日本“漢學”的臨界點(3)孫歌

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四、中國學與支那學的齟齬     日本漢學的"不死之身"這個提法是竹內好(1910--1976)提出的。這位在本世紀30年代就開始其中國文學研究活動的思想家和中國學家，在某種意義上説，具有與荻生徂徠同樣的"相對主義"知識感覺與現實感覺。儘管他不是徂徠那樣的學者而更多地是一位評論家，然而他思想之深刻與洞察力之敏銳卻賦予他的文章以跨時代的不朽生命力，這使他與徂徠同樣，屬於那種在歷史中無法繞開的思想家。竹內好在文化活動與學術活動中提出的一系列問題，在他那個時代具有預見性和深度，在我們今天的時代也仍然具有同樣的價值。借用他本人評價岡倉天心的話説，竹內好也是一個"不斷擴散放射能"的"危險的思想家"(22)。     在竹內好進入中國學界的本世紀30年代，日本漢學已經在很大意義上為日本的支那學所取代，在這個領域裏，內藤湖南、狩野直喜、桑原 藏等等大家已然取得了輝煌的成就，他們創造了與西方中國學同質的近代學術。由於日本語近代文體在30年代已經日趨成熟，加以大眾傳媒對於知識界的廣泛滲透，故日本漢學在竹內好的時代失掉了它在福澤諭吉的時代尚且具有的社會根基。昭和前期的日本思想界文學界忙於在"科學"的旗幟下引進西方的各種新思潮流派，與此同時以日本浪漫派為代表的文化國粹主義者也開始形成自己的陣營，日本漢學在這樣的情勢下，不再具有江戶、明治時期的話語權力，而僅僅剩下"知識"這唯一可以據守的陣地，它從社會中退了出來。     在此情況下，實際上對日本漢學的評價很難成為當時學界的熱點。然而，獨具慧眼的竹內好，卻在昭和時期日本漢學的存在狀態中發現了重大問題。1935年3月，由竹內好等年輕一代中國文學研究者組織的中國文學研究會會報《中國文學研究月報》創刊發行，同年7月該雜誌第5號發表了竹內照夫的論文《關於所謂漢學》。該文針對當時學界對於日本漢學"非科學性"和"助長封建制度"的批判進行了反駁，強調漢學由於具有包羅萬象的"百科全書"性質而最適於成為啟蒙的工具，同時強調漢學具有"實踐性"因而是"聖學"。他認為漢學在幕府時期既充當了為政的工具，也孕育了反幕府的精神，同時又是與洋學相同的"外國學"；而儒學"述而不作"的傳統，使得漢學在詮釋經典的框架內容納了龐大的創造性內容。所以，漢學因了其雜多性而獲得了永恒。同年10月第8號上，發表了竹內好的文章《漢學的反省》，對竹內照夫的論點提出了尖銳批評。他指出，竹內文雖然對於漢學的歷史基礎進行了令人信服的論述，然而卻依靠對漢學理念的闡述回避了對於現實漢學的批判。"我們想要聽的，並非作為理念的漢學是否是'聖學'的問題，而是對於'聖學'之漢學為何墮落(有教養的説法是不景氣)至今日地步的適當自覺，以及有關如何改變現狀的分析。"竹內好敏銳地抓住了漢學的臨界點問題，指出漢學在歷史沿革過程中已經發生了性質變化，不能用"雜多"、"聖學"掩蓋它在現實中的墮落。     那麼，竹內好所看到的漢學的墮落是什麼?他説："失去了意識形態功能、被棄之不顧的漢學，集過多的封建桎梏于一身，置身於社會進化之外，徒具形骸；這正是導致諸惡之根源。......即使一切學問都無法捨棄其經院性質，只要允許鮮活的外來氣息自由進入，它尚可防止自身的硬化；今天，一般社會思潮均不得不程度不同地依靠大眾傳媒，而傳媒對漢學的冷淡是不明智的，這一點自不待言；首先應予追究的，倒是不知利用(亦或是害怕)傳媒的漢學者自身的因循態度。"他進而指出，漢學者不管如何執著于虛名，在學問上卻不得越儒教"絕對服從"的雷池一步，對於公開論爭總是畏首畏尾；這是因為漢學者自己所寫文章不欲為人所讀，也無力理解他人所寫文章，抱定"獨善"態度和缺乏批評精神，亦是因為漢學者依靠晦澀的文字來掩蓋邏輯的粗淺。竹內好的結論是，現實中的漢學已經失掉了學術熱情，在此意義上，他認為漢學需要注入"遊戲精神"。     竹內好文的要點可從正面概括為三點：一、學術應保持對現實社會的關心，置身於社會進程之內，具有開放性；二：學術應具有批判精神和平等自由精神；三、學術要有"熱情"，亦即發自內心的人生興趣。     竹內好的這篇短文引來了竹內照夫的反駁和武田泰淳等人的不同意見，(23)而竹內好所指出的漢學"墮落"的問題，卻未得到真正的討論。儘管這場小小的論爭不了了之，然而竹內好的這篇短文卻不容忽視。其一，在後來的歷史中，只有竹內好的意見得到了證實，日本漢學既未成為"聖學"，在實質上也未與日後的中國學合流而變成"新漢學"，竹內好所批評的僵化、封閉、缺少自由的創造與批評精神而據守文字要塞的因循態度，一直構成日本漢學界的基本學風；因而，當日本學術走到80年代後期的時候，仍然需要重新對於漢學進行批判；其二、更為重要的是，竹內好在其後與支那學家們進行的一系列論爭，其基調均與這篇短文一致。如果不理解他對於漢學上述學風的高度警惕，便無法理解他何以在後來對很有作為的新一代支那學家為何那般"苛求"，也無法理解他何以在語言問題上挑起那麼多爭端。     1939年11月《中國文學月報》5卷總第57號刊登目加田誠的論文《文人的藝術》，對中國古代文學中詩畫結合的"文人精神"進行了論述，次年1月的第59號刊登了竹內好的《目加田的文章》，對這篇相當平淡的文章進行了激烈的抨擊。關於文中的具體論點在此省略，值得注意的是，在文中竹內好對支那學進行了相當明確的宣戰："就算我整得動目加田本人，也動不了他藉以為生的地盤......我是打算以'長澤、吉川、倉石、目加田'(24)為題來作這篇文章的。這一類品種對我來説極有興味。......我對他人來説也許不遜，但對於絕對者卻遠不象這般人那樣傲岸。......每天早上夾著皮包到支那文學事務所去上班的生活不合我的性情......"。應該説，這是竹內好批判目加田的真正用意。在他寫這篇文章時，他已經自覺地在中國學與支那學之間劃了一條界限，為了區別於支那學的基本立場，他在其後又以論爭的方式與他所説的"這一類品種"的中堅力量交鋒。值得指出的是，他對於支那學的批判其實來自他對於日本漢學的批判，在很多場合，他用漢學來指稱支那學。從支那學對於漢學的立場和方法的改良主義態度來看，竹內好的這種激烈的言論不能説是沒有意義的。     從第6卷總第66號(1940年11月)開始，《中國文學》開設了《翻譯時評》專欄。其動機在於"翻譯的問題不僅僅是語言學和表現的問題，説到底最後還是歸結到人的問題上去。"(25)這以後，竹內好在語言層面上與支那學家們進行了多次交鋒。     在第69號(1941年1月)上，竹內好發表了他的第一篇《翻譯時評》。在文中，他對當時大量粗製濫造的中文譯本表示了憂慮，特別指出這種狀況起因于大多數支那學者不能創造新的翻譯基準而固守訓讀的傳統，而訓讀所造成的"忠實于原文"的假像，使人們把它和直譯相混淆，也就妨礙了獨立的翻譯立場的形成。竹內強調"需要對使翻譯得以成為文化現象的社會文化基礎的批評"，呼籲要獨立對待中國與日本文化，意識到兩國的語言是兩種完全不同的語言，從而不以日語附和中文(亦即使用訓點進行訓讀)，而以日語解釋中文。在這一意義上他不僅否定訓讀，也抨擊直譯。     竹內好在很大程度上是在重提當年荻生徂徠所提出的問題，而令人驚異的是，時隔兩個多世紀，訓讀在日本仍然懸而未決，並且比江戶時代更為深入地滲透到初具規模的日本翻譯界。當時言文一致運動已接近尾聲，日本文學的文體、歐美文學的日譯文體等均在現代日本語的基礎上形成，只有在中譯範圍內，訓讀的痕跡仍非常明顯。但是，竹內好面對的問題已經不是荻生徂徠的問題了，他關心的並非是如何讀解聖人之書，而是如何擺脫文化混淆形成日本的民族語言翻譯基準。他對直譯的激烈否定，正表現了他對於"日本文化至今尚未從支那文化的支配下獨立出來"這一狀況的憂慮，在這一點上，他始終自覺站在近代立場上。     在建立日本民族語言方面，竹內好所不願引為同道的支那學家意外地與他同道。這就是由倉石武四郎首倡的"支那語教育運動"。1941年3月，倉石武四郎出版了《支那語教育的理論與實際》，正式提出改革和調整中國語和日本漢文關係的設想，即在學校教育體制上廢除漢文科，把漢文歸入國文科，使支那語完全變為外國語。這本200多頁的小冊子立刻在支那學界引起了反響，人們分為贊成與反對兩派，在眾多的贊成者之中，竹內好是"最深刻的贊成者"(26)。但是，他其實又是最深刻的否定者。從《中國文學》第71號(1941年4月)開始，陸續組織了圍繞這部書的討論，大部分論者均在與倉石同一層面上對他表示支援，只有曾與竹內好論爭過的竹內照夫著文強調中日文化自古混然一體，故對"倉石主義"持保留態度。而竹內好的立場則與上述人不同。在《中國文學》第73號(1941年6月)上，他發表《支那學的世界》，在對支那語改革運動本身表示了支援後，對於這一改革的目標表示了懷疑："倉石相信可以依靠手段的改革來救助支那學的貧困，其實對於支那學來説，思想本身才是貧困的。""如果命中註定了沒落的話，那麼促進沒落才是學者的使命。""我對於學問的理解更為嚴峻：所謂否定的造型者是也。我所考慮的學問不是作為實際存在的東西，而是無意義之物。""實現不可能才是學問。"在這一層面上，他對倉石武四郎在時機成熟的時期發起的絕不會失敗的運動給以很低的評價。     在這篇文章中，最值得注意的是竹內好對於"熱情"的看法。他説倉石的語言裏充滿了明亮的確信，那不是一個相信熱情的安那琪的人的語言，在那毫無陰影的充滿確信的姿態中，他看到的是以漫畫形態展現的使人痛心的傳統。在竹內好與支那學家論戰中反復出現的"人生熱情"的命題，其實是他有關日本近代和西方近代關係思考的基本母題。所以，這篇短文結語部分的"支那學改造得了改造不了，這對於我無關緊要，我更注重的是自己的生存方式"一語，是不可小視的"竹內視角"。下文將涉及到，這也是他抨擊吉川幸次郎"旁觀者立場"的出發點。     在批評倉石武四郎的同時，竹內好與吉川幸次郎就翻譯問題進行了一場論爭。這是一次饒有興味的交鋒，因為雙方旗鼓相當，可稱為支那學與中國學的代表者；而論爭又是圍繞著翻譯這一即是技術性的問題又是文化性的問題進行的，透過雙方問題點的錯位，可以觀察到當時日本知識界的基本動向。     《中國文學》第70號(1941年2月)上發表了竹內好的第二篇《翻譯時評》，文中對直譯進行了進一步批判；與此相對，把吉川幸次郎等稱為"意譯派翻譯家"。他肯定了吉川翻譯的準確性，同時又指出，吉川"語言感覺的敏銳性不足"，這表現在他對於原文的格調缺少感覺。(27)因而，他稱吉川氏為自己所尊敬的"學者"，認為他不是個傑出的"文學家"。該文發表後，引起吉川幸次郎強烈反應，第72號(1941年5月)以《翻譯論的問題》為題發表了他和竹內好之間的往來信函。吉川強調説，自己並非竹內所説的"意譯派"，倒更像是"直譯派"；理由在於他"儘量把支那語所具有的觀念不加附帶物也不加省略地原樣移到日語中來，與其説重視日語的協調，不如説致力於尋找可以原樣保留支那語言本色的日語。"在此意義上，他稱自己的翻譯是"一種訓讀"。誠然，他並非自認漢學家，也對舊訓讀的方式提出了批評，(28)但是，吉川對於漢學的態度顯然與竹內好不同，這位成就卓著的支那學家並沒有感覺到與日本漢學劃清界限的必要。他在信中還強調，竹內好所指出的他譯文中的誤譯"是因不了解國語所致，並非由於誤解了支那語。"接著，他花了大量篇幅一一駁回竹內好指出的誤譯之處。     同期發表了竹內好的回信，他顯然對吉川的反駁有些茫然。他稱後者為"意譯派"，原本是一種讚揚，意在尋找擺脫當時訓讀式直譯法的新規範；而吉川對於直譯意譯卻有自己的一套理解，與竹內好在基本點上相悖：吉川在很大程度上保留著日本漢學的文化觀，他在研究中國文學的時候缺少"他者"意識(29)。竹內在批評倉石武四郎的時候説過："如果這一世界受到來自外部的衝擊，那會怎樣呢?......對於倉石來説，支那學是無可懷疑的實在的世界。"(30)其實對於吉川幸次郎來説，問題也是同樣的。他在支那學框架內建立自己的學術體系，對他來説，這個"世界"本身是絕對的、無可質疑的。他不關心這個世界之外存在的問題，也不象竹內好那樣試圖通過建立準確的"意譯"而擺脫漢學傳統，從而使中國文化與日本文化成為相互獨立的參照係；所以，他對直譯的評價高於意譯。竹內面對這樣的隔閡只好甘拜下風，他在信中收回了有關直譯意譯的區分，但並未放棄自己的立場："我最初讀《四十自述》時就感到，吉川這個人好象是學支那語學過了頭，把日語給忘了。這感覺竟與吉川的説法相符，很有意思。""原文倒是正確理解了，但在表現它的時候卻搞錯了----真的存在這種二元階段嗎?......我認為解釋就是表現，表現就是語詞。......語詞絕對是'存在之物'。在這一點上，清楚地存在著兩種態度：是主體性地去把握它，還是作為旁觀者站在它之外。......對我來説，使支那文學存在的就是我自身，而對於吉川氏來説，無限地接近支那文學才是學問的態度。"     在三、四十年代，竹內照夫那樣的漢學者已經不可能構成學術主體了。儘管斯文會等漢學組織也有它的地盤，但具有影響力的是支那學與中國學。竹內好以文學的方式處理了這兩者的關係：揭示了支那學以客觀的純學術形態所掩蓋的舊漢學特質---將支那學世界絕對化的封閉形態，同時，通過對自我主體的強調把中國學相對化。結合他在初期批判漢學時就一直強調的"熱情"、"人生"來理解，竹內好對主觀性的強調其實一直針對著漢學(支那學)的"客觀性"而言。這種對主觀性的強調固然使竹內的文章出現前後矛盾、用詞不統一的特點，但也使他充分意識到語詞的極限與主觀性。他多次強調"語詞的背叛"，強調"語詞的不足"，從來不曾表現出吉川幸次郎、倉石武四郎等支那學家對於語詞的確信態度。在這一點上，竹內好更為接近荻生徂徠的語言感覺。(31)誠然，他要解決的並不是朱子學解釋經典的可信性以及語詞在讀解中的作用問題，但是，竹內好比他的同時代人更清醒地意識到了語詞的臨界性質，是因為他也同樣處於價值觀念轉型與重新組合的時代。在這樣的時代裏，同一語詞往往要承擔多種價值觀，竹內好顯然比吉川幸次郎更敏感地感受到了不同價值觀念在同一語詞中相碰撞的痛苦。《中國文學》雜誌上的一次次論爭，明顯地表現為竹內好"熱情"的痛苦與支那學家"旁觀"的平靜之間的齟齬，這終於導致了竹內好絕望的結論："不管我如何宣稱不以漢學為對手，其實漢學那一面也不把我當成對手；漢學以不死之身活動著。因了這樣的事態，我不能不對所有的事情抱有無力感。"(32)     但是，竹內好卻做了一件了不得的事情：他以自己的這些論戰，揭示了日本支那學自我封閉的傾向，直接切入日本社會的問題點，為新的中國學在日本文化結構中確定了位置。所以，竹內好以後的日本中國學，一直以密切關心中國社會現實、同時介入日本社會現實問題為其特色；竹內好本人也在從事中國研究的同時寫下了極有分量的日本研究著作；更重要的是，在有關中國的著述中，他的問題意識始終緊扣日本思想傳統這一基本點，這使他的著述與日本大部分支那學家就中國談中國、"把日語給忘了"的學風判然有別。     ——摘自世紀中國網站