四
到了魏晋时期,应该可以说,“路”已经是中国古代文学作品中出现比较多的一个富于意味的意象。
在中外的优秀文学作品中以及东西方优秀的绘画作品中,“路”应该也是一个经常出现颇富意味的相当重要的意象。
大概人类在大多数时候永远像是在路途之中,前瞻后顾也永远只仿佛是茫茫无尽。所以人们也总是时不时地幻想、寻求真正的家园——精神的家园,只是它究竟是有还是没有、是在前面还是在后面或是在其他什么地方,在人们的感觉里也总是变幻不清。
“魏初清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远。其后演变而为学术之清谈。”(汤用彤)
在实在算不上清平的时代里偏流行起清谈,这实在是富于意味的事情,不知道是现实不经意间的反讽,还是隐含着着无奈和悲哀,或者是命运让人们经受种种黑暗残酷之后给予人们一些补偿。只是人们在清谈中在寻求什么呢,是对现实人生的思索,还是对现实人生的逃避,或是二者兼而有之,不过可以相信的是,在这一活动的极致里一定也曾闪现出某种时间无法磨灭的精神。
清谈误国,那也是说得很久的话题了。清谈的正式产生的时间一般是认为正式开始于魏正始时期,可以认为它的产生和汉末以来黑暗血腥的时局有关,虽然这种关系相对隐蔽,之后的一些黑暗血腥的政局更会直接作用于它。只是有点可笑而又可悲的是,像这样产生的这样的清谈还可以使政局变得更加黑暗和血腥,事实上它至少是在一定程度上导致了一场比它正式产生时深广得多也凶烈得多的黑暗和血腥,一个中国历史中最为黑暗的时代之一,能够让置身其中的民众以一种和清谈截然相反的风格长歌当哭:“宁为太平犬,不为乱离人。”
许多人多少都有些感到困惑不解,为什么那些热衷于清谈的士人在政*治上在官场上的表现较之其他朝代的士人往往只有更加的黑暗,于是不少人指之为虚伪,但这实在是一种误解。
清谈开始的时候和同时期的政*治常常没有什么直接的关系,除了偶尔特定的时期之外,陈寅恪先生也许在一定程度上高估了清谈的政*治性质,当然既然参加清谈的人*大多数同时也参与政*治,清谈和当时的政*治几乎总是存在着各种各样的联系那也是应有之义,所以某些时候它也能和官场一样有趋炎附势制造散布谣言诸如此类的行为,而且其中的一些谣言能一直流传到今天,似乎它们较之那些已然佚失的经典之作、那些曾经光辉灿烂却又早已被人遗忘的言语远富于生命力。
比如这一时期的学术史上就有一个流传颇广一直到今天还有许多人相信的谣言,即郭象的庄子注主要是剽窃向秀的,这则谣言几乎不值得辩诬,只要认真仔细地看一下,就会发现它几乎算得上破绽百出,已经有学者于此有所辨析,我觉得还可以补充的是:郭象在向秀家看到向秀的庄子注之后就敢剽窃,那前提必须是当时的士人很少有看到过或了解向秀这本著作的或者是向秀在政*治上已然被黜置,但这可能吗?向秀在当时也是很有名的,他在好友嵇康吕安被害后是到司马氏政权里一直做官的,他的这本著作的思想与司马氏政权也并无冲突。我想这则谣言的制造者有可能出在后来郭象被东海王越任命为太傅主簿时,史书上所谓“任职当权,熏灼内外,由是素论去之”持此“素论”的人们之中,至少谣言的传播开来可能与他们有关,不过这一类的谣言一向也是容易传播开来的。而另外一种说法,说郭象的庄子注是对向秀的庄子注“述而广之”,也有可能是更复杂的情形,或者郭象快要形成了类似的看法,在看到了向秀的注后受到了启发,或者郭象已经形成了类似的看法只是还不够明朗,当然也可能郭象这时候和向秀已经见解相仿,这在思想史上也是比较常见的事情,而所谓“述而广之”只是其他人的看法。
只是说向秀的庄子注并未完成,这记载如果可靠的话,倒也不失为一件富于某种意味的事情,那就是说嵇康吕安的被杀害以及相关的一些事情可能已经使向秀在之后的人生岁月里基本上失去了完成这部庄子注的兴致或者说内在的动力,因为这些事情可能已经向向秀证明了他在庄子注中所要阐述的思想他所要探明的那条思想的路向在严酷的现实里并无多少意义可言,而郭象这位魏晋时期继王弼之后又一位堪称天才的哲学家,却还将会在与此大致相仿的路向上展开他灿若星光的行程。这让人难免感到某些悲剧的意味,只是思想史上也许从来就不乏这一类的悲剧,当然郭象在官场的经历还会多少总让他感觉到一些另外一种悲剧的意味。至于说向秀在庄子注中所要阐述的思想他所要探明的那条思想的路向在严酷的现实里并无多少意义,我猜测最迟在向秀赴朝为官时向秀就已经意识到了这些,向秀的赴朝为官《晋书》所记为:
康既被诛,秀应本郡计入洛。文帝问曰:“闻有箕山之志,何以在此?”秀曰:“以为巢许狷介之士,未达尧心,岂足多慕。”帝甚悦。
这就是说,嵇康吕安被当政的司马昭集团故意以不孝和欲起兵谋反等罪名杀害后,这种充满政*治鬼影的处决在炎凉世态中,对于作为可能是与嵇康吕安关系一直最密切的好友的向秀来说,其处境是可想而知,大概先是很彷徨,但熟谙道家思想又深受其影响的向秀终于选择赴朝为官。
接下来司马昭的问向秀的话虽然只简单一句,却寓意丰富,司马昭倒也真是年轻时没白在许多清谈玄学之类的场合参加活动,只轻淡优雅短短一句问话,却既有胜利者对战败者的恃强凌弱装模做式的优越感,又带着深深的讽刺,如果这句话还是在公开或半公开的场合说的,那它就还是胜利者的一个胜利宣言,总之既宣示了自己一伙人的胜利,又宣布了敌人的彻底失败,顺便还抒发了胜利者的并不光明磊落的胜利情怀,要不是略显一些狰狞的嘴脸上还带着一点血腥,并且话里又隐隐约约有点酸溜溜的味道,真就算得上一次完美的政*治宣言。向秀大概也看出形势的严重,这是必须政*治上有所表态的时候,虽然本来内心就已经感到某种屈辱,于是只好明确宣示自己承认以前失败而现在弃暗投明。估计向秀说话的声音绝不会因为据说这是弃暗投明而显出什么光彩,但意思正确符合现实。司马昭这时就不用说自然很是得意,一起黑暗凶残的政*治阴谋总算圆*满结束,离大事的成功又近了一些。
但向秀这时怎样呢,看他此后写《思旧赋》或者可以知道,赋开始时的气氛是“日薄虞泉,寒冰凄然”,然后有这样一些话:“叹《黍离》之愍周兮,悲《麦秀》于殷墟”,“惟追昔以怀今兮,心徘徊以踌躇”,“托运遇于领会兮,寄余命于寸阴”,并且赋里还用李斯的典故暗示亡友嵇康只是遭受和他同样的政*治上的陷害而死。赋的最后是:“听鸣笛之慷慨兮,妙声绝而复寻”,有研究者说在这里乐声成为希望的象征,大概确实含有这样的一些意味,只是是那样模糊杳远如真似幻的希望。“妙声绝而复寻”一句,一般解释为笛声断而复续,其实妙声不妨解释为或者兼释为嵇康的琴声,正能对应嵇康最后所说“《广陵散》于今绝矣”或者“康临刑自若,援琴而鼓,既而叹曰:‘雅音於是绝矣!’”,言琴声已绝,故人已逝,自己犹复寻索,究竟自己在寻找些什么又能寻找到什么,全赋至此,意绪慷慨悲凉,而慷慨悲凉中又有无尽的惘然。嵇康在他生命的最后片刻,把琴声作为他生命最后的慰藉,而向秀在他沈思旧事悼念故友之时,终于也只有乐声能是他最后唯一能够寻找到的一些慰藉。赋写完了,向秀又要继续踏上他生命的旅途,只是他知道那将是他永远无法到达他生命目的地的旅途。
从上面提到的向秀应对司马昭的那句话和郭象对《庄子》一书的某些解释,能够看出如果是试图从一些教谕性的或者是包含比较多的教谕性的寓言中引申或推导出一种真理,那么此后往往可以从这同样的寓言中寻出修改它的根据,这正是《庄子》一书在理论上的推演常常并不高明的地方,虽然它的部分寓言几乎堪称浑然天成并且富于文学魅力,而这种大部分依靠直觉相当随意的思维方式必然有其局限。
应该可以说,清谈开始时,它之前的一些政*治事件却已经足以对清谈构成某种心理上的暗示,虽然这种暗示并不能够在所有时候对所有人都产生决定性的效果,而且清谈也并不是一个目标明确的运动,或者是那种官方发起的运动,比如后来的“新生活运动”,可以开始先制定基本的原则甚至具体实施的细则,再考虑到魏初的政*治形势,可以说魏前期的清谈较之汉代的清议性质已经发生了一些变化,也许这变化不明显,但清谈的内容相对之后的时期应该是比较自由的。等到司马氏执掌大权准备图谋篡位时,必然要对清谈有所控制,控制方式自然是半地下的比较自然的方式,决不能像官兵剿匪那样可以经常明目张胆式的凶残,可以杀人放火无恶不作。而在司马氏一番很带一些血腥味的整治之后,清谈的性质再次发生变化,参加清谈的人们自觉性明显提高,暗示也基本上成为明示。至此清谈的精神殿堂里也算几乎正式挂上了一块写着“避祸全身,明哲利己”的警示广告,这或者很有些像许多年后的茶楼饭馆里常挂的那条“莫谈国事”,在这样的精神殿堂里呆久了会有什么样的效果那也是可想而知了。
既然开始是士人们在清谈中避祸或者为了避祸全身而开始沉溺于清谈,接下来就难免是为了能够这样很舒服地清谈下去而开始更加地避祸,自私自利的习惯和精神总是能很容易就能培养起来。从这考虑我们就可以比较容易理解当时士人们的一些作为,比如王衍,他在国家面临危难自己身居宰辅之位时首先考虑了家族利益,并对此做了周密安排,而对国事却没有多大作为,虽然也有一些作为,至于他被石勒俘获后劝石勒称帝,好像很无耻(的确后来也有许多人这么认为),但别忘了之前一连几次几乎大家都是这么干的,谁有势力就劝谁就拥戴谁做皇帝(实质上的或名义上的),只可惜有可能石勒是外族人,不了解这些情形,所以反而发怒,当然也可能石勒对西晋政权本来就带着阶级仇民族恨,而且攻城略地斩获良多的石勒和文质彬彬十分清雅的王衍相比那可是凶残的多了,于是也就彻底辜负了王衍的一番苦心和好意。
“勒呼王公,与之相见,问衍以晋故。衍为陈祸败之由,云计不在己。勒甚悦之,与语移日。衍自说少不豫事,欲求自免,因劝勒称尊号。勒怒曰:“君名盖四海,身居重任,少壮登朝,至于白首,何得言不豫世事邪!破坏天下,正是君罪。”
这段记载大概是从石勒的地面上流传出来的,如果确实是、并且未被人有所用心的修改过,就应该大致比较可靠,因为石勒那伙人搞宣传工作不会很在行。“衍为陈祸败之由”,石勒听了悦之,而且能和颜悦色听很长时间都不嫌够,因为这是了解敌情、总结经验的时候,正需要王衍这样见多识广胆小畏祸正好又被自己手下俘虏来的家伙,等到王衍把有用的讲完了,先公后私(当然这顺序百分之九十九是石勒安排的,客随主便),开始谈自己的问题时,石勒的脸色可就不再悦之了,大概王衍看出来了,于是就使出以进为退的高招“因劝勒称尊号”(如果考虑石勒是戎狄之族,这招确实也似乎有些丢脸,但只要看看后来的清朝就会知道其实也未必,只要大家能够一齐成功,只有乾隆那个蠢货反倒不知道这个道理),哪知道在晋朝的地方到处烧杀抢掠的石勒竟然立刻送了一顶“破坏天下”的超高帽子给他,而且是搞得自己像是什么很好的东西怒着送给王衍,好像王衍比他更擅长更喜欢在晋朝的地方到处烧杀抢掠,而且烧杀抢掠的功勋比他远为卓著,把他比得连影子都看不见了只仿佛清灵之鬼,当然石勒所说的天下也可能只是指他们自己一群人,其他人都只算是潜伏在地下,那样的话就只能说石勒还处在学说人话的几岁小孩阶段,要不就只能算是石勒过于慷慨仁侠不是东西,一不高兴就硬是把一大*片地方连人带畜牲都白送给阎王兄弟。
至于石勒处死王衍时王衍说:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”如果这记载真实就说明王衍内心其实也还一直是很有些清醒的,只是世风已然如此,王衍也好其他人也好,又怎么可能有多少匡正时弊的兴致,这种如果(只要)怎么就会怎么怎么,倒也算得上古今同慨,当然从来也不曾有多少用处。
至于《晋书》中有“衍字夷甫,神情明秀,风姿详雅。总角尝造山涛,涛嗟叹良久,既去,目而送之曰:‘何物老妪,生宁馨儿!然误天下苍生者,未必非此人也。’”,《世说新语》里好像还有另外一种记载,这结论是由另一个人下的,但这一类的说辞史书上一向很多,而十有八*九都是假的,而这件事情更百分之百是假的。以历史上记载的山涛的性格以及为人不大可能说这样的话,而且他就是想说,他也没有这样长时期预言的本领,其他人也一样没有,而且认为一个人就能误却天下苍生,现在看起来那也是很肤浅和相当无聊的见解,所以应该是后人编造的,从来就不乏制造这一类谣言的人,因为能够成功地制造散布这样的谣言既有益于自己博闻多识的形象,或者也能使自己的心理获得某种补偿,当然制造或散布这样的流言也一直是存在于社会之中的一种风气。
而后来东晋时一些人对王衍的看法也还不错,这大概是因为他们毕竟知道不少后人不大知道的情形,而且这些情形很可能是当时的人似乎久已心领神会、心知肚明的,所以就连说都似乎不用说,结果不漏痕迹也就远远超过了现在电视剧上鬼鬼祟祟的特务接头,结果就使后代的人们反而对此一点几乎不曾会意。比如东晋时的顾恺之就会在画赞里称王衍如“岩岩清峙,壁立千仞”。而桓温从江陵出兵北伐时面对前方饱经战乱如今已陷入敌手的中原故土,感慨地说:“遂使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫诸人,不得不任其责!”他的幕僚袁宏便立刻会替王衍等人辩护说:“运有兴废,岂必诸人之过!”桓温听到袁宏的话后显然颇为愤怒,至于《世说新语》上说他立刻就言语间对袁宏显出杀气,考虑到后来桓温、桓玄的一些事情这倒也不一定是真的。桓温之所以会这样愤怒大概是因为袁宏的话实在是很有些道理,而自然也就打搅了他的这一番豪兴。 当然清谈界很有些名气的顾恺之对王衍这么评价也许有王氏家族的影响在里面,而不怎么擅长清谈的桓温就不必怎么理会这一点,或者还能带点桓、王二族争竞的情绪在里面。
而似乎有点奇怪的是,此后偏安江左的东晋,清谈依然风行。当然作为一种颇为潇洒漂亮的生活方式,它理所应当享有大多数生活方式所具有的惯性、惰性以及不合理性。东晋的清谈内容较之前又有变化,一路谈下来,谈到后面总要和前面不一样的,既然它不想变得更加有用那它总是还可以想变得更加优美更加纯粹,一些先前不可以谈的政*治问题现在在内忧外患变乱纷繁的政局中,即使可以谈了只怕人们也不会再有多大兴致,况且不时也总有那么一两位管不住自己、说话说得过分了结果被杀害的人,也时不时地暗示着大家犯不着为了说几句难听话而送掉了性命。
在专*制主义政*治环境里,因为说话而招来祸事那几乎从来也是再平常不过的事情了,比如皇帝甚至只要认为你在肚子里说他的坏话、或者就是仅仅因为看你觉得很可恶而凑巧你又不总是举止恭谨,就可以名正言顺地把你杀了,罪名叫“腹诽”,这罪名真可谓直探心源而且文雅简炼,让人想起儒道经典唐诗宋词之类,谁叫它们有同样的渊源呢。
其实就是现在,说话也应该小心一点,比如你看到一群人凶横无赖的样子,就指出来,你以为会有什么用处他们会因此有所收敛吗,并不,他们多半会更加地凶横无赖,还会挑动更多的人一起加入他们的凶横无赖,你看日本现在某些拿着钓*鱼*岛生事的东西往往就是这样的一副嘴脸。
说魏晋清谈,王弼实在是应该被提到的,不光因为他是这一时期最富于天才或者也是最重要的哲学家,而且因为他的人生实在富于一种象征的意味。
裴徽曾经问王弼:“夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”王弼回答:“圣人体无,无又不可以为训,故言必及有,老、庄未免于有,恒训其所不足。”
对于这则相当有名的故事,现在的一些看法和一些由此对于王弼的称赞可能并不恰当,在这里无疑是王弼天才横溢式的机智,但还不足以成为严密的理论,王弼并未真的解决了裴徽所问的这一在当时极为重要的问题。如果我们认为王弼就是这样地解决了这一问题,倒真的是小瞧了王弼。
在这里王弼试图融会儒道,而事实上就以往的情形而言,这种思想路向显然不存在理论的真实性,它的理论的真实性只能指向未来。从这一事例上,倒也显示出试图融会儒道的相当困难,它必须面对许多方面的问题。王弼有一些哲学上的构想,其思路和大致上处于这时期的人类思想史上的某些流派不无耦合之处,这或者也可以说,在每一个时代人的思想能力总是必然有其限度,而被称为贵无论的思想由何晏王弼等人提出并兴盛一时,于其深处亦隐现那一时代之特别敏感与独特经历,因为没有一种思想不是至少在其深处受其时代气息的熏染,即使有时候这看起来似乎毫无线索可寻,此后时期的佛教的开始大举输入也同样有类似原因。陈嘉映先生说,“哲学差不多就是把我们最隐晦的灵魂和最明晰的逻辑连在一起的努力”;但这种连成有时却同样是极为隐晦的,不但几乎不为别人所知,甚至也不为自己所知,而即使在我们灵魂最为隐晦之处一般也总为某种时代气息所熏染。
当时何晏等人认为,圣人心性处于无的境界,没有喜怒哀乐各种情感。王弼反对这种看法,以为“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情,应物而无累于物者也。”
王晓毅在他的《王弼评传》中谈及此时,认为这个问题的辩论在今天看起来已经几乎没有什么价值。不过我以为王弼的见解在今天也许至少还有文艺理论上的价值。在这个争论中,似乎也能看出同样是试图融会儒道,王弼与何晏钟会等人的价值取向并不全然相同,王弼要更多一些地偏向儒家。
史书上对王弼某些事情的记述显然是比较可疑的,有些说法彼此矛盾。王弼出身名门世家,年少时便潜志于学,才识远过其时众人,开始时一帆风顺,又这么年轻,不怎么了解人情世故也是很自然的事,所以“颇以所长笑人”,其实也许不过就是笑话别人,并无什么恶意,但结果那也是一定的,“时为士君子所疾”,因为毕竟那时的大多数士君子的度量总也是比较有限。既然“时为士君子所疾”了,以后所传的事情可信度也就低得很了,再考虑到王弼是属于曹爽阵营的,也许还会再有一点影响,当然这影响就相当有限了,因为王弼毕竟不是曹爽阵营中重要人物。不过这些不可靠的记载仍然很有用处,我们可以据此推断,王弼的性格是真诚的带着书生气,不能适应官场,和同在官场的某些朋友的决裂不是因为不看重友情心胸狭隘心存妒恨,反倒是因为真的看重友情却又不大懂人情世故,不知道一旦进入那时的官场里,友情便不再是先前那样的友情。
关于王弼曾经见曹爽一事,我以为也不必过于责备曹爽,曹爽此时正欲在政*治上有所作为,面临形势是内忧外患,王弼谈论的那些高超的政*治哲学以及玄学自然也就未免迂阔,再说这些曹爽应该也能在何晏等人那里多少听到些不会觉得怎样新鲜,而且即便是相当正确的理论,落实在实践中也几乎总是十分困难久远的事情,而王弼所谈的对于那时的实际政*治而言又并不能算是较为正确的,以后的事实将会证明这一点,此时王弼在政*治哲学中表现出的信心和雄心,等到了后来郭象那里便大为收敛或消失得差不多了。而从曹爽的身世经历来看,他的雅兴大概应该是比较有限的,这时候的曹爽听到王弼这样的谈论,实在提不起兴致也是情理之中的事情。《三国志》中关于曹爽的记载一定有不少不实之处,毕竟这书是司马家夺取政权后官修的史书,作者陈寿是由蜀入晋也是曹爽等人死了一些年后的事情。
对于王弼来说,仕途上的没有什么进展大概也不会对他有太多的影响,而许多朋友却从此分道扬镳,此时的王弼便更加潜心学术,于官场上的事“益不留意”,在玄学里他足以进行构筑心灵栖居之地的工作,但不久一场巨大的变故来了,正始十年元月司马懿等人发动了一场政*变,何晏、曹爽等人被杀害灭族,按照当时行政上的惯例,王弼钟会等由曹爽何晏集团荐举的一批青年士人被免职,据说他们中大都不久之后官复原职,但王弼却就在这正始十年的秋天亡故,对于真正了解王弼价值的人来说这自然是很可惜的事情,因为这位在学术上创获良多的天才哲学家此时还不过二十三岁,何劭《王弼传》中说:司马师听到这个消息后“嗟叹者累日,其为高识所惜如此”,但司马师“嗟叹者累日”,或者也还因为多少想到王弼因何而死,司马师自然知道这些时候的许多情形。司马师参与并参加策划的政*治行动不仅打击了自己的政敌,也必然打击了属于他自己内心世界的某些美好的东西,当然他将能够并不怎么在意,因为这实在是世间再也普通不过的事情。
王弼的死史书上的记载是“遭疠疾亡”,疠疾就是流行的传染病,如果原因真的就这么简单,未免也太巧了一些,但没有更多的记载了,现在能做的只能是现在无法证实的推论。
我相信对王弼既有提携知遇之恩又同为玄学领军人物的何晏的悲惨结局,一定对年轻而真诚的王弼的心灵是一个沉重的打击,已经有人提出了这一点。我相信这一事件就是对于钟会也会有较大的影响,当然钟会后来还能看到夏侯玄等人的死,这种血腥的洗礼不仅能毁灭他心灵中某些美好的事物,而且能使他的意志变得更加坚强,心灵变得更加冷酷,在以后的军事政*治活动中这些都将会显示出来。但王弼和钟会的情形不同,虽然一直是朋友,都是从小经历了类似的严密的学术上的训练,都是优秀的学者,但就思想而言,王弼更多原创的性质更为广阔,更是由他生命凝聚而成,而且他们思想的价值取向本来就不尽相同;就性格而言,二人性格亦不同,王弼志向高远淡泊名利却带着书生气,钟会却机智热衷,这或者也和钟会的家世有关,钟会父亲钟繇在曹操时便是魏室重臣,一个哥哥亦是高*官。
司马懿等人发动的这场带着血腥的政*变,对王弼何晏领军的玄学思想是一次几乎致命的沉重打击,玄妙高远的学说在切近的屠刀面前不过是束手无策,孕育于环境相对平和时期的王弼的思想,风格简洁而优美,可一旦和酷烈愚残而又繁重的政*治现实相遇便显得如此简单而脆弱,仿佛不过只是一场幻梦,这对于从少年以来一直冥思苦索构筑了时代玄学思想巅峰的年轻的王弼来说,这无疑是山崩地裂式的事变。对此王弼这时会有什么样的感受会是什么样的心情,一定很难用言语表达出来,自然后人更是难以揣测。如果王弼平安地度过了这次来得其实似乎实在不巧的疾病,以后将会怎样,这些我们当然更不能够知道。
这段时间里这一系列血腥的政*治事件似乎预示着魏晋玄学将必然是一起富于悲剧意味的事件,王晓毅称赞王弼在哲学上奏出了魏晋时代的最强音,可是这话反过来看岂非也是很有些无奈多少有些悲哀的事情。魏晋玄学既在王弼这里已经达到了它的最为强盛之时,却也在几乎同时把王弼的死作为它已经开始失败并且最后必然失败的象征。
魏晋玄学的失败让人想起拉格维斯的小说中的一段话,“人类的所有文化都不过是想去干某些办不到的事情,都不过是某些远远超出我们实现能力的企图而已。人类文化就这样残缺不全地屹立在那里,充满了悲剧意味。”我们也许不得不说,历史上那些规模宏大的体系的最后崩塌或废旧,总有它从一开始的构想便存在严重问题的原因,正如前人所说,能否构筑起一个宏大的体系必然受到其时代的限*制,这种开始的构想便存在严重问题的情形必然也主要是由于时代的局限,虽然许多人几乎要算是费尽心机,终究还是不能超出这种局限。其实迄今为止人类所有的文明都无法摆脱某些根本性的错觉,也不能不权且或无意识地制造出一些新的错觉,所以人类文明的种种构想总是必然存在着一种盲目性,于是便成为拉格维斯意识到的这种情形。
回顾人类的思想史,便会发现那些寄寓了人类美好期望的思想在严酷的现实中其实总是那样的脆弱,它就像是生命的萌芽,有太多的力量可以轻而易举地毁灭它,但这很可能这只不过是因为它到现在为止还只是这么的稚弱,而人类社会在许多方面往往也还不过是那样的幼稚。或者我们还是应该期望有一天会有一些思想的萌芽能长成一片又一片的参天巨树,即使风雨之中也能昂然而立,只是这些不管怎样总是很久很久之后的事情。
王弼何晏开创的玄学思想沉寂了一些年后,又再兴盛起来,不是因为它的正确和富于生命力,而很大程度上倒是因为人们的善于遗忘,可生命的遗忘能力又似乎无可指责,现实中苦难是如此深重而繁多,当然这也是由于习惯的原因,苏联一位著名的文学理论家感慨我们有时候出乎意料地那么喜欢因循习惯,这可能是因为人性本有懒散的一面,重要的事情我们还勉强算是改得勤,但总是改得觉得不怎么好,不重要的事情自然也就常常懒得去改,对于那一时期的绝大多数人来说,玄学大概也并不怎么重要,况且习惯改起来可真不容易,习惯的养成总是比较自然,而改掉习惯却几乎总是很不自然,而且专*制主义社会里也许更容易使人养成因循旧习的习惯,它显然成为在人的意识里给人带来较为安全感的习惯。又或者人们只要还比较平安地活着,总免不了要去寻求更美好的事物,去寻向终极的事物,既然一时没有更好的道路,先前走不通的路也还会再次走过。
说起终极事物,我想起鲁迅的《过客》中那个再精彩不过的象征——地平线,它是苦难世界的终结之地、天地相接之处、希望与光明开始之时,你似乎永远看得到它,但你又不能不总是怀疑你看到的是否真的是它。艰苦行进的过客是那样坚决地向它一直走去,但却一直无法到达,很可能永远无法到达,而且它始终在前面似乎同样的极其遥远之处。事实上人类许多时候每向前迈出一步,往往发现距离他们寻求的那些终极事物不是更近了一步,反倒是又远了许多。
寻向终极事物是那样的艰难困苦,对于终极事物人们在理论上争执不休,不是因为我们的意见总是彼此矛盾互相不能说服,而是因为我们对它的认识极其有限,所以谁也给不出真正正确而明晰的答案,我们甚至不能证明这样的答案是否存在,所幸的是,人们已经意识到这样的答案即使存在也必然在未来极远之处,并且人们现在还能为此争论。
生命的心灵一旦寻向终极的事物,或者即使他还不曾寻向终极的事物,他也总可能在某些时候意识到自己、意识到这生命世界的那种其实既苦且弱,这种苦弱横亘生命心灵的历史,沉积于每一生命心灵的深处,弥散于世间的几乎每一景象。在朋霍费尔,此即上帝的苦弱,只是朋霍费尔决定,他要去分承上帝的苦弱,也就是说他要勇敢地承负起这个世界的苦弱,然后他这么做了。鲁迅看到世界的黑暗,想着“肩住黑暗的闸门,放他们到光明中去”,意思大概也于此接近。只是总没有几个人想要去承负这个世界的苦弱,或者是因为一些人运气好从不曾看见这个世界的苦弱,或者是因为只要觉着还能逃避人们总是去逃避,可是又似乎谁也没有权利去要求大多数人去承负起这个世界的苦弱,因为这实在太过艰难困苦。
魏晋清谈中,有许多游戏的成分,当然魏晋清谈中也还有反游戏的成分,当然这种情形在古代中国的其它某些文化活动中也多少存在。这很像是矛盾的,也确实是矛盾的,因为矛盾是人类进行大多数活动时必须付出的代价。在中国历史上类似的文化活动中,魏晋清谈也许是游戏成分最多而融合得最为自然的一次,此后类似的文化活动也许总是不是显得过于严肃,就是游戏成分在其中显得浮泛。当然游戏的成分在古代中国的其它某些文化活动中也相当普遍地存在,比如文学,既有相当严肃和游戏毫不沾边的作品,也有像《西游记》这样包含很多游戏成分的作品,小说中整个西天取经的故事就很近似于一个游戏:设置游戏,开始游戏,最后游戏成功结束。
赫伊津哈在他的博士论文中写到,“恰恰是在严肃和不严肃这两种状态被混合为一,甚至被有意识的融为一体时,某些人才能够最生动的表达出内心最深处的思想。”
清谈在某些时候对于某些人来说,也许就是这样的一个恰当的形式。
赫伊津哈对于文明的游戏性质的看法贡布里希指出是与他前期一些时候的思想矛盾,显然也显示出他内心深刻的矛盾。他对于游戏的结论是:“真正的文明不能缺少游戏成分,因为文明先天地蕴有自身的局限和能力。并且这种能力不应把自身的发展趋势与最终极的、最高的目标相混淆,它应认识到自身是处于某种公认的界限之内。······如要成为必然的文化创造力量,这一游戏成分必须是纯粹的,它不能抹煞或贬损理性、信仰或人道的标准,它不能是虚假的表面之物,不能是利用人们对真实游戏形式的错觉以之作为面具的政*治企图。真正的游戏不事宣传,它的目的就在它自身之中,它那平易的精神是幸福的妙谛。”在这段话某些部分,我们能看得到赫伊津哈的宗教信仰的影子。
我曾怀疑游戏开始的产生正是和生命自身的局限性以及这一世界严酷的命运密切相关,赫伊津哈的这一结论让我开始相信这一点。
赫伊津哈认为在现代,一些富于游戏性质的活动由于商业化等原因,在形式上日趋组织严密、技巧上迅速增进的同时,在它们中的那些游戏成分的原初的不少性质却渐渐失落了,而游戏的很多有益成分往往就包含在这些性质之中。
赫伊津哈知道游戏世界是脆弱的,认为游戏里存在着幻觉。但游戏里是否也存在着错觉?至少在沉迷于游戏的人那里,错觉是如此之多而且明显。当然游戏必然蕴含了错觉,只是难以判别的是错觉究竟是以怎样的性质怎样的形式存在于游戏之中。
相对于外面的现实世界而言游戏世界里较为轻松更加随意相对平和,虽然内在于外部现实世界的游戏世界总是带有虚拟的性质,但它仍然有其真实性,甚至能够是毫不逊色犹有过之于外部世界的真实性。当然并不存在纯粹的游戏世界,最纯粹的游戏也多少带着人的意识、情感、精神,并以某些形式反映着外在世界。
而泰戈尔在诗歌里发现远处存在着一种孩童般的游戏,它是人性历经种种苦难和美好理想后的神圣复归,它无限地优美而从容超拔。 只是这远处对大多数人来说是不是过于遥远或者它只应该是一个片面的理想?或者说它是不够理想的理想因为苦难世界依然存在?
赫伊津哈写到:“某种贯穿文化历程的游戏因素是极其活跃的。它产生了社会生活的许多基本形式。作为一种社会动力。游戏式的竞争精神比文化本身更为古老并且像货真价实的发酵剂一样渗透在整个生活中。······因此我们必须归结为,文明在其最初的阶段是一场游戏。”但赫伊津哈得到这一结论的方法显然存在问题,就像我们不能因为在文明的最初阶段包含有许多愚陋、黑暗和残忍,因为它们作为一种社会动力,比文化本身更为古老并且至今为止始终渗透在整个社会生活中,我们就得出结论,说文明的最初阶段是一场愚陋、黑暗和残忍。
赫伊津哈发现游戏有时能够很好地包容严肃性,但他对游戏性和严肃性的问题的解决也许并不很是成功。所以我们不妨假定,游戏性可以和某些严肃性很好地相处甚至互相配合默契,但却和另外某些严肃性总是容易产生矛盾,并且其中一些矛盾现在看来无从化解。
赫伊津哈意识到单独看游戏就精神层面而言,明显存在不足,但这不相称于他试图赋予游戏的性质与意义,于是他引述了柏拉图和《圣经·箴言》的各一段话作为慰藉,只是这两段话中的见解很可能很大程度源于他们各自稳固的信仰,于是也就可能不足以作为普遍明确的论证。当然他们的信仰也许能够包含我们至今尚未觉察的高明的性质,但我们仍然相信它们不言而喻地并不能克服某些重要的局限,在这一点上绝无可能超出近时代甚多。我们承认那一时期古希腊和古代中国的文明中都出现了一些堪称辉煌灿烂的创造发明,它们中很多可能我们至今还无法超越,但人们很多的时候也许还是过高估计了它们。葛剑雄《统一和分*裂》中说到,春秋战国那一时期“中国哲学思想方面的成就尤其令人瞠目,不少精辟深邃的论点即使到二十世纪的今天也未失去光彩,很多毫无实证基础的推断竟然与现代科学实验的结果完全符合”。但我以为完全符合的可能没有,即使有也可能要算是几乎绝无仅有,我怀疑这里可能是他用语不够准确,但人们确实也常常存在这样一类看法,这样的看法很容易使人低估现代科学的意义,因为古代哲学史上那些不管怎样天才绝伦的想象或出于某种直觉的推断,它们总是带有虚泛而不够明晰不能精确的性质。
赫伊津哈如此批评我们的时代,他说我们的时代有三大弊病:幼稚、迷信和虚假。他发现社会中的那些非理性倾向、崇拜生命的倾向以及“带着血思考”的倾向令人感到不安,他有时会感觉我们时代的文化十之八*九都缺乏真正的时代性。而且“由于我们智力的这种脱节,可耻的错误观点也得以流传了,甚至可以相信了。这一错误的观点就是:经济力量和物质利益决定了世界的进程。这样过高地估计经济因素是荒唐的。它是由我们崇拜技术进步所决定的,而这种崇拜又是在理性主义和功利主义扼杀了各种神秘性并摆脱了人类的原罪感之后才产生的。但这两种主义没能把人类从愚昧和目光短浅中解脱出来······。”在赫伊津哈看来,法西斯主义主要是文化的病症而不是政*治运动,它貌似是一种信仰而实际却在使人类的信仰死亡,而离开了真正的信仰,任何道德准则都不再具有绝对可靠性。
其实经济力量和物质利益是曾经甚至至今很大程度影响了了世界的进程,但将来的情形却也很难说,我们至少现在已经知道这种影响在现在就已经是不恰当的,只是还看不出来现在有什么力量能够真正改变这种情形,而且一定有某些深刻的事物和经济力量、物质利益裹挟在一起,难以辨析。至于非理性的倾向,那也是许多人都有类似或接近的看法。而人只要思考,人或者也很容易带着自己的什么。说到时代性,那些人们称之为时代性的事物往往要么不是如此浮泛,便是不多时便烟消云散,或者不过留下残损后的形象沉静于我们视野或心灵之中。而法西斯主义却也很大程度上真的如赫伊津哈所说的那样,其实并不像我们当年曾经想象的那么诡异。
但还是引赫伊津哈的话作结,“一旦真理与正义、同情与宽恕影响了我们行动的决心,我们焦恼的问题就失去了全部意义。一滴怜悯从正义信仰、神恩和道德良知意识中涌出,就足以使我们越过理智的辨析,那自始至终困扰我们的问题就将湮没无声。”
由于司汤达《亨利·勃吕拉传》中的那句“我们总是无法成功谈论我们所爱的事物”,因车祸而亡的罗兰·巴特把生命中最后一篇论文的题目拟定为《任何旨在谈论我们爱的对象的企图都总是注定失败》,可是岂止是对于那些我们所爱的对象,有太多的事物都岂非注定让我们对它们的谈论是必然失败的,对于游戏我们不知道是否也是如此,但我们还是能够知道我们对游戏的谈论一定并未成功,用赫伊津哈自己的话说,“纵览整个人类精神财富及其辉煌成就,我们依然在每一严肃判断的最深处,发现尚存留悬而未决之问题。在内心的最深处,我们深知我们的宣断没有一个是绝对无可置疑的。”
在赫伊津哈那里,我们也看到那种很常见的似乎很有些不自觉地就向往着过去的某个时代的情形,多少时代的多少人们都是如此,当然这多少是由于他们中的很多人对自己的时代并不怎么太满意的缘故,但或者更是因为与过去相比,未来飘忽而不可捉摸,混沌而难以辨析,现在呢不过如此且短暂易逝,而过去就实在得多,常常有理路可寻,不好的事情人们往往可以从容规避,虽然这多少像有些自欺的性质;而且未来究竟会怎样,如果你对别人说一百万年后世界会怎样怎样美好,他多半会觉得你在戏弄他,因为几乎谁也等不及那一天,那样好耐性的人就是有也总是少之又少的,可是说近了,估计也好不了多少而且也说不清楚,也就提不起多少兴致。所以科幻小说几乎没有耐看的,明明说不清楚的事你还想去说清楚,费力不讨好那也是一定的了。 只是如果我们很清醒地去看历史,或者就常常是比较痛苦的事,因为还能感觉到当时的人感觉不到的痛苦,虽然也能体味到当时的人体味不到的幸福。乔伊斯的《尤利西斯》一书中,主人公(好像是一位犹太人)如此而说,“历史是我正努力从中醒来的一场噩梦”。只可惜历史并不是梦,所以它也就还要延续下去,它能够一点一点地变好,却根本看不出有突然向好的方向发生彻底变化的可能性。
矛盾是如此普遍存在于人类的文明和人类的心灵之中,矛盾在人类的许多重要活动中,也许是永远无法解决的,因为矛盾是生命的代价,不知道在游戏这里人们是不是也会始终存在很大的局限,始终显示出这种矛盾,成为这个世界永远自相矛盾的象征之一。
这个世界大概就是一个自相矛盾的悲剧的世界。就其悲剧性而言,赫尔岑告诉我们,“自然界和人类历史都充满着偶发的和无意义的事件、充满着愚蠢和糊弄行为。”伯林说,人类的历史总是伴随着众多悲剧性的后果,并且充满着那些企图通过坚信最终绝对真理而避免做出悲剧性选择的人们的困苦。阿尔弗雷德·霍伊贝克则说:“这个真实世界到处是贫困和磨难,恐怖和痛苦,人被它淹没,无从躲避。”就其矛盾的一面而言,矛盾是如此普遍而且往往极其深刻,以至于即使是在哲学领域当一种理论丝毫不显示出内在或明显的自相矛盾时,我们就不得不怀疑其是否还存在真实可靠性,所以施特劳斯等人指出伯林对其消极自由的论述存有逻辑的矛盾——既然所有价值都是相对的,怎么又能将消极自由作为一种绝对的政*治价值来捍卫?——便并无多少意义,但却多少显示出对现代性表现出深刻的拒斥的施特劳斯和伯林在思想取向上的很深的矛盾,当然现代性的一些重大缺陷以及围绕它产生的矛盾也同样具有一种深刻的悲剧性的原因,而许多无从化解的重大矛盾也常常就是一种悲剧性的显示。
刘易斯·托马斯在他那本非常有名的《The Lives of a Cell: Notes of a Biology Watcher》一书中,安慰我们当然也安慰他自己说(当然他自己很可能并不认为这是一种安慰):地球看起来岂非就像是一个单个的细胞。但只要仔细想想,就会觉得他这看法是多么的深刻和乐观,可又是多么的浅薄和无聊。而且他从此点继续申说(地球)生命是何等的强韧,可谁都知道自然界里一个细胞事实上是怎样的脆弱,这和他前面的看法似乎是明显的矛盾,当然他依旧可以自圆其说,但这矛盾他的阴影我想他却一定难以消解。
他之所以会这么认为也许因为他和所有人一样毕竟都生活在这个由某一角度看起来大概真的像是一个细胞的地球,而他的颇带一些神秘主义的信仰很可能也在一同促使他形成这一看法(和另外一些错误看法),但这一看法显然也只能归类于某种信仰。大概是这本书出版了一些年后,当一个宇航员站在地球之外远望这个太空中蓝色而美丽的星球时,便觉得它是那么的脆弱,这也许主要只是由于他的某种直觉,一样地难以明确论证,但无疑此时的他应该比刘易斯·托马斯能更容易感觉到地球看起来就像只是一个细胞,只可惜他倒未必会这么认为,当然经常能够把地球看成像一个细胞的人是幸福的或者准确地说是幸运的。
史铁生想了一些时候说,人是被抛到这个世界上来的。一个人对于这个世界的异己感往往就是如此之深而普遍,虽然很多时候在很多人身上这种异己感已经非常淡漠,但那是许多年来人类文明的成就之一并且由于他们的幸运,因为这种异己感非常可能是确切而真实的。而史铁生这样的见解以及类似或接近的见解我们只要留心便常常可以看到,至少两千年来它一直都是人类最为深刻的思想之一。只是今天我们已经可以把它延展为一新的命题——生命是被抛到这个世界上来的,当然这命题是否真的正确今天还并不能够最后证明。
魏晋玄学中即使很随便地简单了解一下也能给人留下较深印象的,也许就是“无”这一范畴了,王弼释《论语》“志于道”为“道者,无之称也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。”其注《周易》言“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”总之,以为天地万物俱以无为本。除了王弼为代表的贵无义外,还有心无义。我怀疑这些理论的产生具有某些潜在的源由,如果这怀疑是正确的,那就意味着这些理论实在是富于极深刻的直觉的产物。
现代物理学研究曾经带给人一个有趣的让人有些莫名的兴奋的话题,就是有物理学家推想宇宙是从无而生,世间万有俱生于无,当然从科学上说,这一命题一开始就是一个简单的推想,而且很快就被证明是并不能成立的推想,但是从事物理学研究的人在并没有多少依据的情况下迅速做出这样的推想,而它引起的反响又是如此,这也应该是一件很有意味的事情。我们这一宇宙究竟是否由无而生,科学研究现在得出的结论是否定的,但科学研究现在得出的另一个结论是——生命的确是由无而生,在这一宇宙开始的时期本来并无生命的存在,它是后来在自然界中逐渐产生的,虽然还无法在实验室里完全模拟这一过程。于是我们不妨假设,生命单凭直觉便多少可以觉知此点。只是这一结论未免有些残酷,也始终违背于几千年来人类文明的主要倾向,而这些都必然要作用于人内心的直觉,所以王弼等人距离这一结论也还很有一些距离,当然他们中也许可能有人曾经在内心深处差不多意识到了这一点,但随即又自己修正或否定了它。其实除了王弼等人接近了这一结论,还有另一位天才的哲学家郭象也以学术上自己特有的发明从另外一个方向同样的接近了这一结论。我们不得不说,魏晋时代真的是中国历史上一个最为敏感也最富于直觉的时代。
现在的社会常有人在说现在的社会是怎样怎样的良好,还有一些人说起“社会”这个词常常用了很严肃、郑重、庄重甚至得意的声调。即使这些常是出于很好的动机,能有一些好的作用,它们同时也还是可能成为当下社会对于那些深受这个社会损害的人们犯下的又一桩罪行。
记得别尔嘉耶夫曾经说,“我一般是不喜欢‘社会’的。我是一个对抗社会的人。(也有译成‘反*社*会的人’)”如果是站在世俗社会敢说这样的话的,可以说怎么也有几分像是叛逆有几分像是英雄,不过这一类英雄他们的结局是要让人担忧的,毕竟那些为社会所认可所接受的英雄结局往往也不过是并不怎么样,比如像袁崇焕的惨死,我们只是远远看到了,大概有时就难免会感慨,宁愿世间就没有英雄,只要能没有这样的惨景,只是历史要想存有意义又必须以向极远之处作为前提,于是是否必需这些英雄我们现在或者也就很难清楚。
所幸别尔加耶夫是站在他包含很大宗教成分的信仰的立场上说这话的,不过这显然也还是需要很大的勇气和一种英勇的精神。我不怎么清楚别尔嘉耶夫是说他都是在那些方面那些事情上对抗社会,但是其实很有一些优秀的思想家,他们对社会始终存有一种警觉,因为他们深知自有史以来社会的种种黑暗凶残专横邪*恶,这种警觉事实上是如此可贵,至少在很长的时期内它必须成为人类社会中较为普遍的存在,只可惜这种警觉又在社会中总是如此过于匮乏,以至酿成无数惨剧。只是同时我们又能意识到,现实社会虽然在严密的解析下脆弱不堪、趋于虚无,但是即使你的解析在理论上严密澄明,你的行动仍然总是需要相当谨慎并有所节制,任何时候完全推倒重来式的行为既十分危险也很难成功,这一社会在许多年之后来看很可能它是充满缺点身负重重险难,所有成就不过微乎其微,但它仍然是人类近几千年来最为重要的成就之一。对于个人来说其实亦同样如此,在严密的解析之后,可能还没有任何一个人不会存在重大的缺点和严重的不足,而且其所有亦普遍地微乎其微。
好几十年前,阿罗频多说,“无可否认,没有谁的精神经验会要否认,这是一不合理想无可满意的世界,鲜明的标志了不适合,忧患,罪恶的钤记。”大概不少人都有类似的意见,对于这个世界上的多少人来说,他们只是生活在黑暗和毁灭的时代接踵而至之时。只是阿罗频多相信在这个世界的后面和它所联及的人类心灵的最深的某处,必然存在着完满的光明,在经过无数人们坚忍不拔的努力之后终将会使这个世界迎来美好而光明的境界。但这显然无法以语言来证明,而他提供给我们的那些方法那些道路又将会怎样我们似乎也并不能够知道,不过我们还是现在就可以像他那样对于未来怀有美好的希望,这是几千年来无数人们都如此而为的事情,只是许多时候人们面对严峻苦难的现实,不知道这希望究竟寄寓于他们所处现实之中的什么事物,所以希望很容易发展成为富于神秘意味的事情,而愈是富于神秘意味的希望也愈是容易发展而为那些极其优美宏阔壮丽的希望,可是当我们对现实的严峻和苦难了解越深,那些极为优美宏阔壮丽的希望也就显得离我们越是遥远,同时让我们不能不对之渐多忧疑之心。
兼综儒道其实并不像现在有些人想象的那样酸甜可口称心如意。当然它们的差异在开端也并不很是分明,史书上说孔子曾跟老子学习过,而当孔子对现实充满失望时会幻想乘槎浮于海,和道家的思想也确实没多少不同。只是在中国的历史里,儒道之间最为深刻的矛盾从未被真正解决,虽然总有一些人幸运的并未与其真正相遇,它是中国文化传统中最为深刻悠久也最为重要的矛盾之一,这一矛盾也许在大多数时期曾经作为过中国文化进展的一个动力,只是对于中国人来说,它究竟是幸还是不幸那也是很难说清楚的事情。
在魏晋时期,人们用了很长的时间怀着很大的热情试图解决这一矛盾,在理论上也可谓一次又一次有所创获,但在严酷的现实面前却无一例外的失败了,于是这热情也就渐渐平息下来。人们试图在儒道之间进退自如,但结果并不能够真的做到,每一转捩间有时会耗费极大的气力,甚至带来极深的痛苦。
就是到现在,儒道之间这深刻的矛盾或者也并不能被解决,它就像一个神秘的结,最后很可能并不是被解开,而是被融化掉,因为那时解不解开已不再重要。
也许有人认为思想较之道家更为繁密精深的佛教传入中国之后,可以形成三教互补,这种矛盾可以消解,但三教在某些方面能够互补的同时也是三种思想在某些本质上的互相矛盾,事实上佛教思想本身便形成诸多流派,彼此意见不一矛盾纠纷,而且今天已经可以结论的是,历史上的佛教思想在解决根本问题的路向上存在根本性的错误,其实三家思想在实际中全都显示出本质的局限性,用伯林的话说,它们都相信自己发现了永恒的、不可改变的绝对价值,伯林是认为没有这样的价值,不过或者也许有这样的价值,但是无疑的是它们并没有怎么发现,因为直到现在我们也没有怎么发现。它们之间的矛盾的根源,不妨同样用伯林的思想给以一种解释——许多终极人类价值是客观的但又是不可归约地多样化的;这些多样的价值是冲突着的,而且经常是不能和谐共存的;有时,即在它们彼此冲突的时候,它们是不可通约的,即是说,没有任何合理的尺度能对它们加以比较。我们很难断言伯林的这一思想在指向未来具有多大的正确性,但就现实的经验而言,它大概从来都是正确的。 |