发端于上古“天学”，中国易学究问天人，中经汉魏隋唐，繁衍出“汉易”、“晋易”诸流派。迄于赵宋，上承三教合流之余波，儒学复兴，中华学术渐入“内敛”；士人致力于本体论之建构，故“天人之论”，更见丰富，为宋明理学及中国古代社会后期哲学的发展，奠定新基。
此中，北宋易学在“汉宋学变”环节中，至为关键，学界多有研讨。特别是，余敦康先生从易学史角度，对李觏、欧阳修、司马光、苏轼、周敦颐、邵雍、张载、程颐等家，进行现代阐释，创见甚多。[1]惜之，王安石的易学成就与贡献，皆未能与之同列。北宋熙丰前后，“王学”名动士界，尊为官学，左右政坛达60年；程朱诸子又藉助反“王学”之斗争，最终又让中国新儒学——“理学”脱颖而出。所以，缺失了“王学”的北宋易学史，显然与史有悖。不过，学者专研“王学”，对王氏易学已多论述。近年来，学者耿亮之（第37-45页）[2]、李祥俊（“王安石的《易》学”章）[3]、杨倩描[4]，前后相继，各有发凡，皆毋庸赘述。只是在专究一人之学时，他们对北宋易学史的强调，稍有疏漏。现就“王学”与“朔学”的治《易》主趣，略作抛砖，以引良玉。
司马光与王安石经由友善到交恶的历史，一直是后人感兴趣的题目。围绕二人学术、治政诸事，论说繁富，也无须重复。[5]绍圣三年(1096)，曾巩之弟曾布上奏，称：“誉光者乃闾巷小人耳。如王安石、臣兄巩，皆有学识之士，臣自少时，已闻两人者议论，以为光不通经术，迂僻不知义理，其它士大夫有识者，亦皆知之。”（《宋纪九一》）[6]此论虽有排斥异己之嫌，但若就司马“易学”来分析，不尽然是无稽之辞。
温公治《易》，“愿先从事于《玄》以渐而进于《易》”（卷六八《说玄》）[7]。他留心扬雄《太玄经》30年，始作《太玄注》；及于晚岁，又仿其体例，写成《潜虚》一卷。如其言：“《玄》以准《易》，《虚》以拟《玄》”[8]，在中国易学史中，实辟出了一个“《周易》——《太玄经》——《太玄注》——《潜虚》”的注《易》新体系。南宋人张敦实《〈潜虚〉发微论》认为，司马光“作为《通鉴》，自《潜虚》视之，则笔学也……作《潜虚》之书，自《通鉴》视之，则心学也”。（《涑水学案》，第343-345页）[9]已将《潜虚》与《资治通鉴》等而视之——誉为中国“易学”、“史学”上珠联璧合、天人相与的双杰。
但是，这样一部“拟圣”之作，到了清代，四库馆臣并不看重，仅将其归入“术数类”。（第557页）[10]。现据宋人晁公武介绍可知，“此书以五行为本，五行相乘为二十五，两之为五十，首有气体性名行变［度］解七图……”（卷三上）[11]治《易》思路上，正合四库馆臣之论——“吉臧平否凶之占，以气之过、不及为断”，力主于象数空疏之术。总之，若是依照《荀子·大略》“善为《易》者不占”的原则，清人将它斥作“儒者之迂谈”，定性为“易外别传”，也不无道理。
另外，司马光还著《温公易说》未竟稿6卷，杂解《易》义。四库馆臣论此书，又说：“光《传家集》中有《答韩秉国书》，谓‘王辅嗣以老、庄解《易》，非《易》之本旨，不足为据’。盖其意在深辟虚无玄渺之说，故于古今事物之情状，无不贯彻疏通，推阐深至［致］……大都不袭先儒旧说，而有德之言，要如布帛菽粟之切于日用。”（第63-64页）[10]与处理《潜虚》的学术态度迥异，并直接将其列入易学“正经”。推崇之厚，赞许之重，显过前者。
不过，陈淳(1159-1223)此前指出，《潜虚》中“所谓‘虚’者，亦不免于老氏之归”，无异就是自中“老学”之毒而不自醒的结果。基此批判思路，我们也不难发现，司马光坚持儒学正统，反“老学”而去重解《易》理，经营《温公易说》，倒像是发觉了身中之毒而意有所悔，故此一反《潜虚》的空疏之性，而状及人情日用之实，将渐入玄渺的自身渐渐拉回现实。因是之故，四库馆臣就在《温公易说》中又得见了正宗儒学久违的“胜利”，继而不得不厚此薄彼地大肆表彰这一“回头是岸”的伟大转向。总之，与业已成型的注《易》新路相较，晚年司马光的确还存在一个“反老而又援老”的治《易》矛盾。此番冲突，的确限*制了“朔学”在“天人之论”上的发挥。
南宋人陈仁子《〈温公易说〉序》，说其书“视诸老尤最通畅……其论太极阴阳之道、乾坤律吕之交，正而不颇，明而不凿，猎猎与濂、洛贯穿中间。分刚柔中正，配四时微疑，未安学者，直心会尔。《易》之作，圣人吉凶与民同患之书也，非隐奥艰深而难见也，谈《易》而病其隐且艰，非深《易》者也。参习是编，《易》道庶其明乎。”[12]言中之意就是，该书一反时人治《易》的晦涩乏习，力主通畅，明朗自然，弃上从下，弃天理而就人事，将循理求知的本意尽数通达于民用。这一特征，其实正合司马光所言：“学者贵于行之，而不贵于知之；贵于有用，而不贵于无用。”（卷六○《答孔司户文仲书》）[7]行贵于知，“涑水学”的治学立场，这恰好就与“王学”建构中的体道法则——“先知后行”，迥然二事。
由于汉唐儒学本体论上的缺陷，北宋治《易》者又多受佛道影响，率以禅理、道术参比《周易》。北宋邵雍说：“老氏得《易》之体，孟子得《易》之用。”（卷一二五，第2986页）[13]虽则儒、道同源于上古“天学”，相通处颇多，但体用二分，要将儒家“易学”做成“老学”的注脚，显属荒谬。延及南宋，郑伯熊《蒙斋笔谈》也谓：“古之至理有不谋而冥契者，吾儒之言《易》，佛氏之言禅是也。”（卷一一，第416页）[14]儒家易学之旨、天命之思，亦尽皆转手等同于佛禅。相反，王安石治《易》，有效彰显了“乐天知命”、“天人合一”的原儒精神。
第一，王安石从“知行关系”角度，对比儒、佛、道各自发展的优缺点，确立了“贵知”精神。他说：“礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉。浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释、老，其远近难易可知也。”（卷二九《礼乐论》）[15]“孔氏之道易行也，非有苦身窘形，离性禁欲，若彼（指佛）之难也。”（卷三五《扬州龙兴寺十方讲院记》）[15]尽管“为其（佛、道）徒者，多宽平不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义”（卷三五《涟水军淳化院经藏记》）[15]，与“仁人”、“贤者”相似，然而，道教之说易知且易行，世俗性很强，浅薄不经，不具有智、贤上的意义，终为不贤、不智；①佛教之说易知却难行，去易就难，虽有智贤之才，但暴殄人材，亦非仁义之举。相反，儒学之道，难知易行，故知贵于行、知先行后，勒为原则。
换言之，受异学熏染，学人颠倒知行关系，失去为学方向，一旦内圣（“致一之道”）不足，本体论层面没有达到圣学“知道”的最高境界，则外王法度（“致用之道”）也就无从说起。所以，成长中的“王学”，要最终实现“尊德性而道问学、致广大而尽精微、极高明而道中庸”（卷二五《洪范传》）[15]的目的，理当坚守原儒学派“修身齐家治国平天下”的逻辑，突出为己内化之重，以明道为本，以知为先，继而由道及用。如其言：“能穷神，则知微知彰，知柔知刚……圣人知道，至于是而已也。”“身安德崇，而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。”（卷二九《致一论》）[15]宋人蔡卞评论王安石，说：“其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”（后志卷二）[11]可见，北宋学术转入“内在”，宋儒重审佛道、回归“天学”，究问天人，“王学”实有肇始之功！
第二，王安石治《易》发现，“致知之道”又各有分别——“道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精。”（卷二九《致一论》）[15]反映在经典文本上就是，一方面，《易》本经所载的“道之序”及“语道之序”，皆自精及粗，返归自然，大道至简；另一方面，爻辞中所见的“学道之序”和“修道之道”，却系于人事，由约入博，日见变易。原儒“易学”在文本创作上的这一重大差异，其原因就是，孔子害怕后世学者不能直接明白《易》理，故取爻以喻其意，曲为疏通。只是他当时“喻人以修之之道”的做法，正好同“语道之序”相反。（卷二九《致一论》）[15]这一圣人心意，一直未被学者洞见。结果反而是，治《易》者很容易从文献学角度，因为文本体系中的种种不协，将《易》本经与爻辞视为2个互相矛盾和对立的部分，并据经驳辞，或以传疑经，生发出疑经、疑辞的说法。“欧阳永叔、王景山乃疑及《系辞》，张芸叟疑及爻辞，李邦直、朱新仲、王巽卿疑及《序卦传》”②……逐一就将原本完善的经典体系，打乱成毫不相干的碎片。所以，与司马光借用汉代《太玄经》疏注《周易》的做法不同，王安石从“知道”这一角度，直接回归元典，澄清了一大易学难题，拯救了自汉唐以来趋于崩溃的《周易》经传体系，且将简约的本经与富丽的爻辞牢牢地结合在一处，再现了上古“天学”将哲理与筮卜合二为一的双重特性，既为北宋易学寻出了历史渊源和经典保障，也为儒学复兴提供了最初的原生态资源。而“宋学”的思辨品质，也由此而盛；发展到南宋，朱熹想就此“王学”精神作一反正，故力倡“格物致知”，但是，其“致知之道”犹是偏离圣人心意；无怪陆九渊、王阳明先后继起，再度反正“程朱理学”，开出“心学”奇葩，以资于“知道”。
第三，在《九卦论》中，王安石借助诠解九卦之义，创造性地将《周易》尊为儒家治学的方略和总纲。他认为，圣人之学的完美结构，九卦序列已予以定义：前七卦——履、谦、复、恒、损、益、困，依次为“为己之学”而设，后二卦——井、巽，足为“天学”而定。君子修身养性，最终上达天命，归于自由，才是治学的最高境界，才不会出现“一困于时，则忧思其心而失其故行，然卒至于不能自存”（卷三○）[15]的惨局。由此可见，易学连贯了“为己之学”和“天学”，就其功能而言，更是一种“儒学之学”。同时，儒学也不是某种近于佛学的消极忧患之学，一旦回归上古“天学”，“乐天知命”，自见快乐本性。相反，不治《周易》，罕问天命，既失“天学”，亦无儒学。例如，“举世不读《易》，但以刑名称”之嬴秦，（卷三八《秦始皇》）[15]即是活例。至此，王安石标榜《周易》，重现“易学”的儒学价值，坚持“吾独以圣人之心未始有忧”的立场，③已将汉唐儒学消极人生观引向积极的一面。与司马光、李觏、欧阳修等宋初诸儒急于天下国家的“易学”格调相比，它又少却了诸多沉重忧郁之气，而不自觉地让上古“天学”原本灵动神秘的理性之光，与日俱增。
第四，王安石《九变而赏罚可明》说：“至后世则不然，仰而视之曰：‘彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？’于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚，于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为，言形名者守物诵数，罴苦以至于老而疑道德，彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者此矣，悲夫！”（卷二八）[15]文中认为，后学虽逞其才智，以圣人自翊，但疏于原省，淡化“天问式”的质思，遗失“天人之际”这个传统命题，最终，发展为全盘否定“命”的客观存在及其意义，天人合一亦无从说起，更遑论什么“形而上”的建构了。同时，失去“天学”支撑的中国儒学，也由此深被其害，一分为二——“言道德者”空谈义理，不考究宇宙洪荒之实在性，心性道德之学与“天学”裂为二事；“言形名者”守物诵数，以至于抛弃德性，专治缥缈无影之术，沦为玩物丧志的“物学”或“实用之学”。这一情况反映到易学史上，就是林立森严的汉易、晋易诸门户，结果皆落入佛、道的圈套。
王安石《答史讽书》进一步指出：“知我者，其天乎，此乃《易》所谓知命也。命者，非独贵贱死生尔。万物之废兴，皆命也。”（卷七）[15]相反，“正己而期于正物，是无命也”。现实中的“事君者”、“安社稷者”和“天民者”，“皆执其志之所殖而成善者也，而未及乎知命。”只有正己正物的“大人”，顺天知命，才是圣人之境。（卷七《答王深甫书》）[15]换言之，得悉了天人之道，个体之性才可能是一种有命之性；有了命的规定，个体之性自现普遍性的特征，才不会在众多个性之中失去对一般规定性的把握；既知命，则无需趋福避祸，以智力去贫贱、取富贵，甚或离道趋世，去礼以从俗。（卷二七）[15]总之，在“王学”看来，研治《周易》，回归“天学”，勾通天人，知命而尽性，它就是建构心性道德之学的主核，天人合一的儒学结构亦将缘此而成。与“朔学”相比，“王学”治易的境界确显高妙、宏远。
第五，王安石还指出，虽然“圣人不言命，教人以尽乎人事”（卷二七《对难》）[15]，但是，孟子一再说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四支之于安逸也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（卷二七《杨孟》）[15]所以，有命之性，施之于人事，由天及人，则为仁义礼智诸端；君子在实践中言性而不言命，或言命而不言性，正在于普遍性已寓于特殊性，命在性中。但是，普遍法则又不能等同于特殊现象，命与性毕竟各有差别。后世学者不明此意，反而都错误地以为前代圣贤只言性而不言命，并远离天命，提出种种有关“性”善恶与否的学说。殊不知，“性”、“情”、“仁”等儒学范畴，一旦失却了“命”的统系，就像宋人所要建构的心性之学，也就没有了“内在性”的支撑。知仁而不知性，知性而不知命，皆不足以成就“宋学”。
其实，在王安石看来，千载之上，“圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已”（卷二七《对难》）[15]，仍然有孟轲一人明了此中道理，并极力阐显“命”的价值，以为警示，惜之后学没有发现和继承而已。因此，借助“孟学”，以《孟》解《易》，贯通天人，上察天命，还达人情，天人相继，正是“王学”的用力处。后来，王安石发挥孔孟“性善说”，又吸纳扬雄“性善恶混同说”，明确提出独到的“性情合一说”，④且极力表章“孟学”，加速北宋的《孟子》升级运动，[16]等等，皆与此相关。
王安石初治《周易》，以意解象，以类相从，推而长之，比附人事，也未脱去汉晋之法。其《易泛论》一文，将义理与象数合为一处，所论肤浅，实不足与论。（卷三○）[15]但是，后来受范仲淹“《易》《庸》之学”⑤的影响，认识到“《易》不可类推，不可意求”（第18页）[17]，运用“文字学”解《易》[18]，并转入“内在”，回复原儒本旨，力近天道，学有独到。特别是，与其交游30年的“同年友”陈绎，其一家四代，“博学于《周易》、扬雄《太玄》”，饮誉北学。（《赠殿中丞陈府君（光现）墓志铭》，第692页）[19]其中，以《玄》准《易》的思路，已不无滥觞。发展到王安石，终以《太玄经》为突破。黄庭坚有诗论“王学”，曰：“草《玄》不妨准《易》，论《诗》终近《周南》。”（卷八《怀半山老人》第194页）[20]王氏易学与扬雄之学，亦暗结连理。
就此，我们发现，司马光同王安石治《易》的学路原本大体相同——二人皆由扬雄之学而入易学，因《太玄》而及于《周易》，实是那个时代要重解《周易》、重建心性之学的反映。⑥南宋浙东学人叶适说：“扬雄为《太玄》以准《易》，世讥之。《易》准天地而得天地，《玄》准《易》也。得《易》而得天地也，而夫何伤，而又奚讥焉！天下患《易》之难知也，庶乎因《玄》而通之。”（卷六《扬雄太玄》，第1037页）[21]《太玄》门径，几经波折，亦渐为后学肯定。但是，北宋二公入门之后的造次深浅远近，自成乾坤。
首先，时隔千年，温公精注《太玄》而未识扬雄真貌，得书而不见人，得之易学而失之儒学。相反，荆公是学做扬雄，要将北宋学术引入“内在”，二人甚多冥合。史载：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见……恬于势利……实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》……皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆忽之。”（卷八七《扬雄传》）[22]这段记叙，无论是为人、治学，处处都可寻见千岁之后荆公个性上的影子。荆公颂赞扬雄颇多：“寥寥邹鲁后，于此归先觉。”“壤壤外逐物，纷纷轻用身。往者或可返，吾将与斯人。”（卷三八《扬雄三首》）[15]又“儒者陵夷此道穷，千秋止有一扬雄。”“九流沈溺道真浑，独诉颓波讨得源。”“千古雄文造圣真，眇然幽思入无伦。”（卷七三《扬子三首》）[15]皆以其为孔孟真传。宋初柳开率先表赞扬雄，认为扬氏“剧秦美新”，意在讥讽王莽而非献媚；著书立说、拟作经典，亦近于圣人。（卷八七《扬雄传》）[23]之后，王回又提出“合于箕子之《明夷》”说。（卷一六《答王深父论扬雄书》第265页）[24]与此二家相较，王安石就直接将扬雄纳入儒学“道统”体系，更见匠心。
章太炎先生论中国古代学术史说：“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，神人*大巫也。使学者人人碎义逃难，苟得利禄，而不识远略……故扬雄变之以《法言》。”（第3册《检论》卷三《学变》，第444页）[25]认为扬雄就是再造“汉学”的功臣。《复斋漫录》载：“荆公既排退之，后而喜扬雄。”（卷二五《半山老人》，第596页）[26]此中，王安石“舍韩入扬”，放弃早期以古文运动领袖韩愈为宗、由文及道的学术范式，弃文体道，由“斯文”而入“斯人”，亦是以“宋学”功臣自勉。基此，他后来又进一步地“舍韩入孟”，⑦成功完成由外入内的“王学”学变。[27]所以，相较于“朔学”，“王学”要建构的是一种基于“《周易》——《太玄》——《孟子》”的新思路。换言之，离却中国易学的传统注疏范式，通贯“五经”、“四书”，新造“宋学”，才是荆公“主扬”的最终目的。
其次，从时间上来看，司马光的外王“笔学”之书——《资治通鉴》，已先于内圣“心学”之典——《潜虚》而成章面世。内在之不够充足，道之不甚深明，难怪个人心性就已散见于外。同时，司马光作为旷代治史大家，在天人关系上，因失却“巫史同源”的古学生态，虽屡屡以史解《易》，但得出来的总是些“资于治道”的圣王之术，“天人之论”，实不足焉。长此以往，他的做法就近似于一种本末倒置——以“史学”领“易学”，并发展出以《易》注史，“易学”最终就做成了“涑水史学”的注脚。结果，史学精神冲淡了易学要旨——见“人事”而不见“天命”，“知人论世”而未能“知命尽性”；见“史例”而不见“义理”，“切于日用”有之，但“有德之言”实缺；明达易见有之，但微言大义实少；“通古今之变”有之，“究天人之际”则不足；“详今略古”有之，“儒学复兴”则不张。前人以史注经，经尊于史；他却以经附史，史为大宗。所以，这样一种不主六经的经学态度，难怪就会让王安石、曾巩等人生发出“不通经术”、“不知义理”的感慨。
最后，司马光苦心经营“心学”，却又从历史文献学角度，作《疑孟》11条（卷七三《疑孟》）[7]，力主“疑孟”之说。[28]在王安石等人竭力标榜孟、扬之际，他却对“孟学”的合法性提出异议，要将孟、扬打成两截，这又无异于自断其“心学”左臂，且与北宋庆历之后，学者依赖《孟子》这一平台，去辟异端、建道统、辨王霸等诸多做法，完全相右。也正是在这里，“涑水之学”内炼*功夫上的缺陷，再度暴露无遗——司马易学循《太玄》而入于内，但继而失之于没有《孟子》这样一个基地，去做较长时间的收敛和整合，一旦立足不住，就仓促地散出于外；又因“内在性”的火候不够，故而只得在史学层面上盘旋。最终，易学还是成不了贯通“涑水之学”的主线。相反，收束不住的史学，反倒越发需求入内，以补其“心学”之失。十是，史学“义理化”，自成因果；且一旦成就了气候，就索性将易学取而代之。于是，这样一次内外之行，通也通了，俗也俗了，但就是平淡直白，没见有多大的根底，来去匆匆，了无发明。所以，说“涑水之学”无“天学”，亦无不可。当然，联系到北宋二公学术生成的地域背景——江南与京师——在内求诸身与见诸政事上的文化差异，此中易学之别，自在情理之中。
②《经义考》卷四《易三》，页一七。有按语曰：“皆高明之过也。”
③按，王安石在《与王逢原书》中，以《周易》之否卦《大象传》“君子以俭德避难，不可荣以禄”及《小象传》“拔茅正（贞）吉，志在君也”句，《文言传》之“遯世无闷”句，《系辞传上》之“乐天知命，故不忧”等句，得出了“吾独以圣人之心未始有忧”的结论。（参见王令《广陵集》“附录”，四库全书本）。
④按，陈植锷先生名之曰“性情一元论”。（参见《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社1992年版，第225～235页）。
⑤按，即以《易》为宗，以《中庸》为体，围绕宇宙本体与价值本体建立起来的“易学”体系。
⑥按，范仲淹、张载以《中庸》治《易》、苏轼以《庄》治《易》等，即其类。
⑦按，《王安石全集》卷五五《奉酬永叔见赠》曰：“他日欲能窥孟子，终身何敢望韩公。”
[1]余敦康.内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释[M].北京：学林出版社，1997.
[2]耿亮之.王安石的易学与其新学及洛学[J].周易研究，1997,(4).
[3]李祥俊.王安石学术思想研究[M].北京：北京师范大学出版社，2000.
[4]杨倩描.王安石易学研究[M].石家庄：河北大学出版社，2006.
[5]李昌宪.司马光评传[M].南京：南京大学出版社，1998.
[6]徐乾学.资治通鉴后编[M].文渊阁四库全书本.
[7]司马光.温国文正公文集[M].四部丛刊初编本.
[8]司马光.潜虚[M].四部丛刊三编本.
[9]黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.
[10]纪昀.四库全书总目提要[M].石家庄：河北人民出版社，2000.
[11]晁公武.郡斋读书志[M].文渊阁四库全书本.
[12]司马光.温公易说[M].文渊阁四库全书本.
[13]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1994.
[14]方浚师.蕉轩随录[M].北京：中华书局，1985.
[15]王安石.王安石全集[M].上海：上海古籍出版社，1999.
[16]徐洪兴.思想的转型——理学发生过程研究[M]，上海：上海人民出版社，1996.
[17]杨彦龄.杨公笔录[M].周光培.历代笔记小说集成[Z].石家庄：河北教育出版社，1994.
[18]杨天保.发现“王学”真正的内脉——王安石“字学史”述论[J].南昌大学学报，2007,(3).
[19]蔡襄.蔡襄集[M].上海：上海古籍出版社，1996.
[20]黄庭坚.黄庭坚全集·正集[M].成都：四川大学出版社，2001.
[21]叶适.水心先生别集[M].丛书集成初编第105册[Z].上海：上海书店，1994.
[22]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.
[23]柳开.河东先生集[M].四部丛刊初编本.
[24]曾巩，曾巩集[M].北京：中华书局，1984.
[25]章太炎.章太炎全集.上海：上海人民出版社，1982.
[26]胡仔.苕溪渔隐丛话·后集[M].丛书集成初编[Z].上海：上海书店，1994.
[27]杨天保.内圣还是外王——重析王安石金陵讲学的学术建构[J].河南大学学报，2007,(3).
[28]余允文.尊孟辨[M].文渊阁四库全书本.
（原载《周易研究》2008年6期。录入编辑：乾乾）
发表于 2012-5-31 18:44:12
