尤崇遐：太极与中介

中华之本体

    本体即道，道即太极。
    太极与阴阳存在着一种“相与为三而一其三”的关系。
    此即王夫之所谓：
    “或曰，抟聚而合一之也；或曰，分析而各一之也。”
    就是说合一，则道为整体，各一，则道为三构成要素之一。
    王夫之进而释曰：
    “抟聚而合一之者，谓阴阳皆偶合者也。同即异，总即别，成即毁，而道函其外”。
    “分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中”。
     此处的“道在其中”之道，也即“易立乎其中”之中道，在下所谓之中介也。

    笔者认为，对本体的理解，道家偏于“抟聚而合一”；佛家偏于“分析而各一”；而儒家则兼容之。
    而西哲则不见太极（中介），故以孤阳（精神）或孤阴（物质）为本体。中西之辨，于此凸显。

中华之本体

愿以此帖与今天地兄探讨。

今天地

不好意思，几天没注意。西方的哲学不是很熟，所以在此也无从探讨。

王夫之有过一篇“老子衍”，专述道德经的，陷入儒家的框框，没跳出来。易经：一阴一阳谓之道的说法，本来就是大有问题的。
以我个人看法，易经能使人心思杂乱，与老子的“常有欲，以观其徼”正好相悖。但是方法*论永远不只一个，读易能够悟道的大概也是有的。

道不是太极，太极已有生发之气，是一，不是道。道是用无极来表示的，但无极也不是真正的道。道包含无极，无极而始以致万物，都属于道的范畴。万物都能合一，但不一定都是老子所说“道生一”的一。即便如此，也仅仅是“一”，还不是“道”的本体。按照道家还有无极生太初，太初生太始，太始生太素，太素生太极的说法。太极的一，已经离道的本体很远了。
有阴有阳，那已经进入万物的范畴。道生一，一生二，二生三，三生万物，机械一点的理解，万物负阴包阳，由三致道，都是无形的，形而上的。所以严遵说，三是无，二是无之无，一是虚，道是虚之虚。其中二以后都是后验的，可以用经验的方法证得，而道和一是先验的。既然说到中了，无论是中介还是中道，那都是二以后的事了，离本体更加遥远。二之对立取其中，是谓三。

再机械一点的说，虽然这样说也不完全，而且有可能使看的人误入歧途：
一是无阴无阳
二是极阴极阳，即极阴无阳与极阳无阴的对立。
三是中阴中阳
万物负阴包阳，即有阴有阳。

中华之本体

3# 今天地
再机械一点的说，虽然这样说也不完全，而且有可能使看的人误入歧途：
一是无阴无阳
二是极阴极阳，即极阴无阳与极阳无阴的对立。
三是中阴中阳
万物负阴包阳，即有阴有阳。
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学兄从道家视角，将古今中西及儒释道的本体论差异表述得很好。
在下无意开启易道之争，只想陈明一下自己的本体论立场，以求与兄在中西之辨大业中继续联手，求同存异或和而不同。

本体者，世界之所本也。在下以为：
不宜以原始混一之道为本体，那只是现象界的初始胚胎状态（时间在先不等于逻辑在先，现象有待于本体化），道家的失误在此；
不宜以极阴或极阳为本体，西方之物本论或神本论的失误在此；
还是以太极为本体为妥——中也者天下之大本也，易有太极是生两仪，分阴分阳，两仪立焉——此即中华本体。

今天地

真的中了，那就天下太平，万事OK了。
可是------说中就不能中。打个比方：给你一条线段，你可以很容易找到中点，而给你一条直线或者射线，你无论如何找不到中点。必设定两个极端后，你才能找到中点。这就是“二”的由来。
同样，说“二”就不能“二”。光说“二”的话，必陷入执一端的误区，比如唯心、唯物、存天理灭人欲等等，必得一，才能真正知道“二”的两极是平等对立关系。精神与物质同重，天理与人欲共存。所以老子说：天下皆知美之为美，斯恶矣。
所以必得“一”才能天下大吉。所以，老子说：天得一以清，地得一以宁，人得一以灵。得二之对立，得三之中和，都不行。
同样，没有道的话，证到的“一”，也是偏的。

道为本，一为体。以体来统，所以叫“体统”。

中华之本体

真的中了，那就天下太平，万事OK了。
可是------说中就不能中。打个比方：给你一条线段，你可以很容易找到中点，而给你一条直线或者射线，你无论如何找不到中点。必设定两个极端后，你才能找到中点。这就是“二”的 ...
今天地 发表于 2012-3-12 19:48

                               
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能与学兄在本体层面交流，殊为难得。
在下期待与学兄如此这般，一直切磋下去。
以下进入主题：
在下并不以为“中”非得有赖于两极：
中者，无两极则为一，有两极则为中。
此即太极既先于两极又统摄两极之谓，也即先验之“中”与后验之“中”。

今天地

你这“先验之中”，怎么讲？

中华之本体

你这“先验之中”，怎么讲？
今天地 发表于 2012-3-13 22:45

                               
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回复学兄：

先验之“中”的文本根据即为《中庸》之“中也者，天下之大本也”；
后验之“中”的文本根据即为《中庸》之“和也者，天下之达道也”。
通常对“中”的理解都偏于形下的“和”，这是不够的。

在下还以为：世界是心物悖论，而人是心物统一（烦请参见在下本论坛《我看哲学的基本问题》一帖），
据此，那么上述命题的形上本体根据，只能是这个非心非物的先验之“中”。

今天地

天下之大本就是先验了？那天外的本是什么？

用自己的话来说说这个“中”吧。

用西方哲学的方法，很难进入先验层面，即便进入先验，也都交给上帝了。更难理解王阳明说的“知行合一”究竟是什么。道之损益啊。

中华之本体

天下之大本就是先验了？那天外的本是什么？

用自己的话来说说这个“中”吧。

用西方哲学的方法，很难进入先验层面，即便进入先验，也都交给上帝了。更难理解王阳明说的“知行合一”究竟是什么。道之损益啊。
今天地 发表于 2012-3-16 15:03

                               
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西哲的弊端，就是囿于两极而不知中；
陆王心学不过是从价值论立论，而非从本体论立论。

青竹大哥

尤先生借用了《易·系辞》中的“太极”概念，但却更换了《易·系辞》中的“太极”概念的义涵，更将本体、道、太极这些古今中外的概念揉合在一起，生造了一个“中介”的概念，进而自立一套“中介”理论。
先生的这种创新本无可非议，遗憾的是，我们一直没能清楚先生所用概念的义涵，亦无缘得见先生立论的依据。因此，先生用自己的这套理论去评判古今中外各种学术流派，给人的感觉是自说自话，与他人没有共同语言。

中华之本体

尤先生借用了《易·系辞》中的“太极”概念，但却更换了《易·系辞》中的“太极”概念的义涵，更将本体、道、太极这些古今中外的概念揉合在一起，生造了一个“中介”的概念，进而自立一套“中介”理论。
先生的这种 ...
青竹大哥 发表于 2012-3-17 22:54

                               
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王夫之曰：“此太极之所以出生万物，成万物而起万事者，资始资生之本体也，故谓之‘道’。”
可见，早在明清之际，人们就已将太极、本体、道“揉合”在一起了。
至于在下之“中介”，不过是对此本体、太极、道的现代解读而已。{:soso_e100:}

鶴鳴在蔭

西哲詞彙只有先驗與經驗並無所謂後驗。先驗就是先於經驗而有，不從經驗而來，故謂先驗。這是從經驗層面即感觸官能所能及之範圍退一步而說，不是以邏輯上所謂之先與後相對而言。

一切底經驗層面總起來講就是經驗雜多，這處還是屬於具體。把經驗雜多中感觸官能之元素撇除使之由具體轉而為抽象，透過此處理方法經驗雜多即成為純粹雜多。這個純粹雜多並無時間之序，亦無空間之隔，蓋它只是極其抽象。要透過感性表象及知性判斷之而成現象。故此西哲講現象必然是抽象地講而不是具體地講。

經驗雜多實際上是"在"之問題，從中抽象出來的現象是"思"之問題。所以西哲所講的"在"與"思"乃不同層次之命題，而兩者之間存着一定距離。如何保證兩者之真實性，這就是西哲一直以來所面對與探討之問題。

如果要從中西思想彙通之角度來討論問題，那便必須清楚理解並準確使用雙方之詞彙。否則只會給人無所適從之感。

朝千里

问好本体兄，最近我在继续破西学概念，不知为何没人回我贴，连本体兄也不见了踪影。{:soso_e127:}

鶴鳴在蔭

在下曾指出過讀《易傳》必須從上紋下理來解讀﹐這樣才會減小錯讀之機會。

如從上紋下理來看帛書“易有大恆”是較通行本“易有太極”來得真確與實在亦符合儒家之工夫論進路。

《系辭上傳》中“易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦定吉凶﹐吉凶生大業。”既是具體指筮法亦是本體宇宙論的話頭。歷來解這句的都不曾理解這句語境其實是以律數為基礎並非憑空而來。

這個我們當比較帛書本“易有大恆﹐是生兩儀﹐兩儀生四馬(象)﹐四馬(象)生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生六業。”一句與《淮南子﹑本經訓》“秉太一者，牢籠天地，彈厭山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八极，經緯六合，覆露照導，普氾無私；蠉飛蠕動，莫不仰德而生。”

明顯地兩者表述是根本一致。兩者俱是以一﹑二﹑四﹑八﹑六這個排序亦即是依據五聲征調式(宮81﹑商72﹑角64﹑征108﹑羽96)衍生出來。另外可參考《管子﹑地員篇》以為佐證。儒家典籍中則以《禮記﹑樂記》最具參考價值。五聲征調式是從律數來講本體宇宙論。

通行本從"易有太極"到"吉凶生大業"這里太極與大業在原文中所指是甚麼是比較空洞。這便很有解釋的空間。但是帛書本"易有大恆"與"吉凶生六業"所謂的"大恆"與"六業"在原文中是有明確之介定。

"易有大恆"一則指"是故蓍之德，圓而神。卦之德，方以知。六爻之義，易以貢。"更清晰的就是接下來"是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。"

"吉凶生六業"則是指"圓而神"、"方以知"、"易以貢"、"洗心退藏"、"與民同患"、"知來藏往"六者。這是"六業"之實。而"六業"之名則為"變"、"通"、"象"、"器"、"法"、"神"。

所以帛書本講"易有大恆"一點也不含糊。相反通行本之太極概念則空空洞洞。

《易傳》第一章便提出易知簡能(下稱易簡)。易簡又是指乾以易知﹑坤以簡能。乾坤與易簡之關系鮮明。

最後一章亦以"夫乾，天下之至建也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。"再論易簡而回應第一章。可見乾坤﹑易簡、德行與恆之間的密切關系。所以大恆當是合乾以易知﹑坤以簡能而言。換句話說“易有大恆”一節當是重申或演繹易簡之概念。這裡並不是無原無故地加插如“太極”這般新的概念。

如果講“易有大恆”則《易傳》前後呼應之系統性昭然若明。緊接著“易有大恆”而講“是生兩儀”即具體之天地與《易》中之乾坤是自然流暢的。這就涵接“一陰一陽之謂道”一章而繼善成性之說法亦變得通順自然。

再者“大恆”與太一(大一)有可通之處。這明顯有宗教性之一面，不過本文在此不論。

相反“易有太極”之問題其實是多不勝數。首先“太極”是直接量化。這無論如何都不能與古人之思想形態相應。古人量化必是從律數表示即所謂律以揆度。度量衡俱從律生。我們亦不能從“太極”分析出道德﹑神明或造化等之意義。

最後“太極”在通行本只出現了一次﹐而且亦從未與易簡有任何關聯之表示。這麼重要的一個概念只是提出一次， 這不是很奇怪嗎?

如果有人辯說“太極”是“宇宙生成論”之邏輯起點﹐然後再遵二進制而發展。可是我們也可以設定“乾”卦為邏輯起點來推演宇宙生成之具如邵雍之《先天易》學說。這也就表示“太極”這個概念並非必然。

所以通行本“易有太極”作為命題絕對是大有問題。文本中亦難找到支持。故“易有大恆”一節以至整章之安排當然要只細地閱讀。

中华之本体

西哲詞彙只有先驗與經驗並無所謂後驗。先驗就是先於經驗而有，不從經驗而來，故謂先驗。這是從經驗層面即感觸官能所能及之範圍退一步而說，不是以邏輯上所謂之先與後相對而言。

一切底經驗層面總起來講就是經驗雜 ...
鶴鳴在蔭 发表于 2012-3-18 10:30

                               
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多谢鹤鸣兄指教。在下的“后验”只是对a posteriori ("from the later")的直译，未加细究（中文的确没有“后验”一词）。为歉。

The terms a priori ("from the earlier") and a posteriori ("from the later") are used in philosophy (epistemology) to distinguish two types of knowledge, justifications or arguments. A priori knowledge or justification is independent of experience (for example "All bachelors are unmarried"); a posteriori knowledge or justification is dependent on experience or empirical evidence (for example "Some bachelors are very happy"). A posteriori justification makes reference to experience; but the issue concerns how one knows the proposition or claim in question—what justifies or grounds one's belief in it. Galen Strawson wrote that an a priori argument is one in which "you can see that it is true just lying on your couch. You don't have to get up off your couch and go outside and examine the way things are in the physical world. You don't have to do any science."There are many points of view on these two types of assertions, and their relationship is one of the oldest problems in modern philosophy.

中华之本体

问好本体兄，最近我在继续破西学概念，不知为何没人回我贴，连本体兄也不见了踪影。{:soso_e127:}
朝千里 发表于 2012-3-18 11:48

                               
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朝兄近来安好？
在下因多篇主帖被删，现正有些茫然……

朝千里

刪帖的人心中有鬼,本體兄何須煩惱?
心里有鬼的人煩惱才是真的。

浪花

刪帖的人心中有鬼,本體兄何須煩惱?
心里有鬼的人煩惱才是真的。
朝千里 发表于 2012-3-19 08:39

                               
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你们这些人想干什么？
整个一个是非不分是不是？
论坛的整顿就这么不理解？
让你正常申诉不申诉
天天在后边捣乱？

有那么大能力自己去对WJ说去，自己去和当局去说去

另外，请斑竹注意相关版务

中华之本体

转严思帖《无极而太极 太极本无极——周子《太极图说》辨析》
    周濂溪《太极图说》问世以来一直饱受争议。有人考证周子《太极图》源自魏伯阳《周易参同契》，或来自华山道士陈抟的《无极图》。此外，《太极图说》中三次提到“无极”，“无极”一词不见于儒家经传，《易传》只说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。“无极”却多见于道家典籍，如老子说：“知其白，守其黑，为天下式，常得不忒，复归于无极”。庄子说：“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”。因此有人认为周子创作《太极图说》时深受道家思想的影响，继承了道家的宇宙生成学说。陆象山则认为“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也”。
     对于《太极图说》，朱子给予高度的评价，他说：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”。对于《太极图说》的思想渊源，它是否掺杂着道家思想，这需要根据义理来确定。朱子说：
     “《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷”。
     “无极而太极”，有的版本写作“自无极而为太极”，或“无极而生太极”，进而把下面一句“太极本无极”改为“太极本于无极”，其实都是传抄者不明其理而主观加上去的。加一个“自”或“生”字，可谓差之毫厘，谬以千里。如果是“自无极而生太极”，就如同老子所谓“道生一，一生二…”，以及“天下万物生于有，有生于无”。道家是在“有”外说“无”，“无”为世界的开端，可谓玄之又玄。老子虽然说过“有无相生”，但也只是说说而已，重点在“有”“无”相互外在的转化，而不在“生”本身。儒家是在“有”中说“无”，“无”指向当下的“有”，所谓“亡而为有，虚而为盈”，是执“有”“无”两端而用其中，是在说生生之德。
     儒家从来就不认为世界有一个本原，有一个开端，所谓“天德不可为首也”。从“乾知大始”、“显诸仁”这个角度上说，“易”是万化之根本，是“元”，是“始”，对万物来说，“易”是太极。所谓“易有太极”，即“易则易知”，“有”相当于虚词“则”，不是一个实意动词。“易”对万物的创生作用是通过“知”而实现的，“能知”相对于“所知”是太极。但“易”是“显诸仁而藏诸用”，“神无方而易无体”，“易”本不在万物之外，“易”无体，只有“易”之用，即“生生之谓易”，“易”本身就体现为万物的化生。“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”，“易”之知是“无所不知而无所知”，其实又没有一个“能知”与“所知”的对立，所以说“太极本无极”。
     《中庸》云“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。“乾恒易以知险”，“恒易”是易“为物不二”，“知险”是易“生物不测”。 易“生物不测”是太极，易“为物不二”是“无极”。为什么易“生物不测”而又能“为物不二”？因为“坤作成物，坤以简能，简则易从”，坤从“易”而成物，所以万物各正性命是“多”也是“一”，殊途而同归 ，如孟子说“天之生物也，使之一本”。“乾恒易以知险”，即“无极而太极”；也可以说“乾知险而恒易”，所谓“太极本无极”。周子说“无极而太极”，正如《系辞》之“易则易知”，“而”相当于“则”，前后是一贯的。
     在尊德性、道问学这个问题的争论上，象山显然要比朱子高明。但对于“无极而太极”，象山说：
     “宜如《诗》言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加之太极之上？《系辞》言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也”。
     象山认为“无极而太极”是老氏之学，没有把儒家之“无”与道家之“无”区别开。而朱子说“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，是比较深刻的。只言太极不言无极，所谓乾知险而不恒易，有能知与所知的对立，易就有“体”了（同于一物）。只言无极不言太极，易只“为物不二”而不“生物不测”，那么易就只是一个抽象的同一性（沦于空寂）。但朱子又说：“若果无形而但有理，则无极只是无形，太极只是有理明矣”。太极是始万物而言者也，“乾知大始，乾以易知”，知万物即是赋予万物以条理，说“太极只是有理”，可以。而说“无极只是无形”，是有问题的。



     修改  ：                             
                                  无极而太极  太极本无极——周子《太极图说》辨析

    周濂溪《太极图说》问世以来一直饱受争议。有人考证周子《太极图》源自魏伯阳《周易参同契》，或来自华山道士陈抟的《无极图》。此外，《太极图说》中三次提到“无极”，“无极”一词不见于儒家经传，《易传》只说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。“无极”却多见于道家典籍，如老子说：“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极”。庄子说：“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”。因此有人认为周子创作《太极图说》时深受道家思想的影响，继承了道家的宇宙生成学说。陆象山则认为“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也”。

     对于《太极图说》，朱子给予高度的评价，他说：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”。对于《太极图说》的思想渊源，它是否掺杂着道家思想，这需要根据义理来确定。朱子说：

     “《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷”。

     “无极而太极”，有的版本写作“自无极而为太极”，或“无极而生太极”，进而把下面一句“太极本无极”改为“太极本于无极”，其实都是传抄者不明其理而主观加上去的。加一个“自”或“生”字，差之毫厘，谬以千里。如果是“自无极而生太极”，就如同老子所谓“道生一，一生二…”，以及“天下万物生于有，有生于无”。道家是在“有”外说“无”，“无”为世界的开端，可谓玄之又玄。老子虽然说过“有无相生”，但也只是说说而已，重点在“有”“无”相互外在的转化，而不在“生”本身。儒家是在“有”中说“无”，“无”指向当下的“有”，所谓“亡而为有，虚而为盈”，是执“有”“无”两端而用其中，是在说生生之德。

     “天德不可为首也”，儒家从来就不认为世界有一个本原，有一个开端。从“乾知大始”、“显诸仁”这个角度上说，“易”是万化之根本，是“元”，是“始”，对万物来说，“易”是太极。所谓“易有太极”，即“易则易知”，“有”相当于虚词“则”，不是一个实意动词。“易”对万物的创生作用是通过“知”而实现的，“能知”相对于“所知”是太极。但“易”是“显诸仁而藏诸用”，“神无方而易无体”，“易”本不在万物之外，“易”无体，只有“易”之用，即“生生之谓易”，“易”本身就体现为万物的化生。“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”，“易”之知是“无所不知而无所知”，其实又没有一个“能知”与“所知”的对立，所以说“太极本无极”。

     《中庸》云“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。“乾恒易以知险”，“恒易”是易“为物不二”，“知险”是易“生物不测”。易“生物不测”是太极，易“为物不二”是“无极”。为什么易“生物不测”而又能“为物不二”？因为“坤作成物，坤以简能，简则易从”，坤从“易”而成物，所以万物各正性命是“多”也是“一”，殊途而同归，如孟子说“天之生物也，使之一本”。“乾恒易以知险”，即“无极而太极”；也可以说“乾知险而恒易”，所谓“太极本无极”。周子说“无极而太极”，正如《系辞》之“易则易知”，“而”相当于“则”，前后是一贯的。

     在尊德性、道问学这个问题的争论上，象山显然要比朱子高明。但对于“无极而太极”，象山说：

     “宜如《诗》言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加之太极之上？《系辞》言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也”。

     象山认为“无极而太极”是老氏之学，没有把儒家之“无”与道家之“无”区别开。而朱子说“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”，是比较深刻的。只言太极不言无极，所谓乾知险而不恒易，有能知与所知的对立，易就有“体”了（同于一物）。只言无极不言太极，易只“为物不二”而不“生物不测”，那么易就只是一个抽象的同一性（沦于空寂）。但朱子又说：“若果无形而但有理，则无极只是无形，太极只是有理明矣”。太极是始万物而言者也，“乾知大始，乾以易知”，知万物即是赋予万物以条理，说“太极只是有理”，可以。而说“无极只是无形”，是有问题的。

     此外，不仅“无”在儒道典籍中涵义不同，阴阳在儒道两家也具有不同的内涵。老子说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，相对于通常先把阴阳割裂为二，然后再说它们之间如何对立和转化，无疑是深刻的。但老子说的阴阳在“物”，“物则不通”，阴阳之间还具有相互外在性。周子说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根”。“太极动而生阳”，“乾知大始”的“知”是“动”，是“阳”。“动极而静，静而生阴”，“坤作成物”的“成”是“静”，是“阴”。坤从“易”而成物，万物各正性命是“贞”，也是“元”，所谓“静极复动”，即是“贞下起元”。“动极而静”，不是“动”到极致而生出“静”。周子在《通书》中说：

     “动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”。

     “动极而静”是“动而无动”，“静极复动”是“静而无静”，惟如此，阴阳才合德而互为其根。“一动一静，互为其根”，即“阴阳合德而刚柔有体”，阴阳是“二”而“一”，《系辞》所谓“阴阳不测之谓神”。

      通常说阴阳如何相反相成，如何对立统一，都是在戏说阴阳，因为把阴阳先割裂为二，阴阳之间就只有抽象的外在关系。老子说“万物负阴而抱阳”，阴阳有“体”才具有了统一性，阴阳“冲气以为和”才具有真正现实意义上的转化。但这个“体”是“物则不通”意义上的“体”，阴阳是某个具体事物的阴阳，是“气”而不是“神”。周子说的阴阳是“动而无动，静而无静”，阴阳统一于“易”而生万物，阴阳不测而妙万物。“阴阳合德而刚柔有体”，这个“体”与“神无方而易无体”的“体”涵义不同，“体”不是凝固的“体”，而是生生之德。或者说，这个“体”即是“易”，惟阴阳合“体”，才能生生而不息。