陈鼓应的《庄子浅说》

chunzai

　　陈鼓应在《庄子浅说》“作者的话”中说庄子“清明超脱”，虽然讨民俗喜欢，但却严重歪曲了《庄子》思想。《庄子》是一部出于对社会不满又处于无可奈何的心态下的抨击文字，不如说“逃辟现实”比较妥当。它只有对统治者的敌意和义愤、恶感。借寓言说事，是一部牢骚，文学创作。这也是为何乱世或失落者常将庄子引为同病相怜的至友的原因。
　　在论及“庄生梦蝶”时陈鼓应说：“人与外界是否能融和交感？.....这问题到了庄子手上，便转了方向，他不从认知的立场去追问，却以美感的态度去观赏。在观赏时，发出深远的同情，将自我的情意投射进去，以与外物相互会通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限便会消解而融和，然后浑然成一体。这全是以美学的感受来体会，决不能以科学的分析来理解。庄子透过‘美感的经验’，借蝶化的寓言来破除自我执迷，泯除物我的割离，使人与外在自然世界，融为一大和谐的存在体。”事实上庄生梦蝶既无“美感”，也无“情意”，也不是“会通”而“入于凝神的境界之中”，它无非想借这梦蝶故事表达一个认识论范畴的理论，即不知是我梦蝶还是蝶梦我，梦觉难分的现象，完全是为了说明“无是无非”这个论识问题，与“美感的经验”根本无关。这是陈鼓应自己硬加进去的想入非非。
　　后面的观点更时髦：“庄子将自我、个人变形而为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫，无拘无束。”他甚至用卡夫卡来比喻，更荒唐。卡夫卡才是文学比喻，庄子是哲学叙述，性质完全不同。不可相提并论。
　　关于鲲鹏形象也并非陈鼓应所说那样浪漫：“庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限，将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力，展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中，赋予你绝对的自由，可纵横驰骋于其间，而不加以任何的限*制。”其实，鲲鹏在这里仅仅是一个“大”的符号，目的是为了让它们与“小”“蜩與學鳩、斥鴳”相对立，为了突出都“有待”的普遍性来说明“大小齐一”的理论。庄子并没有付于鲲鹏什么“超鸟”意义。
　　“因此庄子所创造的巨鲲大鹏，意在破除有形海空的限*制，以拉开此封闭的空间系统。鲲‘化而为鸟（鹏）’，仅是形状的变化，而质和量是未变的。这里的“化”，乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。”“‘海运则将徙于南冥’。海‘运’即是海‘动’，海动必有大风，大风起，鹏乃乘风飞去——这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。‘南冥’的‘冥’，亦作‘明’解，憨山注：‘谓阳明之方，乃人君南面之喻。’这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展，即充满着乐观的信念。由这里可以看出：庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁思想。相反，他满怀入世的雄心。只是要俟时机——即是应有其条件，非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相别具匠心太远时，他便保留着自己的生活态度，而不愿失去自己的原则。”
　　庄子竟然有“满怀入世的雄心”！陈鼓应的浅说真是胡说，其实根本不懂“庄子”。
　　“‘北冥’、‘海运’、‘积厚’，意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。......”满口胡柴。算了，实在读不下去，《庄子浅说》基本上是些胡说。

　　此外，陈鼓应老是提到西方哲学，好象一个东西融汇的大学者。根据鄙斋经验，这种人通常对中国人说西方哲学，对西方人说中国哲学。我怀疑他也未必真懂西方哲学。

臆学

人无完人，一人一障。

浑沌道长

我看庄子说的楼主也不懂。。。。。
只知其字，不解其意者。

网谈心头

       庄子是很有才华的古代哲学家，写的文章恣意汪洋，将易、老的辩证思想发挥到极致，从相对辩证统一感悟到万物齐一，无用即大用，举的例子近于极端，不利于鼓励人积极进取；消融差别，没有真正透过，如举例说动物看见西施感觉不到美而逃奔来说明美丑无别，抹杀了人的审美心理及社会需求，反证儒学人伦的意义。魏晋时期《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”是文人清谈的内容，清谈误国成为历史教训。读读孟子养浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道 ”，“ 必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也” 就明白儒学了。

张无屮

请参考：第三卷：《庄子》实质
前言

《庄子》实质有两种，一是庄学版本内容构成的实质，二是庄子学说的实质。

一： 我认为，郭象《庄子》实质是刘向抽取、编辑出《列子》之后的残存部分，当然也可能有一些刘向之后的人如《淮南子》编辑者增补的内容。
郭象《庄子》和《列子》合起来，是原始《庄子》，不过不完整，流传中还有遗失，主要是《逍遥游》、《齐物论》部分，这部分从《列子》以及郭象《庄子》残篇中，可以反衬出些端倪 。
郭象《庄子》大部分保留了道家观点，《列子》则是刘氏父子认为儒家观点的精华结合。郭象 版本所谓的内、外、杂篇的分法，是没有看透内部联系的结果，实质上只有内篇七篇内容，其它的都是内七篇的有机组成部分。

例如：《外篇·达生》达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。
有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！（与不同形相禅矛盾）
世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。
夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。（庄子，养生主）

《内篇·养生主》庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。
文惠君曰：“譆，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（儒家，干事中悟得养生和庄子弃世养身的相对）
二者是针锋相对的观点。

例如：《内篇·应帝王》无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（庄子，养生主）

《列子·仲尼第四》龙叔谓文挚曰：“子之术微矣。吾有疾，子能已乎？”
文挚曰：“唯命所听。然先言子所病之证。”
龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫；视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍；观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉？奚方能已之乎？”
文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。
既而曰：“嘻！吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也！子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（儒家，养生主）



这里，文挚的话很容易误解为是夸奖龙叔的，其实是讽刺龙叔的。圣人虽然看起来有些缺心眼，但是实际上是明白道理、通达世情的，属于“大智若愚”；而龙叔却是有圣人的症状却没有圣人的实质，徒有其表是真缺心眼而已，也不是说自己真是医术浅，而是无药可救的意思。来讽刺庄子之流被障碍住了的实质。

再例如：《杂篇·徐无鬼》庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”[size=+0]（庄子，德充符） 《列子·说符第八》宋人有游于道、得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待矣。”（儒家，德冲符，庄子生死为质，看起来是一个证据，其实什么也不是）

又是针锋相对的观点。
略举三例，说明一下区别，请参考。



二：《庄子》是儒道两家为主的争鸣的综合观点，不是庄子或一个流派的观点。庄子学说的观点在儒道两家为主的争鸣中，是被逐步但是完全抛弃掉了的。这一点随着分析的逐步展开，希望学友们能了解到原始《庄子》的实质。
由于儒道两家辩论都是采取“以其人之道还治其人之身”的策略，所以学理上你看的前我更看的前；想象上你神奇我更神奇，你海阔天空的神侃我就神侃的没有边际；你手法上用明褒暗贬，我就明贬暗褒；甚至相互对贬的也是含蓄对含蓄，幽默对幽默，直到文骂、武骂相加、撒泼打滚乱骂的全武行无所不用其极，都无不针锋相对。这些在辩论双方来讲可谓痛快淋漓，但后人尤其是不熟悉儒道两家观点实质者来看，难度无形中就加大了。我们怎样来区分二者的言论呢？其实很简单，人的思路如同现实的道路一样是有际可循的，那些辩论的起点、原始的观点就是庄子的观点，有了起点就可以提纲挈领了。我先说说区分儒道两家观点的几个标准，请大家参考：

1：庄子的“道”在“一”前边，混沌的阶段有太一、太初等，之后是“道、德、天”，万物都是“道”的生成物，这个是比较原始的观点符合《道德经》的观点。后世道家变成了“天、道、德”就走入误区了；儒家的“道”在“一”后边，混沌阶段以《易经》“一阴一阳之谓道”为基础展开，有太易、太素等，之后是“天、德、道”，儒家认为万物中没有思想意识的没有“道”，有“精神”是有“道”与否的标准，内涵不同，自然观点不同，实质上儒道争鸣的大前提就是有问题的。庄子的“有无”是分开的，大概是从本体论的角度错误理解的结果，还有了“无无”的观念，所以庄子认为《道德经》所说的“众妙之门”没有；儒家的“有无”是“物”的有形无形的、可见不可见的角度划分的，有无一体不可划分，所以有“天门”的形象说法，这大体符合老子《道德经》“五德”的内涵理解。
关于两家对“一”的争论，我的观点是为了争论而争论的无意义问题，这一点将在《儒道为主的学术大综合》予以阐明。两家的“天、道
、德”顺序，儒家是人伦思想的排序，而道家是本体论的排序，不可同日而语。

2：庄子“化”是基于不可知论诡辩上的结果，庄子认为“然也不然”是说不清楚、没有标准的，儒家认为世界是“已而不知其然”的，“化”是“不同形相禅”的结果；庄子的“数”有两层含义，这部分明确的内容不完全，从郭象《庄子》和《列子》中可以看出一些思路来，“数”大概是《周易》“象、数、理”的“数”，从郭象《庄子》中看“数”的内涵，有“道数”和“物数”两种，庄子“道数”就是“一”的内涵不再划分，原因就是言论本身说理的功能就无法确定，所以人类以此为基础建立的所谓知识结构、为人处事的原则，也就从根本上失去了存在的合理性，这就是庄子不可知论“两环”的实质，属于《逍遥游》的内容；儒家则认为“数”是“一”至“九”循环往复的，运用就是“两行”；“物数”在庄子看来大小长短、精粗、贵贱都是其内涵，是不可辩、不可论标准不定的，是属于《齐物论》的内容，儒家认为客观事物的标准是确定的，人类的观念因为现象很多应该“应事无方，一事一议” 但大体的善恶框架是可以确定的，属于《达生》的基础。

3：有为、无为的理解问题，两家都有“无为”思想但是内涵不同，道家中庄子“无为”是“不干事”，是错的离谱的谬论，庄子以后的道家，也认为“无为”就是不干事的观点实在荒谬，所以修正为“顺应自然也是管理的无为”的观点，但是还不是“无为”的真意，难以圆满解释“无为无不为”的原因，所以被讥笑为“窃天之功为己有”；儒家最初认为“无为”是“德”的示范作用的结果，见《论语·卫灵公》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”“无为”的真意反倒是儒家先理解出来的，在《渔父》篇中认识到“无为”实质上是“隐蔽的作为”这个关键，为什么说这个真意是儒家理解出来的呢？一是《渔父》的人物是孔子，这样贴金的做法不会贴到别家上去。二是《渔父》篇有明显的佛学思想，而历代学者中儒家比道家对佛学的重视要更胜一筹。实际上就两家的保守情况而言，道家是学理、形式都保守，儒家是形式保守而学理不保守。
由于“无为”的真意是隐蔽的作为，可见有为、无为的区分在于“仁”，在于“仁”的主动性上。而两家争论的“自为、不自为”的区别， 在于是不是管理与否的问题，道家自然不用管理，属于“天放”；儒家管理是有德者引导的管理。从这一点来看，儒家接近正确而道家荒谬。

4：两种内外的理解，之一“道”的概念的内涵与外延的区别，道家认为客观事物如石头和精气神都是“道”的内涵，儒家认为精神思想是“道”，由此展开了什么是“道”的辩论，主要是《知北游》篇章的内容；之二是道家准确说是庄子却认为思想观念、仁义礼法甚至名字等都属于外物。我分析庄子对外物的理解大致有两种层次，一是不可知论中的外物，名字叫什么都可以，仁义、是非、厉害等等观念全都没有，庄子认为是“真德”，是逍遥游的内容；下一层次是知道外物，但是外物不可必，属于《养生主》的内容。由此产生的名利、财富、功德等都是外物，是“道”的障碍因而“弃世”；儒家认为这些不是障碍，是没有看透彻的缘故。由此展开了“外物不可必”《达生》篇章的内容。我认为，总体上说儒道两家各有偏差，庄子不是偏差而是偏激。

5：“德”的理解，庄子的“德”简单说就是未开化的原始状态是“德”，是没有他认为的外物污染是“真德”，是他所理解的纯朴本色。因此庄子才会认为“无为言之之谓德”，“无用之用”是保存“德”的方法。 这个牵涉到的就是“德”的内外的问题，内化外化就是能不能、会不会污染的问题。这也有两个层次，根本没有相应观念的是混沌的“德”，是逍遥游的一个条件。如果有这种观点但是“不得已”的情况也是“德”，这个辩论主要在《达生》篇的相关内容；这种观点的一个应用就是《德充符》，《德充符》不是说“德”怎样成“符”的，而是说“德”作为“符验”是靠不住的。
由此，庄子认为不用工具、不得已才干事是有“德”的表现，用一个极端例子来看的话，就是生吞活剥的原始做法有“德”，而做熟了再吃就是“无德”了。庄子的关键是没有将“德、才”的界限区分开，如同好人和坏人与他本事能力大小不是一回事一样，是浅薄的观点。老子和庄子之间对“德”的区别如“无为”的区别一样，关键在于干不干事，之后才是对成绩的态度。


有上述五点主要区别，我想就可以基本划分开两家观点了。其它的尊卑观念两家都有，或者说庄子也有，区别在于“道德仁义礼”的顺序上。还有一些有没有公私界限以及要不要界限之类的问题，属于五大点中的小分支，学友可以自行分辨。还有一些关于考证的问题，如佛学最初传入我国大概在公元一世纪由龟兹传入汉地的。宇宙的说法大概是《列子》前后才有的，这个有待考证，我觉得还可以作为一个参考。

三：上述观点是我的学习体会的一部分，马上就基本完稿了，到时还请多多指教。

目录
第一卷：古《易》 归真
第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲
第一篇：大智《阴符经》
第二篇：至善《道德经》

第三卷：《庄子》实质
前言
第一篇：混乱的郭象版《庄子》
第二篇：郭象版《庄子》整理
第三篇：《列子》实质
第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合
第五篇：魏牟原始《庄子》
第六篇：儒道为主的学术大融合

第四卷：杂篇
第一篇：批驳《太一生水》
第二篇：学习《道言浅近说》
第三篇：《简白》胜《厚黑》
第四篇：与傅佩荣先生商榷《向老子问道》
第五篇：由《辩论学》看《庄子》的诡辩术
第六篇：郭店竹简本不符合《老子》整体思路
第七篇：培育软实力中的硬道理——中国哲学　　
（编者按：为方便阅读，用黑色标明庄子观点，用蓝色标明儒家观点，用绿色标明简单注释，后世如《淮南子》一类的综合观点在注释提示一下。欢迎参考。）