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五、並非結論：對於"臨界"的思考 日本漢學，在它的歷史演變軌跡中為我們留下了豐富的遺産。這遺産來自它內部的變革與改良，來自它外部的批判與否定。要言之，日本漢學對於後人的啟迪來自它的臨界點。當日本漢學從靜態轉向動態從而發生某種性質變化的時候，它便為我們提供了思考的新視點。相反，當它試圖在成規中固守的時候，它便喪失了學術活力。 本文不可能回顧日本漢學的歷史，更不可能歸納日本漢學的所有問題點，所涉及到的問題也僅僅是粗線條勾勒，不可能進行深入的論證。筆者所以採取這樣的方式，意在探討"漢學"這個思考框架究竟能容納何種內容。所謂"世界漢學"本身，是否也有"臨界點"? 僅就日本漢學的狀況而言，它顯然遠遠超出了"日本人研究中國"的範圍；不僅如此，日本漢學在日本學術中所引出的問題，恰恰是日本文化本身的基本問題。換言之，日本漢學在日本文化中的特殊位置，使它總是引起一些重大的衝突，它的"不死之身"不在於它是否具有特定的能量，而在很大程度上取決於它所處的文化位置。日本漢學的騎墻狀態，使得它涵蓋了近現代的一些基本問題；在它內部也曾産生過如荻生徂徠這一類儒學者，這使它擁有提出和解釋這些基本問題的資源；日本漢學在近代以後的衰亡是一回事，它的文化位置是另一回事。今天，日本的很多優秀學者所研究的問題，比如對於江戶思想史的研究，對於日本近代性的研究，初看起來與日本中國學和日本漢學並無直接聯繫，但是事實上，這些問題意識卻與日本漢學的文化位置有著密切關聯。在這一意義上，從日本漢學這一視角中，我們可以窺斑見豹地了解到日本思想史的基本問題點，也可以更多地了解日本文化這一"既近又遠"的參照係。 竹內好當年批評日本支那學封閉性的學術規範時，一再強調支那學不該成為安身立命的空間；(33)他一生致力於建立新的思想傳統，其特點就在於開放性。竹內好不是個經院式學者，正因如此，他才獨具慧眼地看到了經院式學術在思想上的局限。"在站在支那學的立場上看事物之前，為什麼不能站在更廣闊的立場上看看支那學呢?"竹內好的質問針對的是日本支那學(他在文章中稱漢學者和支那學者在他的語匯中是同義語)，但他的這種質問所具有的放射能其實具有更廣闊的針對性。當他思考日本漢學的問題點時，他亦在思考近代日本的文化范型問題。在1947年他回顧與吉川幸次郎的論爭時明確指出："我在吉川氏的身上看到了頑固的'漢學'傳統。在那(次論爭)之後過了兩年，吉川氏在公眾傳媒明確發表了日本文學必須指導某國文學的主張。......對於那個某國，吉川氏曾經採取過卑屈態度，他顯示了這樣的尊大之態，讓我覺得順理成章。尊大與卑屈互為表裏，那不過是植根于日本文化的非獨立性、奴隸性的、不自覺的崇拜外國-侮蔑外國之心理的反映罷了。而吉川氏在他的主張之下從事實際活動，日本的文學家也支援他的活動，這一狀況在我眼裏不足為奇。"(34)竹內清醒地看到日本漢學不是孤立的，它之所以改頭換面得以"不死"，是因為它的奴隸根性與日本文化的奴隸根性恰恰合拍，而這種奴隸根性有著廣泛的社會基礎。竹內好一生致力於摧毀它，他推崇魯迅的因由也在這裡。他的有關東西方文化對抗的思考，他對於形成日本獨立思想傳統的關注，以及他的中國觀和他的"人生熱情"本身，均基於這樣一個基本點。在我們思考"世界漢學"的時候，竹內好把日本漢學作為思考日本文化特質的切入點這一方式不是一個很好的參照係嗎? 日本漢學在它的臨界點上創造過或誘發過優秀的精神遺産，它所提供的精神資源屬於全人類。而在世界漢學的視野中，我們能夠看到的也不僅僅是外國學者的中國研究結論本身。假如我們"站在更廣闊的立場上"對待世界漢學，它的臨界點也會浮現出來。我深信，那時映入眼簾的，將是真正意義上的"他者"，而對於荻生徂徠"宇猶宙也，宙猶宇也"的議論，對於竹內好"如果這一世界受到來自外部的衝擊，那會怎樣"的疑問，中國人也會有新的共鳴吧！ 1 日本漢學的語音問題有一個複雜的歷史流變過程，在早期的讀音中有一部分語音十分接近當時的漢語讀音，所以在日語漢文讀音中有吳音漢音以及唐音之分；但是，這部分語音在進入日本後便脫離了中國本土的語音演變軌跡，同時在日語漢字讀音中還存在著百濟即南韓語音的影響，故與其後的中文漢字讀音相去甚遠。這部分發音方式被稱為"音"；另一方面，日本本土的語音亦被用於閱讀漢字，這也就是後來與音分庭抗禮的"訓"。 2 平安時代(794----1192)的日本漢學經歷了從官方進入貴族階層的過程，它的直接後果便是導致了日本漢文學的繁榮。初唐至盛唐詩文文體在此時空前流行，上至天皇，下至貴族，日本上層人士完全使用漢語詩文的體材進行創作。而在平安朝後期，白居易的影響達到的統領日本文壇的程度。 3 萬葉假名是日本第一部歌集《萬葉集》所採用的文字。在形式上看，它採用的是漢字，但是使用漢字的規則與日本漢文不同，是用漢字來記錄日本本土的聲音，漢字字義僅在有限的範圍內有效，在這種符號系統中不能成為基本的書寫閱讀規則，故萬葉假名是中國人所不能猜讀的外語。 4 "假名"一詞相對於"真名"而言，是日本人在接受了漢字書寫符號之後發明的本土書寫符號。真名意指漢字，假名則是從萬葉假名的筆畫中摘取必要的部分進行簡化後發明的拼寫符號。現有48個，通常稱之為"50音"，可以用它們自由拼寫日本的本土語音。 5 水田紀久、賴惟勤編，1968年。 6 參見《法國支那學與日本漢學與中國哲學》，文載《作為方法的中國》，東京大學出版會，1989年6月。 7 參見《日本政治思想史研究》，1952年初版，1986年新版，東京大學出版會。丸山特別注目于江戶思想史中"政治思想"的含義，因而他對於俎徠學最傑出的分析也在於諸如公私觀念與國家觀念的聯繫等等方面。而對於荻生創建古文辭學的意義，他涉及得極為簡略。對於丸山真男的分析，有些學者進行了相當激烈的批判，例如南韓學者金容沃的《北韓朱子學與近代》，認為丸山過分強調了近代的價值而貶低了朱子學的意義，甚至認為他根本沒有理解朱子學內在的可能性。文載《考(7) 世界像形成》 東京大學出版會 1994 8 參見《學則1》，《荻生俎徠集》築摩書房1970年。在原文中荻生為避將軍綱吉之諱而將吉備寫為"黃備"，為簡略起見在譯文中仍將其譯為吉備，特此説明。此外，本文所引荻生原文均引自上書，不再另行註明。 9 《譯文筌蹄》是荻生早年開設私塾時所講授的內容，用今天的話説，那是一種"翻譯課"；但是，荻生在他的翻譯學中充分注意到了語詞的功能問題，例如語詞在"讀書"中的作用；"翻譯"在讀書中的位置等等問題；所以他提出以江戶時期的"平常俚語"取代訓讀的文言，以更為準確地理解三代之文。但是，荻生關心的並非是翻譯，對於他來説，翻譯僅僅是達到理解中文的"筌蹄"(語出《莊子》)，得魚忘筌才是真意。這一思想一直貫穿他古文辭學的始終。《譯文筌蹄》在荻生27歲(1692年)時由其門人記錄整理而成，在當時的漢學界引起極大的反響；正文之前有荻生本人所作《題言十則》，簡煉地概述了他對於"譯學"與"古文辭學"的想法。《題言十則》與《學則》是研究荻生俎徠古文辭學的重要文獻。 10 徂徠古文辭學的批判功能相當複雜。他的學説本來是針對朱子學進行批判的，但同樣批判朱子學並在古學方面為他鋪平了道路的伊藤古義學，卻也成為他的批判對象。 11 參見野口武彥：《評傳荻生徂徠》載《江戶人的歷史意識》朝日新聞社1987。據野口考證，荻生攻擊伊藤的古學派，是因為他曾致函伊藤，因後者病篤而未接到回信；荻生不知情而生怨恨，後來此信在伊藤逝世後被發表，又加深了他的積怨。所以，荻生為了攻擊伊藤，有時甚至不惜站在朱子學的立場上。 12 例如他批判伊藤仁齋誤讀《易》的"一陰一陽"；過分拘泥于孟子的言論，不懂孟子所謂"四端"之説並不是完成"仁"的方法等等。他由此將古學派和朱子相提並論，認為他們同樣沒有讀懂聖賢之書。 13 具有很好的後現代理論修養的日裔美國學者酒井直樹在他的英文專著《Voices of the Past：the Status of Language in Eighteenth-Century Japanese Discourse》中專門討論了這個問題，書中有許多精彩的見解。比如他認為"和訓是揭示書寫形式中日本語在何種層次上與中國語發生關係的最合適的材料"，並從話語空間的角度提出了很多深刻的見解。該書的立論基點在於以18世紀為時間單位橫向考察言語危機問題，因此對於"日本特殊論"有積極的批判功能；但是，由於問題的設定偏重於理論需要，所以徂徠學的音聲部分被強調到首要的地位，而對其與他"讀書不如看書"的主張之間的關係卻缺少分析；由於過於強調語言透明度，荻生"合華和而一之"的思想也很難作為問題加以討論。筆者所讀到的是該書日譯的兩章，載《批評空間》11號(1993、10)、12號(1994、1)。所論也僅以此兩章為依據。 另一位學者宇野田尚哉的論文《讀書不如看書---荻生徂徠與近世儒家言語論》(《思想》1991、11)則注意到了這一點，文章指出近代儒家言論中"耳口二者"並未佔有近代語言學習中那樣的第一位的地位，而是屈居第二。在這一點上，荻生與同時代的其他儒者是一致的。 14 從以漢文訓讀方式寫成的《譯文筌蹄》的《題言十則》到近世日語寫作的《學則》，荻生有很多變化，如他對於訓讀的態度，後者比前者更為嚴厲。對語音和語言的國別的強調，後者也較前者顯著。但是，荻生的一些基本看法並無大的變化，尤其是他對於翻譯有限性的看法和"道"之包容性的強調，在這兩個文本中保持了一致性。 15 通常以1853年美國提督貝利率軍艦抵達日本遞交國書強迫幕府接受"和親條約"為基本分界來界定日本的開國。但是在此之前江戶幕府已經在各國的特使、軍艦、商船的壓力下無法維持鎖國狀態。 16 例如黑住真：《日本思想及其研究----關於中國認識》(《中國----社會文化》11號1996年6月)，指出了這種將中國相對化的潮流在進而演變為將日本自身純粹化的動機時，便産生了謀求神道正統性、排斥"漢意"的本居宣長國學。又如渡邊浩《進步與中華》(《考 5 近代化像》)，指出在江戶日本，對於"華夷觀念"的對應是一個困難的思想問題。它導致了各種回答方式，也引起了不息的爭論。渡邊指出當時的"文明開化"實際上就是日本的"中華化"嘗試，而同時又將西方視為"中華"從而使中國"非中華"化。 17 幕府創辦的教授荷、英、法、德、俄等國"洋學"以及洋式數學的學校，幾經變化，後成為現東京大學的一部分。 18 參見緒形康：《他者形象的演變 投向中國的目光》，《江戶思想》4號，社1996。 19 參見吉川幸次郎編：《東洋學的創始者們》 講談社1976年 174頁。 20 同注18。 21 渡邊浩：《進步與中華》。 22 竹內好：《岡倉天心》，1962年，《竹內好全集》第8卷 23 在《中國文學月報》1卷9號(1935年11月)上，刊登了一組相關的討論文章。竹內照夫的《非道弘人》對於竹內好文中用語的偏激處加以猛烈回擊，然而對他提出的漢學現狀問題仍採取不承認態度；丸山正三郎的《漢學者與新聞媒介》把重點放在了新聞界與儒學教養的關聯問題上；武田泰淳的《新漢學論》雖支援了竹內好對於漢學現狀的批判，但是重點卻在於如何拯救漢學，而不是否定它。 24 即支那學家長澤規矩也、吉川幸次郎、倉石武四郎、目加田誠。 25 見《中國文學》第66號《後記》。另外，從第60號開始，《中國文學月報》更名為《中國文學》。 26 見竹內好《支那學的世界》。 27 在此竹內好以吉川幸次郎所譯胡適《四十自述》為例，説"胡適原文是格調不高的(但這不等於它沒有價值)；不過其中卻有著某種難以因其格調而捨棄的情緒；而在譯文裏，卻只有這種低格調存在。我想恐怕吉川氏並沒有對胡適文章感覺到討厭吧。" 28 當時吉川幸次郎正受到漢學界的批評，他翻譯了《尚書正義》後被貶斥為"漢文的意譯家"，這導致他對意譯一詞極為敏感；但他嘗試新的翻譯方法的目的卻是建立區別於舊訓讀的直譯法，從他在其他場合對江戶時期訓讀的推崇看，他並不在整體上反對訓讀。 29 解釋吉川幸次郎的文化立場是一個相當複雜的工作，因為他並不是那一類只從事考證的舊漢學家。他的傑出著作如《元雜劇研究》顯示了他考證的功力是服務於文化研究的目的的。吉川不是一個沒有頭腦的腐儒，然而他的思想被嚴格局限于支那學的框架之內，這是他與竹內好的重大分歧所在。關於這一點當另行撰文專論，在此無法展開。 30 《支那學的世界》，《中國文學》第73號。 31 最能體現竹內好這一語言感覺的是他的《支那與中國》(《中國文學》64號，1940年8月)一文。在文中，他對當時流行的以"中國"取代"支那"的作法提出了疑問，他指出在支那一語尚未得到理解、它的內涵尚未得到窮盡的時候，自己寧願使用"支那"一詞。"我不想簡單地對待語言問題。"在回答目加田來信的《返答》(《中國文學》60號，1940年4月)中，他提出了另一個問題："我想，目加田是一次也沒有被語詞背叛過的幸福的人種中的一位。以我的邏輯言之，這是因為不愛，所以不會被背叛。"這種語言感覺在當時並不多見，反倒在荻生徂徠的語言論裏可以找到類似的感覺。 32 《關於支那語的教科書》《中國文學》第78號，1941年10月。 33 參見《支那學的世界》。在文中，竹內好批評倉石武四郎説："我不擁有如支那學那樣的可以安身立命的場所，在這一點上，倉石也許是另一世界的人。""支撐著支那學的東西是什麼?在站在支那學的立場上看事物之前，為什麼不能站在更廣闊的立場上看看支那學呢?在把支那學的延續作為前提之前，為什麼不把自己的生活作為根據呢?" 34 《評吉川幸次郎譯〈胡適自傳〉》，《竹內好全集》第3卷。築摩書房1981年 ——摘自世紀中國網站 |
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发表于 2011-10-15 07:16:20
