本帖最后由 中华之本体 于 2011-11-21 22:34 编辑
尤先生这段话理论性很强，我想先理解一下。
先生所谓“先验的自在”应该是指人类这种统一性产生之前的世界状态；
而一旦人类诞生，先验的存在——也就是自在之物——就不再是一种单纯的先验状态；
而以人类知 ...
故我在 发表于 2011-11-21 22:04
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回故我在兄；
此乃在下内心从不示人的利器，竟被高人寥寥数语道明，在下这里只有顿首了：
其一，自在状态——绝对对立（A非B），通常称之为先验界。
其中，有、无和非有非无三元彼此对立，有不是无，无不是有，在存在与非存在之间由非有非无的界限将彼此分开，泾渭分明。这就是现象世界产生之前的情况，这时的有即为自在的存在，或曰原初本体——形式逻辑的矛盾律的本体论根据就在这里。巴门尼德把它想象为“滚圆的球体”，“它的最外围是最后的边界，使得各方面实现为完整，就像从中心到周边等距的球体一样。”“因此存在不是无限乃是一条神律，如果它是无限的，那它将在所有方面都无边界地缺陷着。”[1]
绝对对立意味着三元之间不存在任何关系；然而正如非存在也是一种存在，无关系也是一种关系。这样的关系就是中国道家所说的“太虚”和“无极”，以及诺斯替教的“普累若麻”（Pleroma）和佛教的“涅槃”。
“无极图”为一中空大圆，表虚无之象，为太极之前之“无极”状态，无穷尽，无方体，无*界域，是为无象之象，故名之为无极。《素问·天元纪大论》释“太虚”曰：“太虚寥廓，肇基化元,万物资始,五运终天,布气真灵,总统坤元,九星悬朗,七曜周旋,曰阴曰阳,曰柔曰刚,幽显既位,寒暑驰张,生生化化,品物咸章。”说明太虚（无极）乃万物始源。
人类思想史上与“无极”涵义相近的概念有诺斯替教的“普累若麻”（Pleroma）和佛教的“涅槃”。先说诺斯替教。该教是公元前3世纪至2世纪先于基*督教盛行于地中海的一种秘传宗教，是希腊理性文化受东方非理性文化冲击的产物。它追求东方知识，汲取了波斯二元论和印度的灵魂观念，后被教廷视为异端而革除教门，此后以炼金术为伪装潜伏下来。直到二战后人们才在埃及和死海岸穴分别发现了藏匿的诺斯替教经典《纳格汉马迪图书》和所谓“死海古卷”。该教的核心概念是“普累若麻”，指的是无名的始基，被称为尚未存在的上帝、最初者、永恒者或深不可测者、无上根本、绝对深渊，在其中一切都消失了；或者称之为太一、在始基之先者、亦即在太初之先者、在天父之先者、活动者。此始基产生宇宙种子，在宇宙种子里精神力量同物质力量潜伏在一起。[2]
“普累若麻”是存在与非存在的原始同一状态，上帝和魔鬼这两极都不过是它的质料。对诺斯替教情有独钟的荣格说：
普累若麻是受造世界的开始和终结。……万物却未有丝毫的普累若麻，……但我们人类则是普累若麻，因为我们是永恒和无穷的一部分。……因为从形象上说，普累若麻是我们之内的一个微乎其微的点，……任何事情只要我们不加以区别，就会堕落到普累若麻之中，并因对立两极的矛盾而成为虚无。……上帝和魔鬼皆是虚无的表现，那表现就被我们称之为普累若麻。……上帝和魔鬼皆为受造之物，但他们并不互相消灭，而是作为有效的对立面而相互依存。……虚无即是充满。在一个无穷的宇宙里，充满并非胜过虚无。一种无限的而永恒的事物不具有品性，因为它具有一切品性。普累若麻中一无所有而又拥有一切受造之物，但它们并不互相消灭，而是作为有效的对立面而相互依存。在一双双对立的两极合并或脱离之时，是非常接近普累若麻的。普累若麻内便是两极合并与消散之所在。……太阳神是最善良者，魔鬼则相反。因此，你有两个神。另外还有……两个半神半鬼的东西。一个是燃烧性的，另一个是成长性的。……“四”是世界的度量大*法。世界共有四位主要的神。第一位是太阳神，他是万物之始。第二位是爱神，他把匹配者拴在一起，将自己扩展成一片光明。第三则是生命之树。它让空间充满了形体。第四则是魔鬼，他将关闭的门户打开，所有有形体的自然物都被他瓦解。[3]
受诺斯替思想影响的西方中世纪神秘主义鞋匠哲学家雅各布．伯麦的“否定神学”这样描述发生在存在深处的神秘剧：
这个深渊与原初的虚无接触，黑暗里燃起火，光明出现，虚无成为某物……深渊是否定神学的上帝，深渊、自由的虚无比上帝还要先在，上帝从神的虚无中产生和实现自己，虚无比某物更深刻和更原始，而肯定神学的上帝已经是某物，它标志着关于次要的东西的思维。[4]
还有佛教的最高境界“涅槃”，指的是一种超越时空、超越经验、超越苦乐的不可思议的实在，按照《本事经》，“如是清净无戏论体，不可谓有，不可为无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃。”佛教创始人释迦牟尼在回答弟*子问时说：
这个世界一般按照“有”和“无”的两重性在进行，可是，……凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中产生，在他眼中，这个世界中就没有“无”；凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中消亡，在他眼中，这个世界中就没有“有”。[5]
其二，自为状态——即相互转化（A即B非B），相对的关系界，也叫现象界或经验界。
有进入无中，从而将自己相对化为单子式的众多有限存在：每对单子互为自身和他者，又与另一个单子互为中介。因而在其中，有、无和非有非无三元彼此既有统一，亦有对立，且相互转化不已。这里的统一仅仅是相对的、暂时的、有限的统一；这里的对立也仅仅是相对的、暂时的、有限的对立；唯有变化“常驻”。这是存在主义说的“存在”，“过去，就是我作为超越物所是的自在。……现在不存在，现在的瞬间源于自为的一种正在实现的、物化的概念”，现在不是其所是（过去），又不是它所不是（将来）。而将来，则是现在朝着它超越的可能，它永远在人的前方，等待他去实现。自为只能以时间的方式才能存在，它标志着虚无化的原始意义：自为不是其所是，是其所不是，而在永恒的回归中的统一中是其所不是又不是其所是。任何自为都按照这三个维度存在的。[6]
当然也正是这三个维度才构成了关系。
哲学上历来有实体主义与关系主义的分歧。形式上，关系总要预设词项或事物的存在，而词项或事物又只能通过关系来认识：实体主义把关系归之于事物的属性，关系主义则把事物归之于关系的交汇。维特根斯坦“世界是事实的总和，而非事物的总和”[7]的说法，就是关系主义的一个例证：即从语言类推，由以词项为基础转向以命题为基础。
关系主义的缺憾在于简单地把关系置于实体之上，却未能求索关系的根据即中介的存在。根本原因还在于两极与中介的差别，也就是视世界为既与的，还是视世界为尚未形成的这样两种世界观。“世界观诸多形态的分歧，无疑因之于对世界的被中介性的存在实态持有不同见解。” [8]
把第二性的关系简单提升到实体之上是不够的，实体是什么、一元还是多元的问题是不能本体论地回避的；问题不在于赋予关系以“第一性”，也不在于取消本体论，而在于找到关系的根据——中介。
中介是关系的根据而关系则是中介的表现。巴门尼德主张的“唯一加同一”的没有矛盾的“存在”有其正确性，但这个“存在”未必非得是他那个纯粹的实体的“存在”，也可以是“中介”或“非存在”，先有了它们才会有它们之间的“关系”。因为关系是有与无的相对化，是实在性的分割和再分配，也即有的“半有”化和无的“半无”化，世界正是通过这种中介化的再分配才得以睹面。
其三，自在自为的终极状态——绝对统一（A即B），权且称之为超验界。
其中，有、无和非有非无三元实现了统一，有即是无，无即是有，彼此融通无间。这应该就是人类憧憬的超验大全境界，这时的有即为自在自为的存在，或曰终极本体。这里所说的“超验”，指的是末世论的、彼岸的、“超关系”的（布拉德雷的用语）、终极统一的两极合并状态，也就是自在自为的存在。
对于这种有违人们日常知性标准的超验的东西，我们只能做一些由因及果的推论，指出终极统一的逻辑可能性。德国哲学家雅斯贝斯指出，“大全”作为最高和最后的目标（或本质），不能像古典形而上学家们那样用逻辑分析或科学认知的方式来把握。它有如下特征：
（1）它永远在我们视野的尽头（我们永远都还没有达到）；
（2）它无所不包，一切都在它的范围内；
（3）它是一切显现在我们视野里事物的根源（一切事物都是它的表象）。[9]
超验的统一不同于原始同一。其区别是，超验的亦有亦无是肯定的统一，而先验的非有非无则是否定的统一。超验的统一也不同于生命，生命的统一是“亦有亦无”的胚胎状态，是有限的、暂时的、局部的、相对的半有半无的统一；而超验的统一是无限的、永恒的、普在的、绝对的、以纯有纯无为元素的整体的统一。也就是说，超验界是有与无之间从原始对立经由关系达到终极统一的逻辑终结，同时也是中介从先验的非有非无（否定的统一），经由经验的半有半无（关系），最终达到亦有亦无（肯定的统一）的逻辑终结。
对于超验，德国哲学家西美尔这样表述道：
这些有关此岸世界和彼岸世界的断言，难免要与另有源头的知性标准发生矛盾。要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动的绝对对象的需要，等等，所有这一切都孕育了超验观念：对于人来说，饥饿乃是最好的食物。……人由于自身力量和旨趣有限，所以显然只能把这些可能的世界，亦即观念中存在的世界的很少部分付诸实现。[10]
超验本是宗教的传统话题。身为东正教哲学家的别尔嘉耶夫对超验亦有一番说辞，摘引如下：
意义不内在于历史，它超越历史。……在界限之外的超验的东西却内在地起作用。在历史中内在的东西是相对于历史而言的超验的力量。时间不能包容永恒，同时永恒走向时间，时间也走向永恒。有限与无限，时间与永恒的关系是基本的悖论。一切都通过有限与无限，时间与永恒的矛盾而运动。……人是有限的，有局限的存在物，其自身包含着无限性，并要求作为终结的无限性，人是时间的存在物，其自身包含着永恒，并要求永恒。形而上学必然地要成为末世论。[11]
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[1]萌萌主编《启示与理性》中国社会科学出版社2001年版，第252页
[2]参阅黑格尔《哲学史讲演录》商务印书馆1982年版，第120、122页
[3]引自刘耀中李以洪《荣格心理学与佛教》东方出版社2004年版，第260页
[4]转引自[俄]别尔嘉耶夫《末世论形而上学》中国城市出版社2003年版，第111-112页
[5]奥尔登堡《佛陀》英译本第２４９页
[6]参阅[法]萨特《存在与虚无》北京三联书店1996，第166、172页
[7]维特根斯坦《逻辑哲学论》北京大学出版社1988年版，第19页
[8][日]广松涉《事的世界观的前哨》南京大学出版社2003，序言第2页
[9]参阅[德]雅斯贝斯《生存哲学》上海译文出版社1994年版
[10] [德]西美尔《现代人与宗教》中国人民大学出版社2003年版，第85页
[11] [俄]别尔嘉耶夫《末世论形而上学》中国城市出版社2003年版，第242页 |
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