尤崇遐：试论辩证关系

中华之本体

      德国哲学家哈特曼指出：认识的基本法则和世界的原理至少有一部分是相符合的。这种存在的原始的特殊化并不全部进入认识，仅实现于“互相交叉而又贯通其间的”两组关系中：1）此在与属性的关系；2）观念与实在的关系。前者是亦此亦彼的合取关系，后者是非此即彼的析取关系。认识即是“两种存在者即认识者与被认识者之间的存在关系”，所以认识分为两种：经验的认识和先验的认识。  

      此外似乎还应有第三种认识或关系，即实践。有学者指出，马克思是以“关系”为本体的，故十分重视“实践”，这的确是一个根本的转折。他从“关系出发，超越了西方传统的物质本体论、观念本体论或二元论，对心物关系之领悟偏离“关系”本身，惟取关系的两端之一极，或无视于两端之关联的缺点，从而在真实的意义上对最深层次的“关系”作出领悟。哈特曼所谓“经验的认识和先验的认识”，实际指的就是感性的认识和理性的认识。

     “辩证关系”是笔者对第三种关系——对立与统一的综合——的统称，之所以在前两种既定关系之外提出这一关系，当然是以中介说为其依据。

      通常人们把这种介于同一与对立之间的关系称为“对立统一”关系，语义似嫌重叠。若用“变化”或“转化”名之，又不能涵盖该关系的丰富内涵，故不能令人满意。清朝盛世君主康熙皇帝在其御著《周易折中》中将此关系称为“迭运”：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地，日月之类是也，即前所谓刚柔也。迭运者，寒暑往来之类是也，即前所谓变化也。”有学者指出，康熙“已意识到两种对立观念的不同。一种是并列、对峙而存在的对立。另一种是在时间流中通过演化和自我更迭而生成的自我多相的对立。”（何新语）

      与“辩证关系”等位的概念还有尼采的哲学拓扑学。拓扑学（topology）原本是数学的一个分支，研究几何图形在连续改变形状时仍保持不变的一些特性。尼采把它引入哲学，用以表述力与力之间的能动/反动、支配/服从、肯定/否定、生存/存在、偶然/必然、统一/多样以及等级与轮回等多重关系。“因为战争与和平是互相取代的，二者要统一在躯体中必须有一个条件，即躯体中的所有行为及所有过程不可能是盲目地相互排斥的，而只能是相互协调的，可以使相对立的力处于平衡状态中。”但拓扑没有相应的中文译名，我们只能割爱。

      关系当然不限于同一、对立、辩证三种，如澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》即将事物“一多相依”的关系列出十种：孤标独*立、双现同时、两相俱忘、自在无碍、去来不动、无力相持、彼此无知、力用交彻、自性非有、究竟离言。这里不拟深究，因为它们都是由这三种关系派生出来的。

      为什么说本原的关系是同一、对立和辩证三种而不是别的？因为，按照本体论的考察，我们所处的这个有限的形下经验界仍然以无限的形上本体界为摹本，其中亦此亦彼的合取关系可视为对超验统一的摹仿，只是受制于时空；非此即彼的析取关系可视为对先验对立的摹仿，只是被间接化了符号化了。毋庸赘言，正是由于现象与本体之间的这种相似性或同构性，人们才能顺蔓摸瓜，对本体有所揣摩。所以说，现实的关系只能是这种有限的同一和有限的对立。此外，按照西美尔“有限性不等于局限性，而是参与更高的生存性的动力” 的思想，这种有限的同一和有限的对立状态彼此又不断向各自的相反方面转化着。

      我们还是回到三种基本关系。具体说就是：

      一、同一关系（A即B）——此在/属性，既是认识主体与客体之间的亦此亦彼的合取关系，即感性认识；同时又是有限存在者即生命主体的存在方式。

     就存在而言，同一关系就是现实的肉体生命；而就认识而言，同一关系就是经验感性认识。二者的区别是，在此在的生命中，半有（如营养）与半无（需求）之间维持“稳态” ，共同构成一个相对独*立的自创生自组织的统一体；而在感性认识中则不然，感官（主体）与感官之外变化着的对象（客体）之间形成转瞬即逝的表象。因此我们把前者叫肉体存在，而把后者叫感性经验。
      
      二、对立关系（A非B）——观念/实在，认识主体（观念，精神）与客体（实在，物质）之间的非此即彼的析取关系，即理性认识，或思维，是生命主体对其外部自然、社会、文化和精神环境的反映。
在对立关系中，认识主体和客体各自后面的东西就只能是符号化的存在，也就是理性中的存在,仅仅在思维中存在，概念性的存在。

      三、辩证关系（A即B非B）——前两种关系之双向否定和交互作用以及生命主体与上述人文环境的关系，也即实践活动。

      从广义认识论的观点看，生命无非是有形的思维，而思维无非是无形的生命。有形，从好的方面说是实存，从坏的方面说是有限——因而与现象界相接壤；无形，从好的方面说是无限，从坏的方面说是非实存——因而与形上界相接壤。因为我们这个世界介于大全与虚无之间，自在的本体已不复存在，而自为的本体尚未存在。生命，作为同一关系的体现，是对自在自为之自为部分的追求；认识，作为对立关系的体现，则是对自在自为之自在部分的反映，二者既互为排斥，又互为补充，旨在克服各自的有限性。按照尼采，思想与生命并不总是处于对立状态，当“思想不再是一种理性，而生命不再是一种反动的时候……生命把思想变为能动的思想，思想则把生命变为肯定的生命”。这应该就是体现辩证关系的实践的意义所在。

中华之本体

聊供居士兄参考。

居士

{:soso_e181:}很学习。

金花一族

这个“试论”，观点新颖、独到。若能进一步论述，当加精华3，而不是精华2了。

中华之本体

这个“试论”，观点新颖、独到。若能进一步论述，当加精华3，而不是精华2了。
金花一族 发表于 2012-4-9 17:23

                               
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谢谢金花兄首肯。
楼文旨在用现今哲学用语探讨传统的理、气、心问题，与下转帖颇为契合。

《本体与制度的连续：黄宗羲法哲学思想评论》
宋大琦
（中国社会科学院 哲学所 北京 100732）
内容摘要：
    黄宗羲的法哲学思想与其理学思想是一体贯通的，其通过“盈天地皆气”、“盈天地皆心”、“理在气中”、“心外无理”等一系列命题完成了礼法基础由理性霸权向个体感性的转换，并在此基础上重新设计了新制度。从而也在理论上促使农业生活条件下社会连带主导的实证法向市民生活条件下个体性主导的实证法转化。他的思想是明儒对朱熹形而上法哲学体系由怀疑到破坏、重建的过程的一部分和最后完成者，具有近代性的意义。
关键词：黄宗羲 心 气 法哲学

黄宗羲是理学史上具有总结意义的大儒，也是政*治哲学上具有开新意义的思想家，其名望在康熙前期重于一时，旋即埋没，至辛亥前期反专*制革*命思潮中重为世人重视，一时成为显学，至今不衰。然而今人于黄宗羲思想该如何定性一直聚讼不已，其意见明显分为两派：民本、传统的，或民*主的、近代的、启蒙的。两派看法有不兼容性，是前者就必然非后者，事实上是在给黄宗羲“判教”。两派各有其合理性，然而也有同样的不合理性，即：以先验的理性标准来衡量和切割事实。这样的思想恰恰是前黄宗羲时代的，被黄宗羲颠覆过的。法学者、政*治学者对黄宗羲的“形下判教”的原因之一是只就黄宗羲的形下部分即《明夷待访录》中的政*治思想进行研究，而忽略了其与以《明儒学案》为代表的理学思想的连续性。
一、黄宗羲的话语背景
众所周知，黄宗羲一生有两大贡献，一是理学的总结《明儒学案》，一是以《明夷待访录》为代表的政*治哲学、法哲学思想。就黄宗羲自己来说，《明夷待访录》成书于康熙二年，是其半生阅历之所得，《明儒学案》是其毕平生精力之作品，但其观点却大都继承于其师刘宗周，早就形成。学界通论，《明儒学案》不脱心学立场，而《明夷待访录》有近代启蒙主义成份。这两点似乎有矛盾。两部书所论对象不同，《学案》是一部明代学术史，专注于理气心性等理学的形而上基础部分，《明夷待访录》是一部政*治哲学、法哲学论著，专注于现实制度的形而下部分。从法哲学的角度看，两部书的思想观点是连续的，《明儒学案》中的哲学观点为《明夷待访录》的政*治批判和制度设计提供了思维性和价值性的基础。
理解黄宗羲，首先要面对黄宗羲所面对的话语背景。黄宗羲所面对的话语背景也是明朝一代士人所面临的背景。生活现实上，资本主义生产方式萌芽，市民生活方式兴起，新的生产生活方式对农业社会的血缘连带关系和宗法、拟宗法政*治秩序形成挑战；政*治现实上，面对传统社会自然纽带的松弛，封建专*制主义日益强化，然而其约束力却日益减退；理论形态上，官方话语还是在二程、朱熹的理气框架下的三纲五常。在社会生活方式个体化与封建礼法的僵化保守之间如何重建中和兼顾的秩序是明代思想家共同面临的课题。作为哲学家，他们的质疑和重构主要是在头脑中发生的，其首先面对的就是朱熹的形而上学体系。
朱熹的体系庞大复杂，而以理气心性为基本架构，其落实到现实礼法上的形态可以一言而蔽之：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常”，[1](卷七十)用今天的话来说，即天理就是封建统治秩序。但是，朱熹的纲常伦理并不是孤零零一句话，而是有其庞大的理学体系在背后支撑。作为思想的发展，颠覆朱熹的政*治建构就不得不面对朱熹的形上堡垒。朱熹将世界分析为“实在”和“所以在”来把握，也就是气和理，其既有理在气中之论，也有理在气先之论，有二元论倾向，但终究统一于理本体。在朱熹看来，气世界是生生不息、变化无穷的，但其中有不变的主宰者“理”，于是理成为绝对的认识对象，当绝对对象被假设存在后，认识的任务也就确定了。朱熹的认识论最后落实到对人伦化的天理的认识，表述为“性即理”，即在绝对的理本体与人的认识之间划了一个等号，人的道德理性就此成为绝对的先验道德律令，由此形成理性的霸权。我们看到，如果不对朱熹的形而上学体系进行解构，在社会没有外来毁灭性文化冲击的情况下，是无法完成对旧礼法的颠覆和重建的。即使人们对旧秩序已经十分厌倦、痛苦不堪，屈己以从礼法仍是不得已，因为对象是“天理”。但是“人欲“也是不可压抑的，于是二者之间的冲突日益激烈。
首先对朱熹理学体系发起挑战的是王阳明，但阳明的初衷却并不是否定旧秩序，作为旧时代背景下成长起来的哲学先驱，阳明的目的是为了维护三纲五常，其天理人欲之辨比朱熹更甚，不同的是，他认为朱熹的理气观和心性观析心理为二、向外求理是个大错误。他认为天理不是外在的绝对者，而就在人心之内，因此提出了“心即理“的主张，意图将天理移入人心，以感性直觉取代外在的客观性。但是，阳明此举恰恰形成了对理性霸权的挑战，阳明的心是囫囵感性的“人心”，而朱熹的性是知是知非的“道心”，在阳明看来，人心道心只是一心，道心不离人心，这样就把人的感性本质加入到道德理性之内，成为天理的奠基者。尽管旧秩序本身仍受到维护，然而其基础已经发生动摇。王阳明后来认识到了感性的心为天理奠基的危险性，将“心即理”的宗旨修正为“致良知”，以其强调感性与理性的一致。但是，闸门一旦打开，后果即不由其控制。阳明身后王畿、泰州学派更冲淡理性，讲求“良知现成”和“率现成之良知”，一步步发展向以人的感性直观为天理（黄宗羲评之为“以流行为主宰”），而李贽则直接地宣布率私心、私欲，这等于宣布人欲就是天理。
但是，人的共同生活毕竟是要约束于公共理性之下的，绝对的主体性只适合孤处于旷野。王畿、泰州学派的思想对旧秩序的破坏和解构有余，但建设不足，至入于虚无。故黄宗羲说“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其真，泰州、龙溪时之不满其说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣……传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣”，[2]（卷三十二）至于李贽，黄宗羲更是痛深恶绝，《明儒学案》中没有给其留位置。
黄宗羲、李贽在一般看来同是旧制度的批判者，其强调个人利益的合理性又如此相似，然而黄宗羲竟对李贽水火不容，其原因就在于李贽只要人欲，不要理性。而黄宗羲一面承认人欲、批判旧制度，一面强调普遍理性的重要，欲将人欲重新纳入理性之中——此理性已非专*制主义的旧理性，而是黄宗羲自己的“新外王”。
二、黄宗羲的形上准备
黄宗羲不但是忠实的儒家信徒，而且自命心学正传，他又是其师刘宗周的崇拜者，整部《明儒学案》以《师说》置前，学案中时时引其师之说为标准，我们有时很难说清哪里是黄宗羲的观点，哪里是刘宗周的观点。对比《刘子全书》，我们可以说明其大部分既是刘宗周的观点，也是黄宗羲的观点。可以说，是师徒二人共同为新外王的大厦打下基础，但地上建筑是黄宗羲一人完成的。
刘宗周理气论的核心是理气一元论。“盈天地间一气而已”，[3]（卷二） “理即是气之理，断不在气先，不在气外”，[3]（卷十一） “有是气，方有是理，非理能生气也”。[4]（卷二）在气质变化流迁这一点上，儒学从来就没有异议，刘宗周更是强调气的运动性。气具有本体性，气是以运动的方式存在的，理是气之理，不在气先，不在气外，这几个命题联系在一起，就破除了理的先验性、超绝性。绝对的客体是绝对的认识的前提条件，当理被理解为气质运动中的联系的时候，绝对、独*立的道德理性或礼法律令也就不存在了，而必须从变化着的事实中去寻找。刘宗周在心性论上进一步拓展其气本论曰“人心，道心，只是一心”，[3](卷八) “离却人心别无道心”，[3](卷十三) “天理、人欲同行而异情，故即欲可以还理”。[3](卷十)这一连串命题其实是在说没有先验的道德理性（道心），理性即在个体性的情感欲*望（人心）之中，从人的感性欲*望能够推出理性原则。这不但破除了朱熹的天理的外在性、超绝性，也破除了王阳明的良知的先验性，与气派近乎于科学理性的唯物立场相比，他又突出了人的主体性，这一点在黄宗羲那里表现得更为明显。
黄宗羲对“向外求理”进行过大量尖锐深刻的抨击，认为其堕入禅佛之道，其最形象生动的一段如下：“佛者之言曰：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。’此是真赃实犯，奈吾儒亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？”[5](P891)所谓外在之理，其实就是脱离人的感性本质的理性异化，其将人的阶段性认识成果与预设的绝对者（理、上帝、外在主宰者）同一化，然后以此作为主宰生活的绝对原则。黄宗羲的任务一是将理拉回内心，一是还原理之起点的感性本质。他同时提出了两个本体性的命题，曰“盈天地皆气”、“盈天地皆心”，合而为一，可以说黄宗羲的本体论是即气即心，以心气之交融为理。黄宗羲说“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静，有动静则不得不分之为阴阳”，[6](卷十二) “盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于意外乎？此处一差，则万殊不能归一 ”。[2](序P7)黄宗羲这两个命题看似有矛盾，在他自己那里却是顺理成章的。盈天地皆气是一个存在性认识，而盈天地皆心是一个意义性认识。人作为自然之灵长，与自然界有一体不二的同构关系，这是人心与天理能够相通的物质基础。天地万物之理（主要是人的实践之理）就在人的感性本质之中，而非空悬于外。人的感性天然具有个体性、情感性、利己性的本质，这与理性的公共性、利他性、自律性有明显区别，然而人们的社会生活不可能无限*制放任人的个体性和自然性，而必将情感欲*望纳入理性的轨道之中，孔子说的“欲”与“矩”、朱熹说的天理人欲、王阳明说的致良知，其实都是在讨论这个问题。
黄宗羲的方法仍然是将个体情感、欲*望纳入理性的轨道，然而其“轨道”与朱熹所赞成的封建礼法大不相同，如果说朱熹的法哲学是宗法生活为基础的社会连带主义伦理型法哲学，黄宗羲就是以市民生活为基础的个人主义的、但也仍然是伦理型的法哲学（这与近代资本主义的个人利益为主导的功利型法哲学还有区别）。
三、黄宗羲的制度设计
黄宗羲在他的著名的《原君》篇中提出了直接的制度原则：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之……然君之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。”[7](P5)这篇文章学者耳熟能详。有意思的是，其对封建君主的谴责集中于无度的自私自利，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，然而其理论的起点也是自私自利的合法性，并将之推至“有生之初”。也就是说，黄宗羲并不反对个人利益，反之，他就是在个人利益上立论来建立公共理性的，但是，他的基石不是单独的个体化的利益，而是普遍的个体化的利益。每个人的利益都有平等的合法性，没有人被赋予牺牲他人、满足自己的权利。公共权力是必要的，但是，公共权力的目的是“兴公利”、“除公害”，而没有超越于公众利益的特殊利益。“公”既不是私，也不脱离私，而是人欲之总和，如王夫之所说“人欲之各得，即天理之大同”，[8](卷四)陈确所说“人欲恰好处，便是天理”。[9]（后集卷三）这些思想在当时形成一个思潮，核心是保护平等的个人*权益，这是黄宗羲制度设计的时代性思想背景和基本原理。同时代思想家们对长幼、尊卑、男女的不平等各有批判，黄宗羲的批判集中在君臣、君民关系上，因而更具有政*治哲学、法哲学的意味，而就形上的合理性来讲，其法哲学意味也更浓厚一些。
制度只是文化的冰山露在水面上的表层部分，然而最易引起人的重视。制度的内在价值原则是重要的，而其具体设计有强烈的实践性、技术性，必须因条件的变化而及时调整，无不可变之制。黄宗羲鉴于有明一代政*治得失，作多篇论文探讨制度，有《置相》、《学校》、《取士》、《建都》、《方镇》、《田制》、《兵制》、《财计》、《胥吏》、《奄宦》等篇，其中多数篇目因为历史条件的变化今天已无实际意义，而《置相》、《学校》篇因其普遍适用的意义，至今为人重视。《置相》、《学校》其核心内容为虚君、置相、学校议政三事，主要目的是制衡君权，伸张民权。学校不是仅仅学习场所，而是“必使治天下之具皆出于学校”，国家大事议论于学校，郡县亦仿中央而设立学校以议一郡一县之事，教一郡一县之民。学校的职能有一定近代议会特色。不仅如此，黄宗羲还要求“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子幸临太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟*子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”。 [7](P44)自汉代以来，君主逐步侵夺儒生对经典的解释权，从而形成君师合一，君主称圣上，既是世俗最高权力的持有者又是权力合法性的解释者，这在一定程度上形成了以政权为主导的政教合一（区别于外国以教权为主导的政教合一），黄宗羲的祭酒设置实际上是使政*治性权威与思想性权威分离，将君主的合法性解释权夺归儒生。黄宗羲要君主领着他的政府成员到太学接受儒家的质询和教育，不但是对政*治行为的监督制约，更是对君主终极权威的颠覆。

从结果上看，黄宗羲与程朱陆王皆不同之处在于其迥异于前人的“新外王”。作为儒家，他们以仁爱关注世事的出发点相同，过程相关，但结果却是毫厘千里之差，这就是为什黄宗羲在哲学上看是正宗儒门，典型的理学家，但从政*治学、法学角度看却是“反封建”、“反传统”的原因。黄宗羲的本体重建是以情发性，以气（实在）充心，以心定理，缘情制礼。黄宗羲通过这个过程重树了理智的普遍有效性，但其内容由“只许一人自私自利”的旧纲常替换为“人人得而自私”的新准则。在支持个体感性上，黄宗羲与李贽起点相似，然而黄宗羲没有停留在李贽的个体之心，又进一步寻求心同此理。黄宗羲的法哲学思想是明儒对朱熹的形而上礼法学体系从怀疑到破坏、重建的过程的一部分和最后完成者，兼有理学的总结和政*治学、法学开新的贡献；黄宗羲的转换在理学系统内部也有由心转气再转回理的意思；同时，在整个儒学历史上也有由重内圣重新转向重外王转型的意义。




参考文献：
[1] [宋]朱熹.朱文公文集[M].北京图书馆出版社.2006年.
[2] [清]黄宗羲.明儒学案[M].中华书局.1985年.
[3] [明]刘宗周.刘子全书[M].清刻本.萧山王宗炎等.道光十五年.
[4] [明]刘宗周.刘子全书遗编[M].清刻本. 萧山王宗炎等.道光十五年.
[5] [清]黄宗羲.黄宗羲全集[M].浙江古籍出版社.2005年.
[6] [清]黄宗羲 全祖望等.宋元学案[M]. 中华书局.1986年.
[7] [清]黄宗羲原著 李伟译注.明夷待访录译注[M].岳麓书社.2008年.
[8] [清]王夫之.读四书大全说[M].中华书局.1975年.
[9] [清]黄宗羲.南雷文定[M].商务印书馆.1936年.