分配正义的政*治伦理比较：礼义差等与契约平等

三人行

本文摘自《社会科学战线》2001年第3期，作者：包利民 浙江大学人文学院，原题：《礼义差等与契约平等——有关分配正义的政*治伦理思想比较》
分配正义是当代政*治伦理中的一个核心问题。西方较为著名的代表思想可以举出罗尔斯的公平正义、诺齐克的拥有正义和瓦尔泽的多元正义三种。分配之所以重要，在于它涉及的广度与深度远远超出收入的分配，关系到各种社会基本资源在人与人之间、人民与政府之间的分配。这些首要资源的分配将决定此后的生活方式和收入分配等等，所以是一个社会的基本制度或国家DF的主要内容。
正因为此，自古以来，政*治伦理学者中有不少人以“理想立法家”为己任，在分配正义上投入了大量精力，设计了各种各样的模式，期望能为社会基本分配制度奠定理想的基础。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、荀子、卢梭、马基雅弗里、边沁、密尔、罗尔斯……等等，他们或确实有机会被邀请设计国家DF，或在哲学思辨中为理想的国家制度“立法”。他们所阐发的各类分配正义学说都是政*治伦理思想中值得重视和研究的理论结晶。
我们在本文中挑出“礼义差等”与“契约平等”这两种典型的分配模式加以比较研究。
由于这两种模式是由儒家和罗尔斯所详细阐释的，人们容易把这种研究视为东西方文化的政*治伦理的比较。但是更为妥当的是把它们看作是古典性价值与现代性价值之间的比较。因为无论是东方还是西方，古典价值中占据主流的都是差等分配。我们之所以选取先秦儒家进行考察，是因为在儒家中可以看到对于差等正义的淋漓尽致的论证与赞誉，而且与象柏拉图那样的古典差等正义倡导者相比，儒家的思想在历史中发挥过非常现实的和持久的效应。现代性所普遍共识的正义观是“平等”。选取罗尔斯代表“平等”，这不仅是因为罗尔斯在20世纪制度伦理中无与伦比的影响，而且是因为他在当代主流意识形态中明确地宣称代表“平等主义”，并系统地论证了他的平等分配观与一般的妒嫉式平等不同，真正属于一种正义的考虑。
首先，应当肯定的是，无论是礼义差等，还是契约平等，都是出于正义的考虑，而非简单地出于私己利益包括阶级利益。一个人类共同体总是由不同的、对立的、甚至冲突的成分所构成的。如何以社会基本制度（立法）的形式兼顾各方利益并制止各种成分为了私利而进行的毁灭性争夺，对于共同体的存在与发展是至关重要的。这也就是“分配正义”的主题。一个社会的价值目标仔细分析起来，可以区分为几种，如生活水准的提高，安全，公平等等。这些目标并不一样。“正义”这种价值，虽然涉及到财物，但其目标并非“增加”或“最大化”，而是各种社会成分之间的适当的边界或“度”。是道义论的而非目的论的。
儒家政*治伦理的两大观念是“仁”与“礼”。“仁”广义地讲也是分配原则，它分配的是亲爱。儒家围绕此，有大量的论说，从亲亲到泛爱众。这构成了儒家的重要特色。本文不拟讨论这一问题，因为亲爱的分配主要不是“正义”层次的伦理问题。我们的主题是“礼”或“礼义”。“礼义”一面显然主要代表儒家的“公正”（西文的justice，亦译“正义”）看法。“义”与“礼”常常可以通用。在二者有区分的时候，“义”强调的更是礼的内在方面，“礼”则多侧重形式的方面。从伦理学的维度论讲，它分配的是权力性、支配性利益。所以，正义或公正的道德多为否定性的、禁令性的，多与强制性的社会制度性的贯彻方式有关。在儒家的主要概念体系中，“仁”较为积极、正面、诉诸情感；“义”或“礼”则是较为否定性的（是对于感性自我的压抑）和诉诸理性的。这一点，从儒家诸位代表人物的表述可以看出。
孔子说：“克己复礼为仁。……非礼忽视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（注：《论语·颜渊》12.1。）孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（注：《孟子·尽心下》14.31。并参看《孟子·尽心上》13.15：“亲亲，仁也；敬长，义也”。）“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也”。（注：《孟子·尽心上》13.33。）礼义也主要与儒家关于法律—国家基本制度的看法紧密相连。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则*民无所错手足。”（注：《论语·子路》13.3。）荀子说：“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（注：《荀子·性恶》23.7。）当代学术界也有人系统研究和指出过中国历来法律主要是为了贯彻“礼”的精神（当然是融合了法家精神的）（注：莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，江苏人民出版社，1998年版第21页。并参看张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社，1999年第126页以下。）。不过，儒家作为理性主义者，并没有简单地、非批评地承袭远古礼仪传统和听从现存法律的规范命令，而是反思地、哲学地论证了礼义作为一种分配正义在防止威胁共同体生存的“争夺”中的功能。荀子被公认为儒家中重视“礼”的。在他看来，如果任由人的自然性情，则兄弟也会相争；而用礼义教化人民，则对于外人也会相让。（注：《荀子·性恶》23.7。）礼义使得“争”变为“让”。用孟子的话说：“无礼义，则天下乱”（注：《孟子·尽心下》14.12。）。荀子关于“礼义”的起源的论述是较有逻辑性的：
人之生，不能无群；群无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（注：《荀子·富国》10.5。参看《荀子·王制》9.3，9.19，9.20。）
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（注：《荀子·礼论》19.1。）
罗尔斯在《正义论》一开始讲到正义的起源或作用时说：假设有一个由不同的个体组成的社会，他们之所以要组织在一起，是因为合作可以给大家带来利益；但是，由于人人都希望能在合作产出的利益中得到较大的份额而非较小的份额，利益的冲突就不可避免了。因此就需要一系列原则来指导选择用以决定利益分配的社会制度。这些原则就是社会正义原则，它们提供了在社会基本制度中分配权力和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配。（注：罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版第2页。）值得注意的是，无论在儒家那里，还是在罗尔斯这里，正义原则都是社会基本制度或国家法律的原则。而一般来说，儒家与“自由主义”都对于“强制性社会力量”持相当的保留态度。儒家的特点似乎是更相信内在的仁性修养而非外在的刑罚的作用。自由主义理论的重心更是制约国家权力，是对垄断的强制性权力体系的深重疑虑。但是，儒家虽然讲修养，却不会反对由制度的力量贯彻礼义；作为“自由主义代表人物”的罗尔斯也与近代早期典型的自由主义大不一样，基本上不关注权力异化的可怕与制衡方案的设计，毋宁说是信托国家权力、法律、强制机制贯彻分配正义的原则。这当中的原因，就是他们都相信他们提出的“止争”方案是“正义”的。
“止争”本身并不一定就是正义。强制地止争也完全可以是非正义的。关键要看止争的原则是什么。罗尔斯认为自己所论证、捍卫的“契约平等”是正义的，原因是这种正义观反对“自然的专横”。如果听任自然之偶然性的“分配”，则人在禀赋上当然很不平等，从而在产出与收获中也就不平等；而且，最“自然”的现代社会分配制度——市场——导向的也必然是不平等。如果人们在决定正义原则是什么时，知道这一切并设计偏向自己阶级的分配标准，则无“正义”可言。但是在罗尔斯看来，平等、自由的现代人应当是不会接受这样的社会合作结果为“正义”的。说到底，怎么能由自然来支配道德的原则？罗尔斯认为，现代人能够接受的选择“正义”的方式只能是公平的“社会契约”方式，即在对自己的禀赋才能和爱好无知、不知道自己将在社会中处于哪种地位的“无知之幕”之后地选择。这样选出的正义原则的内容必然是“平等”。也就是说，人们会公认“平等”是社会分配时要遵循的首要的、毋庸置疑的价值。除非有极为充分的理由，不得减少，更不要说取消它。（注：罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版59第。）
对于现代人，论证“平等”是正义，无论如何要比论证“差等”是正义要容易些和自然些。但是，儒家的礼义差等显然也是出于正义的考虑。我们这样说的理由是：儒家用差等正义所反对的，并不是“争平等，争自由”的思想。先秦时代虽然已经存在着一些为儒家所不喜欢的“平等主义”如墨子、许行学说，但真正影响着整个社会尤其是社会当权者心态的、为儒家所深切担忧的仍然还是社会生活主流中的“自然”原则，是自然欲*望冲破人为秩序而无序地向上争夺。这种争夺的目的并不是“平等”，而仍然是“差等”。这种差等是更具有灾难性的，更难以从正义分配的角度得到辩护的，因为它代表的是一种“强者为王”（“强”包括力量的和智力的（注：荀子对于“狡诈”经常抨击。盖先秦纵横策士的才干主要是狡诈，这意味着对他人采取操纵的、工具性的态势。））纯粹私的自然法则。这一法则在春秋战国的年代和希腊内战之中，是社会关系中为人遵循的普遍法则，实际上在不少现实主义政*治伦理学家看来，它至今仍然是支配政*治格局的普遍法则。所以儒家企图以“礼义”的秩序反对赤裸裸的“力量”(power)崇拜，其用心正与柏拉图反对“僭主崇拜”一样，是在确定与捍卫超出自然法则的正义原则，或者说，是以“正义的差等”反对“自然的差等”。荀子对礼义的实质在于压制自然的强大冲力看得十分清楚，他说，只要我们试着把君主的权力、礼义的教化、刑罚的禁令去掉，就会立刻看到自然原则起作用的图景：“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”（注：《荀子·性恶》23.9。）

三人行

分配的内容

日常分配正义观似乎不假思索地假设分配的对象是物质财富。实际上，问题要复杂得多。我们在罗尔斯的理论中，已经看到所分配的社会基本利益不仅仅是一种，而是起码有三种：自由，职位，财富。儒家与罗尔斯在看待什么是有待分配的“好”（利益）上，都持“人为”观而非“自然”观。这与我们上一节中讨论的内容是紧密呼应的。现代自由主义的逻辑一般来说是：权利在先，自由和财富都是个体自己的，国家法律只是被设计出来保障这些先行存在的个体权利。罗尔斯却明确指出权利等等是由社会制度本身创造出来的（注：罗尔斯：《正义论》第59页。）。儒家更是认为待分配的名位是具有强烈的人类社会体系色彩的东西。正由于分配的东西由社会性的价值观念决定，儒家礼义差等与罗尔斯的契约平等对于有待分配的对象究竟是什么的看法上，就不可能一致了。由于价值体系的不同，同样的对象（如物质利益）在不同的社会—时代—文化背景下会呈现出完全不同的意义内涵。

对于儒家来说，所要分配的主要是一元名位体系。儒家也承认其他的“好”如物质财富。但是，纯粹的物质财富的分配一般来说只与大众有关，而儒家的分配焦点不是大众，是名位体系上的“精英”——从君王到各个层次的官员。对于他们来说，虽然分配的东西大都还是物质利益，但是其内涵与意义已经远远超出了物质层面，而是渗透了文化的、人为价值区分的、与政*治权力联系在一起的主宰感与荣耀（名）。（注：荀子在《王霸》11.16中对此有详尽生动的阐发。）这种“好”是一元的，亦即是统辖于政*治体系之中的高低名位系列。对于逸离于这一体系之外的“好”，儒家并不关心和承认。

相比之下，现代性分配的“好”是多元的，而且主要不是纳入政*治名位体系中的“好”。罗尔斯的分配正义视为最重要的社会基本好是“自由”。从罗尔斯的描述来看，他虽然不想在消极自由与积极自由的争论中采取极端的立场，但是他大量地强调消极自由即思想言论自由的意义。这一特点，反映了整个现代性价值体系。由于如贡斯当所讲的，在近代，私域的重要性超出了公共领域的重要性，不受干预的自由成了头等的“好”，而这种好在古典时代连想都没有为人们所想到。进一步，在物质财富上，由于对于一元价值体系的解构，内好与外好随之脱钩。物质财富也失去了浓郁的文化涵义，成为简单的“条件好”。（注：罗尔斯：《正义论》第58页。）人们的真正的、终极性的好并不受制于公共的或政*治的统一标准，是多元的，自行决定的。分配关涉的只不过是为了实现各自的真正好都需要的外在条件。（注：罗尔斯：《正义论》第88，167页。）对于不少学者如罗尔斯和海耶克来说，这种多元的、不与内在品行紧密挂钩的价值模式，有使“失败者”不至于遭受过大的打击的好处。如果整个社会的价值是一元的，而且与人的内在价值挂钩，由国家权力体制强化，那么，“失败”便是彻底的失败，没有任何缓冲的余地。但是多元的价值观，使得人在一个方面的“好”的分配失败，并不影响到他持有其他种类的好的可能。（注：海耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年，第117页以下。）罗尔斯指出，在一个公正的社会中，自尊的基础不是一个人的收入份额，而是由社会肯定的基本权利和自由的分配——这是应该而且也可以做到平等地分配的。（注：罗尔斯：《正义论》第530页以下。）

分配的方式

礼义正义观是以差等为正义的分配方式，其特点是认为人的社会贡献——这主要与治理者的道德品行相关——是有高下之分的。物质利益的分配是政*治体系对于这些贡献即道德品行的奖励与肯定。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。”（注：《荀子·富国》10.3。）“凡爵位、官职、赏庆、刑罚皆报也，以类相从也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，不祥莫大焉。”（注：《荀子·正论》18.3。）孔子说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（注：《论语·泰伯》8.13。）孔子认为“正名”是“为政”的首要任务。（注：《论语·子路》13.3。）孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣”。（注：《孟子·公孙丑上》3.5。）所以儒家不仅承认分配的差等，而且强化它。“礼”的纹饰的繁复，什么级别用什么车子，坐什么席子，雕刻什么花纹，奏什么音乐，旗子上画什么动物，都是儒家所关注的，作为人的、美的、文化的东西而沉迷乐道的。（注：《论语·八佾》3.14，3.20，3.23，3.25以及《乡党》诸节。并参看《荀子·富国》10.12。）因为它们正是用来加深人们的“差等”印象的。子贡曾想在礼仪中省个羊，孔子就不高兴：“子贡呀！你爱那个羊，我爱的可是礼。”（注：《论语·八佾》3.17。）儒家是反对为了“食”而学道和出仕的。但是它认为学道有成与成功的参政应当（正义地）享有“食”。

这一点，儒家与柏拉图的“社会分工”思想很相近。

孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中也。”（注：《论语·卫灵公》15.32。）孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵。”（注：《孟子·告子上》11.16。）对于许行、墨子等系统地倡导“平等”或反对知识精英的社会思想，儒家是激烈批评的，认为分配应当按照社会分工的道理进行。而且，社会如果没有了价值差等的拉动，则贤能无法得到鼓励和彰显。孟子批评许行派的“自力更生，自食其力”时说：治理天下光靠耕田怎么行？有大人之事，有小人之事。如果样样东西都要自己生产出来，那整天疲于奔命吧。“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”进一步讲，万物本来不是平等的，硬去平等它们，“是乱天下也”，是虚伪，哪能治理国家？（注：《孟子·滕文公上》5.4。）荀子也批评宋子反对欲*望和荣辱感的“理想主义”，说人的本性就是“欲多不欲寡”。君主正是依靠这一点，才能用财富来奖赏，用减财来惩罚，建立食—禄分配体系：“上贤禄天下，此贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”如果否定人的欲*望，那就“乱莫大焉”。（注：《荀子·正论》18.10。）而且荣辱的区分也不可抹杀，因为“圣人以为法，士大夫以为道，官人以为受，百姓以成俗，万世不能易也。”（注：《荀子·正论》18.9。）这是典型的主流伦理对“超越式伦理”的警惕与拒绝。孔子是知道并欣赏超越式伦理的境界的（参看“沐春之乐”等），但是他无法放弃社会伦理的责任：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”（注：《论语·微子》18.7。有关主流伦理与超越式伦理的区分与冲突的可能，参看包利民：《生命与逻各斯：希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年，第311页。）

儒家的分配正义原则主要的是按照贤能分配名位的礼义差等。但是它还持有其他的一些分配原则如需求和血缘。比如，儒家认为对于百姓的生活需求，应当普遍地、不分高下地加以满足。这接近于“按需分配”或平等分配的原则。不过，即使这种“平等分配”，也有其独特的时代、文化内容。它不是指现代政*治伦理中的对市场生产和分配方式的改正与再分配，而是指在君王与民众之间的某种物利分配方式：君王应当减免征税，让利与民，从而保障人民的基本生活的进行。孔子告诫贪得无厌的君主：“百姓足，君孰于不足？百姓不足，君孰于足？”（注：《论语·颜渊》12.9。）（注意，儒家虽然在此意义上被人称为是古典功利主义，但它主张的是“保障基本”，而不是“最大化”）。孟子也继承这一思路，要求君主减免征税：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（注：《孟子·尽心上》13.23。）“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有莩，用其三而父子离。”（注：《孟子·尽心下》14.27。）

三人行

另一个特别的分配原则关涉的是处在民众的另一端——君王。上面讲的一元名位价值分配主要的是非世袭的。古代的血缘—家族继承式分配在“好古”的儒家的理论中似乎并非被辩护的重要对象。实际上，受儒家贤能政*治的影响，中国的政*治体系在战国之后除了魏晋时期的门阀统治，大部分不是世袭制的，而是选举制的。这一点，目前国内外有不少学者已经指出。然而，例外也是有的，这例外就是君王本身。王位的“分配原则”是世袭制的。儒家对于“孝”的推重显然源于世袭制。“孝”的原则在国家最高权力分配上的实施，当然就是世袭—分封体系。在孔子的言论中，虽然找不到直接的对君王地位世袭式分配的论证，但是在“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”，“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂”（注：《论语·八佾》3.1，3.2。）等对诸侯“僭越”的深恶痛绝的“不义”指责之中，体现了孔子相信血缘世袭是国家最高权力的分配正义。孟子则直接谈到这一问题。当时有人指出，舜的弟弟有罪，却被舜分封，是何道理。孟子的解答是：仁人亲爱自己的弟弟，而“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。……身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（注：《孟子·万章上》9.3。）

儒家为什么要赞成这种分配方式？这并不能仅仅从儒家“亲亲”原则解释，否则就要从逻辑上说明为什么这不能推广到整个名位体系的分配上。实际上，众所周知，从《礼记·礼运》看，儒家完全可以主张王位上的贤能分配模式（禅让）。我们以为，对于先秦儒家的主要代表者来说，可能王位世袭—分封的分配体系与孝的原则相配合，具有建立在血缘基础上的政*治稳定性的作用。政*治稳定性或“治”对于乱世之中渴求恢复秩序的思想家来说，常常有着头等重要性。一个强大而稳定的君王是人们会自然地求诸的依靠。正如荀子所说的，君王是“治”之本，尊王就是为了确保这一根本（注：《荀子·富国》10.5。）。这一思路，在后来西方近代的霍布士那里也可以看到。霍布士之所以主张绝对君主制，是在无限争夺中寻找止争的绝对仲裁者。维护君王的权力的世袭分配方式的合法性，于是成为儒家的头等大事之一。相比之下，现代性的分配总体来说是以“平等”为主要原则的。密勒(D.Miller)指出“平等”已经成为现代人视为不言而喻的基本信念。即使在收入上并不能做到，大家也都认为在人与人的社会关系上是完全平等的。一个有趣的例证就是，在古典差等社会，“平易近人”(condescension)是一种美德；在今天却成了一种负面的品格（注：DavidMiller，PrinciplesofSocialJustice，HarvardUniversityPress，1999，pp.239-241。）。罗尔斯的契约平等观可以说集中反映了这一原则的背后基础。古典的一元差等分配原则的背景是整体性的社会，而现代性的社会变迁使这样的社会已经瓦解。现代社会的基本价值是平等的个体。平等的个体在确定什么是分配的正义时，从伦理合法性上讲，当然只能靠平等的协商——此即“契约”所要表述的方法*论。在契约之下，“平等”是自然的结果。当然，究竟是何种平等，还是有争论的。根据罗尔斯的论证，平等的自由权利和机会均等权利是丝毫不容侵犯的。唯一可以商量的是物质财富的分配。（注：DavidMiller，PrinciplesofSocialJustice，HarvardUniversityPress，1999，第292页。）在可以完全平等分享的政*治权利上即罗尔斯所谓的“自由”（包括积极自由和消极自由）上，应当是完全平等地分配，这一点，在现代性各家政*治伦理理论中都是很少有异议的。在少数异议中，有的只是感到这种平等实际上还不够彻底，还没有真正达到，因为人们在物质财力上的不平等使得人们在政*治上的自由必然受到实质性的限*制。对于这一点，罗尔斯认为应当区分“自由”与“自由的价值”。在自由上，人人平等是可以通过社会基本制度做到的。但是，“自由的同等价值”或使用，确实是无法立法地实现的。但这与自由本身的平等是两回事。（注：罗尔斯：《正义论》第194页。）

其次，是无法绝对平等分配的东西如位置和经济收入。西方自由主义的主流政*治哲学并不主张经济收入上的结果平等，而是程序平等或过程平等，位置开*放。罗尔斯在这一点上，比主流自由主义要激进些，要更倾向于“平等主义”(egalitarianism)一些，因为他还主张起点平等和有限的结果平等。罗尔斯之所以强调经济上的平等，是因为他认为经济收入不仅仅是一个满足目前需求的问题，而且涉及到人性或人的新需求的塑造。（注：罗尔斯：《正义论》第250页。）前者由正义二原则的第二原则之第二部分表达：不仅职务要向所有人开*放，而且竞争这些职务的机会要人人公平平等。何为机会平等？就是所有社会阶层的起点条件要大致相同。为此，要采取教育倾斜等国家干预的手段平抑“自然”（天赋和家庭条件）的不平等。后者由第二原则之第一部分（“差等原则”）表达：不平等的唯一合法性论证是它必须有利于最少受惠阶层的最大利益（注：罗尔斯：《正义论》第292页。）。从而可以期盼，整个社会的结果不平等不会太大。否则，自由、平等的个体感到社会分配是不正义的，便可以退出社会合作。

有意思的是，罗尔斯知道古典的差等正义也可以是满足他的“正义二原则”的一种分配模式。他曾提到“自然的贵族制”，其特点是除了要求形式上的机会平等之外，不调节社会的偶然因素。那么，具有较高自然禀赋的人就能获得更高的社会地位。但是，这一制度又规定：上层之所以可以多得好处，只是在于他们的行为使得下层受惠。换句话说，这种体制的机构特点是：如果上层得到的少，下层也会由此而受损。这显然与儒家所倡导的君子的权利与义务的等差正义观是一致的。然而罗尔斯并不同意这种分配体制。他认为它没有抵制偶然因素的主导。（注：罗尔斯：《正义论》第70页。）在罗尔斯看来，靠贵族作“子民”的仁慈的“父母官”是不能接受的，因为平等的政*治自由不仅仅是手段，它有加强自我价值感、提高智力和道德上的敏感性，确立正义制度的稳定性所依赖的义务感和职责感的基础等的作用。所以每个人都应该具有平等的政*治参与的权利。（注：罗尔斯：《正义论》第223-224页。）

小结

以上的比较研究阐明了两种在人类历史上较为典型的分配正义模式：礼义差等和契约平等。这一研究只是一般的和初步的。它与其说是解决了问题，不如说是在提出问题，以期待大家的深入讨论。我们从研究中得出的一些初步结论也是一样。首先，本文认为不能简单地对这些分配正义理论进行价值区分。“平等”是现代人的当然的正义标准，但这并不意味着在讨论正义时“差等正义”只能充当负面的陪衬。另一方面，今日东西方似乎有更多的人开始疑虑分配正义就是“平等”（而且即使同意是平等，也难以公认是哪一种“平等”）。然而这也不意味着我们提倡差等、反对平等正义。在本文的讨论中，我们的基本立场既不是“保守主义”的也不是“激进主义”的。我们对于礼义差等与契约平等这两种正义观并不作简单的“对错”评判，而是试图尽量从历史合理性的角度追溯各自的逻辑，考察其相同与不同之处。正义的古典定义是“给予每个人他该得的”(torendereachonehisdue)。（注：柏拉图：《理想国》332。）这大致是把握了各个时代人们对于“正义”或公正的直觉的。当然，把什么看成是一个人的“该得”(due)，是与历史的、社会的、文化的背景分不开的。但是从“该得”而不是从简单的无序争夺或力量（包括狡诈）决定一切的视角思考问题，则都是分配正义的原则。礼义差等的正义观认为一个人的“该得”取决于他的社会角色尤其是交互性功能，契约平等认为一个人的“该得”取决于他作为平等、自由的个体的道德身份。（注：这是贯穿罗尔斯的《正义论》和《政*治自由主义》的基本信念。）但无论如何，两种正义论都是打算接受“正义的形式限*制”的检验的，即都意欲符合一般性、普遍性、公开性、定序能力和终极性的要求。（注：有关这些形式条件的讨论，参看罗尔斯《正义论》第130页。）

其次，这两种分配观体现的是不同历史时期特有的社会本位，虽然它们各自的代表人物往往倾向于认为自己是在阐明永恒、普遍的真理（罗尔斯后来日益强调自己不过是在总结美国近三百年的政*治伦理传统）。礼义差等所体现的是整体本位。虽然“立法者”似乎是士，但真正拥有立法权力的只有君主，所以士进行“立法”——实际的或理想的——的立场只能是君主，是从君主的角度考虑如何修己以安百姓，如何正当地使用荣辱分配的工具以治乱、保国、安民、甚至齐一天下。而契约平等的“立法家”是在向个人进言，因为现代民*主社会的真正在进行立法的是个人或众多的个人。因此，社会契约理论家企图用其理论模式概括的，都是现代性特有的基本共识：人与人的平等、自由等。这种模式必然反映现代人的强烈的“权利”意识。所谓“立法”，其主要思路是：平等、自由的个人想要保障的自己的权利是什么？愿意在社会契约中放弃或不欲放弃的东西是什么？等等。在这样的社会背景下，用“礼义差等”来统一地、有意识地、不平等地分配社会荣辱，几乎成了没有意义的事情。

浑沌道长

道与术，两者追求一样，深度功能不同。

平等是一种追求，是明确的最终目标。以平等作为立法的核心内容，施行时若有偏差，则可以平等的概念进行修正。

“礼仪等差”是一种手段，是“术”的范围而不是“道”，一旦实行自我不能修正，因为“等级”的固化，人们无法、也无从监督。所以实行两三百年后自然腐*败灭亡，新的轮回产生。