讀《易》數則

鶴鳴在蔭

其實《中庸》論性﹑《易傳》明天道此二者正正是發明夫子所不可得而聞者。故二者同參則俾益必多。話雖如此讀《易》還得註意數點﹕

一﹑夫子之于《周易》

《易》如果專指經的部份的確不為一家一人所獨有﹐故此說《易》并非儒家思想也不無道理。可是說《易傳》(系辭上下傳)則非儒家思想莫屬。此其一。

其二﹐孔夫子治學之宗旨是述而不作﹐故他只是繼承《周易》與其它五經。至于《連山》與《歸藏》在他來說算是存而不論。三易他就專注于《周易》而已。

六經其實都有共同關注之處即生之觀念。孔夫子之全部學問就一個“仁”字。仁兼具真﹑善﹑美與生命之意。換句話講仁就是宇宙萬物之必然純真﹑良善﹑完美的一點生幾。宇宙萬物之所以能發育就是憑這點生幾。宇宙萬物無窮無限皆因生幾是無窮無限。《周易》就是以乾元來表示生幾這實體﹐所孔夫子從實踐理性進路點出了仁而不曾規範仁。故此孟子以至宋明三系九子都可就著“仁無定用”而予以擴充。
如果真正懂得“仁”則不會說“孔子生前沒有一個完整的思想体系”。孔子活生生就是一個完整的思想体系﹐認不認得乃是後人工夫境界對應不對應﹐能不能及得上的問題。

二﹑“三易”與易知簡能

傳統講易不外是“三易”即《易緯》所謂“易簡以言其德﹑變易以言其氣﹑不易以言其位”一語。

所謂易簡是指易知簡能即幾微﹑神感神應這些形而上之理念而絕對不是一般理解為“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數﹑象﹑理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。交易是包含在變易之中。至於位除了是指六爻外更是指儒家獨有的人倫大統即六位(夫﹑婦﹑父﹑子﹑君﹑臣)。這裡說六位﹑六德﹑ 六職之道德的社會觀。

《易傳》講易簡是指易知簡能而不是一般人理解為 “簡易”即簡單容易之意。從中國文字之特性來說“易簡”與“簡易”之別就好比“虛空”之為心靈境界與空虛之為心理感覺之差異。易簡是動名詞而可作主詞使用。簡易是形容詞不能以之作主詞使用。易簡與簡易好像很相近﹐可是二者內涵與外延有著根本之別﹐所以讀《易》不小心就會出錯。

易簡而本立﹐變易而趣時﹑不易而貞勝﹐純然是一氣貫穿﹐承體起用而不是今人胡亂張羅地把變易﹑不易﹑簡易無根無源的平排並舉。

“易無思也，無為也，寂然不動﹐感而遂通。”講的就是寂感真幾。這是從易知簡能分析出來﹐是從“能”而不是從“所”來解釋“生”之觀念。寂感真幾從顯之一方面來說就是易知簡能﹐而從其微的一面說則是無思無為。所以不要一見無為這個詞就直接以為是道家的理念。

宋儒周敦頤就是把握了寂感真幾而作《太極圖說》與及《通書》。他說這些都是充份發揮了《易傳》中儒家之玄思。周子之所以能開宋明儒家心性之學的傳統殊不簡單。

觀乎《易傳》全文“易簡”之義是為最核心者﹐故讀《易》必先弄懂“易簡”然後再看其它。

三﹑學庸易之連貫性

《大學》﹑《中庸》﹑《易傳》俱是可以透過身﹑心﹑意﹑知﹑物來會通。此意由王陽明于《傳習錄》已有發明。

《大學》著重從發用處講故提出修﹑正﹑誠﹑致﹑格等以顯工夫。《中庸》著眼于本源處講故明于天命﹑性﹑道﹑教等來討論本體。《易傳》則以辭﹑卦﹑象﹑占而確立聖人之道。以《大學》修工夫﹑《中庸》明本體﹑《易傳》通道理﹐此三者一氣貫穿。

王陽明特就“論性不論氣則不備﹑論氣不論性則不明”而發揮身﹑心﹑意﹑知﹑物之義理。故此等皆有性與氣兩面說法。

《大學》重氣之層面故就充塞處說謂之身﹐其主宰處謂之心﹐心之發動謂之意﹐意之本體處謂之知﹑意之涉著處謂之物。此皆就動態而為說。所以修身接下去就是齊家﹑齊家而治國﹑治國然後平天下全都是從發用上說。

《中庸》重性(理)故理之凝聚為性﹐性之主宰為心﹐心之狻動為意﹐意之明覺為知﹐意之感應為物。此皆就靜態而為說。

“意之明覺為知﹐意之感應為物”換轉為《易傳》之話語即為“乾以易知﹑坤以簡能”與“易(知)簡(能)之善配至德”。

《易傳》謂“生生之謂易”。生生不已即天命之不已。此即《中庸》所指之至道。而至道(天命)之凝即是至德(性)故配之易簡之善。是故《大學》之止于至善亦不外是盡性也。

《大學》發用以格物為窮理。《中庸》率性修道即是盡性。故《說卦傳》繼《易傳》即清楚表明窮理盡性以至于命。《大學》﹑《中庸》﹑《易傳》就是如此連貫起來。

四﹑“易有大恆”與“易有太極”

在下曾指出過讀《易傳》必須從上紋下理來解讀﹐這樣才會減小錯讀之機會。

如從上紋下理來看帛書“易有大恆”是較通行本“易有太極”來得真確。《易傳》第一章便提出易知簡能(下稱易簡)。易簡又是指乾以易知﹑坤以簡能。乾坤與易簡之關系鮮明。

《易傳》最後一章亦以乾德恆易而知險﹑坤德恆簡而知阻﹐可見乾坤﹑易簡及德恆之間的密切關系。所以大恆當是合乾以易知﹑坤以簡能而言。換句話說“易有大恆”一節當是重申或演繹易簡之概念。這裡並不是無原無故地加插如“太極”這般新的概念。

如果講“易有大恆”則《易傳》前後呼應之系統性昭然若明。緊接著“易有大恆”而講“是生兩儀”即具體之天地與《易》中之乾坤是自然流暢的。這就涵接“一陰一陽之謂道”一章而繼善成性之說法亦變得通順自然。

“大恆”與太一(大一)有可通之處。這明顯有宗教性之一面。

相反“易有太極”之問題其實是多不勝數。首先“太極”是直接量化。這無論如何都不能與古人之思想形態相應。古人量化必是從律數表示即所謂律以揆度。度量衡俱從律生。

我們亦不能從“太極”分析出道德﹑神明或造化等之意義。“太極”在通行本只出現了一次﹐而且亦從未與易簡有任何關聯之表示。

如果說“太極”是“宇宙生成論”之邏輯起點﹐然後再遵二進制而發展。可是我們也可以設定“乾”卦為邏輯起點來推演宇宙生成之具。這也就表示“太極”並非必然。

所以通行本“太極”一詞是大有問題。

五﹑《易傳》底蘊

《中庸》講誠是由《易傳》乾卦《文言》中提取並非憑空而來。乾卦九二與九三兩爻都同俱“中”之象意而兩爻在《文言》之釋意具有“誠”之工夫。

《易傳》成書于先秦時期這個當無異議。至宋 周子才把“誠”提撕出來。

今人不明《易傳》其實是儒家之工夫論進路而以自王弼以來之玄談式從本體論觀之﹐故解《中庸》與《易傳》總是格格不入﹐謬誤百出。如果說有害倒不如說王弼以老莊解易掃除象數遺害遠為深遠。

六、儒之心易

以儒說易不外乎一句話﹕“以心著性”。

此牟宗三先生之許周子--張橫渠-程明道-胡五峰-劉蕺山五人為宋明六百年來心性之學的大宗。明乎“以心著性”則《易傳》所言並不難解亦無疑難處。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也 ”即“以心著性”之佳例。

依在下之見﹐“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也 ．．．．。”一節其實只是一個開端。更重要的話頭實則是在後面“廣大配天地﹐變通配四時﹐陰陽之義配日月﹐易簡之義配至德。” 這句話指大人之氣象(亦是聖人之內容)而言故又猶如孟子謂“唯聖人能踐形”之意。這話由絕對客觀之天地層層收攝至主觀層面之主體性“至德”(性)。觀乎《易傳》全文“易簡”之義是為最核心者﹐故讀《易》必先弄懂“易簡”然後再看其它。

此後接“成性存存﹐道義之門”一節﹐上紋下理﹐一氣呵成。胡五峰謂聖人踐形乃實而有用﹐此實而用者用即“成性存存﹐道義之門”在乎易簡之謂也。

一般人對于“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”解讀出現問題是在于人們普遍從量化之角度來理解“一陰一陽之謂道”。這即是說把陰陽看成是“物”而看死了。

朱子順着程伊川之思路下來﹐故認為陰陽是氣故是形而下的﹐而所以陰陽者方才是道。這道即是理始是形而上的。牟先生認為朱子理解一陰一陽之“一”即表示道。故這個對于天道之理解是相當妙。

縱使朱子認為一陰一陽尤一闔一辟之意而非內在地指陰陽為結構性之二物﹐而然朱子這樣理解仍不免是理氣二分的路數。理氣一旦二分則天道之內在義為之薄弱而道德的天命義為之減殺。從此路進則轉趨聞見之知。問題就是在于他以太極為理(總所有理之理)即馮友蘭謂太極之理。此太極之理即量化之端﹐故而陰陽也順着物化。太極量化﹑陰陽物化而智用趨于聞見之知﹐工夫便無着落。所以“繼之者善也，成之者性也。”亦難說矣。

七﹑胡子知言

胡五峰《知言﹑漢文》曰﹕天下有三大：大本也，大几也，DF也。大本一心也。大几万變也。DF三綱也。有大本，然后可以有天下。見大几，然后可以取天下。行DF，然后可以理天下。是故君先以天下自任，則皇天上帝畀付以天下矣。君以從上列圣之盛德大業自期，則天下之仁人爭輔之矣。君以保養天下為事而不以自奉養，則天下之黎民趨戴之矣。上得天心，中得圣賢心，下得兆民心，夫是之謂一心，
心一而天下一矣。天下之變無窮也，其大几有四：一曰救弊之几，二曰用人之几，三曰應敵之几，四曰行師之几。几之來也，變動不測，莫可先圖，必寂然不動，然后能應也。其DF有三：一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫婦之法。夫婦有法，然后家道正。父子有法，然后人道久。君臣有法，然后天地泰。泰者，禮樂之所以興也。禮樂興，然后賞罰中而庶民安矣。

胡子之大本亦即易簡也﹑大幾即變易也﹑DF即不易也。義有定體﹐易簡也。仁無定用﹐變易﹑不易也。明乎此則于儒學不惑矣。

胡子這段話說來是很有分寸的。這段話的來源是《易傳》。

對于大本一心的解釋胡五峰說﹕“是故君先以天下自任，則皇天上帝畀付以天下矣。君以從上列圣之盛德大業自期，則天下之仁人爭輔之矣。君以保養天下為事而不以自奉養，則天下之黎民趨戴之矣。上得天心，中得圣賢心，下得兆民心，夫是之謂一心，心一而天下一矣。”

這裡是對應﹕

《系辭下》天地之道﹐貞觀者也。日月之道﹐貞明者也。天下之動﹐貞夫一者也。


從這一章看胡子所強調的天下是客觀存在的天下﹐故謂“君以保養天下為事而不以自奉養”。所謂“上得天心，中得圣賢心，下得兆民心”即如張橫渠所謂“為天地立心﹐為生民立命”與“為往聖繼絕學”之意。

“上得天心，中得圣賢心，下得兆民心”是有着“是故君先以天下自任”這個前題。而這前提是從《乾﹑象傳》﹕「天行健﹐君子以自強不息。」之體悟而來。

其次言大幾﹐它是由乾卦九三爻與豫卦六二爻所合成的一句話而來﹕

《系辭下》子曰：“知几其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知几乎？几者，動之微，吉之先見者也。君子見几而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。’介如石焉，宁用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，万夫之望”

可見在客觀性方面來說幾與“天下之動﹐貞夫一者也”是有一定關系。胡子所言全是有其緊密的邏輯。可是有人會問何以大幾以救弊之幾為先﹖這線索就在

《系辭下》“易之興也﹐其當殷之末世﹐周之盛德邪﹖。。。。懼以終始﹐其要無咎﹐此之為易之道也。

《易》有濃厚的憂患意識因而註重人的工夫以救弊。胡子衍《易》正是從儒家之工夫進路來說。今人不明《易傳》其實是儒家自性與天道/天命底玄思之工夫論進路而以自王弼以來之玄談式從本體論觀之﹐故解《易傳》總是格格不入﹐謬誤百出。王弼以老莊解《易》本以掃除象數為務然以道家之玄理與玄智來解《易》不但與《易傳》之工夫進路不切而且流于玄談之遺害甚其深遠。

八、四暢

《說卦》講天地定位﹑山澤通氣﹑雷風相薄﹑水火不相射即是四象之具體性情。此天地兩儀之所生即所謂乾坤衍。兩儀通出去就是四象﹐四象通出去就是八卦。這樣才有發展可言。

天地兩儀不過一辟一闔﹐動而生陽﹐靜而生陰。陰陽二氣是秉一辟一闔之理而來。講氣必須同時講理(程朱)或講神(張載)不能單講氣。氣是不能從緣起性空之角度去理解為自然的﹐否則就流于空疏或狂禪。

自南宋以後﹐大部份儒生俱為朱子改造的先天易學所誤導。邵朱二者之先天易學根本不能同日而喻。邵雍是真正對漢易象數學說繼承與發展。朱熹只是以其理學思想來改造邵夫子的學說。特別是邵夫子四象代五行之說﹐朱子根本就不曾意識到四象這個命題之所在。邵夫子講三畫八卦是四象就是其系統的邏輯起點﹐這是絕對有別于朱子專講太極之理或陰陽為道。所以要小心被朱冠邵戴的先天學誤導。邵朱之學必須要分判清楚。

從洞見方面說邵雍是“以四象觀五行”固是可以。但從其系統架構來說他是只講四象而不說五行的(即四象代五行)。各位大可多讀他的《觀物篇》便會了解這點。

《樂記》云﹕

是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也；然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見於樂，故曰：“樂觀其深矣。”

此節就是典型的儒家思想中“宇宙的秩序即道德的秩序”之陳述。其中關鍵就在于“四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也”。所謂四暢就是“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾”。這是很具體的工夫境界論。而邵雍之所以強調陰陽剛柔(四象)就是這般具體的認知。可見他其實比朱子更能與前儒之思想相契。

古越中兴

“三易”即《易緯》：“易簡以言其德﹑變易以言其氣﹑不易以言其位”。
    [所謂易簡是指易知簡能即幾微﹑神感神應這些形而上之理念而絕對不是一般理解為“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數﹑象﹑理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。交易是包含在變易之中]
      《易纬乾凿度》：“《易》者，易也，变易也，不易也。管三成德，为道苞龠”，东汉郑玄注：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也”。
    “简易”之义，决不是简单，而是化繁为简，明白易懂；
    “变易”之义，《系辞》曰：“《易》观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻，和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命”，为《易》者，法天地之道，变而通之，化而裁之,举而措之，推而行之，以成事业。
    “不易”之义，《易》言天地道之变，相对之中具绝对之理：天地万物之变虽变化纷纭复杂，神妙无穷，但其基本规律则是不变的，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”。

子之半

[quote“简易”之义，决不是简单，而是化繁为简，明白易懂；
...
古越中兴 发表于 2012-1-29 14:21

                               
登录/注册后可看大图

[/quote]


顺便说说一个参考吧，粤语中变易（yik）的容易(yi)的易读音不同，意义也有差别。

在这种情况下这，简易就不是简单容易，而是简单变易。