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第三节 乾嘉汉学的分化与儒学传统的重建
乾嘉之学兴起于惠栋，至戴震而达到高峰，至扬州学派则一方面使乾嘉汉学的势力大为扩张，另一方面也预示着乾嘉汉学的没落。实际上在戴震死后，乾嘉汉学即已发生明显的分化，一派是以段玉裁及王念孙、王引之父子为代表的保守势力，另一派是以龚良珍、魏源等为代表的激进势力。
乾嘉汉学原本是清初顾炎武等人开创的经世致用学说的延续。然而自乾嘉汉学形成之日起，它的性质就在发生变化。在清初，经世致用学说虽未被列为异端，但它和统治阶级的意识形态程朱理学形成鲜明的对立，是一种在野学说则为事实。到了乾隆时期，统治阶级虽然没有放弃程朱理学作为官方意识形态，仍以朱熹的《四书章句集注》作为科举取士的标准和笼络知识分子的手段然而程朱理学在知识分子中的信誉则江河日下，理学的命运，已奄奄一息。
面对这一事实，乾隆皇帝和一些官方知识分子自然非常着急，希望寻找一种弥补的办法。乾隆三十八年(1773)，安徽学政朱筠建议辑校《永乐大典》，虽遭到一些人的极力反对，最终还是获得了乾隆的批准，并由朱的建议逐步演化成四库全书馆。四库全书馆的开设，是中国文化史上的大事件，它在当时的现实意义是将在野的以考证为主要特征的学术派别，提到了半官方乃至官方的地位。后来的所谓乾嘉之学的汉学家，实际上多是以四库全书馆作为大本营。
随着汉学地位的提高，乾嘉诸老几乎一时间都成为达官贵人，阮元、毕沉等作为封疆大吏不必说了，戴震、段玉裁、王氏父子等也都较以前阔绰得多了。这时，除了个别学者如戴震还能保持怀疑、批判的精神外，绝大多数的乾嘉诸老已慢慢地蜕化为保守的学者，遂使原来反清反理学的思想武器——汉学，一变为"纾死避祸"的防空洞，再变为"孤芳自赏"的娱乐品，三变则为"润饰鸿业"的点缀品，四变又成为束缚思想的绳索了。
戴门弟*子段玉裁，号为最能光大戴氏学术的传人。段氏在音韵、文字、训诂等方面功不可没，成就巨大，尤以《说文解宇注》最见功力。但段氏之学，较乃师戴震，何止大师与小师之异?不论当时人如何诋毁戴震追逐名利，窃他人之书为己有，为否认不知"义理"而著《孟子字义疏证》，然而事实证明，戴震不仅是音韵、训诂、文字等方面的专家，而且具有极强的怀疑精神和批判勇气。他对"以理杀人"的批判，矛头直指官方统治学说，这需要多么大的勇气！段玉裁虽也偶尔触及一些理学的思想问题，但他不仅没有形成自己的思想体系，而且时常捉襟见肘，有时坚持乃师的学说，有时违反乃师的说法。段氏的主要贡献，也就仅限于音韵、文字、训诂等考据学方面。
和段玉裁一样，王念孙、王引之父子的学术成就虽然被誉为"海内无匹"，但通观他们的著作，不仅没有建立思想体系，而且根本没有政*治思想和反理学的内容。王氏父子以"好学深思"而著名，但这种"思"不是基于对历史与现实的批判，而是停留在古代经典文字校勘的细节上面，如阮元所说:"凡古儒所误解者，无不旁征曲引，而得其本义之所在。"这虽然使后辈学子研读古书省却了精力，然却不可避免地将乾嘉汉学引向狭窄的方向，流于纤巧与琐碎，舍本而逐末，使学术成为逃避现实的掩护所。括言之，乾嘉汉学发展到段、王阶段，从表面上看，已克服宋明理学给中国文化所带来的危机，呈现出一派学术繁荣的景象(如大型图书的收集与刊刻），但这种繁荣是虚假的，掩盖着民族精神的空虚乏力。知识分子纷纷钻在象牙塔里讨生活，思想界呈现出一片冷落沉寂的景象。中国文化在这种缺乏思维与创造的考据学的支配下，面临着新的更深刻的危机。
此时的文化危机与政*治、经济危机相伴而来。做了六十年太平天子的乾隆皇帝在其当政的前年期天下基本是国泰民安，呈一片升平景象，但是到了后来，奢侈之风从朝廷蔓延到全国，弄得民穷财尽，已种下大乱的祸根。乾隆一死，清政府的内部矛盾和外部困境暴露无遗。继位者嘉庆皇帝试图革新，挽救日趋崩溃的局势。在思想文化领域的行动，便是开*放舆*论，纠正以上书直言而获罪的洪亮吉冤案，以期知识分子关注现实，提出能适应统治需要的救世治弊方案，以利重建社会秩序。
嘉庆的努力不仅是一个政*治问题，而且关涉到中国文化的命运与前途。同时，其成功与否，也在很大程度上受制于文化的发展方向。于是乎，在学术界内部也正在酝酿着一种新的思潮，这种思潮把批判的锋芒直接指向那种脱离现实、回避现实，而适应过去统治需要的乾嘉考据学派。
最先站出来系统批判乾嘉汉学的是那些深入汉学内部，"入其累，暴其恃，而见其暇"的汉学传人，其最主要的人物就是前面已提及的章学城。章学城认为，治学不可能没有目的性，不能不为现实服务，自古以来，"六经皆史"，古之所谓经，不过是三代盛时典章制度见于政教行事之实，而非圣人有意作成文字以传后世的东西。然而考据学者不明底里，"舍今而学古"，疲精劳神于经传子史，事实上是一种逃避现实的好古之弊，是欺人之术。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，"昧于知时，动辄博古"，不计其学术之实用，故而其学问再大，也不过是供贵族们玩赏的游戏而已。章学诚指出，对于古史和古代典章制度，不是不可以研究，但绝对不能像乾嘉诸老那样研究，而应该首先精通当代典章制度与文化，再从历史上寻求经验与教训，故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章制度，以切于人伦日用;必求官司掌故，而通于经术精微;则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，虽然显得很有学问，那又有什么用处呢?这无疑是对乾嘉诸老的当头棒喝。
章学城对乾嘉诸老的批判是正确的，但是他的建树不足，而真正从学术本身克服乾嘉诸老的弱点，为中国文化开出一个新的方向，并深深影响后世中国的还是常州学派。常州学派的学术渊源据梁启超说有两个源头，一是今文经学，二是从桐城派转手来的阳湖派文学。两派合起来产生一种新精神，就是想在乾嘉考证学的基础上建设顺治、康熙年间的经世致用之学。他们的经学是《公羊》家说经，即用特别的眼光去研究孔子和《春秋》、《春秋》在西汉中叶已上升为中国社会的最高法典，然在两汉之际则形成势同水火的今古文之分。今文《春秋》尊孔子，以为《春秋》之作为汉代立法，信奉《公羊传》;古文《春秋》尊周公，以为《春秋》不过是史学著作，仅存古代史迹而已，信奉《左传》。后世治《春秋》者多遵循今古文的划分。然而常州学派的开山者庄存与、刘逢禄等人在研究《春秋》时却抛却今古文的界限，虽在学术上混淆了今古文或者说汉宋的学统，但其现实意义无疑是超越乾嘉之学而对宋明理学的呼唤。庄存与的《春秋正辞》、《公羊春秋何氏释例》等著作以宋明理学解释儒学传统，不斤斤分别汉、宋，刊落训诂名物之末，专求所谓微言大义，但期融通圣奥，归诸至当，与乾嘉诸老的学术方法显然不同，其主要目的无疑是想在汉宋学术的基础上重建中国文化结构。
庄存与表现出对乾嘉汉学的反叛和批评，但仍然是就学术论学术，既没有将学术直接用之于政*治变革和政*治斗争，实际上在当时学界的影响也极小，真实的情况或如钱穆在《中国近三百年学术史》中所说，庄民之学与当时讲论或柄凿不相入，故秘不示人。通其学者，仅其弟*子数人而已。他的贡献只是在清中期最早偶导《公羊》学，在学术的基本思路上给后学以重要启迪。
庄存与的弟*子很多，知名者有门人孔广森、外孙刘逢禄及宋翔风等。孔广森著有《春秋公羊通义》，大体上承袭庄存与的思想，但同时又师法戴震，实以古学之法治今学，常以己见取代何休。其"三科九旨"，即以"天道——时、月、日","王法——讥、贬、绝","人情——尊、亲、贤"释之，显然异于何休。故在基本点上他不像庄存与那样混淆汉宋，而是以乾嘉之学的精神治《公羊》。同时也进行一些义理性的发挥。虽不是乾嘉汉学之正统，但多少保留了乾嘉考据学的思想传统。所以此后守今文之家法者，大多绕开孔广森而百乐庄存与，以为庄民之学才是今文经学的真精神。
只是到了刘逢禄，常州学派才真正以《公羊》学为旗帜正式建立。刘逢禄实为常州学派的奠基人。他治学极重家法，此为吴派学者惠陈之遗风;主条例，则为皖派学者戴震之遗说，故而兼有吴皖两派之所长。著有《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《左氏春秋考证》等，他以西汉董仲舒、东汉何休对《公羊》学的研究结论为宗旨，以笃守董、何之学为正途，着意发挥《春秋》之微言大义，使《公羊》学与现实政*治、社会变革相结合，并成为政*治斗争的武器。刘逢禄有感于清朝的衰败，格外重视《春秋分羊》学跑"王鲁"之义，以期建立一个强有力的中央政权，克服内忧外患。但是，如何建立一个强有力的中央政权，刘逢禄心中也很茫然。
刘逢禄没有为清朝政*治和中国文化的发展提供可行性方案，但他关于《春秋公羊》学的研究成果，实为清代今文经学的奠基之作，使当时学者逐步摆脱乾嘉考据学的束缚而另外开辟学术道路。这就在事实上解决了章学城所提出的音韵训诂之学并不是唯一学问的问题。在庄存与、刘逢禄等人的先后影响下，《公羊》学成为当时异军突起的学间，许多学者都以治《公羊》学名家。
宋翔凤是庄存与的外孙，幼从舅父庄述祖受业，颇得常州学派之旨。后就学于段玉裁之门，兼通训诂和考证。其名与刘逢禄并称，然其学*运不如刘氏精纯。他治经发挥董仲舒天人感应论，把儒学解释成神学，并喜附会，常杂以谶纬神秘之词，以言圣王大义。著有《周易考异》、《尚书略说》、《小尔雅训纂》、《过庭录》、《论话说义》、《大学古义说》等。
庄存与、刘逢禄等人奠定了今文经学复兴的基础，但是他们在义理方面的发挥毕竟太少，今文经学实际上还停留在纯学术的领域。真正超越学术，从思想上光大《公羊》学，并给整个社会以震撼的还是龚自珍。
龚自珍为段玉裁的外孙，十二岁即从段受训诂之学。后拜刘逢禄、宋翔凤为师，专治《公羊春秋》。他一反乾嘉诸老的媚古之习，而留意于当代事物，于是盱衡世局而首倡变法之沦。也大概从他开始，往往引《公羊》“讥切时政，诋排专*制"。其思想给光绪初年中国思想界很大影响。梁启超在《清代学术概论》中说:"晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大都经过一个崇拜龚氏之一时期。初读龚氏的著作，若受电然。"
在龚自珍所处的时代，清政府的统治已摇摇欲坠，而外国的势力又接撞而来。在这种形势下，龚自珍以《公羊》义理探讨如何摆脱社会危机，建立新的社会秩序。他从《公羊》“三世"说的历史观出发，强调只有变革才是克服危机的唯一办法。他认为，自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不转移。他恳切地要求统治者注意，"一祖之法无不敝，千夫之议无不靡"。与其赠来者以劲改*革，孰若自改*革。真诚地希望通过改*革以重新振兴社会。改*革社会关系，重新确立新的分配原则，达到富国强兵的目的，是龚自珍思考的重点。但是社会基础变了，与之相适应的上层建筑也不能不发生变化。在思想文化领域，龚自珍继承庄存与、刘逢禄等人开创的《公羊》学传统，猛烈抨击乾嘉考据学为琐碎饾饤的无用之物，是脱离社会实际约有闲阶级的学问，于社会实际生活无补。他认为，所谓实事求是并不是汉代学者的专利，而且，同是汉代学者，也家各一经，经各一师，那么所谓汉学究竟是指哪一家呢?至于以汉宋作为两种相对待的学问，实际上也是一种不通的分析。因为汉代学者也并不是不言性道，宋代学者也不是不言名物训诂。故而他指责乾嘉诸老以名物训诂为尽圣人之道实在是以偏概全，以此去解说汉代儒者的学术精神，恐怕汉儒也不会接受。在他看来，真正的或者说传统的儒家学说不外乎尊德性、道问学两大端而已。如果以为儒家之学仅尽于名物训诂，则是以圣人有博无约，有文章而无性与天通也。另一方面，龚自珍也不满意宋学家们坐谈性命的风气，指责其同样无补于社会，"其徒百干","何施于家邦，何稗于孔编乃明显地表现出超越汉宋之学而重新建构中国文化的企图。
假如不是外部环境的变化，具体地说，假如不发生鸦片战争以及以后一系列的帝国主义的入侵，中国文化或许能像龚自珍所期望的那样，超越汉宋，而重建一新的体系。然而遗憾的是，历史总不能尽如人意。就在龚自珍去世的那一年，鸦片战争爆发了，中国的历史与文化再也不能按照旧有的轨道前进了，而只能在已变化了的条件下另谋发展。由此可见，政*治变动对文化发展的干预是多么直接，又是多么有力啊！
鸦片战争以中国的失败而结束。中国的失败有复杂而又深刻的背景与原因，而缺乏对外界的了解、盲目自尊自大则是中国惨败的最直接的原因。当时清醒的知识分子对此已有切身的感受，故在开战之初就呼吁加强对西方的研究和了解，成为近代中国最早开眼看世界约有识之士，其中尤以林则徐最为典型。他利用封疆大吏的条件，广泛地招揽人才，翻译西文书报，然后根据实际斗争的需要整理成专辑以供内部参考，并将部分内容附在奏折中给道光皇帝看。这些资料成为中国人真正用功夫研究世界的一批最早文献。
林则徐倡导对西方的研究是出于救世救国的目的，这种研究虽然扩大了中国传统学术的视野，有助于中国学术的发展和转化，然而无疑也使中国学术本有的那种"实用理性"更加膨胀，从而使中国在刚刚起步学习西方的时候，不是去学习西方文化的真精神，以弥补中国固有文化之不足，改变中国文化的结构与形态，重建中国文化的新体系，而是抱有一种极强的功利目的，"师夷之长技以制夷"。
最先提出"师夷之长技以制夷"的是魏源。魏源早年学过王阳明的心学，后从刘逢禄受教，习《公羊》学。在当时民族危机与社会危机的刺激下，魏源以提倡今文经学为旗帜，一直很重视经世致用之学。著有《诗古微》、《书古微》等。前者不但反对《毛序》，而且根本反对《毛传》，说全是伪作;后者不但否定梅赜所献孔传本《古文尚书》，而且直接否定东汉时《古文尚书》的存在。凡此种种都表现了清代今文经学的观点，对后来的康有为等人皆有重要的启发作用。
魏源在1882年中举后的十余年里，曾为江苏市政使贺长龄编辑《皇朝经世文编》，一反汉学家支离破碎的治学方法。又先后为两江总督陶澍、林则徐等等议漕运、水利、盐政等经济事务，素以擅长经世之学而闻名。鸦片战争爆发后，魏源入两江总督裕谦幕府，参与筹划浙江抗英斗争。1842年，正值《南京条约》签订时，魏源著成《圣武记》，通过对清代战争史的评述来检讨鸦片战争的得失，并以此激励清朝统治者振兴武备，抵抗外国侵略。1846年，魏源受林则徐的委托，在林则徐编辑整理的《四洲志》的基础上，参考西人《地理各考》、《合从国志》等，扩编完成《海国图志》一书。这是中国最早、最有系统地研究世界各国历史、地理、文化的专著，从中也充分表现出魏源了解西方、研究西方、学习西方并最终赶超西方的精神。
魏源认为，中国在鸦片战争中的惨败，自然应当归咎于武器之不如西方，但是更重要的原因，则取决于国内政*治的不景气。因此中国的当务之急是去伪、去饰、去畏难、去养痈、去营窟，以克服对内对外的不真切了解，做到知已知彼，才能泰然处理与外国的关系，从而实现在外国入侵的关头战而胜之的目的。对于西方的东西，魏源并不盲目崇拜，而大体上保持了冷静的态度。他认为，西方近几百年来对外扩张与发展，从道义上说并不值得我东方民族所效法。但由于西方这种刺激，东方各个民族欲求生存，不能不急起直追，以与西方处于平等的地位。就这个意义而"最，魏源认为应当承认西方文化、科技的价值，应当虚心地予以尊重，并由模仿而走上独*立的创造。果如此，不仅能克服自身弱点，弥补不足，而且可以最终赶上并超过西方。
基于这样的认识，特别是鸦片战争失败的刺激，魏源明确提出中国要克服老大思想，放下架子，虚心学习西方，至少要达到"师夷之长技以制夷"的目的。为此，他建议设立造船厂、火器局，延聘外国技师进行指导，如钦天监、夷馆之例，并在此基础上发展民族工业，从而使中国赶上西方，与世界同步。
"魏源强调向西方学习，但他和后来的洋务派以及全盘西化派有着本质的区别，他并不认为西方的一切东西都较中国的优越，对民族文化并不是采取虚无主义的态度。相反，他从中国悠久灿烂的万史文明中看到中国人并不亚于其他民族的聪明和智慧，看到中国文化自古以来的开*放意识和大度，完全可能"尽得西洋之长技为定中国之长技","集众长以成一长"，赶上和超过西方民族。魏源向西方学习的主张虽然带有浓厚的功利色彩，但实在说来确实是中国人在鸦片战争之后的最重要的觉悟。如果沿着这条道路持续走下去，中国文化也势必要改变方向和结构。然而，在鸦片战争结束不久，太平天国运动又在南中国的广泛范围里爆发了，紧接着又有捻军和回族、苗族的起义。在北方有英法联军之难。中国一时间陷入内外交困的状态之中，到处风声鹤唳，惨目伤心。政*治上生计上所生的变动不必说了，学术上也受到非常坏的影响。因为当时的文化中心在江苏、安徽和浙江，而这三省由于处于战争的中心，受害最深，公私藏书荡然无存，末刻的著述稿本，散亡的更不少，许多着宿学者遭难凋落，后辈在受教育年龄，也多半失学。所谓"乾嘉诸老的风流文采"，到此时只成为"望古遥集"资料;考证学本已在落潮的时代，到这时更是不绝如缕了。
在太平天国事件之后，思想界尤其是儒家学术界提出一条新思路，即宋学之复兴。并期望以此拯救人心，整合社会，重建社会新秩序。这一思路的主要倡导者是湘军将领罗泽南和曾国藩。他们在平息太平天国的过程中，深切感到乾嘉以来的汉学不仅门户极深，而且支离破碎，实已引起人心的厌倦。因而他们独以宋学相砥砺，倡导以宋学拯救人心。从此之后，学术界只重汉学而轻理学的观念为之一变。对汉学的评价逐步低落，反汉学的思想却在酝酿之中。
作为湘军的重要将领，罗泽南和曾国藩当然都不是职业哲学家或思想家，但是他们出于最为现实的考虑，确实是晚清思想界最先提倡理学、并以理学思想统领湘军、以儒学传统与太平天国思想相抗衡的少数几个人。罗泽南出身下层，自幼刻苦读书，所著皆言性理，忧道不忧贫。在参与湘军之前，假馆四方，穷年汲汲;与其徒讲求宋儒张载、二程、周敦颐及朱熹之学术，并自称服膺王夫之的学说。他在参与湘军事务后，也竭力主张以儒家的精神治军。究心性理之事，通知世务，期见诸实行。曾国藩曾称其"矫矫学徒，相从征讨。朝出鏖兵，暮归讲道。理学家门，下多将才。古罕有也"。前后克城二十余，大小二百余战。其临阵以坚忍性，如其为学。有人间制敌之道，他说:"无他，《大学》‘如止'数语尽之矣；《左氏》‘再衰三竭’之言，其注脚也。"著有《西铭讲义》、《读孟子札记》、《太极衍义》、《姚江学辨》等。
至于曾国藩，不仅是湘军的首领，晚清政局中的重要政*治家，而且在晚清学界有相当重要的影响，是儒学转折及重建过程中最值得重视的一位思想家。曾国藩对在此之前不被学界重视的宋明理学格外看重，极为熟悉，相当推崇。他以为，在当时没有新的思想取代儒学和理学的条件下，儒学和理学所面临的困难只能通过改*革与重建来解决。他提出，为学之本有因，即义理、考据、辞章和经济。他在推崇宋明理学的同时，反对空谈心性，反对汉学与宋学的直接对立，主张汉宋结合，道德修养与经世致用相结合，并在此基础上重建新的儒学思想体系，以满足时代对理论的需求。故而他的思想特点，一是调和汉宋，博采众长。对儒学内部的各种流派，都尽可能地兼收并蓄。于汉宋之别，曾氏主张一宗宋儒而不废汉学，达到通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。于宋明理学中的程朱与陆王，他也以为各有所长，不可偏废。程朱之学虽正，而陆王之学也属江河不度之流。于儒学与其他学派之间的分歧，他也依然主张不必偏废，在推崇儒学的同时，又格外推崇庄周，盛赞其才，评为圣哲。二是他在吸收诸家学说的基础上，重建一新的儒学思想体系，这个体系的最大特点就是经世致用。由于第二个特点，曾国藩便不是一个纯粹的思想家或学者，而是儒学素来所推崇的那种立德、立功、立言相结合的经世致用之才。他所参与兴办的洋务，他所介入而成就的"同治中兴"，处处都表现了他的这一思想特点。也就是说，他对包括儒家思想在内的全部传统文化的继承，都不是为了单纯的学术目的，而是为了回应时代的挑战，为了经世致用的目的。鉴于此，他当然不能把儒学看成是一成不变的凝固体系，当然要吸收早期儒学根本不可能知道的一些东西。只有这样，儒学才能满足社会的理论需求，也才能在晚清的大变局中继续发挥作用。
曾国藩在强调经世致用的同时，也格外重视人心的修养，素来主张为政与修身的统一。他认为，经世致用、船坚炮利等固然重要，但一个社会更重要的则是树立正确的道德标准，培养一批有德之士，一定要把个人以全部才能献身于维护"伦纪"的行动看作比处理实际事务的知识更重要，而这种献身行动只有通过立志和居敬，通过践履程朱理学的修身之道才能做到。他说，"苟通义理之学，而经济该乎其中矣。"也正在这一点上，他和儒家经典《大学》中的"身修而后家齐，家齐而后国治","自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"的思想原则相一致。将修身作为一切事功的前提条件和安身立命的基础，时常以"勤廉谦"三字自惕自省，这样，他不仅成就了一番丰功伟业，而且在人格上也确实达到了早期儒者以及宋明儒者所期望达到的圣贤境界或天地境界，真正做到了立德、立功与立言的高度统一。
毫无疑问，曾国藩是太平天国的对立面，是双手沾满人民鲜血的"刽子手"。然而从科学的历史学角度看，曾国藩等"同治中兴"大臣不应该也不可能断然抛弃清政府而站在太平天国和人民的一边。他们的历史责任是挽狂澜于既倒，在错综复杂的国内外矛盾中为当时政权寻求一条新的出路。曾国藩等人充分意识到自己的历史责任，站在时代潮流的浪尖上，以期引导中国走上现代化之路。在当时，要突破旧有藩篱，引导中国前进，就必须破除传统观念中的"夷夏"界限，既尊重中国旧有的文化传统的价值，又能充分吸收全人类的文化遗产和科学创造，使古老的中国文化在新的历史条件下注入生机，焕发青春。就此而论，曾国藩决不是顽固的守旧派，因为他既看到传统文化特别是儒家精神是中国人安身立命之所，又看到西方科学技术也是中国进一步发展所必须倚重的东西，而不应盲目地排斥，相反，应当努力学习和掌握。
对魏源"师夷之长技以制夷"的主张，曾国藩认为不应作急功近利的理解，否则，虽可使中国得纾一时之忧，有利于中国最直接;最近期的利益，但从长远的观点看，中国欲富强，必须学习外国的科学技少，兴办近代工业，只有中国自已的工业基础获得充分的发展，才能彻底摆脱外来势力的压*迫，自立于世界民族之林，可期"永远之利"。正是基于这种"永远之利"的思考，曾国藩才领衔奏表，促使清政府派遣第一批留学生出洋深造，并鼓励科学家借鉴外国技术，依靠自已的力量发展近代工业。
和曾国藩一样，淮军首领李鸿章也能以比较正常的心态看待西方的科学技术与文明，比较正确地对待中国固有文化的价值。他认为，中日传统文化的基础和知识分子的聪明才智，足以使中国产生和西方近代科技文明木媲美的科学创造，只是由于旧有的传统文化偏见和体制方面的原因，严重挫伤了中国知识分子的积极性，窒息了他们的创造灵性，遂使士大夫沉溺于章句八股之积习，以至是所用非所学，所学非所用。无事则 外国之利器为奇技淫巧，以为不必学;有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。再加上中国旧有的教育体制将明理与制器分为二事，重明理，轻制器，不尊重发明与创业而着重在人的道德意识的训练上，结果儒者明其理，匠人习其事，造诣两不相谋，故功效不能相并。艺之精者，充其量不号为匠目而止。由此，李鸿章强调，中国的富强虽以学习西方的科学技术发展近代工业为出发点，但最终必以改变中国传统文化观念，造成尊重科学、尊重技术、尊重人才的文化环境才能实现。
要像西方国家那样，对发明创造有贡献的人，则举国崇敬之，而不以曲艺相待。 能造一器为国家利用者，以为显官，世袭其职。这就由学习西方科学技术而引发出反思、改造中国传统文化的问题。以西I文化作参照改造中国文化，原本是一个复杂的问题，但是经过魏源、曾国藩、李鸿章等人的鼓吹，至少到了十九世纪六十年代的中晚期已不是不可议论的问题。那时的知识分子差不多都在思考中国文化的前途，都在想怎样才能以西方文化之长补中国文化之短，重建中国文化的新体系。显然，这势必牵涉到儒学的前途和命运问题。如冯桂芬指出，中国在许多方面不如西方是本然的事实，要改变这种事实只能反求诸己，或"道在反求"上，他建议从改*革传统的教育制度入手，改变以八股文体为科举唯一内容的做法。八股时文禁锢生人之心思才力，不能复为读书稽古有用之学，意在败坏天下之人才，非欲造就天下之人才。急需取消，而保留科举的形式，以经学、策论、古学等有用之学为取士的标准。同时，在科举正途之外，注意选拔有真才实学特别是学习外国科学技术卓有成效的人参与政权，个别出"夷制。之上者，给予进士，一体殿试。
这样，中国便有可能在较短的时间里赶上西方发达国家。
不难看出，冯桂芬虽然看到了中国文化的危机，注意到向西方学习，但他所强调的学习内容依然局限在坚船利炮等技术层面，"有待于夷者独船坚炮利一事耳"。而对于西方的政*治理论、文化思潮，冯桂芬和他同时代的绝大多数中国人一样，仍采取不屑一顾的态度，依然忘情于中国传统文化精神，并明确提出"以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之木"，作为改造中国传统文化、向西方学习的原则。这几乎在语言的表达上部与后来张之洞提出的"中学为体，西学为用"的口号极为相似。因此张之洞在《劝学篇》中把冯桂芬引为同调。从这个意义上说，冯桂芬不仅播下了十九世纪后年叶中国维新思潮的种子，也开启了十九世纪后年叶乃至二十世纪上半叶中国保守主义之先河。
抱有这种愿望的在当时并非冯桂芬一人，可以说当时主张向西方学习的所有先进知识分子都难以忘怀中国文化和儒家思想，都试图将中西文化进行沟通和融合，只是程度深浅不同而已。较为激进的郑观应曾无情地抨击抵制西学的顽固派为自命清流，自居正人。主张中国必须向西方学习科学技术，广译西书，广设书院，富国强兵，注重兵战，更注重商战，甚至建议像英国、日本等君主立宪政体一样建立议院制度，以沟通民情。这就不是对中国社会制度进行小修小补的改*革，而是近代资产阶级要求参政的政*治意识和民权意识。显然较龚自珍、林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、冯桂芬等人仅从科技层面学习西方具有更为深刻的文化意义，是试图从政*治制度层面对西方的侵略进行积极的回应。
然而遗憾的是，当我们回过头来再看郑观应对中国传统文化和儒学的基本态度，我们又不难感到他和冯桂芬一样对传统文化表现出恋恋不舍之情。他一面不满意洋务派只知学习外国的科学技术，将体用分为两橛，认为西方国家也有自已的体与用，科学技术等只不过是用，而论证于议院，君民一体的君主立宪政体才是他们的体。他朦胧地意识到，中国要获得真正的进步，必须解决体的问题。而问题也恰好出在这里。郑观应强调建立议院制度，以为能够解决体用两橛的问题，但在观念形态上，在涉及中国传统文化与西方近代文化的冲突问题时，他总希望回到"圣之经"上，仍强调中学具体也，西学其末也。依然主张以儒学作为解决中国问题的根本方案。
持这种态度的在当时并不是个别现象。如王韬、马建忠、薛福成、陈炽、何启、胡礼垣等莫不如此。他们一方面迫切感到中国必须学习西方，另一方面，又深切地感到"中国之病，固在不能更新，尤在不能守旧"。因此他们提出的中国改*革发展方案是"宜考旧，勿厌旧;宜知新，勿骛新"，在新旧之间寻求平衡。他们几乎一致否认西方资产阶级社会的政*治思想移植到中国的任何可能性，几乎无保留地拥护和期待以儒家思想特别是纲常名教作为中国社会转型期的指导思想。王韬说，"可变者器，不可变者道";"盖万世而不变者，孔子之道也"。他们坚信，中国在科学技术上或许不及西方，但中国的道德、学问、文章、制度等，则远迈西方。陈炽甚至宣称，"他日我孔子之教，将大行于西，而西人之所以终底灭亡者，端兆于此。"故而他们对中西文化的基本态度可以用薛福成的一句话来概括，那就是"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，使西人不敢蔑视中华"，即"中体西用"。
中体西周是那个时代文化精英门的普遍思考，然而对这一命题进行比较系统的阐述和发挥的还是张之洞。洋务、维新兼而有之又都不彻底的张之洞，无论在理论上还是在实践上，都不可能坚决反对变法图强。他认为，当确实到了不变不可的地步，即是孔孟复生，岂有议变法之非者哉。为此，张之洞提出一整套向西方学习的废科举、改学制、开矿藏、修铁路、讲究农工商学、发展近代工业的计划和主张，并身体力行，做出许多颇有实效的贡献。而且，他在肯定中国必须向西方学习的前提下，更充分肯定中国传统文化在现代化过程中的作用，强调只有在树立健全的民族自信心的基础上才能有效地吸收外来文化。他说:"中国学术精微，纲常名教以及经世DF无不具备，但取西人制造之长补我不速足矣。"立学宗旨无论何种学堂均以忠孝为本，以中国经史之学为基，傅学生心术一归于纯正，而后以西学瀹其知识，练其技能";"今欲强中国存中学，则不得不讲西学。然不光以中学固其根抵，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更然于不通西学者矣。"坚持以儒家精神为主体，合理吸收外来文化，重新建构民族文化的新体系。这就是中学为体，西学为用的确切含义。
应该说，中体西周的思路是十九世纪下半叶中国发展的方向。
正是在这一思想的指引下，中国在十九世纪六十年代之后不到三十年的时间里获得了长足的发展，此即洋务运动时期。洋务运动确实增强了中国的综合国力，使中国因鸦片战争而丧失的元气基本获得恢复。
然而到了八十年代，中国的外部环境发生了微妙的变化。外国资本主义不满足于两次鸦片战争所获得的已有好处，试图再次依靠军事力量进入中国内地，将整个中国都纳入它们的世界市场体系。为此目的，外国势力不断在中国边境蚕食，北有沙俄，南有国，西有英国，东面则是日本、美国对台*湾和朝鲜的骚扰，并最终导致了1884年的中法战争和1894年的中日战争。而恰恰这两次战争又都以中国的失败而告终，这便自然引起人们对洋务运动是否真的能解决中国问题，中体西用的思路是否能给中国带来繁荣与富强的根本怀疑。于是，出现了康有为托古改制的新建议和新思路。
康有为也是常州学派经学出身，而以经世致用为标的。他早年酷好《周礼》，尝著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽弃其学而学之，遂成为晚清今文经学的集大成者。
廖平是当时今文学大家王 运的弟*子。他毕生致力于经学尤其是《公羊春秋》学的研究，前后期的思想变化也很大。他最初认为，今文经学与古文经学的重要区别在于礼制不同，今文经学的礼制祖《王制》，古文经学的礼制宗《周礼》。此即其经学思想之第一变。稍后他认为，今文经学为孔学之真，所谓古文经，基本是刘歆作伪。因此他竭力攻击王莽、刘歆的古文经学，以为古文经学与西汉正统的今文经学"天涯海角，不可同日而语"。又鼓吹孔子受命改制，为"素王"。凡此，都表现出他鲜明的今文经学家的观点，对同时代的康有为产生了相当大的影响。
受家学传统的影响，康有为较早接受了理学的启蒙教育，少时便有志于圣贤之华。青年时代，师从著名学者朱次琦，对陆王心学发生浓厚的兴趣，逐渐厌弃在故纸堆中时生活而"究复何用"的考据之学。然而随后不久，他对陆王心学也开始厌弃。以为理学空疏，无济于世;心学空想，无补于世;汉学琐碎，无用于世。于是开始专究佛道之书。1879年，他因一个偶然的机会到香港旅游，这个与自己生活在其中且厌倦的旧世界全然不同的新天地，给他以前所末有的心灵震荡，并促使他开始访求西学之书。自是大讲西学，始尽释故见。1888年，他第一次上书光绪皇帝，历陈中国处境危险的真*相，建议皇上取法泰西，实行改*革，提出"变成法、通下情、慎左石"的三点建议。
康有为的这次上书因九门深远，终不得达。他在心灰意冷之后，决定回广东通过讲学培养人才、凝聚力量，创造与完善关于变法图强的理论体系，然后再谋发展。当此时，他因人介绍于1889年冬在广州与廖平相识，“两心相协，谈论移暑。”于是康有为尽弃其学而学焉，决定利用今文经学的特点来对传统文化进行新的阐释，以创建和完善他关于变法图强的理论体系。1891年，他循弟*子之请，在广州长兴里设万木草堂开始讲学，讲学内容主要是中国数千年来学术源流、历史政*治沿革得失，取万国以比例推断之，以研求救中国之法。同年，他在弟*子的协助下，刊行《新学伪经考》，之后又作《孔子改制考》，通过对中国文化传统的重新阐释，创造性地建立了变法维新的理论体系。
在《新学伪经考》中，康有为抨击清代正统学派乾嘉诸老的汉学——所依据的儒家经典并不可靠，以釜底抽薪的手法否定正统学说的权威。他祖述廖平的学说又有新的发展，以为西汉并无所渭古文经学，东汉以来的所谓古文经学，皆是刘歆为了王莽"新朝"改制而伪造的，与儒家之祖孔子并无关涉，故名之日"新学伪经"。这就通过并不太复杂的历史考证方法，打掉正统学派所尊奉的古文经典的神圣灵光，而断定这些古文经书只是"记事之书"，而淹没了孔子作经以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。在康有为的笔下，孔子伊然成为代天行道的教主。
在《孔子改制考》中，康有为通过对今文学经典的研究，断定《春秋》为孔子改制创作之书，正面阐发被古文经学所淹没的孔子托古改制的微言大义。他指出，孔子以前的历史，是茫然无稽的，孔子创立儒教和当时诸子百家一样，都试图通过托古的方式重建自已理想中的社会。他说:"六经中之尧舜文武，皆孔子民*主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文武之事实也";"六经中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之义。"这就轻而易举地将孔子的偶像作为自己变法维新的王牌。
康有为试图通过对文化传统的重新解释，寻求变法维新的历史依据。他在貌似不谈政*治的掩护下，借助学理的研究开通了政*治变革的道路。诚如梁启超对乃师所分析的那样，康有为的这两部著作不乏武断、强辩之处，以好博好异之故，往往不借抹杀或曲解证据，其对客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我，以证明自已的观点。就学术研究本身来说，康氏的著作有多少价值确实令人怀疑，它使本来已经相当混乱的今古文学问题更加混乱不堪。但是就学术研究所产生的政*治影响来说，康氏抽空了正统学派的学术根基，启发学者务必持一种怀疑态度，一切古书皆需重新检查估价，这无疑是向晚清学术界已沸腾的油锯里撒了一把盐，引起各方广泛注目，实思想界一大飓风。
康有为重新阐释儒学传统，给原本保守的儒家思想赋予革旧图新的积极内容，获得了空前成功。1898年，清政府在民族危亡之际不得不接受康有为的建议，于是轰动中外的戊戌变法运动正式开始。在这场运动中，康有为充分利用光绪皇帝赋予他的权力，接二连三地提出不少有关改*革的建议，就政*治、经济、军事、文化各个方面的除旧布新进行了通盘设计。在文化方面，康有为着力抨击八股科举蔽固人才，学非所用，为空疏迂谬之人所共托，无济世艰。废八股为国家之大利，守旧无用之人所不利。建议尊孔子为改制圣主，请定孔教于一尊。
然而由于利益方面的原因，光绪与康有为的改*革运动仅仅进行了一百天，便在西太后的军事镇*压下全部破产。维新运动的主力六君子遇难，康、梁等人只好在外国势力的庇护下流*亡国外。康有为倡导并主持的维新政*治运动的失败是他个人的悲剧，更是中国社会历史的大悲剧。这一结局早在康有为构思变法的思想理论体系时即已呈现，只是他自己无从自觉而已。因为康有为一方面期望中国学习西方谋求变法，另一方面，他又寄希望于与西方思想文化体系截然不同的中国传统文化，指望从中寻求帮助，促使改*革成功。就中西文化的比较和利用传统文化的资源而言，康有为获得了成功，然而正是这种成功本身导致了他个人乃至全民族的悲剧。
在中国传统社会里，以孔子为思想代表的儒家学说，二千年来发生急剧性的变化，后期的思想面目与孔子本身不说风马牛不相及，但相差甚远是谁都不怀疑的事实。只是有一点，在中国传统社会中，孔子和儒家学说的最高统治地位虽然不时面临来自外部的挑战，但几乎始终不曾动摇过。就这种历史条件来看，康有为借重孔子，把孔子打扮成托古改制的圣主，通过重新阐释儒家精神，以求在孔子的权威下获得知识分子大多数的认同，这当然对打击顽固守旧分子，解放思想，扫除改*革的障碍超过积极的作用。不过，孔子及儒家思想既然可以阐释为托古改制，也为守旧分子对改*革的攻击提供了借口和理论上的依据。事实上，康有为的反对派在对他进行攻击时，也无不借孔子为招牌，以为康有为擅改孔子和儒家精神，罪不容赦。如《翼教丛编》的作者就曾明确地指出这一点，他们说，康有为之徒，煽惑人心，欲立民*主，欲改时制，乃托于无凭无据之《公羊》家言，以遂其附和党会之私智。他们也借重孔孟的招牌，以康有为相同的手段重新塑造孔子的形象，重新解释儒家的精神，鼓吹纲常名教为千古不易的定律。并指责康有为擅解儒家精神，鼓吹君主立宪与孔子的事君以忠、孟子的保民而王的精义大相径庭，是非驴非马的议论，中无此政，西元此教，故恐地球万国将众恶而共弃之。显而易见，康有为试图借重儒家文化以谋革新虽逞一时之便捷，而最终失败也正在于此。那么，康有为和他同志在当时是否完全没有看到这一点呢? "
康有为和他的同志差不多都生长在传统文化的背景下，他们对西学表示过无限的向往与渴慕，主张向西方学习，但他们割不断与传统文化的千丝万缕的联系。何况他们是出于现实的需要而构筑思想体系，不可能冷静、从容不迫地从事中西文化的研究和比较，而只能匆忙地从古今中外各家各派的思想学说中尽量寻觅适合现实需要的理论武器。此点诚如梁启超后来所反省的那样，康有为等人生于此种"学问饥荒"之环境中，冥思苦想，欲构筑一种"不中不西即中即西"之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之思想又来源浅薄，汲而易竭;其文细灭裂，固其宜矣。有鉴于此，康有为等人不能不从传统文化中寻求理论文恃。比如他所演绎的《公羊》三世说的历史进化论，与其说是他接受了西方近代进化论的思想，不如说是他受西方自然科学的启发而大胆发掘传统文化的结果。在那种条件的制约下，他们不可能与传统实行彻底的决裂，而只能在传统幽灵的庇护下进行改*革。
康有为、梁启超等人不消说了，即便是"冲决网罗"的斗士谭嗣同也同样如此。谭嗣同早年倾心于旧学，后来较多地接受西方自然科学的知识，三十岁之后，其学洒然一变，前后判若两人。当此时，又值中日甲午战争，地球全势忽变，谭嗣同的学问更大变，毅然与旧学决裂，走出传统文化的营垒，加入向西方寻求真理的先进的中国人的行列，用获得的西学直接对传统文化发动了猛烈的攻击，大胆反对传统社会忠孝节义及三纲五常等伦理观念，其激烈程度远远超过康有为、梁启超等同时代的人。他虽然连欧洲启蒙运动的思想家卢梭之名也未梦见，但他指责君主为"独*夫民贼"，常以为中国二干年来之政*治为强盗政*治，皆秦政也，皆大盗也;二千年来之儒学，皆荀子之学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。又以为二干年来所谓君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，延续至今，更为剧烈。凡此，无疑与卢梭的理想暗合，表现出对传统社会、传统文化的批判精神。然而另一方面，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚。他对康有为所发明的《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精义，深表佩服，不仅称康为"一佛出世","孔教之路德"，自称"私淑弟*子。，而且由此"乃服孔教精义"，寄希望经过康有为路德式的宗教改*革，使儒家文化在新的条件下继续发挥作用。
简言之，正是康有为、梁启超、谭嗣同诸八对传统文化的依恋与幻想，才是导致维新变法运动失败的最深层的原因。传统文化在这里起到决定性的作用。这是一代中国知识分子的悲剧。
康、梁、谭等人以今文经学家的立场重新解释儒学传统，从事维新变法的政*治运动，结果以失败而告终。今文经学的价值不能不引起人们的怀疑。
对今文经学价值的怀疑当然并不始于戊戌变法失败之后。事实上，早在康梁等人钟情于今文经学的时候，就有人对他们的做法表示过严重不满，尤以乾嘉汉学之余绪最为典型。
乾嘉汉学虽经今文经学的打击在晚清开始式微，但作为一种学术思潮和派别，在晚清学界依然有很大的势力。如俞樾、孙诒让、王先谦、章太炎等，都是当时最为著名的古文经学大家，在学术上的影响都相当大。
俞樾治学私淑王念孙、王引之父子，以正句读、审字义、明通假而见称。著述极多，对学术界影响较大者有《群经平仪》、《诸子平议》及《古书疑义举例》等。这几部书基本采用王氏父子的研究方法，并有所发明，其价值不在王氏父子的著作之下。其弟*子知名者有章太炎等。
孙冶让可以说是清代最后一位朴学大师，他一生著述甚多，主要有《周礼正义》、《墨子闲话》等。由于他治学严谨，论断精当，极受学界所推重。章太炎称其为"一代大宗"。其为学不偏不觉，务求其实，务求其真，既广存旧说，又匡谬纠失;既充分尊重他人之善，又确审证据之来源。尤其是他对《周礼》的训释成果远在汉唐注疏之上，其中许多问题都得到比较合乎惰理的解决。
至于王先谦，他是继阮元之后集大成的学者。他所主持完成的《皇清经解续编》，是继阮元正编之后最重要的经学成果的汇集，是研究经学必备之参考书。他如《汉书集解》、《后汉书集解》等，也对中国学术史、经学史的研究有相当重要的贡献。
上述诸人基本上都是以纯学者的面貌出现在晚清学术界，真正有学术功底而又具有思想家的性格和贡献的要数章太炎。章太炎起初是康梁政*治思想的同情者和支持者，但在学术上他却几乎从一开始就站在康梁的反面。他认为，中国的改*革与发展不可能依靠清政府从上而下地进行，更不可能依靠传统文化的权威进行。中国问题的真解决，必须有待于借助国际力量，吸收外来文化，兼容并包，创造一全新的文化意识，动员各阶层有影响的力量，联合一致，揭露乃至推*翻以西太后为首的满清统治集团中的守旧势力。在戊戌变法失败之后，他又倡言以孔子的后裔作中国的虚君，以满清皇帝作为客帝，以此恢复汉民族统治的法系，又照顾到满族人实际统治中国的现实。到了1900年，他的思想更进一步，开始持坚定的排满反清立场。
在文化上尤其是经学上，章太炎与康有为的区别更是明显。他早年接受过传统文化的系统训练，较早即以古文经学的传人名家。在学术上受到康有为今文经学的刺激，便愈加坚定古文经学立场。然而由于他从来不是一个纯粹的学者，只是一位有学问的革*命家，因此他对中国传统文化的研究，几乎从来不以认识历史真*相为唯一日的，而是以认识历史真*相作为实现最直接的政*治理想的手段。所以，他对传统文化的认识并无一定之规，而是因时而变。章太炎接受了迸化论和西方近代科学之后，较早开始以西方新方法重新阐释中国文化传统，揭露康有为假孔子而进行的托古改制是对人民的愚弄。他认为，六经皆史之方，治之则明其行事，识其时制，通其故言。换言之，儒学典籍均为古代国家政典，既无神秘的意味，更不四孔子删定而成为后世之成法或神圣经典。孔子固然是中国历史上伟大的教育家和思想家，但决不是完美的上帝互产人。他既缺少知识分子应有的独*立人格，也往往因其思想的负面影响而对后世产生一些相当消极的作用。因此对孔子的学说必须批判地进行分析，既要看到其思想的积极意义，也董看到其消极作用。尤其重要的是，要将孔子的思想与其同时代的诸子的思想进行比较研究，以诸子之长补儒家学说之短。然后在揉合中西的刚提下，重新建构中国文化的新体系。
作为湘军的重要将领，罗泽南和曾国藩当然都不是职业哲学家或思想家，但是他们出于最为现实的考虑，确实是晚清思想界最先提倡理学、并以理学思想统领湘军、以儒学传统与太平天国思想相抗衡的少数几个人。罗泽南出身下层，自幼刻苦读书，所著皆言性理，忧道不忧贫。在参与湘军之前，假馆四方，穷年汲汲;与其徒讲求宋儒张载、二程、周敦颐及朱熹之学术，并自称服膺王夫之的学说。他在参与湘军事务后，也竭力主张以儒家的精神治军。究心性理之事，通知世务，期见诸实行。曾国藩曾称其"矫矫学徒，相从征讨。朝出鏖兵，暮归讲道。理学家门，下多将才。古罕有也"。前后克城二十余，大小二百余战。其临阵以坚忍性，如其为学。有人间制敌之道，他说:"无他，《大学》‘如止'数语尽之矣；《左氏》‘再衰三竭’之言，其注脚也。"著有《西铭讲义》、《读孟子札记》、《太极衍义》、《姚江学辨》等。
至于曾国藩，不仅是湘军的首领，晚清政局中的重要政*治家，而且在晚清学界有相当重要的影响，是儒学转折及重建过程中最值得重视的一位思想家。曾国藩对在此之前不被学界重视的宋明理学格外看重，极为熟悉，相当推崇。他以为，在当时没有新的思想取代儒学和理学的条件下，儒学和理学所面临的困难只能通过改*革与重建来解决。他提出，为学之本有因，即义理、考据、辞章和经济。他在推崇宋明理学的同时，反对空谈心性，反对汉学与宋学的直接对立，主张汉宋结合，道德修养与经世致用相结合，并在此基础上重建新的儒学思想体系，以满足时代对理论的需求。故而他的思想特点，一是调和汉宋，博采众长。对儒学内部的各种流派，都尽可能地兼收并蓄。于汉宋之别，曾氏主张一宗宋儒而不废汉学，达到通汉宋两家之结，而息顿渐诸说之争。于宋明理学中的程朱与陆王，他也以为各有所长，不可偏废。程朱之学虽正，而陆王之学也属江河不度之流。于儒学与其他学派之间的分歧，他也依然主张不必偏废，在推崇儒学的同时，又格外推崇庄周，盛赞其才，评为圣哲。二是他在吸收诸家学说的基础上，重建一新的儒学思想体系，这个体系的最大特点就是经世致用。由于第二个特点，曾国藩便不是一个纯粹的思想家或学者，而是儒学素来所推崇的那种立德、立功、立言相结合的经世致用之才。他所参与兴办的洋务，他所介入而成就的"同治中兴"，处处都表现了他的这一思想特点。也就是说，他对包括儒家思想在内的全部传统文化的继承，都不是为了单纯的学术目的，而是为了回应时代的挑战，为了经世致用的目的。鉴于此，他当然不能把儒学看成是一成不变的凝固体系，当然要吸收早期儒学根本不可能知道的一些东西。只有这样，儒学才能满足社会的理论需求，也才能在晚清的大变局中继续发挥作用。
曾国藩在强调经世致用的同时，也格外重视人心的修养，素来主张为政与修身的统一。他认为，经世致用、船坚炮利等固然重要，但一个社会更重要的则是树立正确的道德标准，培养一批有德之士，一定要把个人以全部才能献身于维护"伦纪"的行动看作比处理实际事务的知识更重要，而这种献身行动只有通过立志和居敬，通过践履程朱理学的修身之道才能做到。他说，"苟通义理之学，而经济该乎其中矣。"也正在这一点上，他和儒家经典《大学》中的"身修而后家齐，家齐而后国治","自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本"的思想原则相一致。将修身作为一切事功的前提条件和安身立命的基础，时常以"勤廉谦"三字自惕自省，这样，他不仅成就了一番丰功伟业，而且在人格上也确实达到了早期儒者以及宋明儒者所期望达到的圣贤境界或天地境界，真正做到了立德、立功与立言的高度统一。
毫无疑问，曾国藩是太平天国的对立面，是双手沾满人民鲜血的"刽子手"。然而从科学的历史学角度看，曾国藩等"同治中兴"大臣不应该也不可能断然抛弃清政府而站在太平天国和人民的一边。他们的历史责任是挽狂澜于既倒，在错综复杂的国内外矛盾中为当时政权寻求一条新的出路。曾国藩等人充分意识到自己的历史责任，站在时代潮流的浪尖上，以期引导中国走上现代化之路。在当时，要突破旧有藩篱，引导中国前进，就必须破除传统观念中的"夷夏"界限，既尊重中国旧有的文化传统的价值，又能充分吸收全人类的文化遗产和科学创造，使古老的中国文化在新的历史条件下注入生机，焕发青春。就此而论，曾国藩决不是顽固的守旧派，因为他既看到传统文化特别是儒家精神是中国人安身立命之所，又看到西方科学技术也是中国进一步发展所必须倚重的东西，而不应盲目地排斥，相反，应当努力学习和掌握。
对魏源"师夷之长技以制夷"的主张，曾国藩认为不应作急功近利的理解，否则，虽可使中国得纾一时之忧，有利于中国最直接;最近期的利益，但从长远的观点看，中国欲富强，必须学习外国的科学技少，兴办近代工业，只有中国自已的工业基础获得充分的发展，才能彻底摆脱外来势力的压*迫，自立于世界民族之林，可期"永远之利"。正是基于这种"永远之利"的思考，曾国藩才领衔奏表，促使清政府派遣第一批留学生出洋深造，并鼓励科学家借鉴外国技术，依靠自已的力量发展近代工业。
和曾国藩一样，淮军首领李鸿章也能以比较正常的心态看待西方的科学技术与文明，比较正确地对待中国固有文化的价值。他认为，中日传统文化的基础和知识分子的聪明才智，足以使中国产生和西方近代科技文明木媲美的科学创造，只是由于旧有的传统文化偏见和体制方面的原因，严重挫伤了中国知识分子的积极性，窒息了他们的创造灵性，遂使士大夫沉溺于章句八股之积习，以至是所用非所学，所学非所用。无事则 外国之利器为奇技淫巧，以为不必学;有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。再加上中国旧有的教育体制将明理与制器分为二事，重明理，轻制器，不尊重发明与创业而着重在人的道德意识的训练上，结果儒者明其理，匠人习其事，造诣两不相谋，故功效不能相并。艺之精者，充其量不号为匠目而止。由此，李鸿章强调，中国的富强虽以学习西方的科学技术发展近代工业为出发点，但最终必以改变中国传统文化观念，造成尊重科学、尊重技术、尊重人才的文化环境才能实现。
要像西方国家那样，对发明创造有贡献的人，则举国崇敬之，而不以曲艺相待。 能造一器为国家利用者，以为显官，世袭其职。这就由学习西方科学技术而引发出反思、改造中国传统文化的问题。以西I文化作参照改造中国文化，原本是一个复杂的问题，但是经过魏源、曾国藩、李鸿章等人的鼓吹，至少到了十九世纪六十年代的中晚期已不是不可议论的问题。那时的知识分子差不多都在思考中国文化的前途，都在想怎样才能以西方文化之长补中国文化之短，重建中国文化的新体系。显然，这势必牵涉到儒学的前途和命运问题。如冯桂芬指出，中国在许多方面不如西方是本然的事实，要改变这种事实只能反求诸己，或"道在反求"上，他建议从改*革传统的教育制度入手，改变以八股文体为科举唯一内容的做法。八股时文禁锢生人之心思才力，不能复为读书稽古有用之学，意在败坏天下之人才，非欲造就天下之人才。急需取消，而保留科举的形式，以经学、策论、古学等有用之学为取士的标准。同时，在科举正途之外，注意选拔有真才实学特别是学习外国科学技术卓有成效的人参与政权，个别出"夷制。之上者，给予进士，一体殿试。
这样，中国便有可能在较短的时间里赶上西方发达国家。
不难看出，冯桂芬虽然看到了中国文化的危机，注意到向西方学习，但他所强调的学习内容依然局限在坚船利炮等技术层面，"有待于夷者独船坚炮利一事耳"。而对于西方的政*治理论、文化思潮，冯桂芬和他同时代的绝大多数中国人一样，仍采取不屑一顾的态度，依然忘情于中国传统文化精神，并明确提出"以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之木"，作为改造中国传统文化、向西方学习的原则。这几乎在语言的表达上部与后来张之洞提出的"中学为体，西学为用"的口号极为相似。因此张之洞在《劝学篇》中把冯桂芬引为同调。从这个意义上说，冯桂芬不仅播下了十九世纪后年叶中国维新思潮的种子，也开启了十九世纪后年叶乃至二十世纪上半叶中国保守主义之先河。
抱有这种愿望的在当时并非冯桂芬一人，可以说当时主张向西方学习的所有先进知识分子都难以忘怀中国文化和儒家思想，都试图将中西文化进行沟通和融合，只是程度深浅不同而已。较为激进的郑观应曾无情地抨击抵制西学的顽固派为自命清流，自居正人。主张中国必须向西方学习科学技术，广译西书，广设书院，富国强兵，注重兵战，更注重商战，甚至建议像英国、日本等君主立宪政体一样建立议院制度，以沟通民情。这就不是对中国社会制度进行小修小补的改*革，而是近代资产阶级要求参政的政*治意识和民权意识。显然较龚自珍、林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、冯桂芬等人仅从科技层面学习西方具有更为深刻的文化意义，是试图从政*治制度层面对西方的侵略进行积极的回应。
然而遗憾的是，当我们回过头来再看郑观应对中国传统文化和儒学的基本态度，我们又不难感到他和冯桂芬一样对传统文化表现出恋恋不舍之情。他一面不满意洋务派只知学习外国的科学技术，将体用分为两橛，认为西方国家也有自已的体与用，科学技术等只不过是用，而论证于议院，君民一体的君主立宪政体才是他们的体。他朦胧地意识到，中国要获得真正的进步，必须解决体的问题。而问题也恰好出在这里。郑观应强调建立议院制度，以为能够解决体用两橛的问题，但在观念形态上，在涉及中国传统文化与西方近代文化的冲突问题时，他总希望回到"圣之经"上，仍强调中学具体也，西学其末也。依然主张以儒学作为解决中国问题的根本方案。
持这种态度的在当时并不是个别现象。如王韬、马建忠、薛福成、陈炽、何启、胡礼垣等莫不如此。他们一方面迫切感到中国必须学习西方，另一方面，又深切地感到"中国之病，固在不能更新，尤在不能守旧"。因此他们提出的中国改*革发展方案是"宜考旧，勿厌旧;宜知新，勿骛新"，在新旧之间寻求平衡。他们几乎一致否认西方资产阶级社会的政*治思想移植到中国的任何可能性，几乎无保留地拥护和期待以儒家思想特别是纲常名教作为中国社会转型期的指导思想。王韬说，"可变者器，不可变者道";"盖万世而不变者，孔子之道也"。他们坚信，中国在科学技术上或许不及西方，但中国的道德、学问、文章、制度等，则远迈西方。陈炽甚至宣称，"他日我孔子之教，将大行于西，而西人之所以终底灭亡者，端兆于此。"故而他们对中西文化的基本态度可以用薛福成的一句话来概括，那就是"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，使西人不敢蔑视中华"，即"中体西用"。
中体西周是那个时代文化精英门的普遍思考，然而对这一命题进行比较系统的阐述和发挥的还是张之洞。洋务、维新兼而有之又都不彻底的张之洞，无论在理论上还是在实践上，都不可能坚决反对变法图强。他认为，当确实到了不变不可的地步，即是孔孟复生，岂有议变法之非者哉。为此，张之洞提出一整套向西方学习的废科举、改学制、开矿藏、修铁路、讲究农工商学、发展近代工业的计划和主张，并身体力行，做出许多颇有实效的贡献。而且，他在肯定中国必须向西方学习的前提下，更充分肯定中国传统文化在现代化过程中的作用，强调只有在树立健全的民族自信心的基础上才能有效地吸收外来文化。他说:"中国学术精微，纲常名教以及经世DF无不具备，但取西人制造之长补我不速足矣。"立学宗旨无论何种学堂均以忠孝为本，以中国经史之学为基，傅学生心术一归于纯正，而后以西学瀹其知识，练其技能";"今欲强中国存中学，则不得不讲西学。然不光以中学固其根抵，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更然于不通西学者矣。"坚持以儒家精神为主体，合理吸收外来文化，重新建构民族文化的新体系。这就是中学为体，西学为用的确切含义。
应该说，中体西周的思路是十九世纪下半叶中国发展的方向。
正是在这一思想的指引下，中国在十九世纪六十年代之后不到三十年的时间里获得了长足的发展，此即洋务运动时期。洋务运动确实增强了中国的综合国力，使中国因鸦片战争而丧失的元气基本获得恢复。
然而到了八十年代，中国的外部环境发生了微妙的变化。外国资本主义不满足于两次鸦片战争所获得的已有好处，试图再次依靠军事力量进入中国内地，将整个中国都纳入它们的世界市场体系。为此目的，外国势力不断在中国边境蚕食，北有沙俄，南有国，西有英国，东面则是日本、美国对台*湾和朝鲜的骚扰，并最终导致了1884年的中法战争和1894年的中日战争。而恰恰这两次战争又都以中国的失败而告终，这便自然引起人们对洋务运动是否真的能解决中国问题，中体西用的思路是否能给中国带来繁荣与富强的根本怀疑。于是，出现了康有为托古改制的新建议和新思路。
康有为也是常州学派经学出身，而以经世致用为标的。他早年酷好《周礼》，尝著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽弃其学而学之，遂成为晚清今文经学的集大成者。
廖平是当时今文学大家王 运的弟*子。他毕生致力于经学尤其是《公羊春秋》学的研究，前后期的思想变化也很大。他最初认为，今文经学与古文经学的重要区别在于礼制不同，今文经学的礼制祖《王制》，古文经学的礼制宗《周礼》。此即其经学思想之第一变。稍后他认为，今文经学为孔学之真，所谓古文经，基本是刘歆作伪。因此他竭力攻击王莽、刘歆的古文经学，以为古文经学与西汉正统的今文经学"天涯海角，不可同日而语"。又鼓吹孔子受命改制，为"素王"。凡此，都表现出他鲜明的今文经学家的观点，对同时代的康有为产生了相当大的影响。
受家学传统的影响，康有为较早接受了理学的启蒙教育，少时便有志于圣贤之华。青年时代，师从著名学者朱次琦，对陆王心学发生浓厚的兴趣，逐渐厌弃在故纸堆中时生活而"究复何用"的考据之学。然而随后不久，他对陆王心学也开始厌弃。以为理学空疏，无济于世;心学空想，无补于世;汉学琐碎，无用于世。于是开始专究佛道之书。1879年，他因一个偶然的机会到香港旅游，这个与自己生活在其中且厌倦的旧世界全然不同的新天地，给他以前所末有的心灵震荡，并促使他开始访求西学之书。自是大讲西学，始尽释故见。1888年，他第一次上书光绪皇帝，历陈中国处境危险的真*相，建议皇上取法泰西，实行改*革，提出"变成法、通下情、慎左石"的三点建议。
康有为的这次上书因九门深远，终不得达。他在心灰意冷之后，决定回广东通过讲学培养人才、凝聚力量，创造与完善关于变法图强的理论体系，然后再谋发展。当此时，他因人介绍于1889年冬在广州与廖平相识，“两心相协，谈论移暑。”于是康有为尽弃其学而学焉，决定利用今文经学的特点来对传统文化进行新的阐释，以创建和完善他关于变法图强的理论体系。1891年，他循弟*子之请，在广州长兴里设万木草堂开始讲学，讲学内容主要是中国数千年来学术源流、历史政*治沿革得失，取万国以比例推断之，以研求救中国之法。同年，他在弟*子的协助下，刊行《新学伪经考》，之后又作《孔子改制考》，通过对中国文化传统的重新阐释，创造性地建立了变法维新的理论体系。
在《新学伪经考》中，康有为抨击清代正统学派乾嘉诸老的汉学——所依据的儒家经典并不可靠，以釜底抽薪的手法否定正统学说的权威。他祖述廖平的学说又有新的发展，以为西汉并无所渭古文经学，东汉以来的所谓古文经学，皆是刘歆为了王莽"新朝"改制而伪造的，与儒家之祖孔子并无关涉，故名之日"新学伪经"。这就通过并不太复杂的历史考证方法，打掉正统学派所尊奉的古文经典的神圣灵光，而断定这些古文经书只是"记事之书"，而淹没了孔子作经以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。在康有为的笔下，孔子伊然成为代天行道的教主。
在《孔子改制考》中，康有为通过对今文学经典的研究，断定《春秋》为孔子改制创作之书，正面阐发被古文经学所淹没的孔子托古改制的微言大义。他指出，孔子以前的历史，是茫然无稽的，孔子创立儒教和当时诸子百家一样，都试图通过托古的方式重建自已理想中的社会。他说:"六经中之尧舜文武，皆孔子民*主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文武之事实也";"六经中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之义。"这就轻而易举地将孔子的偶像作为自己变法维新的王牌。
康有为试图通过对文化传统的重新解释，寻求变法维新的历史依据。他在貌似不谈政*治的掩护下，借助学理的研究开通了政*治变革的道路。诚如梁启超对乃师所分析的那样，康有为的这两部著作不乏武断、强辩之处，以好博好异之故，往往不借抹杀或曲解证据，其对客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我，以证明自已的观点。就学术研究本身来说，康氏的著作有多少价值确实令人怀疑，它使本来已经相当混乱的今古文学问题更加混乱不堪。但是就学术研究所产生的政*治影响来说，康氏抽空了正统学派的学术根基，启发学者务必持一种怀疑态度，一切古书皆需重新检查估价，这无疑是向晚清学术界已沸腾的油锯里撒了一把盐，引起各方广泛注目，实思想界一大飓风。
康有为重新阐释儒学传统，给原本保守的儒家思想赋予革旧图新的积极内容，获得了空前成功。1898年，清政府在民族危亡之际不得不接受康有为的建议，于是轰动中外的戊戌变法运动正式开始。在这场运动中，康有为充分利用光绪皇帝赋予他的权力，接二连三地提出不少有关改*革的建议，就政*治、经济、军事、文化各个方面的除旧布新进行了通盘设计。在文化方面，康有为着力抨击八股科举蔽固人才，学非所用，为空疏迂谬之人所共托，无济世艰。废八股为国家之大利，守旧无用之人所不利。建议尊孔子为改制圣主，请定孔教于一尊。
然而由于利益方面的原因，光绪与康有为的改*革运动仅仅进行了一百天，便在西太后的军事镇*压下全部破产。维新运动的主力六君子遇难，康、梁等人只好在外国势力的庇护下流*亡国外。康有为倡导并主持的维新政*治运动的失败是他个人的悲剧，更是中国社会历史的大悲剧。这一结局早在康有为构思变法的思想理论体系时即已呈现，只是他自己无从自觉而已。因为康有为一方面期望中国学习西方谋求变法，另一方面，他又寄希望于与西方思想文化体系截然不同的中国传统文化，指望从中寻求帮助，促使改*革成功。就中西文化的比较和利用传统文化的资源而言，康有为获得了成功，然而正是这种成功本身导致了他个人乃至全民族的悲剧。
在中国传统社会里，以孔子为思想代表的儒家学说，二千年来发生急剧性的变化，后期的思想面目与孔子本身不说风马牛不相及，但相差甚远是谁都不怀疑的事实。只是有一点，在中国传统社会中，孔子和儒家学说的最高统治地位虽然不时面临来自外部的挑战，但几乎始终不曾动摇过。就这种历史条件来看，康有为借重孔子，把孔子打扮成托古改制的圣主，通过重新阐释儒家精神，以求在孔子的权威下获得知识分子大多数的认同，这当然对打击顽固守旧分子，解放思想，扫除改*革的障碍超过积极的作用。不过，孔子及儒家思想既然可以阐释为托古改制，也为守旧分子对改*革的攻击提供了借口和理论上的依据。事实上，康有为的反对派在对他进行攻击时，也无不借孔子为招牌，以为康有为擅改孔子和儒家精神，罪不容赦。如《翼教丛编》的作者就曾明确地指出这一点，他们说，康有为之徒，煽惑人心，欲立民*主，欲改时制，乃托于无凭无据之《公羊》家言，以遂其附和党会之私智。他们也借重孔孟的招牌，以康有为相同的手段重新塑造孔子的形象，重新解释儒家的精神，鼓吹纲常名教为千古不易的定律。并指责康有为擅解儒家精神，鼓吹君主立宪与孔子的事君以忠、孟子的保民而王的精义大相径庭，是非驴非马的议论，中无此政，西元此教，故恐地球万国将众恶而共弃之。显而易见，康有为试图借重儒家文化以谋革新虽逞一时之便捷，而最终失败也正在于此。那么，康有为和他同志在当时是否完全没有看到这一点呢? "
康有为和他的同志差不多都生长在传统文化的背景下，他们对西学表示过无限的向往与渴慕，主张向西方学习，但他们割不断与传统文化的千丝万缕的联系。何况他们是出于现实的需要而构筑思想体系，不可能冷静、从容不迫地从事中西文化的研究和比较，而只能匆忙地从古今中外各家各派的思想学说中尽量寻觅适合现实需要的理论武器。此点诚如梁启超后来所反省的那样，康有为等人生于此种"学问饥荒"之环境中，冥思苦想，欲构筑一种"不中不西即中即西"之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之思想又来源浅薄，汲而易竭;其文细灭裂，固其宜矣。有鉴于此，康有为等人不能不从传统文化中寻求理论文恃。比如他所演绎的《公羊》三世说的历史进化论，与其说是他接受了西方近代进化论的思想，不如说是他受西方自然科学的启发而大胆发掘传统文化的结果。在那种条件的制约下，他们不可能与传统实行彻底的决裂，而只能在传统幽灵的庇护下进行改*革。
康有为、梁启超等人不消说了，即便是"冲决网罗"的斗士谭嗣同也同样如此。谭嗣同早年倾心于旧学，后来较多地接受西方自然科学的知识，三十岁之后，其学洒然一变，前后判若两人。当此时，又值中日甲午战争，地球全势忽变，谭嗣同的学问更大变，毅然与旧学决裂，走出传统文化的营垒，加入向西方寻求真理的先进的中国人的行列，用获得的西学直接对传统文化发动了猛烈的攻击，大胆反对传统社会忠孝节义及三纲五常等伦理观念，其激烈程度远远超过康有为、梁启超等同时代的人。他虽然连欧洲启蒙运动的思想家卢梭之名也未梦见，但他指责君主为"独*夫民贼"，常以为中国二干年来之政*治为强盗政*治，皆秦政也，皆大盗也;二千年来之儒学，皆荀子之学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。又以为二干年来所谓君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，延续至今，更为剧烈。凡此，无疑与卢梭的理想暗合，表现出对传统社会、传统文化的批判精神。然而另一方面，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚。他对康有为所发明的《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精义，深表佩服，不仅称康为"一佛出世","孔教之路德"，自称"私淑弟*子。，而且由此"乃服孔教精义"，寄希望经过康有为路德式的宗教改*革，使儒家文化在新的条件下继续发挥作用。
简言之，正是康有为、梁启超、谭嗣同诸八对传统文化的依恋与幻想，才是导致维新变法运动失败的最深层的原因。传统文化在这里起到决定性的作用。这是一代中国知识分子的悲剧。
康、梁、谭等人以今文经学家的立场重新解释儒学传统，从事维新变法的政*治运动，结果以失败而告终。今文经学的价值不能不引起人们的怀疑。
对今文经学价值的怀疑当然并不始于戊戌变法失败之后。事实上，早在康梁等人钟情于今文经学的时候，就有人对他们的做法表示过严重不满，尤以乾嘉汉学之余绪最为典型。
乾嘉汉学虽经今文经学的打击在晚清开始式微，但作为一种学术思潮和派别，在晚清学界依然有很大的势力。如俞樾、孙诒让、王先谦、章太炎等，都是当时最为著名的古文经学大家，在学术上的影响都相当大。
俞樾治学私淑王念孙、王引之父子，以正句读、审字义、明通假而见称。著述极多，对学术界影响较大者有《群经平仪》、《诸子平议》及《古书疑义举例》等。这几部书基本采用王氏父子的研究方法，并有所发明，其价值不在王氏父子的著作之下。其弟*子知名者有章太炎等。
孙冶让可以说是清代最后一位朴学大师，他一生著述甚多，主要有《周礼正义》、《墨子闲话》等。由于他治学严谨，论断精当，极受学界所推重。章太炎称其为"一代大宗"。其为学不偏不觉，务求其实，务求其真，既广存旧说，又匡谬纠失;既充分尊重他人之善，又确审证据之来源。尤其是他对《周礼》的训释成果远在汉唐注疏之上，其中许多问题都得到比较合乎惰理的解决。
至于王先谦，他是继阮元之后集大成的学者。他所主持完成的《皇清经解续编》，是继阮元正编之后最重要的经学成果的汇集，是研究经学必备之参考书。他如《汉书集解》、《后汉书集解》等，也对中国学术史、经学史的研究有相当重要的贡献。
上述诸人基本上都是以纯学者的面貌出现在晚清学术界，真正有学术功底而又具有思想家的性格和贡献的要数章太炎。章太炎起初是康梁政*治思想的同情者和支持者，但在学术上他却几乎从一开始就站在康梁的反面。他认为，中国的改*革与发展不可能依靠清政府从上而下地进行，更不可能依靠传统文化的权威进行。中国问题的真解决，必须有待于借助国际力量，吸收外来文化，兼容并包，创造一全新的文化意识，动员各阶层有影响的力量，联合一致，揭露乃至推*翻以西太后为首的满清统治集团中的守旧势力。在戊戌变法失败之后，他又倡言以孔子的后裔作中国的虚君，以满清皇帝作为客帝，以此恢复汉民族统治的法系，又照顾到满族人实际统治中国的现实。到了1900年，他的思想更进一步，开始持坚定的排满反清立场。
在文化上尤其是经学上，章太炎与康有为的区别更是明显。他早年接受过传统文化的系统训练，较早即以古文经学的传人名家。在学术上受到康有为今文经学的刺激，便愈加坚定古文经学立场。然而由于他从来不是一个纯粹的学者，只是一位有学问的革*命家，因此他对中国传统文化的研究，几乎从来不以认识历史真*相为唯一日的，而是以认识历史真*相作为实现最直接的政*治理想的手段。所以，他对传统文化的认识并无一定之规，而是因时而变。章太炎接受了迸化论和西方近代科学之后，较早开始以西方新方法重新阐释中国文化传统，揭露康有为假孔子而进行的托古改制是对人民的愚弄。他认为，六经皆史之方，治之则明其行事，识其时制，通其故言。换言之，儒学典籍均为古代国家政典，既无神秘的意味，更不四孔子删定而成为后世之成法或神圣经典。孔子固然是中国历史上伟大的教育家和思想家，但决不是完美的上帝互产人。他既缺少知识分子应有的独*立人格，也往往因其思想的负面影响而对后世产生一些相当消极的作用。因此对孔子的学说必须批判地进行分析，既要看到其思想的积极意义，也董看到其消极作用。尤其重要的是，要将孔子的思想与其同时代的诸子的思想进行比较研究，以诸子之长补儒家学说之短。然后在揉合中西的刚提下，重新建构中国文化的新体系。 |
发表于 2012-2-29 11:52:54
发表于 2012-2-29 16:52:39
