第三节 儒学的困境与更新
唐太宗李世民倡导并支持的儒家典籍整理工作，对于儒家学术来说原本是一件好事，然而，由于唐太宗过于看重儒家学说的意识形态功能，因而此次经典的整理主要是为了制造出适合现实政*治需要的官方教科书。这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由"正诚格致"来安顿生命，升华生命；而仅仅是"讲论经义，商略政事"的外王之道。
二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗，于是我们看到，伴随着初唐儒学形式主义的繁荣，文人学士除了将儒学作为通往仕途的敲门砖，参加唐王朝组织的科举考试外，他们对于儒学的真实态度似乎正如韩愈后来所形容的那样"《春秋》三传束高阁"，儒学并没有引起他们的兴趣和真诚信仰。他们的真实兴趣之所在，或趋于诗文，以猎取功名，光宗耀祖，显身扬名；或逃入禅门，以佛教作为安身立命之所。这就是唐代诗文何以空前繁荣，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒学何以空前冷落的根本原因之所在。
儒学的现实引起了人们的忧虑，在官万儒学日趋僵化的同时，也有一些学者敢于掘弃传统，直面人生，抒发己见，为儒学的发展另辟新途。如刘知几的《史通》，谈助的《春秋集传》，陆淳的《春秋集传纂例》、《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》，史征的《周易口诀》韩愈、李翱的《论语笔解》，以及柳宗元等人的相关著作，不仅其内容已远远超出钦定《五经正义》的范围，而且大胆疑古，提出许多新颖独到的见解。他们撇开传统，摒弃今古文的门户之见，直接从经*文中阐释圣人之意，实为宋代学者开创了疑经政经之先河，为儒学的健康发展注入了新的生机，预示着儒学必将发生新的转变与调整。
刘知几的《史通》并不是一部儒学专著，而是一部史学理论著作，只是古代中国经史难分，讨论史学便不能不触及经学，何况刘知几在书中还专门辟有《惑经》、《申左》两章，专门讨论经学史上的一些重大问题呢?刘知几对儒学发展的主要贡献，在于他敢于冲破传统观念的束缚，摘除儒学经书上面的神圣光环，首开"六经皆史"之先河，从而使儒家经书摆脱神秘主义的氛围，当然有助于儒学研究的健康发展和深入，有助于减轻儒术独尊的思想压力。因为自西汉中期儒术独尊之后，儒家经书就被抬到至高无上的神圣地位，从而影响人们进行实事求是的研究和整理。刘知几把经书作为史书史料看，以平常心对待这些神圣经典，这自然是对这些经典的真正重视与解放。他在《大家篇》中认定，《尚书》、《春秋》《左传》皆为史书，并不四经孔子的整理而神秘，"原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词者可称，则一时之言，累篇咸载"；至若《春秋》，也不过是孔子"观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据人事，仍人道，就败以明罚，因兴从立功，假日月而定历数，藉朝聘而止礼乐，微婉其说，志晦其文，为不利之言，著将来之法"，并无多少神秘意味。他在《探赜篇》中反问道："传者徒如其一，而未知其二，以为自反袂拭面，称吾道穷，然后追论五始，定名三叛。此岂非独学无友，孤陋寡闻之所致耶？至于《左传〉，刘知几认为更是典型的史学著作，是为释《春秋》之事而作，他在《六家篇》中说："观《左传》之释经也，言见经艾而事详传内，或传无而经有，或经帜而传存，其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也。"作为史书，刘知几认为《左传》优于《公羊》和《觳梁》，其《申左篇》强调："古之人言《春秋》三传者多矣。战国之世，其事罕闻。当前汉专用《公羊》，宣里已降，《觳梁》又立于学。至成帝世，刘歆始重《左氏》，而竟不列学官。大抵自古重两传而轻《左氏》者固非一家，美《左氏》而讥两传者亦非一族。互相攻而，各用朋党，咙聪纷竞，是非莫分。然则儒者之学。苟以专精为主，止于治章句、通训释，斯则可矣。于论大体，举宏纲，则言罕兼统，理无要害。故使古今疑滞莫得而申者焉。"显然，刘知几对儒家经典价值的评估与传统的评论并不一致。
刘知几对儒家经典的研究作出了相当大的贡献。其学术上的是非得失学术史上自有公论，如果站在儒学史的立场上来评估刘知几《史通》的价值，则其贡献主要不在于对经典所进行的细节探讨和学术评估，而在于一方面对儒家经典背景的人文主义*解释，有助于消解儒学的神秘主义因素，另一方面则开启对儒家经典本身的怀疑思潮。怀疑是学术进步的必要前提。其《惑经篇》说得很明白："昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人(民)已来，末之有也。故使三千弟*子、七十门人，钻仰不及，请益无倦。然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦丑闻得失。何者?睹仲由之不悦，则矢天厌以自明；答言偃之弦歌，则称戏言以释难。斯则圣人设教，其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与失庸儒末学，文过饰非，使夫间者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉?"连孔子之圣其言行都难免有时失检，那么儒家经典，尤其那些庸儒末学者的解释又有什么不能怀疑、不能从容地重新检讨呢?
对儒家经典的怀疑，是刘知几在儒学史上的重大贡献，循此思路继续发展，便有了大历年间以谈助、赵匡、陆淳等人为代表的疑经学派的崛起和发展。《旧唐书·陆质传》说："质(陆质本名淳)有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助，助、匡皆为异儒，颇传其学，由是知名。"据此，正是他们的"异儒"性格促成不对儒家经典神圣性的怀疑。关于啖助，《新唐书·啖助传》说，啖助"善为《春秋》，考三家短长，缝 漏阙。号《集传》，几十年乃成，复摄其纲条，为例统。其言孔子修《春秋》意，以为夏政忠，忠之敝野；商人承之以敬，敬之敝鬼；周大承之以文，文之敝 。救 莫若忠。夫文者，忠之末也。设教于本，其敝且末；设教于末，敝将奈何?武王、周公承商之敝，不得已用之。周公没，莫知所以改，故其敝甚于二代。孔子伤之日：。虞夏之道，寡怨于民；商周之道，不胜其敝！故曰：'后代虽有作者，虞帝不可及已。'盖言唐虞之化，难行于季世，而夏之忠，当变而致焉。古文《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道原情云。不拘空名，不尚猖介，从宜救乱，因时黜陟。古语日：。商变夏，周变商春秋变周。，而公羊子亦言：。乐道尧舜之道，以拟后圣。’是知《春秋》用二帝、三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。又言：‘幽厉虽衰，《雅》未为《风》。逮平王之东，人习余化，苟有善恶，当以周法正之。
故断自平王之季，以隐公为始，所以拯薄勉善，救周之弊，革礼之失也。助爱《公》、《觳毅》二家，以《左氏》解义多谬，其书乃出于孔氏门人。且《论语》孔子所引，率前世人老彭、伯夷等，类非同时；而言。左丘明耻之，丘亦耻之'。丘明者，盖如史侠、迟任者。又《左氏传》、《国语》，属缀不伦，序事乖刺，非一-人所为。盖左氏集诸国史以释《春秋》，后人谓左氏，便傅著丘明，非也。助之凿意多此类。"显然，啖助对儒家重要经典的看法与传统的评论相去甚远，而具有明显的异端性格。
啖助对儒学的基本看法主要集中在《春秋》及其三传上，他的那些怀疑深深地启发了他的学生赵匡和陆淳，于是他们几乎集一世的精力，对《春秋》及其三传进行了"通儒"式的研究，写下了三部共计二十三卷的皇皇大著，为系统清理儒学史上的一些重要难点作出了相当重要的贡献。对此，皮锡瑞在《经学历史》中评价道："唐人经说传今世者，唯陆淳本谈助、赵匡之说，作《春秋纂例》、《微旨》、《辨疑》。谓左氏六国时人，非《论语》之丘明；杂采诸书，多不可信。《公》、《觳》口授，子夏所传；后人据其大义，散配经*文，故多乖谬，失其纲统。此等议论，颇能发前人所末发。惟三传自古各自成说，无兼采三传以成一书者。是开通学之途，背专门之法矣。"陈振的、《直斋节录解题》卷三也说："案汉儒以来言《春秋》者，惟宗三传。
三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖助始，不可没也。"都充分肯定啖助疑经学派的学术价值。
但是，如果考虑中唐时期儒家经学在官方学术中的实际状况，就很容易发现啖助疑经学派那些怀疑性的思考不仅不合乎官方的需求，而且几乎等于釜底抽薪。因为从史实看，唐代选举主要是以儒经为考试科目的科举制度，在所试的九部儒家经典中，因字数的多少分为大中小三类，据《新唐书·选举志》说："凡《札记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《觳梁传》为小经。通二经者，大经、小经各一，若中经二。通三经者，大经、中经、小经各一。通五经者，大经皆通，余经各一，《孝经》、《论语》皆兼通之。"三传既为官方的教科书，当然不能让人随便怀疑，而啖助学派集中精力揭发三传的问题，自然很难合乎官方的口味。故而《新唐书·儒学传》在评价啖助等人的学术意义时说："《春秋》、《诗》、《易》、《书》，由孔子时师弟相传，历暴秦，不断如系。至汉兴，铲挟书令，则儒者肆然讲授，经典寝兴。左氏与孔子同时，以鲁史附《春秋》作传，而公羊高、觳梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢钢改也。啖助在唐，名治《春秋》，拥础三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之日。孔子之意也'，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼!孔子没乃数千年，助所推著果其意乎?其未可必也。
以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果渭可乎?徒令后生穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。"啖助学派的三传研究确有穿凿附会之处，但对官方学术的冲击与釜底抽薪才是其真实意义与价值。
自啖、赵、陆之后，疑经思潮更为发展，许多学者越来越倾向于相信自己的判断，而不再把早期儒者对儒家经典的意见视为不可更易的定见，如卢仝的《春秋摘微》以及中晚唐时期冯伉的《三传异同》、刘轲的《三传指要》、书表微的《春秋三传总例》、陈岛的《春秋折衷论》等，实际上都是继续啖谈助学派的探讨，合传求经，凭借自己的学术感受直探圣人之意，从而使疑经思潮蔚然成为一代学风。
如果说啖助等人还是站在异端的立场上揭发早期儒学的疑点，开启怀疑思潮的话，那么中庸时期的韩愈、李翱、柳宗元则更多地是站在正统儒学的立场上攻击思想异端，他们力图通过"求圣人之志","明先王之道"，不拘于经*文章句，敢于以己意独断来重建儒学思想体系，重建儒学道统。他们的思想起点与结果差不多与啖助等人相同或相似，都是对唐代官方儒学束缚的反抗，都是儒学向理学过渡的重要环节，但是在致思倾向与论证过程上则绝然迥异。韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕生"以兴起名教弘奖仁义为事","触排异端，镶斥佛老","寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍"，期望以自己的学术努力重建儒家精神。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去"原道"，去"原学"。那么，先王之道是什么呢?韩愈认为，先王之通的基本思想就是仁义道德。其《原道》说："博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，"…其为道易明而其为教易行也。是故以为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家无所处而不当。是故生则得其惰，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而大鬼享。曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所谓通也，非向所调老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟坷，坷之死不得传焉。苟与扬也，择焉而精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也?日：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。"由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他真正获得懦学的恨本精神，尤其是他所营造的"道统说"不仅懈决了儒学的传承问题，而且对宋明理学有百接启发，成为宋明儒学与释道进行斗争约有力武器。
重建儒学道统，恢复儒学精神是韩愈在学术上的主要追求，之所以如此，除了唐中期官方儒学日趋僵化外，也与佛、老的迅猛发展及通人的气势有着直接的因果关联。儒学虽然在贞观年间辉煌一时，然则为时甚短。据《旧唐书·儒学传》序说，"高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是纯日去，华竟日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。准贞又从旧事，祭酒孔颖达等赴上日，皆讲《五经》题。至是，诸王与驸马赴上，唯判祥瑞按三道而已。至于博士、助教，唯有学官之名，多非儒雅之实。是时复将亲祠明堂及南郊，又拜洛，封嵩岳，将取弘文国子坐充斋郎行事，皆令出身放选，前后不可胜数。因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。"玄宗即位之后，儒学的境况稍有好转，然而为时不久，又有"安史之乱"，儒学再次陷入困境。据《新唐书·儒学传》序说，"玄宗沼群臣及府郡举通经士，而猪无量、马怀素等劝讲禁中，天子尊礼，不敢尽臣之。置集贤院部分典籍、乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。禄山之祸，两京所藏，一为炎埃，官媵私褚，丧脱几尽，章甫之徒，劫为缦胡。于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉?自杨绾郑余庆、郑覃等以大儒辅政，议优学科，先经谊，默进士，后文辞，亦弗能克也。文宗定《五经》，刊之后，张参等是正讹文，寥寥一二可纪。由是观之，始未尝不成于艰难，而后败于易也。"此后终有唐一代，儒学再也难以重振。而与此同时，佛道势力却日渐壮大，尤其是武则天出于政*治的原因对佛教大肆利用，从而使佛教的势力恶性膨胀，几成独尊之格局。据狄仁杰在谏武则天疏中揭露："今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，壤材竭于轮矣。
工不便鬼，正在役人，物不天采，终须地同，不惯百姓，将何以求?生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞 楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身目纳妻，谓无彼我。皆托佛法，洼误生人。里陌动有经坊， 亦立精舍。化诱倍急，切于官征。法事所须，严于制敕。膏腴类业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有儿万，都下检括，已得数干。"足见佛门香火之感。则天之后，信佛佞僧之风更盛，社会上下东流相化，皆废人事而俸佛事，政刑日紊，秩序日乱。尤其是到了唐德宗时因迎佛骨置禁中、诸寺以示众，倾都瞻仰，施财巨万。尊佛之风达到高*潮，儒家伦理自然无处措置。
正是基于这种背景，韩愈在重建儒家道统，重振儒学精神的同时，不能不对佛教进行严厉的批判和排斥。他在《课迎佛骨表》中说，"代以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。·…¨佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情；···，¨古之诸 "侯行吊于其国，尚令巫祝先以桃 祓除不祥，今无故取巧秽之物，亲临视之，巫祝不先，桃 不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之！乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。·…¨佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身！上天鉴临，臣不怨悔。"很明显，韩愈是站在儒家理性主义立场上对佛教非理性主义进行的批判。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费资产，而是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。因为在中国传统社会形态下，只有基于儒家伦理的"君臣之义，父子之情"才是维护社会秩序的根本保障，才是完善道德人格、体现人的自我价值的根本出路，而佛教所强调的恰恰与此相反，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"其结果必然如其《原道》所指出的那样："必弃而右臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂火者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见默于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。，……今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事。·…¨今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而夷也。"由是观之，韩愈认为儒佛之间存在着根本的观念冲突，且无任何调和之可能。
儒佛之间在观念上的冲突是本然事实，其最大者莫如佛教超现实的因果报应论。此论不仅与儒家入世的现实主义观念根本抵触，而且也是佛教之所以赢得无数善男信女盲目崇拜的最大原因。因此，欲彻底排斥佛教，必须批判佛教的因果报应论。韩愈在《与孟尚书》中强调："有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。……非崇信其法，求福田利益也。孔子云：丘之祷久矣。凡君子行己立身，自有法度。圣贤事业，具在方册。可效呵师，仰不傀天，俯不愧人，内不愧心。积善积恶，殃庆自备以类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也?……假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者，果何人哉?其行事类君子邪?小人邪?若君子也，必不妄加祸于守道之人；如人小也，其身已死，其鬼不灵，天地神抵，昭布森列，非可证也，又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉?进退无所据而信奉之，亦且惑矣。"据此，佛教的因果报应说当然无法成立。 "
韩愈对佛教的批判，是他回归孔孟，确立儒学正统地位，重建儒学道统，重振儒学雄威的一个重要前提。问题在于，当佛教思想已深入民间的条件下，如果仅仅是批判佛教，倡导回归孔孟，似乎并不能真正解决问题。因此，韩愈在批判佛教、重建儒学通统的同时，并不是真的要回归孔孟，而是在回归孔孟的旗帜下对儒学的一些重要理论作出-些新的阐释，从而填补在排斥佛老之后的价值体系之空间。韩愈认为，佛教的势力之所以如此强大，除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外，另外一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能像以往的儒者那样，仅仅满足于在社会政*治伦理方面的理论优势，而是要批判性的吸收佛道理论上的优点，建立起儒家自己的心性理论，从而战胜佛教，取代佛教。为此，韩愈系统总结了先前儒者在心性问题上的理论得失，以为只有以宗法主义为其主要特征的《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他在《原道》中指出，佛教讲治心，重视心性修养，但佛教"治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事"，将治心治身与治家治国平天下视为对立的两橛，只求其"清静寂灭"之道和个人解脱，而不愿承担丝毫的社会责任。这佯，佛教的心性之学不论有多少道理和优点，都不可能得出积极的社会效果，更不与中国的宗法社会特征相合。而儒学则不然，《大学》中所强调的正心诚意，同样重视治心修身，然而这种治心修身并不仅仅是为了个人解脱，而是通过内圣达到外王，即由个人的身心修养达到治国平天下的社会目的。这样，儒家的心性论不仅合乎中国国情，而且在理论的形态上也比佛教更为精致。而且，佛教的心性说虽然重视心性修养，但毕竟是以牺牲个人情欲为基本前提，而儒学则不然。为此，韩愈在总结先前儒者如孟、曲、扬雄等人在心性问题上的理论得失后，明确提出"性三品"的主张。他在《原性》中认为，所谓性是一种先验的本质，是本来具有的内在东西；所谓情，是具有这种本质的人在后天与外界客观事物发中接触时所表现出来的东西。性的本质就是儒家伦理所规定的仁义礼智信五种道德；情的内容是人对事物所产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。由此继续推论，韩愈把性区分为上中下三品，以为在具有不同的性品的人身上王德的搭配及其所发挥的作用不同，人性就有上中下之分。上者为善，下者为恶，中者可以为善，也可以为恶。与此相应，韩愈又把情分为三品，上者即便随心所欲，也能"动而得其中"；下者"直情而行"，只是听从情的放纵；中者时有过，时有不及，"然而求合其中者也"。据此，韩愈认为，儒家伦理的根本任务在于指出性与情的内在关联，然后再由各人视自己的情况通过修养以期达到"动而得其中"的-足品。
按照韩愈的本意，性三品的设计是为了儒家伦理的推行，也是乃了与佛教的心性说相抗衡。然而，由于尘世间的事情委实过于复杂，上品之人永远只是少数，下品之人似乎也很难通过个人的修养而到达上品，于是这一设计实际上遇到推行上的困难。而且，由于其时佛教禅宗大为流行，禅宗的所谓"一切众生，皆有佛性","万法尽是自，匹","前念迷即凡，后念悟即佛","识心见性，自成佛道"等顿悟成佛之说，更易为一般民众所接受，因而韩愈那种深奥高远的"性三品"论便根本无法推*翻佛教的心性论。鉴于此种困难，韩愈的学术追随者李翱更进一步，引进儒家的另一部早期经典《中庸》中"诚"的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的"天人合一"的伦理价值体系，此即中国儒学史上有名的"复性论”。
李翱的复性论认为，人性并不能简单地分为几品，事实上，性的善恶只与情相关，就性的本质说，人人都可为善，只是因为情的遮蔽，于是有人为善，有人为恶。其《复性书》说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱爱恶欲，七者皆情之所为也；情既昏，性期匿矣。非性之过也。七者循环而变来，故性不能充也。"也就是说，对于所有人而言，人人都具有善的根性，"凡人之性犹圣人之，匹，故日架约之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"因此在一定程度上可以说，李翱跳出了韩愈性三品说的框架，重新回到孟子的性善论，在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下了地盘，也为儒家的心性论真正能与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的可能。
人人皆可以成尧舜仅仅是一种理论上的可能，然而由于现实生活的复杂性，并不是所有人都能将这种可能转化为现实，于是有圣凡之别。李翱在《复性书》中指出："性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情也?圣人者寂然不同，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，末始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"也就是说，百姓之性与圣人之性原本并没有什么差别，都是"天之命"。只是在现实生活中，圣人能够把握天性而不为情所感，故能成为圣人；而百姓则溺于情而不能反本于性，故无法成为圣人。如是说来，真正的教化不是告诉人们应该如何，而是要求人人尽其性，复其性。李翱说："能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这样，便能完成个人的修身养性，达到天人合一的圣人境界。
归复人的本性是李翱复性论的终极目的。然而现在的问题是通过什么样的手段或方法才能达到这一目的呢?为此，李翱除了吸收融汇佛、道的治心修身的方法外，格外推崇另一部早期儒家经典《中庸》所提出的"至诚"论。他说："是故诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。在他看来，只有"诚"能够真正解决性与情之间的冲突，能够使人性复旧为本然状态，并从而达到复性的目的，"循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之通也。诚者，定也，不动也。修道之谓教，何谓也?曰：诚之者，人之道也；诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者，明也。教也者，则可以教天下矣。"至此，便真正完成复性的全过程，实现复性的终极目的。
李翱的复性说很明显地借用了佛学的某些方法，具有浓厚的佛学情调，故而朱熹说他"只是从佛中来","至说道理，却类佛"。但他确实解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。故而李翱及其复性论在中国儒学史上具有极其重要的转折意义。和韩愈、李翱一样，柳宗元对儒学的转折与发展也作出了相当大的贡献。他鉴于儒学中衰的残酷现实，毕生"惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务"。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，而是明确主张统合儒释，融汇百家，重建儒学的新体系。
在有唐一代思想家中，真正对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心的是柳宗元。据他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说："吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。且佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎?今上人穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片"而不遗。与失世之析章句，征文字，言至虚之极则荡而失守，辩群之有夥则泥而皆存者，其不以远乎？”正是基于他数十年对佛教义理的精心研究，以及与佛教中人的友好往来，从而使他对佛教的态度并不像韩愈那样坚决排斥，而是在儒学的基础和框架内融合老，进而融合百家，重建新说。他认为，像韩愈那样坚决排斥释老主要是因为韩愈对释老太隔膜，只看到了释老的表象而并不理解其精神实质。他在《送僧浩初序》中分析自己与韩愈对待佛教态度的差异时说："儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之义寓书罪余，且日。见《送无生序》，不斥浮图。'浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能过扬子，扬子之书于庄墨、申、韩皆有取焉。浮图者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？日：'以其夷也。'果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。'若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。"
在柳宗元看来，对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，即便从儒学发展的立场而言，也不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想资源。事实上，儒学的发展从来都不是一个内封闭的系统，而是基于一种多元文化心态不间断地吸收其他学派的思想贡献。更何况如果仔细地研究佛教义理，并不都是与儒学相冲突，假如进行适当的吸收、转化与调整，不仅与儒学的原则相吻合，而且有些方面似乎还可弥补儒学之不足。这样说，当然并不意味着柳宗元是站在佛教的立场上统合儒学，实际上他的价值尺度并没有因为他对佛教甚有好感而有丝毫改变。他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了前述他反对教徒"髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活"的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。故而他在《送元十八山人南游序》中强调："太史公尝言：世之学孔子者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦观孔子之异流也，不得与相抗，又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁、牛氐牛吾而不合者，可胜言耶?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇钟逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以踬其志；其为学恢博而贯统，数无以颇其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而默其奇，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。"
基于这种价值取向，柳宗元不像韩愈那样着力发掘儒佛之异，而是竭力寻求儒佛之同，"通而同之"，用以佐世。在他看来，儒佛之同除了前述与《易》、《论语》合，不爱官、不争能而乐山水嗜闲安者外，更重要的一点是佛教并不像一般人们所批评的那样完全抛弃孝道，而是别有一番深意在。他认为，一般僧侣"去孝以为达，遗情以贵虚"的做法并不合乎佛教义理，而是一种相当粗俗的理解。从佛教的根本深意说，佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。他在《送元 师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元 衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"在柳宗元看来，真正的佛教徒并不追求"去孝以为达，遗情以贸虚"，而是由孝极其业。从这个意义上说，儒佛二家在孝道问题上并无冲突，儒家学者还有什么必要坚决排斥佛教呢?为什么不能站在儒学的立场上以宽容的心态统合包括儒释道在内的各家各派呢?
柳宗元统合儒释、融合各家的论证容或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，他的这种尝试不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者"出人于老释"，借佛兴儒提供了启示。
安史之乱后，唐王朝元气大伤，国势一撅不振，肃宗、代宗、德宗、宪宗几代皇帝虽然都力图恢复当年贞观、开元盛世，无奈地方割据势力日趋强大，中央权威日趋式微，终难以达到目的。唐王朝在风雨飘摇中又支撑了百余年，至公元907年朱温称帝，废唐宣帝为济阴王，五代十国正式开张，唐王朝寿终正寝。从晚唐儒学的实际情况看，值得称说的仅有如下数端：一是在安史之乱这一重大政*治事件之后，儒家学者痛定思痛总希望从学术上回答何以"禄山一呼而四海震荡，思明再乱十年不复"。反思的结果，他们承认是儒学自身出了毛病，以明经为基本特征的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎无助于纯洁道德和解决社会问题。据《旧唐书·杨缉传》，尚书左承贾至曾在安史之乱后分析道："夫一国之事，系一人之本谓之风。赞扬其风，系卿大夫也，卿大夫何尝不出于十乎?今取土试之小道，而不以远者大者，使干禄之徒，趋驰末术，是诱导之差也。夫以蜗蜘之饵杂垂沧海，而望吞舟之鱼，不亦难乎?所以食垂饵者皆小鱼，就科目者皆小艺。四人之业，士最关于风化。近代趋仕，靡然向风，致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之道著，则忠臣孝子比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也。"于是我们看到，安史之乱之后的儒学思想家，几乎无不关注科举考试的改*革以及纯洁士风等问题。韩愈的《原道》、《原毁》、《师说》等名篇，以及李翱的《复性书》，就其伦理学的意义而言，似乎都是重建儒学道德体系的努力和尝试。
针对安史之乱带来的地方割据势力和藩镇势力无限膨胀，以及中央权威式微的政*治现实，儒家学者的第二个反思便是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大义，于是中晚唐时期的《春秋》学研究格外兴盛。他们试图通过对《春秋》“微旨”的重新阐释与发挥，为现实政*治提供某种借鉴或可能。如果从这个意义上来观察中唐以后啖助《春秋》学派的兴起以及由此而带动的晚唐和五代时期的"《春秋》学热"，那么我们就不会感到突兀和奇怪。
晚唐时期儒家学术最值得称说的第三点，是唐代宗大历年间的壁经和庙文宗开成年间所刻的石经。据张参《五经*文字序例》和刘禹锡《国学新修五经壁记》，大历壁经初修于大历十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，当在文宗大和八年(834)左石。初修由国子司业张参主其事，根据儒官勘校过的经本书于太学论堂东西厢之壁，"辨齐鲁之音取其宜，考古今之文取其正。由是诸生之师心曲学、偏听臆说，咸柬之而归于大同。"如是度过了六十年，壁经*文字"崩剥污血蔑 ，氵典然不鲜，而唐文宗尚文章，尊典籍，于是责成国子祭酒齐白皋、博士韦公肃主持重修，"惩前土涂不克以寿，乃析坚木负墉而比之。其制如版犊而高广，其平如粉泽而洁滑。背驰阴关，使众如了。附离之际，无迹可寻。堂皇靓深，两庑相照。申命国子能通法书者，分章揆日，逊其业而缮写焉。笔削既成，雠校既精。白黑彬斑，了然飞动。以蒙来求，焕若星辰；以敬来趋，肃如神明；从"疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及龙译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。"由此可知对晚唐儒学的发展超过一定的作用。
至于开成石经，据《旧唐书》之《文宗纪》及《郑覃传》，先由国子祭酒郑覃于太和元年(827)创议并主持，太和九年开雕，开成二年(837)雕成。其目的也是鉴于"经籍讹谬，博士相沿"，故"召宿儒奥学，校定元籍，准后汉故事，勒石于太学，永代作则，以玉其阙。"不论其效果究竟如何，其规模、气势似可称晚唐儒学史上的一件大事。 |
发表于 2012-2-27 23:05:53
