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三、日本漢學的“不死之身” 經由伊藤古義學、徂徠古文辭學和本居國學以及兵學、蘭學等等的內外夾攻，日本以朱子學為中心的漢學從體制之內被排擠到了體制之外。江戶開國(15)這一決定性的歷史轉折，使得日本漢學的騎墻性格變成了一個問題。應該説，哪怕是在荻生對訓讀發起攻擊的時候，漢學的性質也不足以成為一個問題，在他的時代裏，儒學者們對於漢學的讀解方式發生疑問，並不直接等同於國民國家和民族語言的自覺。本居宣長對於"漢意"的排斥與日本民族觀念的聯繫或許體現了日本人民族意識的自覺，但這是個需要相當論證的複雜問題。可以確定的是，在江戶幕府岌岌可危的19世紀中葉，隨著歐美列強對日本威脅的加劇，以及鴉片戰爭的結局造成的對於同時代中國的輕蔑，一方面使得"國家"進入了日本人的思維領域，另一方面也帶來了日本對中國態度的改變。這樣，漢學的處境便發生了根本改變。 早在17世紀中葉，江戶的儒學者中就産生了一種把"中華"符號化的動向。他們認為清朝取代了明朝是"華夷變態"，亦即夷狄掌握了中國；甚至有人主張把日本稱作"中國"。在此，中國不是國家實體的名稱，而是文化正統性、文化優越性的代名詞。在19世紀上半葉出現的"尊王攘夷"之説，承接的正是這種日本式"中華思想"。有些日本學者注意到這一情況並進行了出色的分析。(16)這種文化相對論的思潮在何時演變為近代意義上的國家觀念，它的媒介是什麼，筆者無力在此進行研究，能夠指出的僅僅是，"中華"的符號化思潮本身，造就了日本知識界特有的思維定勢：把"中華"甚至"中國"這一語詞從它所指稱的地域(亦即近代意義上的國家)中分離出來，使它得以相對獨立。在此前提下，"偷換概念"便是不言自明的結果了。 這種思維定勢顯然來自日本漢學的騎墻品質，而這種思維定勢又在很大程度上規定了日本漢學日後的命運：當它被作為日本近代化的阻礙而遭到否定和揚棄之後，它便從自身中游離出來，作為知識、教養的代名詞，甚至作為更為噯昧的知識領域而獲得"不死之身"。 對於日本漢學的又一次攻擊同樣來自語言方面，這就是日本"言文一致運動"的始作俑者、江戶末期的前島密(1835---1919)所提出的廢除漢字的主張。前島在江戶幕府末期任開成所(17)翻譯，任此職期間，他于1866年上書將軍德川慶喜，題為《漢字禦廢止之議》，提出國家之本在教育國民，而漢字的艱深晦澀不利於這一目標，因此應採用諸如西洋諸國的音符文字，亦即假名。不言而喻，前島採取了與荻生徂徠不同的立場，他要瓦解的不是漢學的讀解方式，而是漢學的存在本身。然而他採取的方法卻與荻生相近，即從語言文字入手。 前島上書的1866年，也正是福澤諭吉出版他的《西洋事情》初編的同一年。這一巧合構成了明治維新前後時代思潮的象徵，即以西方為參照係建立近代日本的"國民國家"框架，通過對於傳統漢學的否定實現建立平民文化體系的目標。前島密在明治維新之後亦堅持了他的基本立場，在1873年創辦了《每日假名新聞》，儘管這份僅使用假名不使用漢字的報紙出版一年多便停了刊，但它所代表的並非成功的嘗試卻在日本語言文體變革歷史上具有特殊的意義：這是民族性與平民性在"文明開化"的前提下對於漢學的一次清算。與前島密相對應，創刊于1874年的《明六雜誌》在第一號上刊登了西周(1826--1894)的《以洋字寫國語論》，呼籲使用羅馬字代替難懂的漢字，儘管西周本人仍然使用漢字進行他的翻譯與啟蒙工作；1885年，由外山正一、矢田部良吉等人發起了"羅馬字會"，力主依據聲音進行書寫；該團體有兩名外國籍會員充當了推行羅馬字的中堅力量，並且也擁有自己的羅馬字刊物。 與前島的以假名代漢字和西周的以羅馬字代漢字的激進主張相對，福澤諭吉提出了相對溫和的"漢字限制論"。這位有很深漢學教養的學者為了實現他普及文明開化思想的目標，在漢文文體充當西學翻譯手段的時期，著手改革漢文文體，使其通俗化、平易化。福澤避免使用難解的漢字，創造了平易近人的"福澤調"，這使他的著述在漢文盛行的明治初期得到廣泛的閱讀。以假名和羅馬字取代漢字的主張，儘管在工具上進行了徹底的改革，但是終於未能得以持續。而它們真正的建設性意義，卻在於其引發的從文學到教育以及大眾傳媒和政府公文等各個領域的"言文一致"運動。 當漢字受到如此猛烈的攻擊，並且被視為建立近代市民社會的絕大障礙的時候，漢學的處境自然十分艱難。日本學者緒形康指出：在明治初期的1870年開始的12年間，剛剛創立的大學南校、大學東校(亦即後來的東京大學)取消了漢學學科。明治政府的這一"漢學斷種政策"，有力地促進了包括言文一致運動在內的近代日本文化的重構。(18) 然而這並不意味著漢學的真正消失。明治天皇在稍後視察了東京大學，對於日本舉國上下學西方科技的潮流表示了憂慮。他認為如果不搞國文、漢文的話，醫學、理工科再先進，日本也無法治國。(19)而據緒形康考證，東京大學經一系列改組，在1889年增設了漢學科。他指出：復活的漢學，在三個方面與江戶以來的漢學有著重大的區別：一、把重心從仁齋、徂徠學、折衷學派等江戶儒學傳統移到以朱子學為中心的新儒學和注重考證的宋漢學方面；二、作為日本帝國鼓吹臣民道德的意識形態工具，復活的漢學被要求以"純學術"的形態為後來的日本侵華政策提供依據；三、新漢學在文字符號的領域裏，部分成功地掌握了新的主導權。(20) 漢字未能廢除，漢學也未壽終正寢；而意味深長的是，有著西學教養和中國知識、以區別於舊漢學的近代科學方法建立了日本"支那學"的第一代日本支那學家，如狩野直喜、桑原 藏等人，均是東京大學漢學科的早期畢業生。儘管他們已經算不上是漢學家了，但是這種特殊的教養途徑使他們及其弟子在後來年輕一代的中國學家眼裏仍被視為漢學的傳人。當然，日本支那學家對於漢學只取改良態度，從不進行徹底清算，這也是他們與中國學家不同的立場。 經過上述一波三折的歷史，日本漢學雖未脫胎換骨卻得以改頭換面。不言而喻，同是日本漢學，江戶漢學與明治漢學在社會文化結構中所佔的位置、所起的作用不同，它們的內涵也不同；而即使同為江戶漢學或者明治漢學，各個學派、各個時期之間的根本性差異也顯而易見。在上文提到的大修館《日本漢學》一書中，這一切都被歸入"日本漢學"的領域之內，僅此顯然無助於問題的解釋。正如水在一定溫度與壓力下可以改變形態一樣，漢學在臨界點上也會發生性質變化。日本漢學正因為極其富於臨界性，它才具有了"不死之身"。而正因為它的這種臨界性，寬泛地談論"日本漢學"幾乎沒有意義。所以，日本學者更加傾向於具體地討論問題而將"漢學"束之高閣。 但是日本漢學的"不死之身"卻是一個不應該忽視的問題。正因為它缺少一個清晰的輪廓，它對於大到日本文化小到日本學術的潛移默化的影響才一直被遺漏在日本學者的視野之外，只有少數具有敏銳問題意識的學者注意到了它。前述溝口雄三、緒形康的研究從完全不同的角度涉及了漢學在思想史中的位置問題，而另一位學者渡邊浩對於漢學的影響提出了更加值得注意的觀點。他在討論日本、中國近代前後的"進步"觀及其與西方進步觀的異同時指出：在近代日本接觸西方文明的時候，是通過經過置換了的華夷觀念理解西方的："西洋在某種意義上説，比'中華'更為'中華'。"明治政府樹立的正是"參照儒學價值基準的理想化了的西洋圖像，"並以此為目標為維新定義。因此，渡邊指出在明治維新時期儒學者的作用，例如在《明六雜誌》上著文數量位居第三的阪谷素的"文明開化"言論，"恐怕並非奇妙的例外"(21)。在今天的學術界尚傾向於把近代東方的"西方圖像"看作西方自身、並且使其與東方固有文化兩立的狀態下，渡邊的揭示有深刻啟發。無疑，他的討論所涉及的也正是漢學的"不死之身"問題。儒學的思維方式、價值觀念對於近代日本人製造"西洋圖像"的直接影響，暗示了日本漢學不僅不能局限于一個學科，甚至也不能僅僅在一個領域中加以認識的複雜歷史實態。 ——摘自世紀中國網站 |
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发表于 2011-10-15 07:14:40
