【推荐】张无屮论道德经、庄子——精华篇

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张无屮先生在《儒道为主的学术大融合》一文中，以下几篇文字，堪称佳作、功夫之作，在此单独列出，以待文友赏析。 二：有名、无名 很多学者用佛学的观点来解释《庄子》的原因，还有“不可说”的理解没有区分清楚的问题，这个首先源于对《道德经》“道可道，非常道；名可名，非常名”的误解。 《韩非子·解老第二十》“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’。” 《淮南子·卷八本经训》“今至人生乱世之中，含德怀道，拘无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣。然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑。” 《老子道德经》王弼注“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。” 上面的各家注解都认为“道不可说”， 认为不可言说的人，多是受了庄子“不可知”的误导。《老子》道可说，而有“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”道不可说，才会有庄子的“不知”最高明，“不管”最无为的谬论。归根结底还是对《道德经》的认识不够的原因。    诸子百家中的名家，是和概念、修辞与逻辑等学科距离最近的一家。他们不解决道理本身对错的问题，而关注解说的是否准确、是否有文采的问题。哲学、自然科学注重准确甚至精确，而文学、演讲等注重文采、感染力。 解说的是否准确的前提，是尊重事实尊重规律的基础上进行的解说，而名家将重点放在了辩论的胜负上，只在概念逻辑之间纯粹推演，只是运用不同的说法来掩盖或转移视线，达到话是拦路虎的目的，以为你的嘴堵住了问题就解决了，因此追求口舌上的胜利使得名家逐渐走入了诡变的泥潭。 修辞与逻辑就其本身来说也是重要的一门学科，但是走入诡辩是错误运用的结果 道家讲的“道可道，非常道”解释为真意在文字之外，是一种误解，老子说"道可道,非常道"主题讨论的是《道德经》而《道德经》是天地人三道的规律问题，不是探讨的“名相（名实）”的问题，这是完全不同的思路。“道，可道，非常道”的原因，是在“常道” 的基础上赋予了本体论这个更深层次的内涵，界定了“道、德”的不同领域。　由此，很多学者走入了玄虚的歧途。 佛法说的文字是自性的第四重投影，不是本体，是走过帐幕之后才见如来藏识。不是说文字是局限才不立文字，如同名利财富一样，世界创造出它们来不是为了障碍的，而是用来超越的。 佛家讲名实是指破除障碍的层次，老子道家不从名实的思路讲道的规律，孔子“述而不作”是说前人的思想已经很完备了，我只要忠实传承就可以了，见《论语.八伊》 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 所以，不能混淆。 佛学在文字之外，可以直接由万物事理参悟，这样少了一层障碍。佛学，“不可说”是因为一说就有“相”的嫌疑，要人在文字言说之外感悟本体，不要以指为月。而庄子的“不可说”的实质，是“不可知论”。见：百度【不可说】（梵anabhila^pya，藏brjod-du-med-pa） 　　又称不可言说，或单称不说。谓真理可证知，然不可以言说诠示。《大品般若经》卷十七〈深奥品〉与《大方等大集经》卷十八〈虚空藏菩萨品〉均谓第一义毕竟空，故不可以言说诠示。《中论》卷四〈观四谛品〉云（大正30·33a）︰‘第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅盘，是故诸法虽无生而有二谛。’ 　　吉藏《大乘玄论》卷一更分别此义，谓一般多谓世谛可说，真谛不可说，然世谛与真谛皆非定性，故诸经论作真说、世不说等诸种分别。 　　《大般涅盘经》卷二十一则剖析诸法之生与不生，云（大正12·490b）︰‘不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。’智顗《四念处》卷一、《维摩经玄疏》卷五等则以其中之生生不可说配释藏教，生不生亦不可说配释通教，不生生不可说配释别教，不生不生亦不可说配释圆教谛理，并谓前二者为界内事理，后二者为界外事理。 　　此外，《瑜伽师地论》卷十六谓不可说总有四种之别，即︰ 　　(1)无故不可说︰谓补特伽罗于彼诸蕴，不可宣说若异不异。 　　(2)甚深故不可说︰谓离言法性，不可思议如来法身，不可思议诸佛境界，如来灭后若有、若无等不可宣说。 　　(3)能引无义故不可说︰谓若诸法非能引发法义梵行，诸佛世尊虽说不说。 　　(4)法相法尔之所安立故不可说︰所谓真如于诸行等，不可宣说异不异性。 　　《异部宗轮论》、《大智度论》卷一等谓犊子部将一切法分为五法藏，立‘非即非离蕴补特伽罗’，摄之于第五*不可说藏。法藏《华严五教章》卷一等依据《十地经论》卷二所说因分果分之文，而谓因分可说、果分不可说。即缘起因分为普贤境界，因人所知所了分齐故可说；性海果分为十佛自内证境界，唯与证相应，远离说与见，故不可说。 　　《维摩诘经》〈入不二法门品〉中，维摩诘以‘默然无言’诠示‘入不二法门’之境界，亦为真实理境不可说之一例。 佛学不可说，是因为要追寻的是之所以产生“认知功能”的本体是什么，佛学中的“识”是“自性”功能的描述，是通过“六根”参悟“自性”的渠道，有“真识、现量识、分别识识”的区别。比如：镜子映现物象的功能是“真识”，现物而不区别是“现量识”，区别了就是“分别识识”。“现量识和分别识识”是可以转化的，比如我们视而不见、熟视无睹的时候是“现量识”，一注意就是“分别识识”了。 所以，镜子本身的功能是不在使用功能之内的，一说就属于使用的范围了，就多了一层障碍。 而道学的“道可道非常道”，说的是“道”和“常道”的区别，相当于不同的“镜子”之间的区别，是完全不同的两回事。 如果再要深入一步探讨“本体的道”和“言说”的关系的话，也就是概念的“名实”之间的关系。“名”与“实”当然也是存在区别的， 但是这个区别在佛学看来就是需要跨越的一个障碍，“不可说”是怕学人执于“名”而不知回归到“实”的层次；而道学不是讨论“名实”关系的学说，也就不会在这个层次纠缠。本体论的“道”，可以由“德”来感悟，如同规律可以由现象整理出来。这个才是《道德经》的关键，只停留于“不可说”就陷入了玄虚的泥坑。 还有更关键的一点是，佛学是破除我们这个世界的颠倒，而直达“自性”的本质，是由“道”为起点向深入进行的。道学是找寻颠倒中规律，从而在颠倒中运用的，是从“道”向现象进行的。当然，道教修仙的方向和佛学相同，但是层次又差多了。至于颠倒中有不颠倒的，也就是世间法和佛法相通的部分，“善恶”一念也。 用佛学看庄子，不仅仅是拔高问题，而是没有看清楚庄子的实质和佛学的基本理论之间的差距问题，就如同用塑料花谈栽培技术是一样的性质。 儒家以四书五经为基础，以深厚的事理为根据，批驳庄子一脉的所谓学说；庄子一脉以错误理解的《道德经》为基础，以片面理解的杨朱、申不害等的观点并加以极端化为依据，自然难以服人，也就必然会走向偶然与必然、普遍与特殊的辩证上来。而最终也必然会将问题扯向命运问题上来，由此总有说不清楚的问题，好像也就说明庄子的观点是对的了。其实从走向偶然与必然、普遍与特殊辩论的一刻，就已经失败了。 如  《杂篇·列御寇》人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。 庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，心遭其睡也。使宋王而寤，子为粉夫！”   儒家在辩论中注意引进吸收佛学理论为己用，其实是起了反作用。佛学所说的才说不是又说是的随破随立的循环，关键是描述的对象不同，不是说不清楚，更不是不可知论。由于这个错误，造成了双方实质上又重新回到了《概念、逻辑与修辞》的范围中了，重新混淆了语言表达的精确性和事物道理对错不是一个领域这个认识了。所以，才会重新陷入说不清的泥潭中的，只是层次高了一些而已，性质没有变。他们没有理解透佛学的问题，尤其是错误理解了真意不在言语中的名实问题，没有认清佛学的名实和庄子名实以及公孙龙名实的内涵各个不同，弄得佛学成了只要一张嘴就错、不张嘴最好的地步了，反倒帮了庄子一脉诡辩的忙。而儒道旷日持久的历史大混战，最终也被错误理解的佛学给终结了。

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第四章：无为就是不干事的荒谬错误

第一节：《道德经》的“无为”


一：历史上《道德经》的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。

看看《道德经》的线索，“道常无为而无不为”，老子通过“人法地，地法天，天法道，道法自然。”获得的“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。

根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。


《道德经》中，“无为”是怎样控制关键要素的呢？是通过对“三才”的调控来达到的。道生一，一生二，二生三，三生万物。一为无极，二为太极（阴阳），三为三才。二，阴阳是纵向的原因，因为基本构成的元素是“二”，是“阴阳”，它不仅是构成万物的具体的“阴阳”，还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三，是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。
“三”的内涵，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：

1：《易经·说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

2：《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

3：《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”，不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和，万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用；而万物的生存状态好坏，品种的不同是为了适应不同的“地利”条件；而并不是所有的种子都能发芽，所有的鸡蛋都能孵出小鸡，这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的，也就是“人和”。三才相宜，万物化生。

三才也指天、地、人，天地生万物，而人可以改造万物；天地生自然万物，而人可以人工合成万物；天地可生万物，而人可以毁了万物，这里面有天人合一的思想，也有“三生万物”的道理。

道生一，一生二，二生三，三生万物。道，就是因为具备了“三才”这个关键要素，具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》，《易经》的实质，简单讲：就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观，《道德经》是慈悲用道的极值。
道学为根文化的原因，在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。

二：要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。
《道德经》为我们提供了指导性原则： 道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求，则有几个检验原则供大家参考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最后，就是集体的效率很高。当然，不要忘了“符合民*意”是前提，也是根本。

我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢？一粒种子能否发芽生长，不仅取决于种子本身的质量（人和），还要看土壤营养的情况（地利），更要适合节气的温湿程度（天时）。三者结合起来，才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲，阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难，如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟；而在“三才”的层次上改变互相的配合关系，则相对比较简单，如塑料大棚改变的是“天时”，测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物，同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部，就要先考虑政策（天时），铺面位置（地利）以及自己的专业（人和）。
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另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素，能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《　史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改*革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用，无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。
其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。

最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。

突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。

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三：《道德经》中“无为”和“有为”的区别：

1：先要清楚“无为、有为”和有没有作为、有没有成就要区分开，“有为、无为”是办事的方法的不同，而不同的方法获得的成就都可以是“作为”，而有为和有作为在《道德经》属于不同的范围。其次，“有为、无为”的区别， 《老子》“道常无为而无不为。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
《老子》的这个章节，指出了“无为和有为”的界限在于“仁”，即使是“上仁”也是“为之”而不是“无为”了。也就是说，道、德的层次是属于“无为”，而“仁”以下的层次属于的是“有为”。因此，易先生认为的老子是“无为求有为”是“假无为”以及庄子是“无为求无为”是“真无为”的观点是不对的；认为“道无为而德有为”的观点更是远了。


“无为”和“有为”区别的实质，在于对人性的尊重程度。为什么这么说呢？我们先看看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”的问题。如果我们想在冬天也能生产新鲜蔬菜的话，关键就是要控制温度的问题，塑料大棚的做法就是“法天道”的做法。 如果，是用“德”的方法的话，就是用 塑料大棚的成果来默默吸引别人；如果，用“仁”的话，就会主动推荐自己的做法，希望别人接受；如果，用“义”的话，就会搞民*意调查， 利用舆*论的力量来推广自己的做法；如果，用“礼”的话，就会制定成规则，要求别人仿照执行；如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；如果，用“兵”的话，就会强制别人接受自己的做法。。。。。。
因此，《老子》将用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。
“仁”，无论做的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独*立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。

从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《老子》说“大道废，有仁义”的原因。而“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗*脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲*望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。

无为，是“顺应自然规律不强为”的理解，偏重于“人与自然”的关系下的推导，而“法道”的重点在于将“道”对“自然万物”的掌控方法，运用到对“事业”的掌控上。
有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为，而没有突出主动掌控这个关键来；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”，这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。

2：无为而无不为怎样理解呢？
“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。

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第二节：《庄子》的“无为”

一：庄子无为
1：《外篇·天运》古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。
《杂篇·天下》上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
《道德经》方法*论中的“道”就是“法道”，“法道”和本体论的“道”的原则是“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”“道德仁义礼”是不同的层次，不是什么“古之至人，假道于仁，托宿于义”的关系，认为“逍遥，无为也”，没有认清“道”的特点才是“无为”，而“仁义”做的再好，也和“道”的无为不是一个层次。


2： 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！


将《道德经》的“太上，下知有之”，解释为“至乐无乐，至誉无誉”倒是很贴切，只是在老子是为政的理念，庄子如果“弃世”的话，应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色，而不是因为庄子理解的正确与否。果然，在后面的“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解：


万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。



道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。

3：《内篇·应帝王》天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

《外篇·胠箧》故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及国*家*安*全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解，导致了他的“弃世”做法，而“游于至乐”的原因，根本还是对“无为”的理解错误所导致的。
《外篇·天地》夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事，上治人者，事也。”（《外篇·天地》）王德之人，以治理国家的事业为耻，也是基于对“无为”的错误理解。

关于“无为”、“不得已”和“仁”的理解 ：仁，是主动帮助别人，为他人着想而不考虑自己，但是容易引起逆反心理；不得已，是求到他才出手，拿一把，让你感激他，有问题时还不能怪他，是自保的方法；无为，则是在你不知不觉中买卖已经作成了，大家感觉都很有成就感，自由度。

正确理解郭象版《庄子》的“不得已”的内涵，主要在《内篇·人间世》之中，不过上面探讨的是庄子的“不得已”，而实质上郭象版《庄子》是儒道两家辩论的集合本，儒家在应对“不得已”的情况时的做法怎样呢？我问也顺便看一看。

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”



这里的“不得已”的重点，不是什么“虚”，“虚”只是应物的准备工作，而是“虚而待物”，是“入则鸣，不入则止”，因此可以“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”也就是说不主动显露自己的意图，不露出劝说别人应该怎样的迹象，放弃内心固有的观点，充分体察暴王的心意，而且问到你时才说，不问的话就不说。这样的话，别人就找不到你的把柄，就不会招来祸害了，达到《内篇·人间世》“古之至人，先存诸己而后存诸人”的目的。

简单打个比喻的话，心斋要达到的状态，如同一个气压刚刚好的足球，既不会过硬顶得脚疼，也不会过软而泄劲，你怎么踢，球救怎么走。如此，踢不进球也只能怪自己技术不好，怪不到球身上了。这个问题的理解，可以结合庄子对慎到“无心之物”的观点，如《外篇·山木》“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒，有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”


儒家对自己这种“不得已”的态度属于早期看法，是运用佛学来应对庄子“不得已”的做法，所以在刘向《列子》的编辑中没有辑录。不过在早期儒道之争中也有很多具体的应用。如《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”


《内篇·人间世》仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶生！夫子其行可矣！

《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。
故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，追而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

如果说“仁”是主动引导的话，那“无为”是主动诱导，而“不得已”和“无为”的差距有多远呢？《孙子兵法》有一段话可为参考。


《孙子兵法·始计第一》兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。


《孙子兵法·谋攻第三》夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。
是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。

金花一族

第三节：关于“无为”的适用范围


一：治理中应用

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。 　　

《外篇·在宥》贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’故曰，‘为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎 。

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。



首先，庄子的“无为”的内涵是“不得已”。所以，庄子才会有“ 天人并不合一”就不奇怪了。


上面是顺着庄子思路的理解，而庄子的“无为”是错误的。那如果将“无为”理解为“控制关键因素”时，有没有上下的分别呢？从“无为”的角度来讲，没有上下之分。比如，顺应民心是治理国家的“无为”方法，人民代表大会制是具体做法，这个方法是各级管理机构的通则。

不过，上下的职责范围不同，则具体的“关键要素”会有所区别。从管理者和具体办事者的分别来讲，不是管理者要“无为”，而具体办事者就是“有为”，而是管理者要创造“人才”自由、公平竞争的环境，具体办事者要营造“技术”自由、公平竞争的氛围，这都是“无为”的氛围，而如果独断专行就是“有为”了。


我们“法道”法的是什么呢？重点不是自然规律的客观性，而是“道”是怎样形成和管理自然万物的运转的，立场不是被管理者而是管理者。道并不是只有规律而什么都不做，而是具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然，我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。

我们法道的关键是，学会“道”掌控自然万物的方法，来掌控我们事业的发展。

无为、有为的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。

金花一族

以上文路清晰，逻辑井然。虽然可能会有一家之言、逻辑之一的某些评论出现（也期待、正视这样的评论），但在总体上说，属于很用功的学识了；能把部分理解对比于现代世界，组成新的立论思想，更符合现代人社会思维习惯的文字，对于古学今探、传播海外来说，尤其可贵。

今天地

把好好的老庄，用西方化“逻辑”的思路一解，就整成乱七八糟一锅粥了。

把好好的老庄，用西方化“逻辑”的思路一解，就整成乱七八糟一锅粥了。
今天地 发表于 2012-4-23 15:26

                               
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先生明识——{:soso_e163:}

厚德包物

先生明识——{:soso_e163:}
唐启正 发表于 2012-5-4 18:22

                               
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先生明识——{:soso_e163:}

张无屮

谢谢先生的关注，我刚看到，还希望大家不吝指正。完整版请参考：

国学论坛 » 道学参玄 » 第六篇：儒道为主学术大融合http://bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=638873

谢谢。

张无屮

谈论一下“太极”的构成，如何推出“三才”、“四象”

太极是阴阳对立统一的整体，用矛盾来理解比较到位，也可以跨越现象而到达本体论的高度，这个本体和“道”实质相同。

矛盾有主次矛盾和矛盾主次方面两个层次的理解，主次矛盾表现出来的是“一阴一阳之谓道”的现象学解释，而主次方面则是对立统一的本体论“道”的解释。主次方面的转化是四象的形象描述，是一个矛盾整体内部的转化过程，表象出来的是量变质变的过程。“三才”是天时地利人和三组矛盾的综合分析，三次组合是八卦，三才的每一“才”都有四象的细化为64卦。

张无屮

为五千年文明收官，为社会主义特色文化承上启下，为中国哲学的先进性培育硬道理，为民族复兴打造软实力。


我们的五千年文明史从来不缺乏先进性、哲学性、甚至还超越西方思想的整体性、发展观等顶*级智慧特质，而且这些顶*级的智慧是我们民族中固有的，是内在逻辑中争鸣催生出来的，只是如明珠一样淹没在文明长河中，等待发掘出来而已。历史是在曲折中前进的，我们的文明中的精华会在民族复兴的大潮中显露出她的耀人的华光的。

goodcpu

“三才”是天时地利人和三组矛盾的综合分析，三次组合是八卦，三才的每一“才”都有四象的细化为64卦。
张无屮 发表于 2012-6-21 12:19

                               
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张先生好！对上面的内容很感兴趣，可否举一个案例讲解？求教了。

张无屮

张先生好！对上面的内容很感兴趣，可否举一个案例讲解？求教了。
goodcpu 发表于 2012-7-18 10:02

                               
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相关文章请到daobaohua@sina.com 处下载，密码q123456.

这是在网友指正下的完成稿，向所有给与宝贵意见的网友致敬！

goodcpu

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张无屮 发表于 2012-7-18 15:25

                               
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我到了新浪网登录，http://login.sina.com.cn/signup/signin.php 这里。可是登录不成功，提示说"登录名或密码错误"。烦请提供一下网址～

张无屮

非常抱歉！！！
请到daobaohua@sina.com 处下载，密码123456q.

张无屮

《道旨正源》




一：内容简介



这是我的学习体会的一部分， 今天已全部完稿，书名草定为《道旨正源》，在出版之前还想请网友们能多多指教。

《道旨正源》说的是佛道儒三家正见中，由古《易》、《阴符经》和《道德经》三大经典是如何认知和实现“道”的真善美的真理的。道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念， 古《易》侧重“道”的运转规律的认识和把握，将道的规律用于实践的是《阴符经》和《道德经》。古《易》是问题分析方法的至高点；《阴符经》和《道德经》是分析清楚之后怎样解决的方法的至高点，《阴符经》较客观地反映“道”的一体两面的作用，善恶生杀在用者一念，是大智慧的至高点；《道德经》是慈悲用“道”的极致，是至善的至高点。而实现真善美的大同世界的道路在于德法结合 ， 心态在于无为而治的上德。

纵观两千多年的学术发展史，道家就学术问题来讲自庄子以下90%都是垃圾，完全遮蔽了《阴符经》《道德经》的思想，唯一的作用就是作为反面教材而已。剩下的很少的一点内容是关于修*炼实证的，和佛学相比很不完全也不透彻，但基本可用。儒家就学术问题来讲，自孔子以下除去《易经》之外90%可取，剩下的属于时代原因的形式问题，不是内涵问题。我认为儒道两家为主的学术争鸣，如果以认识的层次来分一下的话，儒家宋明理学、心学之前，相当于小学阶段，之后相当于中学阶段；道家《阴符经》《道德经》属于大学阶段；佛学属于博士以后的进修内容。 可以说，儒家道德由“仁义礼智信”为内涵构成了人伦基础素质，侧重培养怎样成为一个好人；道家道德由“命物时功神”为内涵构成了全面管理素质，不仅要培养怎样成为一个能人，还要培养为不敢为天下先的人，也就是无为而无不为的人；为了解和进修佛学打好基础。因此，学术问题的目的与任务，也就一目了然了，就是彻底铲除庄子以下的错误观点，扶正、弘扬道家《阴符经》《道德经》正确观点，
一个三才分析法，先天、后天八卦两条规律，五贼或五德这五个角度，构成了全面分析问题与解决问题的顶*级理论，这就是《道旨正源》的核心。




我推荐拙作《道旨正源》的几个理由：


推动传统文化变革是历史发展的大趋势，是顺应时代的实际需求。变革不是变回去，而是阐述出中国哲学中固有的先进性、科学性来，由现象学提升到本体论，由人治提升到法治，由人伦道德提升到自然道德，由此获得全面的变革和提升。

我看文化变革大致有四次，一是文明曙光，是以伏羲、文王为代表的全面认识论的易学出现，是诸经的源头；二是百家争鸣到独尊儒术；三是辛亥革*命到中共建国，是结束封建帝制之后摸索资本主义的可行性，最终选择社会主义的阶段；四是总结五千年文明，开创以共*产主义为核心的大同时代文化阶段。我们正处在第四的阶段的初始时期，为五千年文明收官，为社会主义特色文化承上启下，为中国哲学的先进性培育硬道理，为民族复兴打造软实力，大有可为。




1:古《易》归真，简单讲就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的 “天时、地利、人和”三种情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
古《易》归真的哲学高度在于“四象”的理解，矛盾的对立统一是其哲学内涵。三才是三种矛盾的综合分析，是横断面的辩证分析和纵段面的趋势分析的结合，是分析问题的顶*级方法 。一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首”。中国哲学的特色，天人合一其实就是三才合一。
孔子《易经》表面上是伦理学置换古《易》三才分析法的借壳问题，深层次是对矛盾主次方面转化的  “四象”的理解问题。这个深层次的错误，不仅将易学由本体论的层次降到了现象学的高度，还将古《易》科学性完全遮蔽了。


2：《道德经》的“道”是中国哲学的本体论，“无”不是中国哲学的开端，那是一种误解。《道德经》对“道”有明确的解释：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独*立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。 ”也对“道”的特性有详尽的解释：“道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既。视之不见名曰“夷”；听之不闻名曰“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。 ”
有无，不属于“道”的本体论、源起论，本体只有“道”，“有无”是“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个过程的一种表现形式，是“德”的范围，是万物生灭、功能转化的层次的探讨，将“有无”理解为就是本源的本体论，就将道学滑入了错误的泥潭，庄子、王弼是这种错误理解的典型代表，也是道学在哲学领域中招来质疑批驳的一个主要受攻击点，也是说中国哲学没有严格意义的本体论的依据之一。




3：《阴符经》是《道德经》的总纲，“五贼”或“五德”是解决问题的顶*级理论。

《阴符经》太公曰：”圣人谓之五贼，天下谓之五德 。“通俗理解的道家 ”五德“，就是自然界存在的五种根本的力量，也可以说是自然管理素质的力量：



①：贼命就是万物资源，万物互为资源，动态平衡。是人人为我，我为人人，《道德经》讲”生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。“简单说，贼命说的是保护资源就是命根子。
②：贼物就是资源流通，《道德经》讲”有无相生，众妙之门“，物资运转，互补互惠，利益是驱动力。
③：贼时就是尊重规律，不要拔苗助长，否则受到惩罚就知道规律的力量了。《道德经》讲”反者道之动，弱者道之用。 物壮则老，谓之不道，不道早已。 “
④：贼功就是包容共生的力量，调节管理的满意程度。《道德经》讲”和其光，同其尘，是谓玄同。“
⑤：贼神就是众心所向的力量，在我们就是民心导向定兴衰。《道德经》讲”无状之状，无物之像，是谓恍惚。“


儒家五德包含“仁、义、礼、智、信”，这五德在具体人类社会中又演化出“忠、孝、悌、廉、耻”。应该说，儒学为中华民族理念提出了具体的定义和目标。儒家五德是人伦基础素质的内涵，道家五德是自然管理素质的内涵，佛学是探究自然背后的真谛的内涵。


4：《道德经》无为 是人性化的极致和方法*论的极致的完美统一的顶层管理理论
老子无为消灭的是管理的痕迹，庄子无为消灭的是管理的内容，因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。“无为、有为”的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。这个也就是“不敢为天下先”的实质内涵，而压责任就是下属获得信任感、成就感的渠道。所以，才说《道德经》的无为说，是人性化的极致和方法*论的极致的完美统一。
无为与中庸的区别，儒学“中庸”的大前提是保证现有体制的运行，而不是打破它，最大程度只是改*革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下，平衡各方面的利益以维持运行，是“中庸”的主旨。而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建，是体制的创立者。而在具体过程中，如果有问题时，也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题，则不加以干涉，而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。

5：儒家人伦道德为基础素质和道家自然道德为全面管理素质的“德、法”结合治国的理念是真正的深根固蒂长治久安之策，是大同社会的根基。

以德治国和以法治国的有机结合是不可分割的一个整体观点，是要一起表述、实行的。老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”这些都不靠，如何治国呢？靠法治、靠规则，这是这些话背后的真意。
有人可能会提出为什么不用“道法”结合岂不更好吗？ 因为，从认识论的角度来讲，“道德”之间的关系是“表里”的关系，也就是说“道”是内在的本质。而“德”是“道”的表现。我们说按照客观规律办事，就是按“道”的规律办事，而我们对客观规律的认识是否正确，要经过实践检验来逐步完善。也就是说要看按“道”的规律办事的效果来检验，这个“效果”实际上就是“德”。比如，自然界的天道表现在天时的转换，人道在民心的向背。塑料大棚就是我们利用天道的规律为我们办事的例子，这个方法就是“道”的方法，而这个方法的“效果”如何，其实指的就是“德”的如何。比如，我们说的把握民心就是以“道”的方法办事，这个具体方法就是人民代表大会制，而效果如何要看实践的检验来定。可以看出，以德为本的意义，在于突出了实践的重要性，是经过检验之后的“道”，因此用于治国的把握性更大一些。

6：请慎用“有为”这个词
最近总在一些代表的发言中和新闻解说词中听到“奋发有为”这类的说法，因此想提个醒。国学中“有为”和“无为”是相对的一组说法，《道德经》中讲“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”这段话说明了区分“有为、无为”的界限在于“德”与“仁”，“道、德”属于“无为”的范围而“仁、义、礼”则属于“有为”的范围，因此我们说的以德治国和以仁治国的内涵是有严格区分的。“有为”后面影射的是以仁治国，重心偏向人治；而“无为”深层重心偏向的是法制，是以德治国和以法治国的有机结合。





要全面理解“有为、无为”，有三点需要注意：一要看清孔子对“无为”理解的偏差所在，二要看清老子庄子的天壤之别，铲除掉庄子“无为”错误理解的误导，三要分清“有为”“有所为”和“作为”之间的区别。“有为”“有所为”和“作为”之间的区别，“有为、无为”是一对观点，都是一种“作为”，消灭了干事的痕迹是“无为”，如兴趣是最好的老师，善加引导的做法就是“无为”。“有所作为”和“无所作为”是一对观点，如果说“有为、无为”是干事方法优劣的话，那“有所作为”和“无所作为”说的是干不干事以及干事的结果是否被认可的问题。

因此，请慎用“有为”这个词。



7：老庄唱反调


老子“无为”，要消灭的是管理的痕迹；而庄子“无为”，要消灭的却是管理的内容，这个本质的不同，造成了老庄之间在人生观、价值观上的天壤之别。庄子和老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；儒家的“道”是“已而不知其然”的，而庄子是然也不知的不可知论，其实质是在模糊善恶并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。
《庄子》实质，是学术谬误的大集合，反面教材的典范，学道悟道得道必须要跨越的首关。庄子学说的实质，《庄子》是儒道两家为主的争鸣的综合观点，不是庄子或一个流派的观点。庄子学说的观点在儒道两家为主的争鸣中，是被逐步但是完全抛弃掉了的。原始《庄子》的九大重点错误：
　　
　　（1）：“一”或是混沌作为起点、内涵的错误；
　　（2）：有无内涵理解的错误；
　　（3）：所谓“玄学”只是一系列错误的产物；
　　（4）：善恶是非本质上的错误；
　　(5)：无为就是不干事的荒谬错误；
　　(6)：身如槁木心如死灰的“静”是修*炼的关键错误；
　　(7)：弃世养生的浅薄错误；
　　(8)：德、才混淆的浅陋错误；
　　(9)：天放，不治理的无政府主义错误。


8：“不敢为天下先”的理解
敢和不敢的理解：一般将“人才”分为：“善于用人的管理型”和“善于办事的实干型”两种。“敢争天下先”总体来讲，更侧重于办事能力的开拓精神和勇于探索未知领域的勇气的培养；“不敢争天下先”则侧重于用人的智慧、管理的艺术，细分起来有三个层次：

A：敢为天下先
（1）：同级办事者之间的能力培养；
（2）：同级用人者之间的能力培养；
（3）：同级管理者之间的理念创新。
这里解释一点，同级管理者是指总负责人，如曹操和刘备之间的竞争，理念创新指可以用剥皮实草的警示作用，也可以用高*薪*养*廉来构筑堡垒。

B：不敢为天下先
（1）：抓全局的人和抓具体的人之间；
（2）：用人者和办事者之间；
（3）：人主和“善用人的人”“善于办事的人”之间。

总体解释一下，诸葛亮事必躬亲，实质上只是一个高级的办事员，与用人的艺术不搭边；曹操二者兼半；刘备是用人的高手；刘邦是高明的人主；项羽只是一个实干型的闯将而已。老子讲“心善渊，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓配天，古之极。”

《道德经》之所以迷人，就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。由此，请您再反思一下“慈、俭”和孔子的区别；天、地、自然之道和诸子百家的区别，会有更高一层的收获。


二：推动传统文化变革是历史发展的大趋势，是顺应时代的实际需求














请多指正，谢谢！

目录 第一卷： 古《易》归真 第二卷：《阴符经》是《道德经》的总纲 第一篇：大智《阴符经》 第二篇：至善《道德经》 第三卷：《庄子》实质 前言 第一篇：混乱的郭象版《庄子》 第二篇：郭象版《庄子》整理 第三篇：《列子》实质 第四篇：郭象《庄子》与刘向《列子》的融合 第五篇：魏牟原始《庄子》 第六篇：儒道为主的学术大融合 第四卷：杂篇 第一篇：批驳《太一生水》 第二篇：学习《道言浅近说》 第三篇：《简白》胜《厚黑》 第四篇：与傅佩荣先生商榷《向老子问道》 第五篇：由《辩论学》看《庄子》的诡辩术 第六篇：郭店竹简本不符合《老子》整体思路 第七篇：培育软实力中的硬道理——中国哲学

今天地

假如我们把批判庄子的文章,顶置而推荐,这代表着什么呢?
有空读读庄子的书籍,来这里忽悠一下
蒙山城 发表于 2012-9-13 20:17

                               
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庄子大性真如，早已超脱世俗之境，岂言语所能表哉？

真能读出超越一切主观客观，超越一切天理人欲，超越一切物质意识，超越一切逻辑直观，超越一切无善无恶之心知大境，超越一切有无之存在，超越一切无为而无不为，还为何？以真性之本心而还世俗，无逍遥之逍遥，无极乐之极乐。即如此也不及庄子万分之一。