注册找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

扫一扫,访问微社区

查看: 7792|回复: 6

魏晋散论

[复制链接]
发表于 2012-9-1 16:29:16 | 显示全部楼层 |阅读模式
魏晋散论


      魏晋,这是一个堕落的时代,也是一个飞扬的时代,又或者以往的所有时代都不过如此,人无论飞到多高,总是落在地上,沧桑变幻,又似乎所有的痕迹都变得终究不过那样轻描淡写。赫伊津哈感慨道,“我们谈及的任何时代,不用说,都已成为历史性的过去,我们离之愈远,它就愈加显得崩塌破碎”。



                                       一

      
      魏晋这一时期留下的历史资料是较为有限的,但对于魏晋这样的时代想获得新的历史资料,我们现在能够采用的手段显然还极为有限,就说其中非常重要的一种——考古发掘吧,虽然有时候一些发现能够让专业研究者说得那么兴高采烈,但在常人看来,几乎总免不了那是残损破旧的感觉,事实上那些被发掘出来的事物也确有程度不同的残损破旧的性质。一次电视里放发掘古墓,一位朋友开玩笑说,“ 真是一群败类啊,人好容易埋进去的,你们又去挖了出来。” 这玩笑是有些过了头,但考古发掘多少总有些无奈有些不得已的情形,倒也被说了出来。对于魏晋时期的历史研究大概就像人类对于许多未知领域的探索,能够使用的材料和手段总是显得远远不够,而本文因为一些原因所使用的史料还要少得多,错讹在所难免。如果它碰巧偶尔有些仿佛金声玉振的意思,那也只是因为它本来就是一块铺路的碎石。         
     
      谈魏晋这一时期的历史,总免不了要想到嵇康阮籍等人。阮籍的性格开始怎么样不好说,到后来总是很谨慎了,但这谨慎对阮籍究竟有多大用处,也难说得很,是不是有害处,我想也一定会有。我们即使只是单独把人性中通常认为是正面的或非负面的某一质素提取出来看,也能发现它其实蕴含矛盾,就说谨慎,有时候它看来不错很好,有时候呢似乎又并不恰当,而总能知道什么时候应该谨慎,这实在又是一种近于理想化的事情。
     《世说新语-德行篇》的注里提到司马昭这么一段话:“天下至慎者,其惟阮嗣宗乎。每与之言,言及玄远,而未尝评论时事、 臧否人物。”
      
      阮籍这样的表现一定是说明他的至慎吗,显然未必,也可能很带着些庄子的以天下沉浊不可与庄语之类的意思,比如他常常白眼向人,但不管怎么说这很像是司马昭在夸奖阮籍,阮籍已经改造得很好了,但也有这样的可能,阮籍这方面做得还不够好,司马昭或者是鼓励或者是暗示、或者是二者兼而有之,总之希望阮籍在这方面做得更好、并保持下去,起一模范带头作用。同时也向阮籍这一类名士表示,只要你们不管司马家篡位的事,我们宽大为怀、都是优待的。同时也教育自己的人,要注意政策,注意工作方式。这样的话,这就很可能是司马氏那次用婚姻拉拢阮籍不成之后的事,那一次阮籍据说是故意一连醉了多少天,借此推脱了司马氏。这件事包括鲁迅先生在内的许多人都看走了眼,以为阮籍这一招很高明,但其实并非如此,像阮籍这样的文人哪里是这时已沦为凶险狡诈的政客的司马氏的对手。司马氏不过在装傻。
     等到司马氏觉着篡位的时机成熟,篡位计划开始正式启动,这时先需要一位很有名望的大手笔写一篇劝进文,不用说平时一直被优待的阮籍开始派用场了,去找阮籍写,像原来一样,阮籍又亮出了酒壶酒杯,但并不成功,因为司马氏这一次不再装傻、而是突然充分发挥了亮剑精神,亮出了屠刀,阮籍不用说无剑可亮,伏尸剑下一死以殉曹魏吧又觉着好像不值得,曹魏的帝位怎么来的他也不能不清楚,道家思想又占了上风,管他*妈*的、与时浮沉、敷衍一篇了事,于是虚应故事随便写了一篇劝进文。
       《晋书》:“会帝让九锡,公卿将劝进,使籍为其辞。籍沈醉忘作,临诣府,使取之,见籍方据案醉眠。使者以告,籍便书案,使写之,无所改窜。辞甚清壮,为时所重。”
     《世说新语》是这样记述此事:“魏朝封晋文王为公,备礼九锡,文王固让不受。公卿将校当诣府敦喻,司空郑冲驰遣信就阮籍求文。籍时在袁孝尼家,宿醉扶起,书札为之,无所点定,乃写付使。时人以为神笔。”
      可以看出这件事已经渐渐被修饰一新,但还是多少能看出一些痕迹。  
     
      写过之后,司马氏这边阮籍平时得罪的人和觉得他很讨厌的人不少,他坏话虽然说的大概很少,可到处送人白眼,连他的好朋友嵇康的哥哥都领受过,这一下这些人不用说是欣喜也何如,很有些双喜临门的意思,于是对阮籍的表现很用心的说了一些好像是称赞的话,因为篡位是大喜之事,所以只适合说喜庆的或很像是喜庆的话。
      这些别有用心好像是称赞阮籍的话,被《世说新语》和《晋书》记下了几句,只不过它们糊里糊涂的还以为真的是在称赞阮籍,以至后来的人们也都被它们误导了。大概这两本书成书的时代,人们经历了太多比这更黑暗更凶残的事,对这样的事也就往往缺乏感觉,或者这一类的事大家一向忘得就比较快,要不是阮籍很有名的话,可能我们现在根本就一点儿都不会知道。
     《世说新语》里一句是夸阮籍,你写劝进文写的真是快啊,大家都很佩服你的才思敏捷。这就像我们看一个人被几只狗追着跑,却故意夸他跑的真是快表示都很佩服他的擅长奔跑。一句就是上面提到的“时人以为神笔”,是在这么样的情形下被*迫写这种文字,却故意说阮籍是神笔,《晋书》里那句和这句倒是很有些像,是说当时的时论称赞阮籍劝进文写得清壮,这所谓的时论显然就更恶毒,你阮籍平时不老是轻飘飘的自鸣清高吗,这一下我们的刀剑一架在你脖子上你就和我们同流合污了,现在没什么可清的了吧,文章是刀剑架在脖子上逼着写出来的,却称赞是壮,那用意也是不用说的了。而这很可能真的就是当时的时论,当然时论也从来就经常地是被成功地散布了的流言,而历史往往也不惮于记下了大量的这一类流言,权当它们基本真实可靠。
      于是阮籍就在写劝进文这一年辞世了。
      徘徊于儒道之间、进退失据,这大概就是阮籍一生的命运,或者也是那个时代和阮籍相仿的一些知识分子的命运。而阮籍对此分明也早有预感,所以他在诗里写:“徘徊将何见,忧思独伤心。”
   
    可能从东晋之后就一直存在着这样一种看法,包括当代吕思勉汤用彤在内的一些学者,大概都认为司马氏篡魏其阴谋之多和凶残的程度之深,和曹氏相比远为不如,但其实这是有原因的,曹氏于汉有不世之功,朝中官员大多本出其下,而之前变局频仍也已经让大家这方面感觉渐失,司马氏篡位的条件却显然远远不如,当然司马氏的确杀了很多为了篡位也不应该杀或可以不杀的人,但专*制主义政*治风气里,可杀可不杀的杀,宁可多杀绝不少杀,那也是常见的情形,地位高的人可以对地位低的人很严厉甚至凶残,有势力的人会常常对弱势者表现出凶残;我们看以前西*藏的农奴制度,看到奴隶主实施着对奴隶挖眼、截肢等处罚的权利,不会不触目惊心,可你仔细想想,这种认为自己或自己一群人可以奴役他人或梦想着奴役别人的精神,岂非依然有所存留。赫伊津哈批驳弗洛伊德等人的心理学思想,认为它的传播错误而有害,其实弗洛伊德等人的心理学思想虽然存在很多错误,而且其在心理医学的实践中更是效率很低不时出现危险,明显存在很大问题,但我以为它的一个伟大的意义却在于,它从科学的立场很大程度上揭示了,几千年的文明在人的内心最深处其实并不像过去我们在我们的文明中所常常感受到的那种天长地广、根深蒂厚的感觉,事实上它还不过如此浅弱,只不过仿若大地上一弯浅浅的河流,遇到某些特别的变故就会完全干涸甚至彻底消失,因为对于人内心最深之处而言,几千年大概只能算是一个相当短的时期,当然你也可以相信在人的心灵更深之处却并非如此,但那显然还没有可靠的证据。弗洛伊德等人的心理学思想揭示的这一点正可以给赫伊津哈的某些深刻而敏锐的感觉提供一些根本性的解释,虽然可能只是部分的解释,虽然赫伊津哈认为弗洛伊德的思想是错误而有害的。
    司马懿应该不可能一开始就有篡位之念。曹操本以忠义自许,司马氏以儒学传家,世事之变,往往令人兴叹。司马氏篡位之念,可能很大程度上是由曹爽等人激起,等到司马懿杀害曹爽等人,其篡位便成势在必行之事,当然有曹魏篡汉之例可援,也应该是一个原因,至此,曹魏政权也就几乎是大势已去,因为司马懿父子三人的确是很有些本事,而政权的频繁更迭也会形成惯性,使政*治生态日趋恶劣。于是我们能够看到历史在一些时期能够呈现出总体倒退的趋势,不过当人们放眼现在与以后之时,却几乎总是很难判断究竟在多么长的历史时段内,存在出现这种总体上倒退的可能性。
    阮籍恰巧正当其时,虽然胸中本来有济世之志,却正好逢此世变,一无可为,所以他会站在远远的高处望着京城只是叹息,而游览刘、项两军曾于此交战的广武古战场,登上高处后远望慨然而叹:“时无英雄,遂使竖子成名。”这话应该是既说刘邦项羽等人、也说司马懿曹爽等人,说他们都不是英雄,因为他们胸襟狭小眼光短浅,都算不上真正的忠义之士。 话的风格像是他的诗文,用鲁迅的话说就是慷慨激昂但又隐而不显。    这话也让我们明显看到阮籍儒家思想的一面,只是话故意说得比较含糊,当然如果这话换成嵇康来说,一定会说的更加明白,不至于让后来的人们猜测不定。
    只是阮籍的意见或者还是有些书生气在里面,他大概不知道在恶劣的政*治生态中,是会有一些英雄,只不过那种力图挽狂澜于既倒的英雄从来都是少之又少的,但这可以叫顺应天下大势,倒算是聪明的表现。而此后的事情似乎也证明,阮籍这时对恶劣的政*治生态虽然有很深切地认识,但还是很有些不够。这一类的意见,或者许多年后阿罗频多总结得更好:“世界充满了政客,却极少政*治家。”
    可只要看人类从古至今的政*治史我们就可以知道,当政*治生态只是偏狭而短视的风气笼罩着的时候,只有偏狭而短视的政*治行为才有实际上的可操作性或者说成功的可能性,即使这类偏狭而短视的政*治成功必然以深重长久的苦难作为代价,于是一切长远的政*治考量反而显得迂阔而无当。这就是我们一直很需要政*治家但却从来很少政*治家的最深刻也最主要的原因。


     阮籍是他那个时代一位真正的空想主义者。他所想象的理想社会是:
    “明者不以智胜,暗者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪,惟兹若然,故能长久。”
     这岂非和后来陶渊明《桃花源》中的空想很是接近,都是对君主专*制的政*治文化的深刻反省和彻底失望。或者正因为怀抱这样的理想,阮籍在他的诗文中抒写出中国文学作品中前所未有的是那样浓烈的孤独和迷惘。只是类似的深刻的反省在不同的时代反复地出现,或者也是悲哀和无奈的事情。
     相当多的事情可以证明阮籍受儒家思想影响极深,就是从这里也可以看出一些。至于《晋书》说阮籍“博览群籍,尤好《庄》《老》”,并不能说明阮籍思想偏于道家,《晋书》记此事不可能很准确,在思想较为通脱的时代,作为诗人和文人的阮籍喜爱文辞精美的《老子》《庄子》之类的也是很自然的是事情。而其记嵇康“学不师受,博览无不该通,长好《老》《庄》”,应该差不多也是这样,嵇康之兄嵇喜为嵇康作的传是说“学不师授,博洽多闻,长而好老、庄之业,恬静无欲”。
     阮籍嵇康等人其实是真正相信儒家思想的,这一点鲁迅早就指出。但第一、和嵇康相比阮籍身上受儒家思想影响更深一些。第二、道家思想对于他们也确实有很深的影响。这就成为他们内心一种深刻而无法真正解决的矛盾,虽然他们曾试图将二者融会为一。刘勰《文心雕龙》说嵇康“师心以遣论”,的确嵇康的思想明显地具有源心而出的特点,显出新颖、真诚,带着他性格上的一些特点,有一些时候稍显随便,像他提出的六经以抑引为主人性以从欲为欢、音乐真正理想的境界应该是超出哀乐之情,都是很深刻敏锐的见解。阮籍的思想在一些方面大概不如嵇康精深,但比嵇康更加复杂视域更广,他既会相信儒家道家的那些思想,却也会对它们有很深刻的怀疑。于是在阮籍的诗作中往往就可以看到三种状态,儒家的、道家的、无所适从的。当然在他的言行中也往往如此。
   
     或者因为和嵇康相比,阮籍的悲剧似乎不怎么明显的原因,人们就不甚留心,所以一直到现代大家于此都不大留意,像陈寅恪说阮籍是得以善终,,钱钟书以为阮籍得以免祸(《管锥编》),余*英*时说阮籍以寿终(《士与中国文化》),大概基本上都是这一类看法。其实阮籍自己已经说出了自己的命运,那个有名的穷途之哭的故事每一次其实都是一次述说。(“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。”《魏氏春秋》)明知无路可走,却还要走下去,那结局也是不用说的了,我们很难想象阮籍临终时是怎样的心情。
    我们也不必苛责阮籍,因为谁也不能超出似乎总是那样漫长的时代。阮籍是“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反”,在同被后世称为竹林七贤中的刘伶的《酒德颂》文中,则有“行无辙迹”,这算得上一种进展,一个超越,但落在实际中可行性又有多大呢,刘伶是需要借助于酒,当然刘伶纵酒的原因一定是多方面的,比如不得不接受现实又不情愿接受现实,可能那一时代一些人的纵情酒色多少都有这一原因。刘伶在此文中说:“以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,幕天席地,纵意所如”,许多的世事自然也就仿若虚无,刘伶可能也就是一直在官场的,但文中所显示出的那种时空观亦可一赏。
   
    嵇康的死给人的感觉好像是求仁得仁了,但他自己其实倒是很后悔的,狱中最后写的诗有“事与愿违”等语,只是他临终前的举动是那样潇洒自若(这让人想起瞿秋白,临终前也是那么潇洒自若,也是很有些后悔的,或者认真的思想者在现实政*治中总是容易感到彷徨无奈),使人往往不再注意这一点。只是就这样死在司马氏这样一伙人手里,死在这种乌七八糟的政*治当中,又能有什么意义呢?我想嵇康自己一定是这么想的。
    嵇康的外在行为显然存在矛盾的一面,既在有些时候轻肆直言激扬慷慨,《晋书》却又记其“慎言行”,《世说新语》则记王戎说他当年和嵇康交往,约二十年间从未看过嵇康有喜愠之色,《魏氏春秋》说:“康寓居河内之山阳县,与之游者,未尝见其喜愠之色”,当然这些说法很可能有些夸张的成分,或者其中还有其它因素,但嵇康大概很多的时候总是喜怒不形于色的了,而且嵇康《诫子书》也是要求其子谨言慎行,让人看到他内心深刻的矛盾,事实上后来其子嵇绍正是作为晋室忠臣在战乱里很危险的情形下卫护皇帝牺牲的,就是文天祥《正气歌》所提到的“为嵇侍中血”,总之也算是晋朝历史上很有名的事情,《晋书》:“绍与山涛子简、弘农杨准同好友善,而绍最有忠正之情。以侍中从惠帝北伐成都王,王师败绩,百官皆走,惟绍独以身扞卫,遂死於帝侧。故累见褒崇,追赠太尉,谥曰忠穆公。”而记阮籍差不多也是类似的情形,既说他“志气宏放,傲然独得,任性不羁”,又说他“喜怒不形于色”,而阮籍的儿子年轻时想加入阮籍这群被后代称为竹林名士的队伍中时,阮籍是说:“仲容(阮咸,阮籍的侄子)已豫吾此流,汝不得复尔!”
    鲁迅在其一文中以为从嵇康《诫子书》能看出嵇康其实是倾向儒家思想的,但是应该说嵇康阮籍这一类行为表明他们对自己所走道路的危难已有所感、内心矛盾,所以并不希望其子还选择这样的人生道路,他们自己行动的后来的或失败或遇害身死,在这里也多少也有点算得上有所预兆,而且鲁迅自己后来临终的遗言岂非也与此相近,鲁迅也并不像许多人认为的那样纯粹顽强充满信心,世事艰难好像也总是如此,只是他们明知道自己所选择的道路会有种种艰难困苦甚至巨大的危险,却还是一直这么走了下去,又是为什么呢?
    至于阮籍、嵇康的通常是喜怒不行于色,原因可能比较复杂,时代的经历、受道家思想很深影响等原因之外,他们的心怀广阔大概也是一个原因,《晋书》记阮籍“本有济世之志”,嵇康则“宽简有大量”。
    早年和贝多芬在维也纳同住过的赛弗里德回忆贝多芬时说:“当他听人家一支乐曲时,要在他脸上去猜测赞成或反对是不可能的;他永远是冷冷的,一无动静。”车尔尼则记述,贝多芬一次即兴演奏,在场的人无不深受感动,为之落泪,但弹完乐曲贝多芬却看着他们放声大笑。狄德罗曾说,演员必须自己内心冷静,才能惟妙惟肖地体现所扮角色的热烈情感,他先得学会不“动于中”,才能把角色的喜怒哀乐生动地表现出来。还有钱钟书指出的与狄德罗此论仿佛同声相应的最迟清朝中期就有的那句民间俗语,“先学无情后学戏”。再有和阮籍、嵇康同时的王弼说:“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。···然而圣人之情,应物而无累于物者也。”这一类的情形自然还能找到很多,如果对所有这一类情形予以准确的阐明,显然将是一件相当困难而且颇为复杂的事情,但我们还是能够先发现,以上所有这一类情形的完成都有一个共通的最为合理的途径,那就是趋于广博如海的心灵,当然这一概括可能失之简略还有些片面。
    一些学者以为嵇康之死的主要原因是欲起兵响应毋丘俭,但此说实在不大靠得住,据说这是钟会所说的嵇康的几个罪状之一,但其它的靠不住,这一条就靠得住吗。《晋书》记的未必靠得住,《世说新语》记的也一样,而且又是钟会说的。像嵇康这样的文士,这么热心于这样的政*治活动,总不大像,想起兵之前据说又去咨询山涛,也还是不对劲,山涛是司马家的亲戚,后来又是司马氏集团的一员。所以这是政*治上的陷害无疑。
    其实我以为还是鲁迅说得对,当嵇康写出相当于现在公开信性质的《与山巨源绝交书》,只要没什么特别的变故、司马氏集团就一定会杀害他了,无非就是找一合适的机会,鲁迅之语,此处不再引述。至于陈寅恪所说的学术上的原因,我以为是第二位的,即便没有这个原因,司马氏杀害嵇康的理由也已经够了,终于在嵇康最好的朋友之一吕安那儿找到了机会。
    《魏氏春秋》:“山涛为选曹郎,举康自代,康答书拒绝,因自说不堪流俗,而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初,康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏,而诬安不孝,囚之。安引康为证,康义不负心,保明其事,安亦至烈,有济世志力。锺会劝大将军因此除之,遂杀安及康。”
    此信中嵇康说自己“每非汤武而薄周孔”,不过这一类的话基本上未留存下来,想必为极具识见之语,看到‘非汤武’三字,便可想其英识锐见,绝非徒为意气之语如寻常所视,可惜现在已是不能一见。至于说嵇康之死大多数原因在钟会那里,十有八*九不过是鬼扯。这里面还有一件事可能也是很黑暗的,就是既然说嵇康想起兵前曾咨问山涛,一般来说必然要有山涛这面的证词,那么要不就是山涛迫不得已给出了这样的证词,要不就是山涛在司马氏集团的威胁利诱下被*迫默认了司马氏集团证词一事上的造假,甚至更糟,山涛根本就是作为司马氏集团中的一员,一切行为都相当自然,基本上不曾多做考虑,因为早就考虑好了。
    对于嵇康和阮籍,后人有讥视阮籍推扬嵇嵇康的,有以为阮籍明哲而嵇康于此不如的,甚至有以为阮籍实际上是阴助司马氏篡魏的。而不知二人虽性格不同,思想识见却很是相近,而命运亦是相近,虽一进一退好像有所不同,而俱若违己本心。

    之后的陶渊明和阮籍很有些相像,都生活在对士人阶层来说注定相对更富于悲剧意味的时代——魏晋,一生饱经磨难,都是认真的思想者(当然陶渊明更认真一些),内心常常充满矛盾,都曾有远大的抱负,却后来发现自己生活在一个对于他们来说似乎已经一无可为的时代,感到深深的孤独和寂寞,都考虑了一些很远很重要的问题,而不怎么拘执于已有的或流行的思想,都是各自时代最优秀的诗人。看陶渊明的《桃花源记》和阮籍理想的社会:“明者不以智胜,暗者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪,惟兹若然,故能长久。”真的很是接近,都是对君主封建专*制的政*治文化的深刻反省和彻底失望,都蕴含了对一个真正美好的社会的深深向往,但又都知道它其实杳不可寻而内心满是怅惘和忧伤。
    我们现在是把这一类对于理想社会的空想称为乌托邦,我看到过一些关于乌托邦的理论上的辨析,觉得还可以再考虑得更细致一些,那就是怎样的乌托邦,当然它也许同样的很难谈得清楚,急于在实际中实现这一类的理想社会必然充满危险,但即使把它作为一种虚拟世界甚至是带有某种游戏性质的虚拟世界,它的美好依然难以估量。
    闻一多先生认为阮籍是在进行反抗,而陶渊明则不是,两人在这一点上很不相同。这很可能只是一种误解,阮籍固然进行反抗,但他的反抗充满矛盾,往往并不坚决,实际上也软弱无力,而且往往很大程度上逸离于当时的政*治之外,而陶渊明则是以最大程度的远离当时的黑暗政*治以这样一种并不显明的方式表示了一种坚决的反抗,所以他归隐田园后的诗里有时会流露出一种英烈之气那也是一件很自然的事,虽然他的反抗的意义最终同样在历史的烟尘中消失殆尽。所幸的是,当我们拂去岁月的积尘,却发现某些事物依然存留,它们的光明、温暖和忧伤穿越了时空,再次逼近我们的心灵。
   
    杀害嵇康钟会一定参与了其事,但最多也就是一帮凶而已,作为司马氏的心腹谋士而又背叛了司马氏,把这种事情推在他身上,那是再合适也不过了。吕思勉这样的史学大家竟会以为钟会是忠于曹魏的,会以为曹操并不想篡汉,那也是面对一个这样黑暗的时代终于忍受不住而出现的错觉。

    那是怎样黑暗而又血腥的一个时代啊,那么多人就这么蜂拥着、努力着一起完成了它,又一起迷失在它充满血腥的黑暗里。
    可多少时代的多少人们都曾经差不多这样过,可那又仿佛不过只是他们苦难的命运。命运究竟是怎么一回事,我们并不怎么能够知道,我们听得多的是“性格决定命运”、“知识改变命运”之类,这些话有些时候有些用处,有些时候则能让我们许多人很有一些振奋,但清醒时它们给人内心的经常的感觉或者还是轻轻冷冷的,不过像顺流而下时的四两拨千斤,我们的力量其实也就是这样微薄,不管什么时候似乎都是如此,去和命运搏斗一番吗?那真是艰难无比的事情,所以从来就没几个人真去这么做,所幸你还可以蔑视自己的命运,也许要不了多久人们就会知道,蔑视自己的命运是属于那种每一个人与生俱来永远的权力,既然你根本改变不了他们的命运,让他们能够蔑视自己的命运或者就是退而求其次的选择。

    戈尔丁说,“要从人性的缺陷中去追溯社会弊病的根源。”社会的弊病反过来自然也要作用于人性,而人性的缺陷的根源又是什么?这或者我们就更加难以清楚,不过我们知道,它就是我们命运的一个部分。

评分

参与人数 1銀子 +20 收起 理由
高老夫子 + 20 精品文章

查看全部评分

国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
回复
分享到:

举报

 楼主| 发表于 2012-9-1 16:30:30 | 显示全部楼层
二         

    钱钟书先生的《管锥编》中,以为阮籍的许多行为是出于理智,但其实阮籍并没有那么理智。当然之前有比他更缺乏理智的祢衡。祢衡的最好的朋友孔融在这一点上比祢衡强了不少,但显然也是远为不够。
    曹操攻下邺城后,曹丕便夺占了袁绍的儿媳甄氏,其实这种事情孔融私下跟好友说两句也就是了,但孔融写信给曹操,说“武王伐纣,以妲己赐周公”,讥讽曹操。曹操看到信,史书上对此说是:曹操不悟,后问出自何典。孔融回答,“以今度之,想当然耳”。
    这里一直存在着一些问题,不妨分析一下。
    像曹操这样当时最为优秀的诗人,对“武王伐纣,以妲己赐周公”这样明了的话,怎么会不悟呢,相反是悟出了很多东西,吃不准才去问孔融,所以此处的记载只是以讹传讹。
    从曹操的另外一些事上也能够看出,曹操对涉及当时政*治的话语一般是很敏感的,像崔琰的死,《三国志》记崔琰的死应该不怎么对,曹操不会因为误会了崔琰写给杨训信里的一句话,就那么快严厉处理了崔琰,然后很快又杀了作为其重要僚属的崔琰,崔琰的死自然很冤,但并不真的是《三国志》所说的那种冤。崔琰信里的那句话很可能倒真的是至少有相当多曹操所领悟到的那些意思,他们是儿女亲家,如果只是一句话多少可以解释可以转圜,而且先是“罚琰为徒隶”,崔琰对处罚的反应是“辞色不挠”,用曹操的话说是“琰虽见刑,而通宾客,门若市人,对宾客虬须直视,若有所瞋。”。曹操大概正是感觉到崔琰对自己的篡汉谋划存在重大威胁,才会下此毒手,之后毛玠的事情似乎也在说明这一点,当然曹操此时的感觉不会十分准确,处置更不会很合适,毕竟他要做的这种大事无论是谁做起来都过于困难。而《三国志》出这种错,也许正是曹操所希望的,这样对曹操政*治上更有利。裴松之大概很怀疑《世说新语》中“植妻衣绣,太祖登台见之,以违制命,还家赐死”所说的是崔琰的女儿,确实很可能是崔琰的女儿,不管怎么说,曹植这一位妻子死得很蹊跷,仅仅因为衣饰违反了曹操立下的家规,曹操应该是不可能这么做的,更无可能利用这种手段来处理曹丕曹植的继位问题。
    曹操另一位重要僚属娄圭的死,其实多数也是像崔琰的这样,而不是旧史所说“以恃旧不虔见诛”,旧史所记两处娄圭触犯曹操因而被杀之语,一处为《魏略》:“及河北平定,随在冀州。其后太祖从诸子出游,子伯时亦随从。子伯顾谓左右曰:‘此家父子,如今日为乐也。’人有白者,太祖以为有腹诽意,遂收治之。”一处为《吴书》:“后与南郡习授同载,见曹公出,授曰:‘父子如此,何其快耶!’子伯曰:“居世间,当自为之,而但观他人乎!”授乃白之,遂见诛。”《魏略》记述此事的感觉好像有点不对,娄圭这话应该是同和他关系很好的人言谈中的一句带些感慨包含深意的话,意思是曹氏父子就像现在这样不是很好吗,看来娄圭所说犯忌之话不止一次,崔琰可能也是这样,不过除了一次其它的没有记下来,娄圭的这句“居世间,当自为之,而但观他人乎!”,一些译法应该是不对的,它的意思应是:“人生在世,应当自己做自己的,怎么能老是看着别人的。”
    还有许攸也是说“以恃旧不虔见诛”的,也是非常可疑,许攸的为人*大概是有些不检点的,但看他的行事,绝非势利之人,才识过人而性格可能比较直爽,不是比较圆滑善于处世,所以他在袁绍那边时,袁绍对他也并不会很亲信,所以他的家人才会出了些事就被其他人抓了起来,而且有可能还想把他牵连进去,所以他才逃走,对于曹操大概也是这样,如果曹操只是由于他的一些言行觉得他很讨厌,以曹操的为人以及曹操对当时政*治形势的考量不可能就把他杀了,虽然身处乱世久历征战的曹操有时候是很残忍,其实许攸对曹操相当随便的态度正可以被理解为在一个特别的政*治时期里许攸在政*治上的态度,这样的政*治态度显然是曹操根本不能够容忍的。
    大概崔琰、娄圭、许攸对曹操的篡汉行为都是可能多少有些不赞成或者至少对此表现得非常消极,毛玠可能就是属于很是消极的一类,或者他没被处死多少也就是因为这一点,所以对他们说的话曹操会特别敏感,处理也就十分的严厉或残忍,崔琰、娄圭、许攸、毛玠还有荀彧等人都是曹操阵营中不可多得的人才,像荀彧是被他举荐的司马懿后来称为“吾自耳目所从闻见,逮百数十年间,贤才未有及荀令君者”,这样的处置对曹操阵营来说无疑也是极大的损耗,当然荀彧的死有可能真的是如《三国志》所言忧病而亡,而不是《魏氏春秋》所说的那样在曹操的暗示后自杀,因为荀彧追随曹操既久而功勋卓著,曹操把一个女儿嫁给了他的儿子,他的兄弟和他举荐的许多人都是曹操阵营中的重要或比较重要的人物,但这一定是曹操和荀彧就篡汉之事摊开后双方趋于决裂、而荀彧对汉室前途感到无望内心忧惧悔恨之后的事情。
    荀彧是连曹操都称赞为善于知人的,可他知道曹操所费的时间岂非也还是太长了,裴松之在这一点上为他所做的辩护怎么说也还是未免牵强些,也许我们常听到的那些知人之明的故事从来都是已经被不同程度的渲染上神话的色彩了的,了解他人愈是极其困难以至于几乎不能做到,人们便愈是幻想那种能很快很容易地了解他人的故事。
    至于《三国志》以及和它差不多时期成书的史书在这方面的记载出现大量问题,很可能很大程度上与它们成书的时期有关,因为这方面的事情很容易被理解为对当时政*治的影射和攻击。似乎我们也就此可以做一推论,在这一时期曹操阵营中那些真正的人才当然主要的是说在文官中,他们中大多数不会真的赞同曹操的篡汉行为,即使表面上并不反对只是内心矛盾表现消极,这也让我们看到所谓挟天子以令诸侯这一政*治举措的一种高明之处,它使得曹操阵营较之他人能够最多的吸纳当时真正的人才。
    李世民曾经大概很有些得意地说曹操“万乘之才不足”,但其实曹操始终并不曾做皇帝,在篡汉计划大致上完成后不久就去世了,他的权力跟皇帝差不多的那几年也要考虑比皇帝多得多的事情,同样是阴谋篡位手段残忍,李世民其实要比曹操容易得太多,李建成毕竟只是太子,李渊传位给他也能说成是李渊自愿的,他的篡位毕竟还能算成是李家的家事,所以即使是作为忠于李建成的其重要属臣的魏征也可以在后来作为忠于李世民的忠臣,而并无过多心理负担,从外部环境来说,李渊虽然对李世民采取了一些防范限*制,但措施极为有限,李建成更是可能没什么准备。而李世民的阴谋篡逆行为在后来同样将显示出明显后果,如果那些后果李世民都能看到的话,大概就不会再有说曹操“万乘之才不足”的那种得意或自负。

    对于孔融所说“武王伐纣,以妲己赐周公”这句话,人们一直忽略了它的深意或者说它所能够具有的深意。
    这句话的第一层意思是讥讽曹操曹贪图美色,如果话止于此,以曹操的性格,哈哈一笑也就过去了。但这句话还有或者说还能有第二层意思,就是讥讽曹操想做周武王,但其实怎么比得上周武王呢。这对曹操来说 ,就很是恶毒了,等于明白地指责曹操有谋逆之心,同时仿佛讥讽他的谋逆最后未必能够成功。偏偏话里究竟是不是有这些意思曹操又不能确定,而越是不能确定就想的越多,这也是人之常情,所以曹操忍不住要去问孔融,而这些话又不能明白地问,而结果孔融也就未能给出曹操想要的那种明白的回答,结果还不如不问。曹操回去之后,不用说还会想来想去这句话究竟是什么意思,那印象之深也是不用说的了。
    本来孔融即便是把这句话的第二层意思明说出来,也要比现在的情形会好一些,不至于给曹操留下这么深的印象,而有些可悲的是,说这话的孔融倒未必有这层意思。不过这件事也可能有这样的可能性,就是那时的曹操基本上还只是想独揽大权,篡汉自立的念头大概还只是在潜意识里酝酿,结果被人这么提前说了出来并嘲讽一番,心里面的感觉自然是糟的很。当然,平心而论,曹操的篡汉行为倒也符合当时的真实的社会风气,曹操置身其中,终于不能例外。陆机《吊魏武帝文》中说,“嗟大恋之所存,故虽哲而不忘”,便很有些像是陆机存身于大致相同的环境之中,推己恕人之言。曹操是这样,陆机是这样,阮籍嵇康陶渊明呢只怕也有些是这样,就是孔融祢衡怕也还是有些是这样。而我们看到曹操留下来的那些诗文,想象当年其人,可能也会和陆机一样 ,先是“览遗籍以慷慨”,然后呢,只怕也难免同样会有一些凄伤,只要我们还清醒 。
    不过曹操的处境和陆机还是不一样的,如果他做出了更好的选择,历史很可能会变成另外一个样子,而以后的历史又会怎样,那也是很难想象的了。历史似乎总是存在偶然的变数,但也并不排除这样一种可能性,就是这些只不过是我们的错觉,而事实上的曹操也并无选择的余地,一切水到渠成,又可能选择的所有偶然性只取决于某些概率,而非选择者自己。

    曹操的军事政*治生涯开始的那些时候他应该不曾有过篡汉自立的想法,而且条件也不允许,到了后来,形势变了,曹操在政*治上必然有很为难的地方,当然人也是会变的,只是曹操具体的情况我们也难以推断,但这时候可以想象,一定会有一些人采取政*治上的类似赌博式的投机行为,在实际中建功立业获取功名一般是困难的,既需要能力又需要往往是相当艰苦的努力,而现在只要能表示出对曹操的绝对的忠诚就不无机会,就是劝曹操取代汉献帝,这样做一般不会有多大危险,也十分容易,一旦成功就绝对可以在政*治上捞到好处,话大概也是老一套,什么天下俱以为汉室气数已尽曹操应该秉承天意,而跟曹操关系极为密切的人中,一定也会有一部分出于自己利益考虑这么劝说曹操的。这一类的事情多了,对曹操一定会有影响,以曹操的识见,自然不会怎么太相信什么汉室气数已尽自己应该秉承天意当皇帝之类的鬼话,而且当年黄巾军不就是这么说的,还不是让自己和其他人一起带兵消灭了,只是曹操一旦既然真有这打算了,虽然知道这些是鬼话自己也还是要说一些的,政*治上需要,或者也能就此骗骗自己。这件事曹操的内心必然始终有所矛盾,从他的两首《短歌行》或者就可以看些出来,当然诗里曹操也可能会有政*治上的考虑不会全说真话,或者故意把话说得很含混。
   《短歌行》的写作时间如果能够断定的话,对理解这首诗作无疑有很重要的意义,凭感觉推断,它肯定是在赤壁之战以后的作品,《短歌行》的释义一般存在着很多误解,人们往往忽略了很重要的一点,即写这首诗时的曹操,不仅是从事军事政*治活动的曹操,更是作为一位极为优秀的诗人。所以“但为君故,沉吟至今”的“君”虽然很难清楚作者的确指,但可以断定不是所谓曹操求贤若渴要寻求的贤才,叶嘉莹先生认为在是指孙权刘琦,这明显不大对,又认为下文的明月指刘备,一样的不对,“青青子衿,悠悠我心”出自《诗经·郑风·子衿》中的“青青子衿,悠悠我心。纵我不往,子宁不嗣音”,是写一个姑娘思念爱人,所以我们应该可以说,曹操如果不是在写爱情(这可能性当然很小),那一定是写离爱情不太远的,也许是友情,而政*治活动中表现的感情一般来说应该是比较明快恰当有所节制的。“明明如月,何时可掇”中的明月我则以为是象征着作者的内心深处的理想,“月明星稀,鸟鹊南飞。绕树三匝,无枝可依”所显示的则是那种极为深刻的生命意识,和后来苏轼“拣径寒枝不肯栖,寂寞沙洲冷”虽抒发情怀不很相同而思路则非常相近。历来谈论此诗都其实并不恰当地以为了其中的寻求贤才之意,这或者是由于开始时就形成了误导。诗中抒写出生命中最为深刻的矛盾,表现出情志深远的人生思索,沉郁悠远,慷慨悲凉。诗的结尾和《龟虽寿》诗相仿,是曲终奏雅式的权且的慰藉,而“周公吐哺,天下归心”一句考虑到汉献帝并非尚未成年等因素却让人感到有一些不安,这和曹操汉室大臣的身份明显的不符,所以这首在艺术上极其成功的杰作也许同时倒意味着曹操在政*治上已经开始走向失败,从而给整首诗歌平添了几分悲剧的色彩。至于《短歌行(二)》不知道是否写于同时,它在艺术上与《短歌行》相比则相形逊色,曹操开始向姬昌(后来的周文王)看齐,问题显然更加明显。
         

    曹操后来得的病是头风,症状是时有发作的头痛,以华佗的医术也并未治愈,当然史书上所说的华佗的神奇医术必然有虚构的成分,对此曹操自己是说华佗出于自私自利的打算故意拖延着而不给他彻底治愈。但不妨猜测曹操的头痛有很大的心理因素,是出于作为政*治家的曹操和作为文学家的曹操的人格上的渐趋分*裂,以及他在所从事的军事政*治活动中所遇到的困难和压力,这样的话,华佗显然大致上是无*能为力的,虽然他号称神医,而曹操说华佗为了自身的利益故意拖延着而不给他彻底治愈,就很可能是杀了华佗之后内心感觉理由并不充分,于是故意这么说,既是寻求自己心理上的平衡,也是示人以自己并不枉法。至于还有一种流传很广之说,说华佗有办法治愈此病(先用斧将头骨劈开),而曹操不敢,这情节显然过于离奇,如同神话,毫不足信,不过此说显然暗含某种情绪,而且在最近发掘到的据说基本可以断定是曹操的墓中,曹操的头骨是被故意毁坏的,这两件事显然有类似的动机。      
    孔融和祢衡都是相信儒家思想的,祢衡曾称赞孔融是仲尼在世,孔融也说祢衡是颜回复生,可惜他们却不能记得住论语里的两句话,“道之不行,已知之矣”,“不可与言而与之言,失言”,或者更可能是虽然记住了,却常常做不到。只是孔子自己其实也是矛盾的,所以论语里又说“知其不可为而为之”,但这句话孔融是否一般做到了,我们已经很难弄清楚。

    当一种思想把可能是即使用很长的时间大多数人其实都不可能做到的事情,或者说其实不可能让大多数人都做到的事情,作为某一时期里某种目标预设的前提,便已经注定了要酿成悲剧。孔融祢衡的事情是悲剧,曹操终于也是一个悲剧,而历史上仿佛从来不乏这样的悲剧。当然曹操的篡逆也许还出于一些普遍性的心理弱点,比如他总想着这种事情很大的可能是,在他之后可以终结,后来的司马氏大概也是这样,人们往往不知道或是知道了却做不到,结束一件事最好最切实可行的方法就是立刻开始结束,同样开始一件事就立刻开始进行,而他们这种带着些侥幸的心理,显然也渗透了一种浮躁的情绪。钱穆先生在《国学概论》谈及《论衡》中论天地、父母、子女之关系一类思想时,说“此种议论,新奇可喜,宜其耸动一时观听,而儒家五六百年来以孝治天下之伦理,根本遭其打击矣。”但以孝治天下,以及与之相随的一整套政*治思想事实上在东汉末已经是大致上失败了,此后曹操在政*治上的一些变革这未尝不是其中一个原因,认为《论衡》中这种新颖的言论本身能起到多大作用也许只是错误的看法,因为这一整套政*治思想即使抛去因人成事的因素它很可能也注定是要最后失败的,它往往不足以应对那些极危险政*治事件的兴起,这些政*治事件会对它真正构成根本性的打击,而它在实际中的效能其实也始终不曾达到某种相当的程度,因为它其实始终存在重大缺陷,东汉末年的声势浩大的黄巾军起义是以太平道作为起义之宗旨,这或者也可以作为东汉以来儒家一系列政*治思想的失败的象征,黄巾军失败之后,东汉政权也很快走向衰亡。这一时期的儒家政*治思想并不成熟,王莽等人的狂热、东汉以来的儒学谶纬化俱可为证。                 
   
    自然如果孔融后来加入曹操阵营的话,或者曹操迷途知返、放弃了篡汉自立的远大梦想,这事也就过去了,但孔融和曹操却又并不能够做到这些。曹操后来杀害孔融,把孔融一家人抓起来准备杀害的时候,据说是中外惶怖,如果这记载可靠,那就一是因为孔融名望很大,二是事情在绝大多数人看来很突然,原因是相当秘密的(不可说),而这句话或这一类话应该就是秘密的原因之一,因为孔融这样说曹操,记下来的有这一次,没记下来的想必也还有,当然大家能多少看出来的并不秘密的原因也有。当时虽然也宣布了孔融一些罪名,但看起来,当时的人就并不怎么相信。所以有点可笑的是,杀害孔融后很过了一些时间,曹操又补充了孔融的一些罪状发布出来,说明杀害孔融是从道德的高度出发的正义行为,同时也代表了广大人民群众的真正利益。
   
    说得准确点,这句话或者这一类话不光留给曹操很深的印象,至少也留给曹丕很深的印象。所以曹丕在他那篇很有名的《典论·论文》里谈到孔融,说“孔融体气高妙,有过人者,然不能持论,理不胜辞,至于杂以嘲戏。及其所善,扬、班〔之]俦也。”分明还很带着些情绪,意思孔融这家伙说起话来是很厉害,可惜不怎么讲道理的,还会说些乱七八糟的话,当然这里可能也还有他自己文学倾向的原因。

    曹操父子三人堪称那一时期文学史上最为杰出的人物,对于三人的文学成就以前人们一向是认为曹植最高,近代以来开始有各种不同的看法,或者曹操的文学成就确实应该排在曹植之上,我有一种感觉未及深究,就是曹植后来的人生经历限*制了他在文学上的成就,生乎乱长于军的早年经历以及他和曹操很有些相似的气质和性格,使得他总想在军事政*治上有所作为,他甚至在曹丕正式继位后还总是不愿意相信这些其实已经根本不再可能,而这本来是很容易看出来的,由于他这种特有的气质和性格,当他在政*治上丝毫不能施展自己抱负之时,便会很大程度地限*制了他在三人中可能是最为优秀的文学才能的发展。
   
    曹操对孔融这句话很可能一直是不能忘怀,一些年后他说“天命苟在吾,吾其为周文王矣。”那意识里或潜意识里的对手分明还是孔融:“你不是说我想做周武王又怎么比得上周武王吗,告诉你,就是天意让我执掌天下像周武王那样,我也不会做周武王,我只做周文王。”说这话时的曹操已经是很有些得意了,说完时或者更得意,篡汉自立的前途已经算得上是一片光明,而这一次和孔融言语上的交锋又似乎是最终获得了胜利,因为孔融已经不会再开口了。人往往就是这么虚荣自欺地去寻求所谓的胜利,哪怕是充满黑暗和血腥的胜利。
   
    只是孔融,偏要和辞穷后能不惜拔出武士军刀的东西辩论,虽然可敬,或者却也有点可怜。只是我们要是能觉得他有点可怜,那我们很可能也就和他至少是一样的可怜或者还要更可怜,或者人类的境遇本来就有些可怜,一直到现在也还是。
   
    而曹操呢,可惜或者其实是可悲可怜的是,这一场言语上的交锋包括他的篡汉自立的宏图大业他并不真的是最终的胜利者,因为一些年后,司马氏又插进来说了一句:我们中现在也要有一位文王——司马昭文王。
    再后来呢,这场言语的交锋继续展开,只不过参加者不停地更换,时间的跨度也太长,远远超过了现在的大专辩论比赛,唯一容易记住的是,从开始到最后、所有参加的人一个不剩地全都失败了,失败得最好看的倒还是孔融,可也是失败了。

    人们所做的往往不过是毫无意义的事,却往往以为它里面会大有深意或以为它将能大有深意。于是常常到后来的感觉便只能是“是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红”,当然这话到现在那也是很无聊的了,因为现在的我们已经看到青山之外很远之处,夕阳之后很久之时,当然还有更加广远的无意义的可能。这就是我们的世界,一个很多时候过于漫长而很多时候又过于短暂的世界,一个在年少时让人觉得有无限的可能性而在许多年后知道他真实能够做到的最大的可能性其实不过是微乎其微的世界。


                                                                                                                                     三

    王羲之《兰亭集序》号称天下第一行书,在书法史上地位尊崇,就文学史而言也是传诵很广的名篇。钱钟书先生《管锥编》中评价《兰亭集序》一文而言:“羲之之文,真率萧闲,不事琢磨,寥寥短篇,词意重沓。”但钱钟书论及《兰亭集序》文意时却犯了一个应该说比较简单的错误,这导致他在相当程度上低估了《兰亭集序》一文在文学上的价值。
   《兰亭集序》中有“一死生为虚诞,齐彭殇为妄作”,钱钟书认为这说明王羲之“薄老、庄道德之玄言,而崇张、许方术之秘法;其诋“一死生”、“齐彭殇”为虚妄,乃出于修神仙、求长寿之妄念虚想,以真贪痴而讥伪清净。识见不“高”正复在此,韩驹病其未能旷怀忘忧,尚浅乎言之矣”。根据是“王氏世事张氏五斗米道”,王羲之本人有比较虔诚的五斗米道的信仰。
     但这根据显然是不够的。
     我之所以说这一判断是错误的,原因可以从两个方面予以阐明。
     其一、不能因为王羲之有比较虔诚的五斗米道的信仰,就忽略了他思想的复杂性,琅琊王氏本来有儒家思想的传统,根据现在能够看到的一些关于王羲之的言行的记载,应该说王羲之身上还有儒家思想的一面、和普通人思想情感相同的一面、或者其他方面。而写作此文时的王羲之会仅仅是一个比较虔诚的五斗米道道徒吗?而考虑到此文写作时的情境和全文内容,应该说其诋“一死生”、“齐彭殇”为虚妄,未必出于其五斗米道的信仰,或者退一步说未必仅出于其五斗米道的信仰。我也不完全赞同钱钟书先生对于古人宗教信仰的看法,当然这意味着我的看法很可能是错误的。但我记得关于古人的宗教信仰,青年时的鲁迅曾说,迷信看来好像是不好的东西,其实不然,“中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依,非信无以立,宗教之作,不可已矣”。我觉得钱先生在这儿对宗教的态度可能和他后来的经历有些关系,他亲历了建国后那些具有相当宗教性狂热的运动,看到它们给中华民族带来的深重灾难,当然钱钟书相当清晰的思想风格也会使他对宗教有所疏离。
    其二、可以从魏晋时期士人思想发展史的角度来看待这一问题以及五斗米道的信仰。
    人类的思想风气就像中外一些学者指出的,始终有惰性也始终会显现出变化的趋势,东汉后期道家思想渐渐开始兴起,而汉魏之际儒家思想又遭受重挫,于是道家思想就此兴起,而由于惯性和同时对儒家思想的必需以及当时黑暗的社会现实,人们便开始试图兼综儒道,结果最后在黑暗的现实中是无一例外地失败了,而且与此同时,儒家思想和道家思想应该说也同样地失败了。所以对于王羲之来说,道家思想是已经失败了的,兼综儒道是没有用的,而儒家思想也不大可靠,不足以安身立命,然后他才选择了道教,当然他也不大可能是一个非常纯粹的道教徒,即便他在不少时候是相当虔诚的。看钱先生的这段话可能有人会产生一个误解,以为王羲之是信了道教所以不再相信道家思想,但其实二者顺序很可能正相反,而钱先生这段话也确实有一点颠倒这二者顺序的嫌疑。

    刘师培论及阮籍、嵇康诗时说:“嵇、阮诗歌,飘忽峻佚,言无端涯,其旨开于庄周。及其弊也,则宅心虚阔,失其旨归。”从这里也可以看出道家思想面对其时现实,总是很不够的。
   和其它的大的宗教相比,道教是一个仅限于中国的应该说比较特别的宗教。鲁迅和周作人都说过,“中国的根底在道教”,当然周作人这么说有可能部分的原因是受了鲁迅影响。鲁迅的《阿Q正传》中的阿Q和他笔下的其他有些人物,都可以从道教精神的影响这一维度予以分析,不知道有没有人这么做过。
    鲁迅曾感慨中国的普通民众一般是骂和尚而不骂道士,说中国的根底全在道教。这个问题的原因一定是比较复杂的,不过佛教是外来的,虽然中国化了,多少还带着外国的气息,和中国本土的文化儒、道之类一向也有矛盾,这些应该是一个原因。对于中国的能吸收佛教,本来我们一直很自豪,以为完全是泱泱大国和胸怀大度的表现,但鲁迅的话却让我们多少意识到过去的中国人一般对佛教还是有些另眼相看的意思,而且佛教的传入中国只怕也还有其它一些原因,比如时机,再比如像徐梵澄等学者指出的古代印度的思想文化和古代中国的思想文化曾有一些非常相似甚至几乎相同的部分。
    当然就思想文化的这一类比较而言,本来情形也大都是复杂的,钱钟书说“南学北学,道术未裂;东海西海,心理攸同”,莫尔特曼则发现在东西方千差万别的智慧传统的深处其实彼此非常接近,还有不少人也有与此相近的看法。许多时候人们感到不同文化之间的巨大差异也许常常不同程度地是由于彼此的隔膜、流行的错误观念这一类原因。我们或者可以推断,文化的不同形态的形成在开始时可能存在着相当的偶然性,而后它们可能在某一时期渐行渐远甚至剧烈冲突,但再后来是怎样的或者说应该是怎样的,那都是现在很难说清楚众说纷纭的事情。
    可能也很少存在一种长期不受其他文化大的影响的相当纯粹的文化,即便假定比较的是并列着的几种文化,当我们罗列出所有的可能性之后,得出的结论一是:最多的可能性是现在我们无法知道哪一种文化是最为优秀的(当然有可能所有的文化都同样的优秀)。结论二是:从长的时期看,所有的文化都同样的优秀,只要它们各自具有根据自己文化发展的需要合理地吸收其它文化的长处的能力。于是从理论上来说,继续自己的文化应该是最可能正确的选择。
    当然对于一种现实中的文化来说也会遇到极其特别的情形,迫使它不得不大致上或在某种大的程度上放弃自己。每一种文化的消亡都有可能意味着人们失去了一个最可宝贵的东西——一种希望,但也可能这无关紧要。而当一种文化处于相对强势时,也并不能说明它就优于其他文化,更不能说明它不存在根本上的缺陷。但相对强势的文化几乎总是会对周围处于相对弱势的文化有所作用,甚至是构成不同程度的威胁,因为军事政*治经济等原因,尤其是在现代,当处于相对强势的欧美文化挟其强大的物质性力量而来之时,中国文化更是遇到了前所未有的巨大威胁和挑激,其它有些文化也与这情形相仿,这种情形甚至使得基于欧美之外的其它文明针对人类整体文明进程所做的反思显得软弱无力。
    当然如果不同的文化能够平等相待互相交流,或者能如卡尔·波普尔所说,人们将由此认识到他们长久以来认为理所当然的风俗习惯并不是“当然的”,不是唯一可能的风俗习惯,既不是上帝颁布的,也不是人性的一部分,他们会发现他们的文化是人及其历史的作品,从而这种交流将开辟出充满种种新的可能性的世界。对于这种情形恩贝托·埃柯如是说:“人们发现的差别越多,能够承认和尊重的差别越多,人们就越能更好地生活,越能更好地相聚在一种相互理解的氛围之中。”至于古代历史上不同文化之间的交流,由于当时各种条件的限*制,应该是很复杂的情形,有学者倾向于至少好几千年以前甚至更早许多相隔很远的地域就有交流往来,不过现在看起来这种交流往来还是应该常常有其限*制。季羡林先生在其《蔗糖史》序中表述了他对人类不同文化间交流前景的乐观看法,这看法在时间推向很久以后大概是正确的,我们自然也希望这是正确的,不过他想从蔗糖史的角度来论证阐明这一看法也许并不可行,或者准确地说很是不够,毕竟蔗糖这样一种日用品和其它有些事物还是不一样的,就说火药、指南针、造纸,西方国家依靠它们和新的科学技术造出坚船利炮,然后带着它们回到中国,但却并没有任何文化上的互相交流的意思,不过是要施行暴力劫掠财富,应该说也还会有其他一些事物会和蔗糖另有其他的不同,不过确实应该说,如果人们对人类将来的文化交流充满信心的话,蔗糖史确也不失为人类不同文明互相交流的一个面向未来的好的象征。

    文化发展进程的复杂性很可能是现在的我们无法予以清楚地设想的,尤其是对于未来的文化发展进程。而现在讨论这一类过于复杂的问题,既然总是置身于某些时期的某些文化之中的我们一般无法超出我们现有的许多局限,所以也就不大可能得到什么比较好的结论,于是在我们的行动中对各种各样的文化似乎也不必有过多的分别之念,况且有时候就像叶芝所说,一个在我们自己的文化之外的让我们感到无限新奇的另一个完整的文化,有时会让我们深受感动,不是因为它的新奇,而是因为在了解它的过程中,我们在它里面竟然遇到了我们自己的形象,听见了我们自己的声音,一切仿佛是在梦中一样。
    至于说中国原有的文化存有重大的缺陷这也是很平常的事,比如欧洲文化,它的两个最重要的组成部分,基*督教文化曾有很大的缺陷,古希腊文化也有很大的缺陷,二者之间似乎也一直存在矛盾,而且我们也不能相信,一个文明能够犯下了那么多杀人劫掠的罪恶,却对自己、对人类文明不构成损害,却能够只是证明了它自己的优秀与强健。
    我想就是说人类现在已有的文明存在着非常重大的缺陷,那也可能是非常正确的。所以阿罗频多会如此说:“我们现代的文明,在一更进化了的人类回首看来,当多么惊奇而且憎恶。”当我们置身于一种文明之外去审视它,有时竟然会发现它原来病患深重。可惜我们不能置身于自己的文明之外,来审视自己的文明。当然同样可能的是,我们置身某种文明之外,也就失去了某些内在的领悟。我相信今天无论哪一种文明,在它前面的路途上都必然存在着重大的危险。
    近代以来,中外一些学者相继发现:是人创造了文化,可这文化反过来却又能深刻地作用和影响于人,从而能够对人构成某些限*制以至于损害。这作用和影响很可能是持久的、潜在着重大危险的。
    说到不同民族、宗教、文化那些纠结不已纠缠不清似乎离最终化解已遥遥无期的矛盾冲突,总是能让人心中充满悖谬之感,难道多少万年以来人类不是一同经受了那么多几乎是同样的深重苦难,不是在内心深处常常蕴含了几乎是同样的美好期望,为什么到了今天却也不过如此?这些不同民族、宗教、文化的矛盾差异的形成毕竟也不过主要是这几千年的事情,他们曾有的那些冲突、战争、杀戮追根究底也许不过是同样的苦难。
    我们能够发现,在生命开始它所谓进化的过程,也是它生命意志开始神秘的也是残酷的自我分*裂的过程。而正是由于此,一向较为模糊的生命的非连续性也一天天显明起来,才会在今天和生命的连续性如此矛盾并存而醒目,才会在今天在这样的矛盾冲突以及其他一些方面都显示出来,这种生命的非连续性已然成为世界苦难的一个主要的源由和一个深刻的象征,而我们不能够知道自己将能在多大程度上克服这种生命的非连续性,虽然我们也应该承认,这种生命的非连续性也必然有它有益的一面。所有这些都仿佛不过是我们的宿命。


    魏晋时期中国文化一面是在发展着,一面也已经显示出中国原有的文化存在着重大的缺陷,于是佛教恰当此时开始大举传入,而这缺陷在此后的一千多年里还将反复地显现或展开。这或许也说明中国原有文化相当地缺乏一种怀疑的精神,或者如瞿秋白先生所说,游牧民族周期性的侵入,在比较大的程度上迟滞了中国文明的进程。只是一个民族往往要用很长的时间来发现一个真理,那么或者同样也往往要用很长的时间来发现一个错误。

    鲁迅先生对于历史上的中国,于魏晋时期最为留心
,原因人们已经讲了很多,但我想还有一点原因,就是鲁迅生活的时期正值中国原有的文化在国家的种种内忧外患中,再一次显示出它所具有的重大的缺陷,西学开始大举输入中国,这很像魏晋时期。
    当代学者骆玉明谈及鲁迅和魏晋之时,说鲁迅是一个非常敏感的人,而魏晋文化里面一个很突出的东西就是一种敏感,对于人的生存环境的一种敏感。
    卢那察尔斯基曾经说,“艺术家自古以来往往是带有病态的。因为他们的感觉特别敏锐,常常是时代的先声。” 对卢那察尔斯基的这句话或者可以这样解释,许多艺术家由于各种各样的原因,社会的、自然的······等等,然后用卢那察尔斯基的话说“是带有病态的”或者相当于社会而言“是带有病态的”,这必然很容易使他们在某种程度上离弃社会通常的种种错觉。
    当然对于真实世界而言,生命自身从来就存在着种种错觉,而正因为错觉的根源深植于生命自身,所以人们不但会继续先前的错觉而且也几乎从未停止产生或制造新的错觉。以至于在人类已有的文明中,在人类的感觉、情感和思想中总是存在着各种各样的错觉,甚至那些现在人们通常以为确切无疑的事物,也往往充斥或包含着不同程度的错觉,这一点已经为那些深刻敏锐而充满勇气的思想或从其整体或从其某些部分阐明过。所以显然地在今天这个时代,你永远不必相信任何一个人或任何一种权威的思想竟然是完全正确、不存在重大缺陷或重大错误,因为这是根本不可能的,不要说克服那些能够意识到的错觉已然无比困难,更有许多错觉人们现在还不曾也不能够意识到。但可以相信的是,只是在人这里,存在着超出种种错觉的限*制的最大可能性。
    只是,一些错觉曾是那样的美好,甚至一些优秀的艺术作品也各自开始于作者们各自的美好的错觉,你要放弃那些美好的错觉重建那些美好,要么极其困难,要么已不可能,可是终究要有所抉择,当然现实往往更加严峻,以至人们会发现当他们向前走时似乎就必须同时放弃先前的某些事物,而不管这些事物是怎样的。不过当你意识到某些错觉并不意味着你总是可以迅速地摆脱这些错觉,事实上一些时候这一过程将会是那样漫长而艰苦、困难重重,在找不到合适的方法之时,必须先耐心地等待,如果你此时误以为可以很快的较容易地做到,这很可能倒是由于另外的一种错觉——一种情势判断上的错觉。当然发现某些错觉会成为极其危险的事情,因为这些发现足以摧毁人内心一向依存于之的许多根基,于是对于这样的发现最好的选择大概只能是置之不理仿佛视而不见,因为时机远未到来。
    经常有这样的情形,一些人在走到人生的某一阶段之时,便开始放弃前行,转身坚决回往过去,他们明知他们要回往的自己曾经的过去已经很大程度地残损,但他们依然那样坚决、那样执着,看到这样的情形,几乎总是让人心中充满伤感和同情,同时感到无尽的惘然,虽然这时他们回往的过去其实已不再是原先的过去,将更加优美而远为简单。在中外某些优秀的艺术作品那里也是这种情形,我怀疑这一类情形和许多文明中相信天堂或最好的时代是在过去的某一时期,以及人类思想史上经常出现的那种显然不够理性的理想向过去某一时代的回转,也许有一个同样的缘由,那种大致相同的对于生命历程的体验。而事实上一直到现在而且可能很久以后都是如此:人类每前进一步,获得的不仅是喜悦和解放,而且是新的痛苦,因为必然有先前的幻想破灭、失落,而至今为止又有那种人类的理想不曾裹挟着各种幻想。
    大概人觉着向前不再有多少意义,往往就会转身而回,这或者是人类最深的天性之一。在我们的时代对于大多数人而言,当一个人努力回往他的过去,这他要回往的过去对于他个人而言可以说是真实的,在时间里它又总是不可避免地被损伤,被变得狭仄,但较之原先的过去它同时又可以是那样无尽的广阔而安宁,曾有的痛苦和危险已然大体上被固化被淡化可以容易地绕开,它有意义,但这意义纯净而温暖却又忧伤而苍白,而且这真实性就更广远的视角而言却又更可能像是充满了错觉,那么强韧的同时也是那么地轻弱,而且当一个人是放弃前方尽可能全身心地回往过去,他要回往的自己曾经的过去却又是另外一些人由此回往他们自己的曾经的过去的地方,更是显出一种悲剧性的意味。而所有这些很可能都不过是因为我们的时代,因为这个人的孤独。
    当然问题也许还可能会有更为复杂得多的情形,就是如果有一天人类的文明,也出现类似这样的情形,到达了某一阶段便开始觉着前行意义的基本困乏,那时人们将是进是退如何抉择?就算是想退回去,退回去又会怎样?或者是退回某处重新寻找前行的方向?而这些也许我们全都不能够知道。
    只是本来所有的人都应该自由地回往他们的过去,属于他们的所有生命的过去,就像他们自由地前行,因为过去对于他们不再是逝去的时间。不过时间之海又是那样浩瀚无边、强不可测,人常常还只不过仿佛是在它荒凉的海边,所以许多时候对于人们来说时间仿佛并不存在什么现实性,并且确实也出现过一些对于时间非现实性的深刻论证,而对于大多数时候的大多数人们来说,人生只是短暂而有限,于是不同地域不同时代会有那么多的人感慨人生如梦,梦里的时间是怎样的我们总是知道不少。
    普鲁斯特在《寻找逝去的时间》里就相信时间的非现实性和存在于时间之外的一个世界的现实性,他发现时间具有脱胎换骨的力量,“巨大的浪潮从历代的深渊里涌起同样的悲伤,同样类型的无畏”,创造循环往复,于是他努力着要通过在某些特别的瞬间不由自主产生的思忆脱去时间的羁绊,获得逝去的天堂的重现。在普鲁斯特看来,这一重现天堂的时刻应该是不由自主的,必须是简单地再现。韦勒克如是评述,“这一时刻不是通过一种努力而唤起。这一时刻不是一个感情或理智的手段:它帮助我们认识到真实的现实,即所有主观和不可交流的那一切的本质。这一时刻归根结底是一种神秘的洞见,而无法传递给任何其他的人······。”
    普鲁斯特在某些时候很可能已经在非常大的程度上完成了它,而这也不失为人们面对时间的一个伟大的胜利,虽然这胜利对于人们完全获得真实的时间而言还远远不够,而且可能如一些论者所言,这是在逸离了时间。至于柏格森说普鲁斯特的思想的本质是要抛弃时间和生命力,也许未必准确,什么是生命力固然难以断定,什么是时间我们所知可能亦是甚少,或者在我们通常以为的时间之外也不妨另有时间。普鲁斯特的行动在人类以往的思想史上也是很常见的一类,包括中国道家佛教一些思想在内的许多思想都是如此,都是对当前世界某些事物如此深刻的失望和拒斥之后,要在另外的新的路径上寻找一个上升的出口,只不过普鲁斯特失望而拒斥的是现实世界的时间,这让人想到别尔嘉耶夫,他同样认为现实世界中人们通常所感知的那种时间是应该被终结的,可能这意味着他认为应该有一种完全崭新的时间在生命面前展开,这或者也就意味着一个几乎全新的世界,一个存在众多真正的永恒的世界,事实上我们都曾在某些短暂时刻大约完全超出了我们通常具有的那种时间感,这总是属于我们最可珍贵的回忆那部分,只是它们总是如此短暂而稀少,常常被淹没于时间之中。桑塔耶那说,精神是没有时间性的。可无法否定的是,精神从来如此受制于这悠悠时空,时下穿越小说的盛行一个深藏的动机或者也就是人们内心深处对超出时空限*制的渴望。 韦勒克认为普鲁斯特在这里表现出的美学思想“极端个人”,而且“并不能运用于普鲁斯特的精神世界之外”。这很可能是不够正确的,因为它依然能运用于其他人的精神世界之中,而这可能正是普鲁斯特内心深处所期望的。当然对于对于斯宾诺莎等人来说,并没有存在于时间之外的一个世界的可能性,只有这一个无可避免的世界。
    普鲁斯特的这种思想正如韦勒克所说,其核心是神秘主义的。神秘主义几乎总是具有高度的理想性,于是当它试图在切近之时完成它的远大目标之时,便总是充满了悲剧的意味,虽然它一些时候提供的路径堪称清明悠远繁丽精深,但面对现实的邪*恶衰亡真正的成功者也几乎总是绝无仅有。甚而至于即使是在生命科学中,如果对于已有的一种生命现象给予的解释,其倾向性是包含了较多的神秘主义的质素,就几乎总是能在此后证明这种解释的倾向性是错误的或大致上是错误的。或者对于生命的历史也是如此,当人们对于以往历史或对于某一时期的历史的解释包含了较多神秘主义的质素时,这样的解释总能在后来被证明并不怎样可靠。因为虽然历史繁复错综,但我们却还总是能够认为在以往历史之中,真正允称神秘主义的事物其实不过是如此的微少,也正因为如此,神秘主义也像其它的思想一样,会常常存在虚泛、不健康或错误的内容和形式。当然你仍然可以相信必然有某些神秘的精神深蕴于以往诸多事物之深处,只不过从未彰明显著一如从前和当今之时,但这毕竟还只能是一种信念,从来谁都无法证明。于是当人们发现向前无路可走之时,也总是能发现其实向后竟然也无路可退。这是这世界赋予人们的怎样的命运?它在要求人们必须身负怎样巨大的勇气?只是这些我们似乎总是并并无所知,因为我们不知道的好像总是远比我们知道的为多,而且随着我们知道的越多,这种程度也似乎反而愈甚。
   

    可魏晋文化中那种使人们觉其为敏感的事物是怎样产生的?
    当我们回顾人类的文明史可以发现,面对严酷的现实,一种文化的存在往往能够给予人们一些错觉、一些希望,包括理想在内。于是当这种文化深受重挫而失败的时分,一般地说这些错觉、这些希望也就基本上趋于消失,人们突然发现自己仍然置身于严酷的现实之中,这种很有些出乎意外因而显得分外强烈的刺激,就成为造成这种敏感最主要的原因之一。
    鲁迅在《呐喊》自序中叙述自己的经历说:“有谁从小康人家而坠入困顿的么,我以为在这途路中,大概可以看见世人的真面目。”
    将鲁迅的身世经历与魏晋之时两相对照岂非也是很相仿的情形。而有这样经历的鲁迅成为二十世纪前期中国文化领域最具代表性的重要人物,岂非也是一件并非巧合而富于意味的事情。而鲁迅唯一曾书赠“人生得一知己足矣,斯世当以同怀视之”的瞿秋白,也是这样的身世经历。
    魏晋时期正是这种情形。原有的文化很大程度上失败了,新的佛教文化不过刚开始进来,而它又能怎样,那也总是后来的事情,大概要到东晋的后期,明显的佛教的影响才开始遍及中国。一个时代的敏感也就此形成。
    多少因为这种敏感,这时人们发现,同那些往往不过以失败告终的包括军事政*治在内的事物想比,文学似乎更加真实更有一些用处,至少它可以作为一种补偿,以它的“甜美”抚慰这个有太多迷惘和悲伤的时代。而原先的儒道思想,都曾在不同的程度上对文学构成限*制,现在限*制也在很大程度上减弱了。魏晋文学于是开始了所谓文学自觉的时代,并呈现出多元化的状态。于是出现像阮籍“天地解兮六合开,星辰陨兮日月颓,吾腾而上将何怀”、这一类和先前相比让人眼前一新的作品。按照桑塔耶那早期的一个观点,诗歌和宗教是同一的,当诗歌干预生活时即成为宗教,这个观点显然未必对,但诗歌总可以说是和宗教起源接近并且可以接近宗教的事物。
    魏晋文化中后来人们称之为魏晋风度的事物,其实在相当大的程度上也根本上源于这种敏感,黑暗残酷的时代经历造就了这种敏感,这种敏感又使人更多地看到了这个世界的真实,但这又会给生活在魏晋这个黑暗时代的人带来更多的痛苦、烦忧和焦虑,正是这种敏感和苦难的时代共同造就了我们所称的魏晋风度。从描述魏晋风度各种语词很容易就能发现,“远”大概是出现频率最高的一个字,还有“雅”、“绝俗”、“逸”以及与之意思大致相同的词也是属于出现频率最高的一列,甚至描述汉魏六朝诗歌的最为通用之语也是“萧散简远、高风出尘”,显然所有这些正在表现出一个时代一种潜在着的普遍情绪:对当下的不满、失望、困惑、疑惧、忧愤以及由此而产生的一种对当下的深刻的拒绝和试图越出。这让人想起一些年前在西方一些年轻人中流行过的那句“生活在别处”,就其产生的心理机制而言二者颇有相同之处。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中谈到魏晋时人们服用“五石散(寒食散)”时说,“吃药之后,因皮肤易于磨破,穿鞋也不方便,故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画象和那时的文章,见他衣服宽大,不鞋而屐,以为他一定是很舒服,很飘逸的了,其实他心里都是很苦的。”服用寒食散这件事岂非就有些像是这一点的象征,要证明这一点并不困难就可以找出很多事例,比如随便拿来很常见的《世说新语》和《晋书》所记东晋孝武帝的那件轶事:
   “太元末,长星见,孝武心甚恶之。夜,华林园中饮酒,举杯属星云:‘长星!劝尔一杯酒,自古何时有万岁天子!’。”
    这样的长星对孝武帝来说是相当不吉利的事情,可是看他的反应,才遇到时“心甚恶之”,这很平常,可作为皇帝的他接下来的反应是,夜里在园中饮酒,举杯属星云:“长星!劝尔一杯酒,自古何时有万岁天子!”,这是何等地清俊洒脱与淡然温和,《世说新语》把这件事归在《雅量》篇,的确这样的风度我们在其它时代的皇帝那里是不可能看到的,而对产生这一风度的心理机制的寻求和推扬正是那一时代相当普遍地存在的,而这种普遍性却是那一时代所特有的,因为那是一个身负某种苦难并意识到此种苦难的时代。不然,这种心理机制事实上在每一生命那里都潜在着产生的可能性。就像一个人的身世经历总是根本性地作用于其思想那样,一个时代的思想风会也总是如此深受它的时代经历的影响。
    可是这种总是试图在心灵中越出当下现实生活的行动,为许多人所推崇并追求着的这一心理机制,在实践中终于又会怎样呢?也许一些时候会有所收获,甚至是丰美的收获,但更多的时候却必然会收获含有失败的意味,而这正是这一时代文化的悲剧性之一,当然这种悲剧性在许多时代都会不同程度的存在。对于此本文并不打算详作论证,试略为申说。
    看《世说新语》所记王徽之一件事:“王子猷居山阴,夜大雪,眠觉,开室命酌酒,四望皎然。因起彷徨,咏左思招隐诗。忽忆戴安道。时戴在剡,即便夜乘小舟就之。经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?’” 猛一看,真是只见其人之真素,胸襟潇洒而意度玄远,可仔细地看,却能看出雪夜访友这件事极其洒脱的后面其实笼罩着一种失败的情绪, 本来到了戴安道门前虽然先前的访友之兴已尽,但只要坚持一会儿,推门进去,谁知道就会没有新的事情发生呢,可王徽之却立刻转身离去,洒脱那可真是洒脱了,可总是让人感到一些悲哀的意味。这样的分析自然是只取其一面,而这种失败的情绪却是那一时代比较普遍的笼罩在人的心理之上的。比如我们在另外一个大名鼎鼎的人物桓温那里同样可以看到这一点,桓温为什么会说出“既不能流芳后世,不足复遗臭万载邪!”这句很有名的话,为什么在他的最后时期萌生篡逆之念,其实很大程度上便是由于这种情绪,因为此时桓温的军事生涯已差不多走到谷底,在对外敌作战的战场上已决定性地失利,已不再能看到战略进展的希望,于是桓温感觉前进无望或者说不再有前行的意致,于是桓温便开始图谋篡逆,这岂非同样是一种转身而退,而且大概要算是是一种转身而退的极致,只是王徽之把这种失败的情绪表现得潇洒优美,甚至有某种升华的意味,而桓温却只能让人感觉悲哀。整件事可谓充满了悲剧的意味,本来的桓温是一位对外敌作战的英雄,在一则略带嘲讽的历史记载中我们可以知道,桓温在他在战场上建立杰出的功勋之前最想成为的是刘琨那样忠于朝廷的英雄,所以他后来进行篡逆行动时内心深处其实是非常矛盾的,行动上多少有些犹豫并不很坚决,他的篡逆行动本来是完全能够成功的,旧史上说是他打算要杀的谢安使他放弃了这一行动,总之给人的感觉是谢安很神奇,但问题是谢安凭什么使他放弃了这一行动,可以说根本看不出仅仅靠谢安自身能有什么能使桓温放弃这一行动,因为当时桓温只要一翻脸抬手就可以很容易地杀掉谢安,如果旧史所记此事可信,那唯一的解释只能是谢安面对四下暗藏的杀机所表现出的沉毅英勇触动了桓温的内心,他才于此事开始萌生退念,从而这一行动计划拖延下去最后不了了之,而不是谢安本人的怎样神奇。  
    其实从王徽之这件轶事所显示的某些深意继续展开,就能看到这一时代佛教能够大举传入中国并迅速兴盛起来的某一契机,因为这时很可能就如桑塔耶那所说,对于这个世界归根结底转身离去也许是最为深刻的智慧。
    魏晋开始之时人们后来称之为汉魏风骨的时代,显然曾经存在着一种英雄的气概,在曹操曹植等人的文学作品里就可以分明地看到 ,那是一个苦难的时代里人性真正的飞扬。刘勰《文心雕龙》说“观其时文,雅好慷慨,良由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也。”应该说是在曹操那里我们能最多地看到这种英雄气概,但可惜的是也正是由曹操等人开始,随着后期的曹操曹丕司马懿父子等人的一系列政*治行为,根本性地打击了这种英雄气概,反映在文学作品上是建安以后原先那种慷慨激昂渐失神采,虽然仍有所出。 但问题是怎么辨析在这一过程中偶然性和必然性究竟何为,而这显然过于困难。  
   
    中国古代的山水画有可能亦在魏晋的最后时期开始,已经知道的是开始较为普遍地欣赏山水自然之美开始于这一时期。这样的话,中国山水画的产生显然存在一个重要的心理动机,一种对世俗现实生活深刻地逸出,而凑巧的是中国古代的绘画批评中,常常是把最上一品的绘画称为逸品,当然应该承认,这同样可以说是很深地根源于道家的思想。即使山水画的产生稍后于这一时期,我以为仍可以下此一断言。在中国古代绘画中,明显地有意识地寻求表现抽象美的著名画家最早是八大,而在八大之后的时期的那些有名的画家中,这种倾向大概也突然消失,为什么在八大这里会有如此奇特之显现?绘画艺术的抽象化倾向的产生,可能同样存在着逸离世俗现实生活的动机,即使这一动机并不相当地普遍,所以可以肯定的是,在八大的绘画中,存有一种动机,它类似于产生山水画的那种深深逸出世俗形式生活的动机,但却是更深远地逸离。
    克罗齐和本雅明都认为,并不存在形成一部艺术史的可能性,因为每一艺术作品都有它根本的独特性以及和其它艺术作品的共同性,但他们的看法应该并不能从理论上予以彻底地论证,当然他们自己完全可以相信这个看法,就像一些人相信那些伟大的艺术作品的生命力是永恒的,只要那些作品总能以某种形式(包括我们现在还不能认定的形式)存在。只是同时人们总是能寻找出不同艺术作品的各种时间地域上的连续性,而且其中某些可能极其深刻甚至不过刚刚开始而已,所以撰述文学史也还总是存在并且也还总是存在正确的可能性,不过应该承认与这些相比克罗齐和本雅明的所信可能更为美好。
    在魏晋文化中,也能看到某种非连续性的东西,它是如此悠久几乎无所改变,不过我们依然能够怀疑在很久之后更为宽广久远的视界中,许多甚至绝大部分的这种非连续性的事物将仍然处于另外一些为现在的我们所不能够明晓的连续性之中。
    钱钟书谈论当代“伤痕文学”时曾经说,大概所有的文学都是伤痕文学。这意见可能有点情绪在里面,也有些片面,但无论如何都应该说它是极其深刻的。在中国文化史上,这一类情形也是比较多的,就是在这一点上不大被留意的唐诗,也可以说至少有四分之三以上的价值是在盛唐之后由盛世走向衰亡的时期完成的。甚至在一个人身上很可能也常常如此。比如钱穆发现苏东坡诗的创作在其生活安逸的时期的作品一连读下去会有那么一些厌腻的感觉,虽然这也有苏东坡写诗既快且多而流传下来的也很多,意思多少有时会有一些重复,诗人写一个意思有时会写几遍一直到他觉得好了为止,这是很平常的事,安逸时写诗的机会又多。当然类似的情形其实很多,所谓“欢愉之词难工,而愁苦之音易好”,不但诗歌,就是绘画等其他某些艺术也往往如此,“大抵圣贤发愤所为作也”之类的话也是中国传统文化中习见之语,其来有自那也不必多说了,钱钟书的《诗可以怨》中于中西文化中此类现象颇致关注,列举亦多,并且最后发展出一个非常重要的问题:“古代评论诗歌,重视‘穷苦之音’,古代欣赏音乐,也‘以悲哀为主’;这两个类似的传统有没有共同的心理和社会基础?”钱钟书虽然自己并不做回答,但显然他一定是认为有,这共同的心理和社会基础是什么,他自然也没说,这显然是很困难的问题,但我以为也不妨先给出一个简单而浅显的答案,当然它必然是片面的:那就是这一时期当人们以诗歌和音乐的形式面对自己面对这个生命的世界,穷苦和悲哀这类情感是这个世界能够带给人们的最主要也最为本真的情感,还有一些情感与之连及或将由之衍生,而这反过来或者也就意味着我们已有的文明所制造出的和出于我们生命本能的那些欢愉很可能有许多并不怎么真实美好,至少不足够地真实美好,不过也有可能诗歌和音乐的形式或者是此时还存在问题或者它此时形成某些特性。
    而我们似乎也可以从以上论述的观点来看待魏晋文学。一些好的感觉被证明了只是错觉,理想已经幻灭,前路渺茫,甚而至于几乎已完全失去原先的方向感。而就魏晋文化的总体而言,能够说同样存在着类似的应激*情形。

    当然无论文学的自觉还是伤痕文学这一类术语,当如赫伊津哈所说,“人们永远应该意识到,每一个自称表现了一个时期的本质或性质的术语,由于它的这一自称,都是带有偏见的。”对此或者我们可以这样解释:这一类术语必然是具有历史性的、暂时的,既因为制造它们的工作过于艰难所以它们从来不可能是十分准确的产品,也因为它们试图指向的事物其实变动不居。
    或者我们完全可以由此类推,很可能每一个自称指出了一个人或一系列事件的本质的术语或与此类术语类似之断语,由于它的这一自称,都是带有偏见的,而对于这一结论的解释大致同上。  
    一种文化经过一个比较长的时期的发展之后,往往会产生一些非常细致精美的事物,但就像鲁迅所意识到的,人们必须对它们有所警觉,因为它们的另一面有可能是少于生气而富于错觉的,会从而弱化这一文化之中的人们对自己文化以及现实的清醒认识,当然狂热同样能带来这种后果。
    历史上的中国,几乎每次在它的文明深受重挫之时,都曾对自己的文化产生了一些非常深刻的反省,但每一次随着局势的好转,这些反省又很快被人们忘记得干干净净,几乎不留任何痕迹(也许这些反省总是显得似乎过于冷酷),现实似乎还是先前那样,只是仿佛先前的情形又来上一次,就这么循环不已。这一点本身或者也同样可以算是我们民族的文明或人性的缺陷,有些观点认为所有人类已有的文明都具有一种惰性,而这种惰性有它有益的一面,与此同时,人们发现在绝大多数文明中又有周期性地显示出狂热的特征。

   
    怎样克服中国原有文化的缺陷,有可能是鲁迅说的“拿来主义”,也有可能是通过向别人的学习从而发现自己的传统中能够用来克服缺陷的以前一直不怎么被重视的东西,或者是其它的可能性,比如真正意义上的创新。但也不能排除这样一种可能性,就是一种文化在它的发展过程中,可能产生新的缺陷。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2012-9-1 17:58:54 | 显示全部楼层


    到了魏晋时期,应该可以说,“路”已经是中国古代文学作品中出现比较多的一个富于意味的意象。
    在中外的优秀文学作品中以及东西方优秀的绘画作品中,“路”应该也是一个经常出现颇富意味的相当重要的意象。
    大概人类在大多数时候永远像是在路途之中,前瞻后顾也永远只仿佛是茫茫无尽。所以人们也总是时不时地幻想、寻求真正的家园——精神的家园,只是它究竟是有还是没有、是在前面还是在后面或是在其他什么地方,在人们的感觉里也总是变幻不清。
   
   “魏初清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远。其后演变而为学术之清谈。”(汤用彤)
     
    在实在算不上清平的时代里偏流行起清谈,这实在是富于意味的事情,不知道是现实不经意间的反讽,还是隐含着着无奈和悲哀,或者是命运让人们经受种种黑暗残酷之后给予人们一些补偿。只是人们在清谈中在寻求什么呢,是对现实人生的思索,还是对现实人生的逃避,或是二者兼而有之,不过可以相信的是,在这一活动的极致里一定也曾闪现出某种时间无法磨灭的精神。
    清谈误国,那也是说得很久的话题了。清谈的正式产生的时间一般是认为正式开始于魏正始时期,可以认为它的产生和汉末以来黑暗血腥的时局有关,虽然这种关系相对隐蔽,之后的一些黑暗血腥的政局更会直接作用于它。只是有点可笑而又可悲的是,像这样产生的这样的清谈还可以使政局变得更加黑暗和血腥,事实上它至少是在一定程度上导致了一场比它正式产生时深广得多也凶烈得多的黑暗和血腥,一个中国历史中最为黑暗的时代之一,能够让置身其中的民众以一种和清谈截然相反的风格长歌当哭:“宁为太平犬,不为乱离人。”
     许多人多少都有些感到困惑不解,为什么那些热衷于清谈的士人在政*治上在官场上的表现较之其他朝代的士人往往只有更加的黑暗,于是不少人指之为虚伪,但这实在是一种误解。
     清谈开始的时候和同时期的政*治常常没有什么直接的关系,除了偶尔特定的时期之外,陈寅恪先生也许在一定程度上高估了清谈的政*治性质,当然既然参加清谈的人*大多数同时也参与政*治,清谈和当时的政*治几乎总是存在着各种各样的联系那也是应有之义,所以某些时候它也能和官场一样有趋炎附势制造散布谣言诸如此类的行为,而且其中的一些谣言能一直流传到今天,似乎它们较之那些已然佚失的经典之作、那些曾经光辉灿烂却又早已被人遗忘的言语远富于生命力。

    比如这一时期的学术史上就有一个流传颇广一直到今天还有许多人相信的谣言,即郭象的庄子注主要是剽窃向秀的,这则谣言几乎不值得辩诬,只要认真仔细地看一下,就会发现它几乎算得上破绽百出,已经有学者于此有所辨析,我觉得还可以补充的是:郭象在向秀家看到向秀的庄子注之后就敢剽窃,那前提必须是当时的士人很少有看到过或了解向秀这本著作的或者是向秀在政*治上已然被黜置,但这可能吗?向秀在当时也是很有名的,他在好友嵇康吕安被害后是到司马氏政权里一直做官的,他的这本著作的思想与司马氏政权也并无冲突。我想这则谣言的制造者有可能出在后来郭象被东海王越任命为太傅主簿时,史书上所谓“任职当权,熏灼内外,由是素论去之”持此“素论”的人们之中,至少谣言的传播开来可能与他们有关,不过这一类的谣言一向也是容易传播开来的。而另外一种说法,说郭象的庄子注是对向秀的庄子注“述而广之”,也有可能是更复杂的情形,或者郭象快要形成了类似的看法,在看到了向秀的注后受到了启发,或者郭象已经形成了类似的看法只是还不够明朗,当然也可能郭象这时候和向秀已经见解相仿,这在思想史上也是比较常见的事情,而所谓“述而广之”只是其他人的看法。
    只是说向秀的庄子注并未完成,这记载如果可靠的话,倒也不失为一件富于某种意味的事情,那就是说嵇康吕安的被杀害以及相关的一些事情可能已经使向秀在之后的人生岁月里基本上失去了完成这部庄子注的兴致或者说内在的动力,因为这些事情可能已经向向秀证明了他在庄子注中所要阐述的思想他所要探明的那条思想的路向在严酷的现实里并无多少意义可言,而郭象这位魏晋时期继王弼之后又一位堪称天才的哲学家,却还将会在与此大致相仿的路向上展开他灿若星光的行程。这让人难免感到某些悲剧的意味,只是思想史上也许从来就不乏这一类的悲剧,当然郭象在官场的经历还会多少总让他感觉到一些另外一种悲剧的意味。至于说向秀在庄子注中所要阐述的思想他所要探明的那条思想的路向在严酷的现实里并无多少意义,我猜测最迟在向秀赴朝为官时向秀就已经意识到了这些,向秀的赴朝为官《晋书》所记为:
        康既被诛,秀应本郡计入洛。文帝问曰:“闻有箕山之志,何以在此?”秀曰:“以为巢许狷介之士,未达尧心,岂足多慕。”帝甚悦。
    这就是说,嵇康吕安被当政的司马昭集团故意以不孝和欲起兵谋反等罪名杀害后,这种充满政*治鬼影的处决在炎凉世态中,对于作为可能是与嵇康吕安关系一直最密切的好友的向秀来说,其处境是可想而知,大概先是很彷徨,但熟谙道家思想又深受其影响的向秀终于选择赴朝为官。
    接下来司马昭的问向秀的话虽然只简单一句,却寓意丰富,司马昭倒也真是年轻时没白在许多清谈玄学之类的场合参加活动,只轻淡优雅短短一句问话,却既有胜利者对战败者的恃强凌弱装模做式的优越感,又带着深深的讽刺,如果这句话还是在公开或半公开的场合说的,那它就还是胜利者的一个胜利宣言,总之既宣示了自己一伙人的胜利,又宣布了敌人的彻底失败,顺便还抒发了胜利者的并不光明磊落的胜利情怀,要不是略显一些狰狞的嘴脸上还带着一点血腥,并且话里又隐隐约约有点酸溜溜的味道,真就算得上一次完美的政*治宣言。向秀大概也看出形势的严重,这是必须政*治上有所表态的时候,虽然本来内心就已经感到某种屈辱,于是只好明确宣示自己承认以前失败而现在弃暗投明。估计向秀说话的声音绝不会因为据说这是弃暗投明而显出什么光彩,但意思正确符合现实。司马昭这时就不用说自然很是得意,一起黑暗凶残的政*治阴谋总算圆*满结束,离大事的成功又近了一些。
    但向秀这时怎样呢,看他此后写《思旧赋》或者可以知道,赋开始时的气氛是“日薄虞泉,寒冰凄然”,然后有这样一些话:“叹《黍离》之愍周兮,悲《麦秀》于殷墟”,“惟追昔以怀今兮,心徘徊以踌躇”,“托运遇于领会兮,寄余命于寸阴”,并且赋里还用李斯的典故暗示亡友嵇康只是遭受和他同样的政*治上的陷害而死。赋的最后是:“听鸣笛之慷慨兮,妙声绝而复寻”,有研究者说在这里乐声成为希望的象征,大概确实含有这样的一些意味,只是是那样模糊杳远如真似幻的希望。“妙声绝而复寻”一句,一般解释为笛声断而复续,其实妙声不妨解释为或者兼释为嵇康的琴声,正能对应嵇康最后所说“《广陵散》于今绝矣”或者“康临刑自若,援琴而鼓,既而叹曰:‘雅音於是绝矣!’”,言琴声已绝,故人已逝,自己犹复寻索,究竟自己在寻找些什么又能寻找到什么,全赋至此,意绪慷慨悲凉,而慷慨悲凉中又有无尽的惘然。嵇康在他生命的最后片刻,把琴声作为他生命最后的慰藉,而向秀在他沈思旧事悼念故友之时,终于也只有乐声能是他最后唯一能够寻找到的一些慰藉。赋写完了,向秀又要继续踏上他生命的旅途,只是他知道那将是他永远无法到达他生命目的地的旅途。

     从上面提到的向秀应对司马昭的那句话和郭象对《庄子》一书的某些解释,能够看出如果是试图从一些教谕性的或者是包含比较多的教谕性的寓言中引申或推导出一种真理,那么此后往往可以从这同样的寓言中寻出修改它的根据,这正是《庄子》一书在理论上的推演常常并不高明的地方,虽然它的部分寓言几乎堪称浑然天成并且富于文学魅力,而这种大部分依靠直觉相当随意的思维方式必然有其局限。

     应该可以说,清谈开始时,它之前的一些政*治事件却已经足以对清谈构成某种心理上的暗示,虽然这种暗示并不能够在所有时候对所有人都产生决定性的效果,而且清谈也并不是一个目标明确的运动,或者是那种官方发起的运动,比如后来的“新生活运动”,可以开始先制定基本的原则甚至具体实施的细则,再考虑到魏初的政*治形势,可以说魏前期的清谈较之汉代的清议性质已经发生了一些变化,也许这变化不明显,但清谈的内容相对之后的时期应该是比较自由的。等到司马氏执掌大权准备图谋篡位时,必然要对清谈有所控制,控制方式自然是半地下的比较自然的方式,决不能像官兵剿匪那样可以经常明目张胆式的凶残,可以杀人放火无恶不作。而在司马氏一番很带一些血腥味的整治之后,清谈的性质再次发生变化,参加清谈的人们自觉性明显提高,暗示也基本上成为明示。至此清谈的精神殿堂里也算几乎正式挂上了一块写着“避祸全身,明哲利己”的警示广告,这或者很有些像许多年后的茶楼饭馆里常挂的那条“莫谈国事”,在这样的精神殿堂里呆久了会有什么样的效果那也是可想而知了。
     既然开始是士人们在清谈中避祸或者为了避祸全身而开始沉溺于清谈,接下来就难免是为了能够这样很舒服地清谈下去而开始更加地避祸,自私自利的习惯和精神总是能很容易就能培养起来。从这考虑我们就可以比较容易理解当时士人们的一些作为,比如王衍,他在国家面临危难自己身居宰辅之位时首先考虑了家族利益,并对此做了周密安排,而对国事却没有多大作为,虽然也有一些作为,至于他被石勒俘获后劝石勒称帝,好像很无耻(的确后来也有许多人这么认为),但别忘了之前一连几次几乎大家都是这么干的,谁有势力就劝谁就拥戴谁做皇帝(实质上的或名义上的),只可惜有可能石勒是外族人,不了解这些情形,所以反而发怒,当然也可能石勒对西晋政权本来就带着阶级仇民族恨,而且攻城略地斩获良多的石勒和文质彬彬十分清雅的王衍相比那可是凶残的多了,于是也就彻底辜负了王衍的一番苦心和好意。
        “勒呼王公,与之相见,问衍以晋故。衍为陈祸败之由,云计不在己。勒甚悦之,与语移日。衍自说少不豫事,欲求自免,因劝勒称尊号。勒怒曰:“君名盖四海,身居重任,少壮登朝,至于白首,何得言不豫世事邪!破坏天下,正是君罪。”
     这段记载大概是从石勒的地面上流传出来的,如果确实是、并且未被人有所用心的修改过,就应该大致比较可靠,因为石勒那伙人搞宣传工作不会很在行。“衍为陈祸败之由”,石勒听了悦之,而且能和颜悦色听很长时间都不嫌够,因为这是了解敌情、总结经验的时候,正需要王衍这样见多识广胆小畏祸正好又被自己手下俘虏来的家伙,等到王衍把有用的讲完了,先公后私(当然这顺序百分之九十九是石勒安排的,客随主便),开始谈自己的问题时,石勒的脸色可就不再悦之了,大概王衍看出来了,于是就使出以进为退的高招“因劝勒称尊号”(如果考虑石勒是戎狄之族,这招确实也似乎有些丢脸,但只要看看后来的清朝就会知道其实也未必,只要大家能够一齐成功,只有乾隆那个蠢货反倒不知道这个道理),哪知道在晋朝的地方到处烧杀抢掠的石勒竟然立刻送了一顶“破坏天下”的超高帽子给他,而且是搞得自己像是什么很好的东西怒着送给王衍,好像王衍比他更擅长更喜欢在晋朝的地方到处烧杀抢掠,而且烧杀抢掠的功勋比他远为卓著,把他比得连影子都看不见了只仿佛清灵之鬼,当然石勒所说的天下也可能只是指他们自己一群人,其他人都只算是潜伏在地下,那样的话就只能说石勒还处在学说人话的几岁小孩阶段,要不就只能算是石勒过于慷慨仁侠不是东西,一不高兴就硬是把一大*片地方连人带畜牲都白送给阎王兄弟。
     至于石勒处死王衍时王衍说:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”如果这记载真实就说明王衍内心其实也还一直是很有些清醒的,只是世风已然如此,王衍也好其他人也好,又怎么可能有多少匡正时弊的兴致,这种如果(只要)怎么就会怎么怎么,倒也算得上古今同慨,当然从来也不曾有多少用处。
     至于《晋书》中有“衍字夷甫,神情明秀,风姿详雅。总角尝造山涛,涛嗟叹良久,既去,目而送之曰:‘何物老妪,生宁馨儿!然误天下苍生者,未必非此人也。’”,《世说新语》里好像还有另外一种记载,这结论是由另一个人下的,但这一类的说辞史书上一向很多,而十有八*九都是假的,而这件事情更百分之百是假的。以历史上记载的山涛的性格以及为人不大可能说这样的话,而且他就是想说,他也没有这样长时期预言的本领,其他人也一样没有,而且认为一个人就能误却天下苍生,现在看起来那也是很肤浅和相当无聊的见解,所以应该是后人编造的,从来就不乏制造这一类谣言的人,因为能够成功地制造散布这样的谣言既有益于自己博闻多识的形象,或者也能使自己的心理获得某种补偿,当然制造或散布这样的流言也一直是存在于社会之中的一种风气。
     而后来东晋时一些人对王衍的看法也还不错,这大概是因为他们毕竟知道不少后人不大知道的情形,而且这些情形很可能是当时的人似乎久已心领神会、心知肚明的,所以就连说都似乎不用说,结果不漏痕迹也就远远超过了现在电视剧上鬼鬼祟祟的特务接头,结果就使后代的人们反而对此一点几乎不曾会意。比如东晋时的顾恺之就会在画赞里称王衍如“岩岩清峙,壁立千仞”。而桓温从江陵出兵北伐时面对前方饱经战乱如今已陷入敌手的中原故土,感慨地说:“遂使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫诸人,不得不任其责!”他的幕僚袁宏便立刻会替王衍等人辩护说:“运有兴废,岂必诸人之过!”桓温听到袁宏的话后显然颇为愤怒,至于《世说新语》上说他立刻就言语间对袁宏显出杀气,考虑到后来桓温、桓玄的一些事情这倒也不一定是真的。桓温之所以会这样愤怒大概是因为袁宏的话实在是很有些道理,而自然也就打搅了他的这一番豪兴。 当然清谈界很有些名气的顾恺之对王衍这么评价也许有王氏家族的影响在里面,而不怎么擅长清谈的桓温就不必怎么理会这一点,或者还能带点桓、王二族争竞的情绪在里面。  

    而似乎有点奇怪的是,此后偏安江左的东晋,清谈依然风行。当然作为一种颇为潇洒漂亮的生活方式,它理所应当享有大多数生活方式所具有的惯性、惰性以及不合理性。东晋的清谈内容较之前又有变化,一路谈下来,谈到后面总要和前面不一样的,既然它不想变得更加有用那它总是还可以想变得更加优美更加纯粹,一些先前不可以谈的政*治问题现在在内忧外患变乱纷繁的政局中,即使可以谈了只怕人们也不会再有多大兴致,况且不时也总有那么一两位管不住自己、说话说得过分了结果被杀害的人,也时不时地暗示着大家犯不着为了说几句难听话而送掉了性命。
     在专*制主义政*治环境里,因为说话而招来祸事那几乎从来也是再平常不过的事情了,比如皇帝甚至只要认为你在肚子里说他的坏话、或者就是仅仅因为看你觉得很可恶而凑巧你又不总是举止恭谨,就可以名正言顺地把你杀了,罪名叫“腹诽”,这罪名真可谓直探心源而且文雅简炼,让人想起儒道经典唐诗宋词之类,谁叫它们有同样的渊源呢。
     其实就是现在,说话也应该小心一点,比如你看到一群人凶横无赖的样子,就指出来,你以为会有什么用处他们会因此有所收敛吗,并不,他们多半会更加地凶横无赖,还会挑动更多的人一起加入他们的凶横无赖,你看日本现在某些拿着钓*鱼*岛生事的东西往往就是这样的一副嘴脸。

    说魏晋清谈,王弼实在是应该被提到的,不光因为他是这一时期最富于天才或者也是最重要的哲学家,而且因为他的人生实在富于一种象征的意味。

    裴徽曾经问王弼:“夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”王弼回答:“圣人体无,无又不可以为训,故言必及有,老、庄未免于有,恒训其所不足。”
    对于这则相当有名的故事,现在的一些看法和一些由此对于王弼的称赞可能并不恰当,在这里无疑是王弼天才横溢式的机智,但还不足以成为严密的理论,王弼并未真的解决了裴徽所问的这一在当时极为重要的问题。如果我们认为王弼就是这样地解决了这一问题,倒真的是小瞧了王弼。
    在这里王弼试图融会儒道,而事实上就以往的情形而言,这种思想路向显然不存在理论的真实性,它的理论的真实性只能指向未来。从这一事例上,倒也显示出试图融会儒道的相当困难,它必须面对许多方面的问题。王弼有一些哲学上的构想,其思路和大致上处于这时期的人类思想史上的某些流派不无耦合之处,这或者也可以说,在每一个时代人的思想能力总是必然有其限度,而被称为贵无论的思想由何晏王弼等人提出并兴盛一时,于其深处亦隐现那一时代之特别敏感与独特经历,因为没有一种思想不是至少在其深处受其时代气息的熏染,即使有时候这看起来似乎毫无线索可寻,此后时期的佛教的开始大举输入也同样有类似原因。陈嘉映先生说,“哲学差不多就是把我们最隐晦的灵魂和最明晰的逻辑连在一起的努力”;但这种连成有时却同样是极为隐晦的,不但几乎不为别人所知,甚至也不为自己所知,而即使在我们灵魂最为隐晦之处一般也总为某种时代气息所熏染。
    当时何晏等人认为,圣人心性处于无的境界,没有喜怒哀乐各种情感。王弼反对这种看法,以为“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情,应物而无累于物者也。”
    王晓毅在他的《王弼评传》中谈及此时,认为这个问题的辩论在今天看起来已经几乎没有什么价值。不过我以为王弼的见解在今天也许至少还有文艺理论上的价值。在这个争论中,似乎也能看出同样是试图融会儒道,王弼与何晏钟会等人的价值取向并不全然相同,王弼要更多一些地偏向儒家。
    史书上对王弼某些事情的记述显然是比较可疑的,有些说法彼此矛盾。王弼出身名门世家,年少时便潜志于学,才识远过其时众人,开始时一帆风顺,又这么年轻,不怎么了解人情世故也是很自然的事,所以“颇以所长笑人”,其实也许不过就是笑话别人,并无什么恶意,但结果那也是一定的,“时为士君子所疾”,因为毕竟那时的大多数士君子的度量总也是比较有限。既然“时为士君子所疾”了,以后所传的事情可信度也就低得很了,再考虑到王弼是属于曹爽阵营的,也许还会再有一点影响,当然这影响就相当有限了,因为王弼毕竟不是曹爽阵营中重要人物。不过这些不可靠的记载仍然很有用处,我们可以据此推断,王弼的性格是真诚的带着书生气,不能适应官场,和同在官场的某些朋友的决裂不是因为不看重友情心胸狭隘心存妒恨,反倒是因为真的看重友情却又不大懂人情世故,不知道一旦进入那时的官场里,友情便不再是先前那样的友情。
    关于王弼曾经见曹爽一事,我以为也不必过于责备曹爽,曹爽此时正欲在政*治上有所作为,面临形势是内忧外患,王弼谈论的那些高超的政*治哲学以及玄学自然也就未免迂阔,再说这些曹爽应该也能在何晏等人那里多少听到些不会觉得怎样新鲜,而且即便是相当正确的理论,落实在实践中也几乎总是十分困难久远的事情,而王弼所谈的对于那时的实际政*治而言又并不能算是较为正确的,以后的事实将会证明这一点,此时王弼在政*治哲学中表现出的信心和雄心,等到了后来郭象那里便大为收敛或消失得差不多了。而从曹爽的身世经历来看,他的雅兴大概应该是比较有限的,这时候的曹爽听到王弼这样的谈论,实在提不起兴致也是情理之中的事情。《三国志》中关于曹爽的记载一定有不少不实之处,毕竟这书是司马家夺取政权后官修的史书,作者陈寿是由蜀入晋也是曹爽等人死了一些年后的事情。
    对于王弼来说,仕途上的没有什么进展大概也不会对他有太多的影响,而许多朋友却从此分道扬镳,此时的王弼便更加潜心学术,于官场上的事“益不留意”,在玄学里他足以进行构筑心灵栖居之地的工作,但不久一场巨大的变故来了,正始十年元月司马懿等人发动了一场政*变,何晏、曹爽等人被杀害灭族,按照当时行政上的惯例,王弼钟会等由曹爽何晏集团荐举的一批青年士人被免职,据说他们中大都不久之后官复原职,但王弼却就在这正始十年的秋天亡故,对于真正了解王弼价值的人来说这自然是很可惜的事情,因为这位在学术上创获良多的天才哲学家此时还不过二十三岁,何劭《王弼传》中说:司马师听到这个消息后“嗟叹者累日,其为高识所惜如此”,但司马师“嗟叹者累日”,或者也还因为多少想到王弼因何而死,司马师自然知道这些时候的许多情形。司马师参与并参加策划的政*治行动不仅打击了自己的政敌,也必然打击了属于他自己内心世界的某些美好的东西,当然他将能够并不怎么在意,因为这实在是世间再也普通不过的事情。
    王弼的死史书上的记载是“遭疠疾亡”,疠疾就是流行的传染病,如果原因真的就这么简单,未免也太巧了一些,但没有更多的记载了,现在能做的只能是现在无法证实的推论。
    我相信对王弼既有提携知遇之恩又同为玄学领军人物的何晏的悲惨结局,一定对年轻而真诚的王弼的心灵是一个沉重的打击,已经有人提出了这一点。我相信这一事件就是对于钟会也会有较大的影响,当然钟会后来还能看到夏侯玄等人的死,这种血腥的洗礼不仅能毁灭他心灵中某些美好的事物,而且能使他的意志变得更加坚强,心灵变得更加冷酷,在以后的军事政*治活动中这些都将会显示出来。但王弼和钟会的情形不同,虽然一直是朋友,都是从小经历了类似的严密的学术上的训练,都是优秀的学者,但就思想而言,王弼更多原创的性质更为广阔,更是由他生命凝聚而成,而且他们思想的价值取向本来就不尽相同;就性格而言,二人性格亦不同,王弼志向高远淡泊名利却带着书生气,钟会却机智热衷,这或者也和钟会的家世有关,钟会父亲钟繇在曹操时便是魏室重臣,一个哥哥亦是高*官。
    司马懿等人发动的这场带着血腥的政*变,对王弼何晏领军的玄学思想是一次几乎致命的沉重打击,玄妙高远的学说在切近的屠刀面前不过是束手无策,孕育于环境相对平和时期的王弼的思想,风格简洁而优美,可一旦和酷烈愚残而又繁重的政*治现实相遇便显得如此简单而脆弱,仿佛不过只是一场幻梦,这对于从少年以来一直冥思苦索构筑了时代玄学思想巅峰的年轻的王弼来说,这无疑是山崩地裂式的事变。对此王弼这时会有什么样的感受会是什么样的心情,一定很难用言语表达出来,自然后人更是难以揣测。如果王弼平安地度过了这次来得其实似乎实在不巧的疾病,以后将会怎样,这些我们当然更不能够知道。
    这段时间里这一系列血腥的政*治事件似乎预示着魏晋玄学将必然是一起富于悲剧意味的事件,王晓毅称赞王弼在哲学上奏出了魏晋时代的最强音,可是这话反过来看岂非也是很有些无奈多少有些悲哀的事情。魏晋玄学既在王弼这里已经达到了它的最为强盛之时,却也在几乎同时把王弼的死作为它已经开始失败并且最后必然失败的象征。

     魏晋玄学的失败让人想起拉格维斯的小说中的一段话,“人类的所有文化都不过是想去干某些办不到的事情,都不过是某些远远超出我们实现能力的企图而已。人类文化就这样残缺不全地屹立在那里,充满了悲剧意味。”我们也许不得不说,历史上那些规模宏大的体系的最后崩塌或废旧,总有它从一开始的构想便存在严重问题的原因,正如前人所说,能否构筑起一个宏大的体系必然受到其时代的限*制,这种开始的构想便存在严重问题的情形必然也主要是由于时代的局限,虽然许多人几乎要算是费尽心机,终究还是不能超出这种局限。其实迄今为止人类所有的文明都无法摆脱某些根本性的错觉,也不能不权且或无意识地制造出一些新的错觉,所以人类文明的种种构想总是必然存在着一种盲目性,于是便成为拉格维斯意识到的这种情形。
     回顾人类的思想史,便会发现那些寄寓了人类美好期望的思想在严酷的现实中其实总是那样的脆弱,它就像是生命的萌芽,有太多的力量可以轻而易举地毁灭它,但这很可能这只不过是因为它到现在为止还只是这么的稚弱,而人类社会在许多方面往往也还不过是那样的幼稚。或者我们还是应该期望有一天会有一些思想的萌芽能长成一片又一片的参天巨树,即使风雨之中也能昂然而立,只是这些不管怎样总是很久很久之后的事情。

    王弼何晏开创的玄学思想沉寂了一些年后,又再兴盛起来,不是因为它的正确和富于生命力,而很大程度上倒是因为人们的善于遗忘,可生命的遗忘能力又似乎无可指责,现实中苦难是如此深重而繁多,当然这也是由于习惯的原因,苏联一位著名的文学理论家感慨我们有时候出乎意料地那么喜欢因循习惯,这可能是因为人性本有懒散的一面,重要的事情我们还勉强算是改得勤,但总是改得觉得不怎么好,不重要的事情自然也就常常懒得去改,对于那一时期的绝大多数人来说,玄学大概也并不怎么重要,况且习惯改起来可真不容易,习惯的养成总是比较自然,而改掉习惯却几乎总是很不自然,而且专*制主义社会里也许更容易使人养成因循旧习的习惯,它显然成为在人的意识里给人带来较为安全感的习惯。又或者人们只要还比较平安地活着,总免不了要去寻求更美好的事物,去寻向终极的事物,既然一时没有更好的道路,先前走不通的路也还会再次走过。
    说起终极事物,我想起鲁迅的《过客》中那个再精彩不过的象征——地平线,它是苦难世界的终结之地、天地相接之处、希望与光明开始之时,你似乎永远看得到它,但你又不能不总是怀疑你看到的是否真的是它。艰苦行进的过客是那样坚决地向它一直走去,但却一直无法到达,很可能永远无法到达,而且它始终在前面似乎同样的极其遥远之处。事实上人类许多时候每向前迈出一步,往往发现距离他们寻求的那些终极事物不是更近了一步,反倒是又远了许多。
    寻向终极事物是那样的艰难困苦,对于终极事物人们在理论上争执不休,不是因为我们的意见总是彼此矛盾互相不能说服,而是因为我们对它的认识极其有限,所以谁也给不出真正正确而明晰的答案,我们甚至不能证明这样的答案是否存在,所幸的是,人们已经意识到这样的答案即使存在也必然在未来极远之处,并且人们现在还能为此争论。
    生命的心灵一旦寻向终极的事物,或者即使他还不曾寻向终极的事物,他也总可能在某些时候意识到自己、意识到这生命世界的那种其实既苦且弱,这种苦弱横亘生命心灵的历史,沉积于每一生命心灵的深处,弥散于世间的几乎每一景象。在朋霍费尔,此即上帝的苦弱,只是朋霍费尔决定,他要去分承上帝的苦弱,也就是说他要勇敢地承负起这个世界的苦弱,然后他这么做了。鲁迅看到世界的黑暗,想着“肩住黑暗的闸门,放他们到光明中去”,意思大概也于此接近。只是总没有几个人想要去承负这个世界的苦弱,或者是因为一些人运气好从不曾看见这个世界的苦弱,或者是因为只要觉着还能逃避人们总是去逃避,可是又似乎谁也没有权利去要求大多数人去承负起这个世界的苦弱,因为这实在太过艰难困苦。
      
   
    魏晋清谈中,有许多游戏的成分,当然魏晋清谈中也还有反游戏的成分,当然这种情形在古代中国的其它某些文化活动中也多少存在。这很像是矛盾的,也确实是矛盾的,因为矛盾是人类进行大多数活动时必须付出的代价。在中国历史上类似的文化活动中,魏晋清谈也许是游戏成分最多而融合得最为自然的一次,此后类似的文化活动也许总是不是显得过于严肃,就是游戏成分在其中显得浮泛。当然游戏的成分在古代中国的其它某些文化活动中也相当普遍地存在,比如文学,既有相当严肃和游戏毫不沾边的作品,也有像《西游记》这样包含很多游戏成分的作品,小说中整个西天取经的故事就很近似于一个游戏:设置游戏,开始游戏,最后游戏成功结束。
   赫伊津哈在他的博士论文中写到,“恰恰是在严肃和不严肃这两种状态被混合为一,甚至被有意识的融为一体时,某些人才能够最生动的表达出内心最深处的思想。”

    清谈在某些时候对于某些人来说,也许就是这样的一个恰当的形式。
    赫伊津哈对于文明的游戏性质的看法贡布里希指出是与他前期一些时候的思想矛盾,显然也显示出他内心深刻的矛盾。他对于游戏的结论是:“真正的文明不能缺少游戏成分,因为文明先天地蕴有自身的局限和能力。并且这种能力不应把自身的发展趋势与最终极的、最高的目标相混淆,它应认识到自身是处于某种公认的界限之内。······如要成为必然的文化创造力量,这一游戏成分必须是纯粹的,它不能抹煞或贬损理性、信仰或人道的标准,它不能是虚假的表面之物,不能是利用人们对真实游戏形式的错觉以之作为面具的政*治企图。真正的游戏不事宣传,它的目的就在它自身之中,它那平易的精神是幸福的妙谛。”在这段话某些部分,我们能看得到赫伊津哈的宗教信仰的影子。
    我曾怀疑游戏开始的产生正是和生命自身的局限性以及这一世界严酷的命运密切相关,赫伊津哈的这一结论让我开始相信这一点。
    赫伊津哈认为在现代,一些富于游戏性质的活动由于商业化等原因,在形式上日趋组织严密、技巧上迅速增进的同时,在它们中的那些游戏成分的原初的不少性质却渐渐失落了,而游戏的很多有益成分往往就包含在这些性质之中。
    赫伊津哈知道游戏世界是脆弱的,认为游戏里存在着幻觉。但游戏里是否也存在着错觉?至少在沉迷于游戏的人那里,错觉是如此之多而且明显。当然游戏必然蕴含了错觉,只是难以判别的是错觉究竟是以怎样的性质怎样的形式存在于游戏之中。
    相对于外面的现实世界而言游戏世界里较为轻松更加随意相对平和,虽然内在于外部现实世界的游戏世界总是带有虚拟的性质,但它仍然有其真实性,甚至能够是毫不逊色犹有过之于外部世界的真实性。当然并不存在纯粹的游戏世界,最纯粹的游戏也多少带着人的意识、情感、精神,并以某些形式反映着外在世界。
    而泰戈尔在诗歌里发现远处存在着一种孩童般的游戏,它是人性历经种种苦难和美好理想后的神圣复归,它无限地优美而从容超拔。 只是这远处对大多数人来说是不是过于遥远或者它只应该是一个片面的理想?或者说它是不够理想的理想因为苦难世界依然存在?

    赫伊津哈写到:“某种贯穿文化历程的游戏因素是极其活跃的。它产生了社会生活的许多基本形式。作为一种社会动力。游戏式的竞争精神比文化本身更为古老并且像货真价实的发酵剂一样渗透在整个生活中。······因此我们必须归结为,文明在其最初的阶段是一场游戏。”但赫伊津哈得到这一结论的方法显然存在问题,就像我们不能因为在文明的最初阶段包含有许多愚陋、黑暗和残忍,因为它们作为一种社会动力,比文化本身更为古老并且至今为止始终渗透在整个社会生活中,我们就得出结论,说文明的最初阶段是一场愚陋、黑暗和残忍。
    赫伊津哈发现游戏有时能够很好地包容严肃性,但他对游戏性和严肃性的问题的解决也许并不很是成功。所以我们不妨假定,游戏性可以和某些严肃性很好地相处甚至互相配合默契,但却和另外某些严肃性总是容易产生矛盾,并且其中一些矛盾现在看来无从化解。
    赫伊津哈意识到单独看游戏就精神层面而言,明显存在不足,但这不相称于他试图赋予游戏的性质与意义,于是他引述了柏拉图和《圣经·箴言》的各一段话作为慰藉,只是这两段话中的见解很可能很大程度源于他们各自稳固的信仰,于是也就可能不足以作为普遍明确的论证。当然他们的信仰也许能够包含我们至今尚未觉察的高明的性质,但我们仍然相信它们不言而喻地并不能克服某些重要的局限,在这一点上绝无可能超出近时代甚多。我们承认那一时期古希腊和古代中国的文明中都出现了一些堪称辉煌灿烂的创造发明,它们中很多可能我们至今还无法超越,但人们很多的时候也许还是过高估计了它们。葛剑雄《统一和分*裂》中说到,春秋战国那一时期“中国哲学思想方面的成就尤其令人瞠目,不少精辟深邃的论点即使到二十世纪的今天也未失去光彩,很多毫无实证基础的推断竟然与现代科学实验的结果完全符合”。但我以为完全符合的可能没有,即使有也可能要算是几乎绝无仅有,我怀疑这里可能是他用语不够准确,但人们确实也常常存在这样一类看法,这样的看法很容易使人低估现代科学的意义,因为古代哲学史上那些不管怎样天才绝伦的想象或出于某种直觉的推断,它们总是带有虚泛而不够明晰不能精确的性质。

    赫伊津哈如此批评我们的时代,他说我们的时代有三大弊病:幼稚、迷信和虚假。他发现社会中的那些非理性倾向、崇拜生命的倾向以及“带着血思考”的倾向令人感到不安,他有时会感觉我们时代的文化十之八*九都缺乏真正的时代性。而且“由于我们智力的这种脱节,可耻的错误观点也得以流传了,甚至可以相信了。这一错误的观点就是:经济力量和物质利益决定了世界的进程。这样过高地估计经济因素是荒唐的。它是由我们崇拜技术进步所决定的,而这种崇拜又是在理性主义和功利主义扼杀了各种神秘性并摆脱了人类的原罪感之后才产生的。但这两种主义没能把人类从愚昧和目光短浅中解脱出来······。”在赫伊津哈看来,法西斯主义主要是文化的病症而不是政*治运动,它貌似是一种信仰而实际却在使人类的信仰死亡,而离开了真正的信仰,任何道德准则都不再具有绝对可靠性。
    其实经济力量和物质利益是曾经甚至至今很大程度影响了了世界的进程,但将来的情形却也很难说,我们至少现在已经知道这种影响在现在就已经是不恰当的,只是还看不出来现在有什么力量能够真正改变这种情形,而且一定有某些深刻的事物和经济力量、物质利益裹挟在一起,难以辨析。至于非理性的倾向,那也是许多人都有类似或接近的看法。而人只要思考,人或者也很容易带着自己的什么。说到时代性,那些人们称之为时代性的事物往往要么不是如此浮泛,便是不多时便烟消云散,或者不过留下残损后的形象沉静于我们视野或心灵之中。而法西斯主义却也很大程度上真的如赫伊津哈所说的那样,其实并不像我们当年曾经想象的那么诡异。
    但还是引赫伊津哈的话作结,“一旦真理与正义、同情与宽恕影响了我们行动的决心,我们焦恼的问题就失去了全部意义。一滴怜悯从正义信仰、神恩和道德良知意识中涌出,就足以使我们越过理智的辨析,那自始至终困扰我们的问题就将湮没无声。”
    由于司汤达《亨利·勃吕拉传》中的那句“我们总是无法成功谈论我们所爱的事物”,因车祸而亡的罗兰·巴特把生命中最后一篇论文的题目拟定为《任何旨在谈论我们爱的对象的企图都总是注定失败》,可是岂止是对于那些我们所爱的对象,有太多的事物都岂非注定让我们对它们的谈论是必然失败的,对于游戏我们不知道是否也是如此,但我们还是能够知道我们对游戏的谈论一定并未成功,用赫伊津哈自己的话说,“纵览整个人类精神财富及其辉煌成就,我们依然在每一严肃判断的最深处,发现尚存留悬而未决之问题。在内心的最深处,我们深知我们的宣断没有一个是绝对无可置疑的。”
    在赫伊津哈那里,我们也看到那种很常见的似乎很有些不自觉地就向往着过去的某个时代的情形,多少时代的多少人们都是如此,当然这多少是由于他们中的很多人对自己的时代并不怎么太满意的缘故,但或者更是因为与过去相比,未来飘忽而不可捉摸,混沌而难以辨析,现在呢不过如此且短暂易逝,而过去就实在得多,常常有理路可寻,不好的事情人们往往可以从容规避,虽然这多少像有些自欺的性质;而且未来究竟会怎样,如果你对别人说一百万年后世界会怎样怎样美好,他多半会觉得你在戏弄他,因为几乎谁也等不及那一天,那样好耐性的人就是有也总是少之又少的,可是说近了,估计也好不了多少而且也说不清楚,也就提不起多少兴致。所以科幻小说几乎没有耐看的,明明说不清楚的事你还想去说清楚,费力不讨好那也是一定的了。 只是如果我们很清醒地去看历史,或者就常常是比较痛苦的事,因为还能感觉到当时的人感觉不到的痛苦,虽然也能体味到当时的人体味不到的幸福。乔伊斯的《尤利西斯》一书中,主人公(好像是一位犹太人)如此而说,“历史是我正努力从中醒来的一场噩梦”。只可惜历史并不是梦,所以它也就还要延续下去,它能够一点一点地变好,却根本看不出有突然向好的方向发生彻底变化的可能性。   
   

    矛盾是如此普遍存在于人类的文明和人类的心灵之中,矛盾在人类的许多重要活动中,也许是永远无法解决的,因为矛盾是生命的代价,不知道在游戏这里人们是不是也会始终存在很大的局限,始终显示出这种矛盾,成为这个世界永远自相矛盾的象征之一。
    这个世界大概就是一个自相矛盾的悲剧的世界。就其悲剧性而言,赫尔岑告诉我们,“自然界和人类历史都充满着偶发的和无意义的事件、充满着愚蠢和糊弄行为。”伯林说,人类的历史总是伴随着众多悲剧性的后果,并且充满着那些企图通过坚信最终绝对真理而避免做出悲剧性选择的人们的困苦。阿尔弗雷德·霍伊贝克则说:“这个真实世界到处是贫困和磨难,恐怖和痛苦,人被它淹没,无从躲避。”就其矛盾的一面而言,矛盾是如此普遍而且往往极其深刻,以至于即使是在哲学领域当一种理论丝毫不显示出内在或明显的自相矛盾时,我们就不得不怀疑其是否还存在真实可靠性,所以施特劳斯等人指出伯林对其消极自由的论述存有逻辑的矛盾——既然所有价值都是相对的,怎么又能将消极自由作为一种绝对的政*治价值来捍卫?——便并无多少意义,但却多少显示出对现代性表现出深刻的拒斥的施特劳斯和伯林在思想取向上的很深的矛盾,当然现代性的一些重大缺陷以及围绕它产生的矛盾也同样具有一种深刻的悲剧性的原因,而许多无从化解的重大矛盾也常常就是一种悲剧性的显示。

    刘易斯·托马斯在他那本非常有名的《The Lives of a Cell: Notes of a Biology Watcher》一书中,安慰我们当然也安慰他自己说(当然他自己很可能并不认为这是一种安慰):地球看起来岂非就像是一个单个的细胞。但只要仔细想想,就会觉得他这看法是多么的深刻和乐观,可又是多么的浅薄和无聊。而且他从此点继续申说(地球)生命是何等的强韧,可谁都知道自然界里一个细胞事实上是怎样的脆弱,这和他前面的看法似乎是明显的矛盾,当然他依旧可以自圆其说,但这矛盾他的阴影我想他却一定难以消解。
    他之所以会这么认为也许因为他和所有人一样毕竟都生活在这个由某一角度看起来大概真的像是一个细胞的地球,而他的颇带一些神秘主义的信仰很可能也在一同促使他形成这一看法(和另外一些错误看法),但这一看法显然也只能归类于某种信仰。大概是这本书出版了一些年后,当一个宇航员站在地球之外远望这个太空中蓝色而美丽的星球时,便觉得它是那么的脆弱,这也许主要只是由于他的某种直觉,一样地难以明确论证,但无疑此时的他应该比刘易斯·托马斯能更容易感觉到地球看起来就像只是一个细胞,只可惜他倒未必会这么认为,当然经常能够把地球看成像一个细胞的人是幸福的或者准确地说是幸运的。

    史铁生想了一些时候说,人是被抛到这个世界上来的。一个人对于这个世界的异己感往往就是如此之深而普遍,虽然很多时候在很多人身上这种异己感已经非常淡漠,但那是许多年来人类文明的成就之一并且由于他们的幸运,因为这种异己感非常可能是确切而真实的。而史铁生这样的见解以及类似或接近的见解我们只要留心便常常可以看到,至少两千年来它一直都是人类最为深刻的思想之一。只是今天我们已经可以把它延展为一新的命题——生命是被抛到这个世界上来的,当然这命题是否真的正确今天还并不能够最后证明。

    魏晋玄学中即使很随便地简单了解一下也能给人留下较深印象的,也许就是“无”这一范畴了,王弼释《论语》“志于道”为“道者,无之称也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。”其注《周易》言“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”总之,以为天地万物俱以无为本。除了王弼为代表的贵无义外,还有心无义。我怀疑这些理论的产生具有某些潜在的源由,如果这怀疑是正确的,那就意味着这些理论实在是富于极深刻的直觉的产物。
    现代物理学研究曾经带给人一个有趣的让人有些莫名的兴奋的话题,就是有物理学家推想宇宙是从无而生,世间万有俱生于无,当然从科学上说,这一命题一开始就是一个简单的推想,而且很快就被证明是并不能成立的推想,但是从事物理学研究的人在并没有多少依据的情况下迅速做出这样的推想,而它引起的反响又是如此,这也应该是一件很有意味的事情。我们这一宇宙究竟是否由无而生,科学研究现在得出的结论是否定的,但科学研究现在得出的另一个结论是——生命的确是由无而生,在这一宇宙开始的时期本来并无生命的存在,它是后来在自然界中逐渐产生的,虽然还无法在实验室里完全模拟这一过程。于是我们不妨假设,生命单凭直觉便多少可以觉知此点。只是这一结论未免有些残酷,也始终违背于几千年来人类文明的主要倾向,而这些都必然要作用于人内心的直觉,所以王弼等人距离这一结论也还很有一些距离,当然他们中也许可能有人曾经在内心深处差不多意识到了这一点,但随即又自己修正或否定了它。其实除了王弼等人接近了这一结论,还有另一位天才的哲学家郭象也以学术上自己特有的发明从另外一个方向同样的接近了这一结论。我们不得不说,魏晋时代真的是中国历史上一个最为敏感也最富于直觉的时代。

    现在的社会常有人在说现在的社会是怎样怎样的良好,还有一些人说起“社会”这个词常常用了很严肃、郑重、庄重甚至得意的声调。即使这些常是出于很好的动机,能有一些好的作用,它们同时也还是可能成为当下社会对于那些深受这个社会损害的人们犯下的又一桩罪行。
    记得别尔嘉耶夫曾经说,“我一般是不喜欢‘社会’的。我是一个对抗社会的人。(也有译成‘反*社*会的人’)”如果是站在世俗社会敢说这样的话的,可以说怎么也有几分像是叛逆有几分像是英雄,不过这一类英雄他们的结局是要让人担忧的,毕竟那些为社会所认可所接受的英雄结局往往也不过是并不怎么样,比如像袁崇焕的惨死,我们只是远远看到了,大概有时就难免会感慨,宁愿世间就没有英雄,只要能没有这样的惨景,只是历史要想存有意义又必须以向极远之处作为前提,于是是否必需这些英雄我们现在或者也就很难清楚。
    所幸别尔加耶夫是站在他包含很大宗教成分的信仰的立场上说这话的,不过这显然也还是需要很大的勇气和一种英勇的精神。我不怎么清楚别尔嘉耶夫是说他都是在那些方面那些事情上对抗社会,但是其实很有一些优秀的思想家,他们对社会始终存有一种警觉,因为他们深知自有史以来社会的种种黑暗凶残专横邪*恶,这种警觉事实上是如此可贵,至少在很长的时期内它必须成为人类社会中较为普遍的存在,只可惜这种警觉又在社会中总是如此过于匮乏,以至酿成无数惨剧。只是同时我们又能意识到,现实社会虽然在严密的解析下脆弱不堪、趋于虚无,但是即使你的解析在理论上严密澄明,你的行动仍然总是需要相当谨慎并有所节制,任何时候完全推倒重来式的行为既十分危险也很难成功,这一社会在许多年之后来看很可能它是充满缺点身负重重险难,所有成就不过微乎其微,但它仍然是人类近几千年来最为重要的成就之一。对于个人来说其实亦同样如此,在严密的解析之后,可能还没有任何一个人不会存在重大的缺点和严重的不足,而且其所有亦普遍地微乎其微。

    好几十年前,阿罗频多说,“无可否认,没有谁的精神经验会要否认,这是一不合理想无可满意的世界,鲜明的标志了不适合,忧患,罪恶的钤记。”大概不少人都有类似的意见,对于这个世界上的多少人来说,他们只是生活在黑暗和毁灭的时代接踵而至之时。只是阿罗频多相信在这个世界的后面和它所联及的人类心灵的最深的某处,必然存在着完满的光明,在经过无数人们坚忍不拔的努力之后终将会使这个世界迎来美好而光明的境界。但这显然无法以语言来证明,而他提供给我们的那些方法那些道路又将会怎样我们似乎也并不能够知道,不过我们还是现在就可以像他那样对于未来怀有美好的希望,这是几千年来无数人们都如此而为的事情,只是许多时候人们面对严峻苦难的现实,不知道这希望究竟寄寓于他们所处现实之中的什么事物,所以希望很容易发展成为富于神秘意味的事情,而愈是富于神秘意味的希望也愈是容易发展而为那些极其优美宏阔壮丽的希望,可是当我们对现实的严峻和苦难了解越深,那些极为优美宏阔壮丽的希望也就显得离我们越是遥远,同时让我们不能不对之渐多忧疑之心。


    兼综儒道其实并不像现在有些人想象的那样酸甜可口称心如意。当然它们的差异在开端也并不很是分明,史书上说孔子曾跟老子学习过,而当孔子对现实充满失望时会幻想乘槎浮于海,和道家的思想也确实没多少不同。只是在中国的历史里,儒道之间最为深刻的矛盾从未被真正解决,虽然总有一些人幸运的并未与其真正相遇,它是中国文化传统中最为深刻悠久也最为重要的矛盾之一,这一矛盾也许在大多数时期曾经作为过中国文化进展的一个动力,只是对于中国人来说,它究竟是幸还是不幸那也是很难说清楚的事情。
    在魏晋时期,人们用了很长的时间怀着很大的热情试图解决这一矛盾,在理论上也可谓一次又一次有所创获,但在严酷的现实面前却无一例外的失败了,于是这热情也就渐渐平息下来。人们试图在儒道之间进退自如,但结果并不能够真的做到,每一转捩间有时会耗费极大的气力,甚至带来极深的痛苦。
    就是到现在,儒道之间这深刻的矛盾或者也并不能被解决,它就像一个神秘的结,最后很可能并不是被解开,而是被融化掉,因为那时解不解开已不再重要。
    也许有人认为思想较之道家更为繁密精深的佛教传入中国之后,可以形成三教互补,这种矛盾可以消解,但三教在某些方面能够互补的同时也是三种思想在某些本质上的互相矛盾,事实上佛教思想本身便形成诸多流派,彼此意见不一矛盾纠纷,而且今天已经可以结论的是,历史上的佛教思想在解决根本问题的路向上存在根本性的错误,其实三家思想在实际中全都显示出本质的局限性,用伯林的话说,它们都相信自己发现了永恒的、不可改变的绝对价值,伯林是认为没有这样的价值,不过或者也许有这样的价值,但是无疑的是它们并没有怎么发现,因为直到现在我们也没有怎么发现。它们之间的矛盾的根源,不妨同样用伯林的思想给以一种解释——许多终极人类价值是客观的但又是不可归约地多样化的;这些多样的价值是冲突着的,而且经常是不能和谐共存的;有时,即在它们彼此冲突的时候,它们是不可通约的,即是说,没有任何合理的尺度能对它们加以比较。我们很难断言伯林的这一思想在指向未来具有多大的正确性,但就现实的经验而言,它大概从来都是正确的。

评分

参与人数 1名望 +40 銀子 +80 收起 理由
zqc4124 + 40 + 80 上傳辛苦!

查看全部评分

国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2012-9-1 17:59:46 | 显示全部楼层


    徐梵澄说,“道之显明常在据乱之世,故老庄出于衰周,而魏晋道流多卓荦。”萧公权也指出,中国古代许多最深刻的政*治思想往往产生在最为黑暗动*乱的时代。当代学者王晓明亦有专论论述中国文化史上类似现象。
    只不过这些也许倒是人性之常,并非中国所独有。
    反过来也一样,我们虽然常常会羡慕人类历史上某些思想家们的精深宏美的思想,但在他们自己,有些时候向往的也许只不过是平常而幸福的生活,而我们中大概也极少有人会情愿自己去经历他们所经受的那些沉重的苦难。
     
    阮籍的“去上西山趾”、嵇康的“非汤武”和陶渊明在饥寒之中仍然拒绝檀道济救济,都能从中看到伯夷、叔齐的影子。
    历史上的中国为了改朝换代和为了防止改朝换代可以说付出了极其惨重的代价。
    即如隋唐之前的大动*乱时期,许多北方民族融合进来,人们常说起它的好的一面,但它其实也有坏的一面,是仿佛一大锅热水忽然又倒进一盆冷水,先前的文明就整体而言必然显示出倒退。这样的看法我后来知道最早提出的可能是瞿秋白先生。
    而这大概是历来中国史学中正统观最主要的成因之一,正是在这一意义上,它有其合理性。只是它从来不曾找到真正可靠的理论基础,和真正可资效仿的现实依据。在专*制主义政*治的运作和专*制主义政权的必然日趋腐*败中,它几乎总是一个不切实际的梦想。
    想想许多年前伯夷、叔齐饿且死时登山而歌:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。”(歌的结尾是很有些对当时世道的绝望。)而结果似乎是一语成谶。
    虽然孔子称赞他们是“求仁而得仁”,孟子称赞他们是“圣之清者”。
    就是现在我们看来还是应该称赞他们是先知。不过先知对于他们自己的民族来说,几乎从来是不受欢迎的。所以二十多年前我们有些人还在批判他们思想落后反动,全无革*命精神(或者说是富于反革*命精神),是在想使历史倒退,当然这只是些鬼话,虽然也会很动听,可能也很有诚意。不过就冲这句歌辞就是现在我们可能也确实没办法怎么欢迎他们二位,因为我们现在往往也就不过如此。

    孙登这位当时极为著名的隐士和嵇康阮籍二人各有一个流传甚广的故事,而对于这两个故事后来的人们往往普遍存在一个误解。
    这个普遍的误解就是以为阮籍和孙登的思想很近,而嵇康的思想与之较远。但事实上也许正相反。
    我们仔细看这两个故事,两人各自去见孙登,孙登对二人的态度开始是一样的,默然、什么话都不说。自然,对于孙登已经如此遗落世事的隐士,又是这样的时代,沉默当然尤其是金,而且最好是天然的纯金。但孙登与阮籍是相过从的时间很短,大概就一次,而且从始至终未曾说一句话。虽然阮籍长啸而退,至半岭闻孙登亦作长啸,而这并不等于二人啸声有相同的意见,而只应当视作二人一次象征性的不留下一点明显痕迹的对话,在这一点上可以说历来存在误解。《晋书》阮籍本传记:   
      “籍尝于苏门山遇孙登,与商略终古及栖神导气之术,登皆不应,籍因长啸而退。至半岭,闻有声若鸾凤之音,响乎岩谷,乃登之啸也。”
      《魏氏春秋》:“籍少时尝游苏门山,苏门山有隐者,莫知名姓,有竹实数斛、臼杵而已。籍从之,与谈太古无为之道,及论五帝三王之义,苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸,清韵响亮,苏门生逌尔而笑。籍既降,苏门生亦啸,若鸾凤之音焉。”
      《世说新语》记此事:“阮步兵啸,闻数百步。苏门山中,忽有真人,樵伐者咸共传说。阮籍往观,见其人拥膝岩侧,籍登岭就之,箕踞相对。籍商略终古,上陈黄、农玄寂之道,下考三代盛德之美以问之,仡然不应。复叙有为之教、栖神道气之术以观之,彼犹如前,凝瞩不转。籍因对之长啸。良久,乃笑曰:‘可更作。’籍复啸。意尽,退,还半岭许,闻上(口酋)然有声,如数部鼓吹,林谷传响,顾看,乃向人啸也。”这文学性未免强了一些,《世说新语》的确常常存在具有某种倾向性的修饰。
     《晋书》孙登本传则说,“孙登,字公和,汲郡共人也。无家属,于郡北山为土窟居之,夏则编草为裳,冬则被发自覆。好读《易》,抚一弦琴,见者皆亲乐之。性无恚怒,人或投诸水中,欲观其怒,登既出,便大笑。时时游人间,所经家或设衣食者,一无所辞,去皆舍弃。尝住宜阳山,有作炭人见之,知非常人,与语,登亦不应。文帝闻之,使阮籍往观,既见,与语,亦不应。嵇康又从之游三年,问其所图,终不答,康每叹息。”这样的话,阮籍见孙登的事有可能要复杂一些。         
     而嵇康见孙登之事以《世说新语》所记最为简单,显然也最差,因为把事情中一些很重要的东西忽略掉了,仅仅记嵇康之事它就至少两次这么做,它记山涛想荐举嵇康而嵇康写《与山巨源绝交书》示己心志表示坚决拒绝绝不同流合污之事,更是简单到连整件事实的百分之一也没剩下来,《世说新语》一定还有不少地方存在这样的情形。
     此事《晋书》所记两种是:
     “至汲郡山中见孙登,康遂从之游。登沈默自守,无所言说。康临去,登曰:“君性烈而才隽,其能免乎!”
     “嵇康又从之(孙登)游三年,问其所图,终不答,康每叹息。将别,谓曰:‘先生竟无言乎?’登乃曰:‘子识火乎?火生而有光,而不用其光,果在于用光。人生而有才,而不用其才,而果在于用才。故用光在乎得薪,所以保其耀;用才在乎识真,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣!子无求乎?’”
     这件事另几种记载是:
   
     《魏氏春秋》:“康采药於汲郡共北山中,见隐者孙登。康欲与之言,登默然不对。逾年将去,康曰:先生竟无言乎?登乃曰:子才多识寡,难乎免于今之世也。”
     《世说新语》:“嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:‘君才则高矣,保身之道不足。’”
     《晋阳秋》:康见孙登,登对之长啸,逾时不言。康辞还,曰:“先生竟无言乎?”登曰:“惜哉!”
      嵇康别传则云:孙登谓康曰:“君性烈而才俊,其能免乎?”
     孙登话里分明为嵇康的将来的命运有所担忧,并对嵇康也是有一些规劝的意思在里面,只是话说得很飘逸绝不留下一点话茬。关于孙登,《晋书》说是最后“竟不知所终”,可能是隐得更深了,或者是大家已经厌倦对他不再感兴趣,也可能这话不过就是人随手编出来的,大家听了都能更安心或更舒服一些。

    只是这两件事在多大程度上是真实的,应该是我们已经无法判断的事情,因为在流传下来的史书史料中,以及在所谓的文化中,我们虽然知道里面有很多瞎话、胡话、鬼话(也就像在现在的许多舆*论中),却往往不能够清楚地知道它们究竟在哪儿,虽然我们也知道它们是由历史上的强权、舆*论、对胜利者和权势者的趋从恭维吹捧或不知什么东西造成的。这是命运给予历史给予人们最为严酷的境遇之一。
    鲁迅嘲讽中国的正史常常是只仿佛在给帝王将相们作家谱,相对来说他更愿意去相信野史。古人也曾嘲讽地说,“二十四史,相斫书耳”,既然处理的动不动就是性命攸关的事情,写史的人自然也就会大都小心谨慎,省得一不留神沾上其中的血腥和晦气。钱钟书则认为,包括自传在内的各种各样的人物传记一般是都不怎么可靠的。而中国古代的史书的大多数内容都是或相当是各种各样的人物传记,如果我们赞同钱先生的看法,那就得承认它们至少有大多数的内容一般是不大可靠的。其实历史就像桑塔耶那所说是以虚构作为形式,当然这是一种特别意义上的虚构。
    我曾经意识到一些而现在可以肯定的是,在茨威格那部很有名的荷尔德林传记中,茨威格基本上不能够理解相当一些时候的荷尔德林,虽然作为著名文学家的茨威格是世界文坛上写传记的名家,又是给同样使用德语、年代相差也不算远的前辈诗人作传。但这也许永远是没有办法的事,所以维特根斯坦会说“我经常的不能够觉知一个人的本性”,而就像阿罗频多所说,了解一个人几乎总是比了解整个人类要更加困难,而又有多少人能说他已经了解了整个人类。所以对于嵇康阮籍他们我们真正能够指望的也就是了解的越来越多一些。
    所以也只好假定这两件事的记述基本上是可靠的。
    我们不得不面对二十世纪以来许多思想家对历史真实性的深刻怀疑甚至彻底失望,并且承认历史就像生命一样一些时候仿佛虚无,并且都是似乎充满了无意义的事件。
    当我们试图尽其可能地赋予过去赋予生命以真正的意义,前路是怎样地渺茫,可只要我们是往前进,这显然又是我们唯一可能的真正的目标。但也许我们根本就不怎么能做得到,对于逝去了的太多的生命我们都将几乎彻底忘却,因为“岁月无情,它毫不怜悯人的心灵,它嘲笑心灵因不肯忘却而徒劳挣扎”,于是泰戈尔安慰我们说,生命必须轻装启程奔赴永恒的征召,“把一切记忆留在孤独凄凉的美的形象里”。

    再看阮籍的诗作。轻松时虽也有“愿登太华山,上与松子游。渔父知世患,乘流泛轻舟”这样的潇洒。但置身严酷的现实,却极其清醒地知道其实是无路可走,伯夷叔齐的路向也好、孙登的路向也好,都经不住认真的拷问,不过是“凝霜被野草,岁暮亦云已”,于是每一次驾车随心而行常常是走到道路的尽头便触景生情,恸哭而返。这自然可能是前所未有、极其深刻的思想。
    而嵇康临终的诗里却有“昔惭柳惠,今愧孙登”。
        
    魏晋之际,阮籍嵇康等名士多以悲剧收场,对此后来人们往往指责司马氏的阴险毒辣,其实这很大程度上倒是君主专*制政*治自身酿制的恶果,漫长的专*制主义时代使这种专*制主义的阴魂深深浸染在中国人意识的深处,难以涤除净尽,很可能会如赫尔岑等人忧虑的那样,它即便失去原先的形式,依然能够以一种新的形式显示出来,可能是一种完全翻转过来的形式。于是在现代中国,它很可能会同时以或新或旧的形式显示出来。
  
    可是这漫长的专*制主义时代是怎么形成的?我们的民族为什么在制度上以及在政*治智慧上的表现逊色良多?可以想象,它们的原因一定错综复杂,而且在某些方面可能极为深刻。

   《晋书》记阮籍之事,有“钟会数以时事问之,欲因其可否而致之罪,皆以酣醉获免。”这十有八*九不可靠,以钟会的身份和为人,不至于亲自去干这种事,多数是编造的,可能钟会和阮籍的关系不怎么好,见了面言语不对付。史料所记钟会之事,应该有不少是有问题的,比如,《世说新语》说钟会为了陷害邓艾就利用自己的擅长书法伪造邓艾送呈司马昭的表章等等,这种可能性显然很小。再比如那则常被人们提起的钟会去造访嵇康而嵇康不予理会的事情,说钟会从此便记恨嵇康,后来便利用机会说动司马昭杀害了嵇康,可你仔细想想,在钟会去见嵇康这件事中,钟会开始时是有些没面子,可他走的时候回嵇康的那句话可并不怎么掉份,要说钟会就因为嵇康这样得罪了一下,就欲杀之而后快,总是不大像,钟会毕竟是那种文武全才志向很大的人,而且嵇康对钟会显示出这样的态度可能也很大程度是因为钟会在政*治上的所为,《魏氏春秋》说这次钟会去见嵇康是“锺会为大将军所昵,闻康名而造之”,只要这句话多少可靠的话,那么这次钟会去见嵇康很可能本来就是一个政*治行为,嵇康的行为主要也是冲着司马昭集团,而不是钟会,虽然对钟会来说拜会嵇康大概也是公私兼顾的事情,嵇康这样做钟会也没什么面子,而且在这次拜访之前钟会大概就见过嵇康的,听闻嵇康的大名应该更早,所以“闻康名而造之”这句话是有问题的。钟会很可能建议过司马昭杀掉嵇康,但那一定是从司马昭集团的利益来考虑,这起杀害嵇康的阴谋可能从官府带嵇康去做吕安的证人之前就已经谋划好了。至于《晋书》记“会尝论易无互体、才性同异。及会死后,于会家得书二十篇,名曰道论,而实刑名家也,其文似会”,也像是故意寻事曲传,以贬斥钟会。
    所以史料上的有些事情很可能是往钟会身上栽赃,表示除了篡逆之外司马氏集团干的坏事主要是钟会等极少数人造成的,司马氏集团绝大多数尤其司马昭还是好东西,现在钟会等人已经被清洗掉了,司马氏集团就更几乎只剩下些好东西,而且篡逆据说又是禅让,是远古时有名的好事,。
    这自然算得上比较高明的权术了,只是权术,无论高明或不高明的,倘真的是置身局外的人,看起来也无非就是觉得可悲可笑可怜罢了。
    人们读史时往往于此未曾细察,记得张中行就曾在一篇文章中写道“张君不喝酒,却能够使钟会那样的惯于用别人的血换取功名的人物视而不见,听而不闻。”只是钟会倒未必是这样的人,虽然这样的人总也有。
    人生世事的不易,那也是不用说的了。
   

    再看钟会的谋反,史书上虽说是钟会素有异志,被姜维说动,但看史书所记姜维说辞,就知道钟会其实倒也是形势所迫,当然也是因为眼面前就有司马氏这样值得学习的榜样。司马氏既欲篡魏,统兵大将曾有一些起兵反对,而曹氏司马氏又都是以统兵大将起家。钟会统帅大军攻占蜀地,接下来如果一切顺利的话,就是率军灭吴,而灭吴后,不用说将处于非常危险的境地,只要看司马氏处决邓艾的迅速就可以知道司马氏此时对统兵大将猜忌之深,当然也怪邓艾自己军事上的表现太好了,而做事又不多留个心眼,钟会作为司马氏心腹谋士对司马氏自然知之甚深,以钟会的聪明(钟会在从事政*治活动的同时,还是他那个时代的一位重要的学者)自然很清楚这形势,而放弃权位钟会又不甘心,所以这是最好的机会,只要成功就退可以据蜀联吴,进可以取司马氏而代之,他设计扳倒邓艾就意味着他的谋反行动正式启动,当然邓艾的行事也已经容易招致司马氏的猜忌,虽然邓艾其实倒是真正忠于司马氏的。
    钟会也许还算不上司马昭真正的心腹或者司马昭对手下总是有些防范,司马氏对军队的控制他显然所知甚少,部队中的将领一直到监军卫瓘他都是怀疑的,所以他起事的时候只好行险把几乎所有的稍高级别以上的军官全软禁起来,只是他下手不够狠,不能像斯大林那样索性立刻来个全面清洗,可能他既不忍心用这种歹毒的手段,也考虑到这么做部队就会较长一段时期内失去很大程度的战斗力,而他可能误以为此时犹有消灭司马氏集团的机会,不愿意放弃,所以有所犹豫,但时机稍纵即逝,于是很快就失败了;也可能由于他的家室还在司马昭那里,他必须在很短时间内以优势回师进攻司马昭集团,这样他的家室才能比较安全,而这其实却是他做不到的。
    从此事可以看出钟会在军事政*治上进行重大决断时会犯重大的致命的错误,虽然进行这样的决断大概是他所擅长的,亦可看出司马氏对军队的控制和对统兵大将的猜忌防范,而邓艾的死就主要由于司马氏对军队的必须控制和由此产生的对统兵大将的猜忌防范。当然考虑到钟会的家室还在司马昭那里,也不能排除这样一种可能性,就是钟会的谋反同样是一起司马昭等人制造的政*治阴谋和政*治陷害,因为此时的司马昭对统兵大将的猜忌之心已愈来愈重,并且正在安排后事,司马昭两三年后便死了,所以司马昭的急于伐蜀很可能这也是主要原因,攻灭蜀汉的时机显然并不成熟,除了聪明的钟会之外司马昭内部几乎没有一个人赞成,不怎么知道这内情的邓艾更是“屡陈异议”,结果司马昭不得不派自己的主簿师纂前往邓艾军中担任邓艾的司马,顺便带一些大概只适合邓艾自己知道的话给他,此后的战争进程也说明了这一点,如果不是邓艾的奇兵突出,冒险一击,蜀汉又在这最重要的关头对突然出现在腹地的邓艾没能采取正确的应对措施,这场战争将必然是旷日持久;而蜀汉既灭,天下大势已较为稳定,为司马氏权力交接考虑,所以司马昭便索性连钟会一并剪除,只不过这种可能性现在看起来似乎相对要小一些。
    而对统兵大将的猜忌在以后的晋朝统治者那里这种情形还要延续下去,最明显的比如像祖逖,在祖逖的问题上,主要的是方经八王之乱的晋朝的这种猜忌防范,而不是主要的因为东晋统治者不思进取偏安一时,事实上东晋统治者后来还是发动了几次北伐。但最后东晋也还是因为统兵大将刘裕的篡权而亡,这实在多少有点讽刺的意味。总会有一些具有军事势力的人叛逆,也将使这种猜忌防范始终维持在一个较强的程度,可是又会有一些人不堪这种猜忌防范而加入叛逆的行列,结果有似于一恶性循环。于是对统兵大将的猜忌防范是封建专*制社会相当普遍的事情,原因也很简单,就是许多年后或者是针对某些革*命者的天真盲目等原因M终结的那一句:“枪杆子里面出政权。”在封建专*制主义社会里的确就是如此,谁掌握了军事上的显著优势,就意味着谁就能够掌握政权,也就由此酿成封建专*制社会的一次又一次的悲剧,或者这也说明封建专*制政权的政*治建构及其在其国家内部常常不能具备完全的合理性。而国际政*治中的总是谋求军事上的巨大优势,大概正是一种专*制主义政*治风气的持续或者说至少是专*制主义政*治思维模式的继续,和专*制主义政*治有相似的一面和类似的成因,其实国际政*治始终明显的显示出专*制主义政*治风气,所以军备竞争也自然事实上从未停止过,在一个时期内自然也就看不到它停止的可能性。
   《晋书》说为监军卫瓘故意杀害,但只要分析一下,应该能够断定卫瓘杀邓艾一定是司马昭秘密授意, 因为卫瓘实在没有多少杀害邓艾的理由,在邓艾蒙冤被捕一事上,他最多也就是失职,完全可以补救,他靠近钟会显然不过就是一种计谋,他绝不会出于不可能很大的私利和钟会一起故意陷害邓艾,而且邓艾与其子邓忠被杀后,是“馀子在洛阳者悉诛,徙艾妻子及孙於西域”,这就更不像是卫瓘的动作,大概此时的邓艾在司马昭看来,怎么看最起码也是很有些像司马懿第二的样子,干脆一不做二不休,管他是真是假。从后来卫瓘的始终深受信重和邓艾的平反的情形看,卫瓘不但是秉承司马昭之意杀害了邓艾,而且是一直完好地保守了这一机密,宁可自己替司马昭担负这一罪责,但他最后自己终于却也是被贾后等人所诬蒙冤被害全家都被处死。这些情形实在像是含有某种讽刺的意味,多少让人感到一些悲哀,做忠臣做到邓艾那样是如此结局,做到卫瓘这样却也还是如此结局,一些年后又一位深受皇室猜忌的名臣谢安听了歌中唱到“为君既不易,为臣良独难”,终于忍不住泣下沾襟,这时候皇帝看到了有些感动也有些惭愧,但大概没多阵就忘了,就像什么事都没发生过一样,而有时候历史似乎也就是这样,什么事情转眼都忘得干干净净。
   

    司马氏的谋反行动成功后,所以最可相信的大概就是司马氏本族了。但结果倒也并不真的就可以信赖。谋反、阴谋、黑暗、血腥似乎充分显示出了它们所能够具有的强大惯性以及它们所能激发起的人性中普遍存在的黑暗而深刻的激*情,于是就迎来中国历史上最为黑暗血腥的时代之一。
   
    从先前而来的业力就这么和人性中某些极深刻的东西相互激应,流转不绝,从而制造出种种苦难。而且一直到现在,或者很久之后的未来。
    这让人难免会想起凡高在他人生最后时刻面对着这世界的忧伤,和他在这个世界的最后一句话:“苦难永远没有终结。”因为只有如此之时人最为清醒,所以我们完全应该相信他,可是他又如此而说。
    苦难永远没有终结?
    这也许是我们所不能够知道的事情,或者按维特根斯坦的话说,这可能是我们即使知道也不愿去相信的事情。
    凡高在他最后的信中说到:“你仍可选择自己的立足点,以博爱、人道主义为行为的准则,但那又有何用处呢?”
    千古如斯的迷惘,而迷惘亦千古如斯。



                                        六

     杨修,在以往的三国历史研究中,是一个重要性被很大程度地忽略了的人物。

     而现在关于流传的关于杨修的许多事情要么不够真实,要么都很散碎。

     但我们知道留给大家狂士印象的祢衡曾经说过,“大儿孔文举,小儿杨德祖。余子碌碌,莫足数也。”(《后汉书》)前些年在学者易中天那里,祢衡的形象被空前地贬低,可是历史上真实的祢衡很可能并不是人们所认为的这些,包括鲁迅先生在内的许多看法是不够准确的。
     李白说祢衡是“才高竟何施,寡识冒天刑”,似乎也不失平允,只是这里的“天”是“天地不仁”的“天”,更是“天运苟如此,且进杯中物”的“天”。“迁客此时徒极目,长洲孤月向谁明”,英雄流离,千古如斯,那也是不用多说的了。祢衡的思想情感很可能远比人们大多数时候所想象的复杂,比如钱钟书先生谈到曹植的《鹦鹉赋》和祢衡《鹦鹉赋》有意思相仿之处,以为有可能是二人“同心之苦语”。当然从《鹦鹉赋》的内容也可以作出这样的推论,就是祢衡到荆州后已经有所改变,不再和当年一样,只可惜改变得还不够快,依然不能适应那一黑暗苦难的时代。结果是只好让后人感慨,“鹦鹉更谁赋,遗恨满芳洲。”
      至于祢衡在孔融举荐自己后的依然痛骂曹操和他对曹操阵营中众人的蔑视,不可能是因为许多人所认为的狂悖,是在胡乱发脾气说大话,只要看孔融荐举他的话就可以知道——就算这些话里不无溢美之词,孔融并不是那种党同伐异的人。而很可能是因为祢衡看到曹操的专权和曹操已经多少流露出来的“挟天子以令诸侯”并走向篡位的迹象,以及对黑暗政局的激愤。《文士传》是说“文士传曰:孔融数荐衡于太祖,欲与相见,而衡疾恶之,意常愤懑。因狂疾不肯往,而数有言论。”即便他真的很有些清狂,有些书生的呆气,我想比起那些总是无条件地倒向权势、倒向多数的思想者、那些总是代表了权势代表了大多数的凶残嘴脸,也总要可爱的多,虽然他们的行为似乎总是不失为聪明。所以曹操这面自然会觉得祢衡很可恶,以至于把他撵走派去荆州,因为曹操倒也知道祢衡这样性格的人在刘表哪儿反正也不可能有多大作为,能不能好好活着怕都难说。而他后来被黄祖杀害的具体原因现在也不大可能搞清楚,那一时期留下来的史料是那样的少,从留下来的仅有的一点记载可以推测,杀害他时在场的众人可能大都觉得他很讨厌对他的被杀多少有些快意,也并不会怎么太当回事(而且大家可能都不怎么太当回事,那样的乱世里杀害几个人*大家听得多也见得多了,后世的人们之所以常常留意这件事,或者倒也是因为当时虽然有很多被杀害的人,但能叫得上名字碰巧又多少知道点事情的实在少得很,而祢衡就是其中比较突出的一位),唯一同情他和他关系还好的又是黄祖的儿子,当时他并不在场,所以这件事的真实情形留传不下来也是情理之中的事情,可以断言的是绝不可能是因为黄祖当时的表现太过优良,让祢衡看得心里十分妒恨而口出恶语,而黄祖、刘表对祢衡的态度大概很有一些是因为身边不少人向他们说祢衡的坏话,不大会处世的祢衡得罪了这些人,祢衡大概既容易冲动,也很有些书生习气,他不知道得罪了一个人往往就等于得罪了一群人,得罪了一批人,可能就是得罪了大部分人。

     再说孔融,其实人们很可能也有不少误解。比如据说是孔融所说最为惊世骇俗的一论,其实非常可能孔融并不曾说过,只不过以讹传讹而已:
    “父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为?譬如寄物瓶中,出则离矣”。
     说孔融说过这话有两则史料上的依据。一是路粹的《状》,一是曹操的《令》。
     关于路粹的《状》,史料上这么说:“ 粹字文蔚,少学於蔡邕。初平中,随车驾至三辅。建安初,以高才与京兆严象擢拜尚书郎。象以兼有文武,出为扬州刺史。粹后为军谋祭酒,与陈琳、阮瑀等典记室。及孔融有过,太祖使粹为奏,承指数致融罪,融诛之后,人睹粹所作,无不嘉其才而畏其笔也。”
     而且在《状》中,路粹对孔融还有比这句话几乎更险恶的指控 : “融昔在北海,见王室不宁,招合徒众,欲图不轨,言‘我大圣之后也,而灭於宋。有天下者何必卯金刀?’” 所以后来的刘勰在《文心雕龙》中称路粹为险士。
     而随路粹上言之后的曹操的《令》是这么说的:“此州人说,平原祢衡受融传论,以为父母于人无亲,譬如缻器,寄盛其中。……融违天反道。败伦乱理!”
     这件事倒很可能并不完全是虚造,而只不过是孔融祢衡偶尔提及东汉思想家王充《论衡》所言“夫天地合气,人偶自生也;犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子;情欲动而合,合而生子矣。”然后或者被人辗转相传渐渐失真,或者被一些人有意无意地添改,终于被曹操路粹等人的阴谋利用了,最后的修定版本多数就是曹操路粹这些人完成的。
  
     这里面最重要的证人祢衡已经在荆州被杀害了,周纳锻炼栽赃陷害的痕迹也是这样的明显。

     而杨修,除去差不多可以算作趣事一类的,不多的历史记载却显得扑朔迷离,无论是他的人还是他后来的死。
     对于杨修的死,最新的看法是,他参与了曹植和曹丕争夺曹魏继承权的活动,并且是属于和曹操对立的阵营中的人。这两个原因显然彼此矛盾,但却都是从史书的记载中推导而来。显然史书对于杨修的记述是存在相当多的疑点。
     我以为从杨修的家世看,应该说他忠于汉室是可能的事情。以曹操的精明,对这一点不会没有清醒的判断。杨修聪慧过人才华横溢,而曹操也不是妒才之人,在他的篡汉计划未有什么明显迹象的时候比较重用杨修也是可能的事。但是一旦这计划展开为明显的行动,杨修便成为一个问题。杨修后来担任的一直是主簿的工作,这固然可以理解成曹操信任杨修,但也可以理解成他并不真的信任杨修,而是放在身边便于控制。
     杨修对曹植曹丕由谁继承王位之事似乎并不十分热心,虽然对于曹植曹丕两人来说,杨修应该是争取的对象。作为一个文人他和曹植这样一位极为优秀的诗人来往的相对多一些也是可以理解的,而且曹植对杨修的才华同样是很佩服的。至于他对曹丕好像也没什么,还曾把王髦剑送给擅长击剑的曹丕,而曹丕对杨修好像也并没有那种认为对方积极参与了夺嫡之争从而产生的敌意,从后来的曹丕对待王髦剑一事似乎也可以看出他对于杨修的感觉是很特别的,既有些怀念故人的意思而又不愿意明说。似乎杨修不仅并未参与夺嫡之争,还在小心的回避。
     史书上的一些记载说杨修参与了夺嫡之争并且死于夺嫡之争,这一类的看法应该是不可靠的。曹植的真正积极的支持者曹植一方的重要人物丁仪、丁廙是曹丕继位后才杀掉的 ,曹操不大可能先把在此问题上并无相当明确态度的杨修因为此事杀掉,而且参与这种政*治行为的人绝大多数不过是或者因为政*治见解或者因为政*治利益,只要双方的斗争并未十分激化达到公开的程度,是极少有采取此类手段的。
     事实上杨修因夺嫡之争而死应该只是曹操等人故意制造的烟雾,是为了掩盖事情的真*相,就像之前曹操等人杀害孔融那样。曹操无论如何也不会公开说要杀杨修是因为杨修在秘密从事反对自己阴谋篡汉的活动,因为这样做的话在当时从政*治上看显然非常愚蠢,所以即使许多年后,中华民*国抓到政*治犯还是常常喜欢秘密处决,当然从真正长远的眼光看,曹操的这类一系列的政*治行为很可能倒真的是非常愚蠢。
     当然这里也存在另外一种可能性,就是杨修想利用夺嫡之争削弱曹氏集团的力量,但这种可能性微乎其微。因为杨修不会不了解曹操在政*治上的精明,这样做既危险也很难有什么效果,而如果弄巧成拙成为曹植继位,曹植的政*治才干大概还明显地在曹丕之上,不然以曹操的识人之明,不会在选择权位的继承人问题上犹豫了那么久。至于说曹植的政*治才能在曹丕之上,仅从曹丕父子对曹植的始终防范尤其是曹丕的手段之严之狠也多少能看出一些。当然曹丕很有可能也带着一些情绪,由于曹操在这一问题上的经常性地倾向曹植,长期的不能决断,曹植不但在政*治才干上优于曹丕,而且他在某些方面很像曹操,所以曹操对他更为偏爱,比如我们从曹植年轻时的一些诗作中便能够看到一些曹操年轻时的影子,而对比曹植年轻时的诗作和曹操后来的诗作也能发现一些相同之处,就是从古人对二人诗歌的评论也多少能看出一些,曹操是“气韵沉雄”,曹植是“骨气奇高”,这里的气应该是指在诗歌中显现出的某种内在的精神品质,有学者从“骨气奇高”仅谈及曹植诗歌的气势,此犹为浅见。曹操在选择继位者这个问题上的长期徘徊犹豫显然是一个政*治上的错误,据此我们或者就可以推断,作为政*治家的曹操在政*治决断能力方面必然有很大的缺陷,当然政*治方面不存在大的缺陷的政*治家也从来还不曾有过。
    所以我们不妨猜测,曹植和曹丕的继承问题其实主要是由于曹操自己难以决断,一般来说从长远看当然要尽可能立嫡长子以形成一种较合理有利于国家长期安定的制度,但是当时的政*治形势很复杂不无危险,曹操也一定想立一位政*治上更有才干的继承人就是曹植,而绝不会仅仅因为曹植具有杰出的文学才能,而后来之所以决定立曹丕为继承人,也应该有曹操认为政*治形势已经相对稳定的原因。但曹操的这一选择究竟是对是错,那大概也是很难说清楚的事,曹魏不过几世而亡,去掉司马氏掌权曹魏其实名存实亡的时期,也就几十年而已,你不能说这会没有作为创立曹魏国家制度的曹丕的原因,有研究者就说曹丕曹植二人比较,曹丕更适合做一个文学家,曹植倒是更适合做一个政*治家,不过说到曹植这种看法也未必全对。
     不管是杨修曹操等人的事情还是曹植曹丕等人的事情,史料都一定有许多不可靠或被造假了的地方,即便是那些我们以前一般是认为非常可靠的史料比如官方的正式文书,也有可能存在这样的问题,别忘了就是绘画大师的名作也能造出几乎骗倒所有人的赝品。当然这也是人情之常,只可惜现在我们已经很难分别了。像那些趣闻一类的事情,我觉得应该是以虚构为多,比如那个杨修道破曹操所谓梦中杀人的故事,可能从头到尾都是假的,曹操不大可能这么做,因为做起来既要付出相当代价而且也不容易,还很容易被人识破了没什么用处,而曹操就是这么做了,杨修也不会去用言语去道破,很明显这是何等危险的事情,几乎等于公开表示和曹操为敌,因为在故意破坏曹操保护自己生命的安全措施。。
   
      三人中,祢衡在政*治上的表现显然是很不成熟的,孔融要好一些,最沉稳的倒是年龄最小的杨修,但他的政*治上的能力在那种恶劣的政*治环境里也远不足以实现他的政*治上的理想。杨修虽然才华过人,但所作诗文似乎并不多,文为心声,写得多了,在那样的环境里就多了一份危险,当然在杨修留下的不多的诗文中,似乎依然有耐人寻味之处。
      在孔融祢衡杨修三人身上,寄寓了那个时代最后的却也是最为纯正的儒家思想。他们的先后被杀害,正是那个黑暗血腥的时代儒家思想深受重挫的象征。
      在这一点上后来的读史者三人中往往只注意了孔融,比如王夫之曾说,“孔融死而士气灰,嵇康亡而清议绝。”当然这也可能是因为三人中孔融在当时的影响最大。当然还有诸葛亮,在诸葛亮身上也明显地体现出一种儒家的精神,他的选择刘备——当时刘备的情形可以说是处于危弱之中,如果是为个人名利他理所当然地应该选择曹操集团,曹操后来的赤壁战败以及再后三国鼎立局面的出现应该说很有一些偶然因素——因为他对曹操的将要篡汉已经做出较为明确的判断,之后他在常常并没有多少机会而蜀汉国力渐趋疲惫的情况下屡次攻打曹魏,而蜀汉本应该在大多数时候采取战略防御的,而这种总是急于进攻的情绪也必然会削弱蜀汉的防守,成为蜀汉后来很快灭亡的原因之一,可问题的症结就在于从大的长远的形势判断,蜀汉消灭魏国的可能性其实很小,而且时间越拖下去可能性越小,对战略形势具有很强判断能力的诸葛亮自然深知这一点,但他仍然还是作此选择,而这些正是儒家思想在诸葛亮身上的表现。
  
      杨修反对曹氏篡汉的行动大概是往往很困难而基本上不成功的。
      所以《典略》上有这样的记述:“修临死,谓故人曰‘我固自以死之晚也。’”
      这是何等愤激的话,而在对黑暗时局的愤激之外,又有怎样深刻的绝望和决绝的英勇。而此后的历史或者可以证明杨修的绝望倒是正确的,而这种绝望的情绪还将在其他人那里延续下去。  
   
      杀害杨修后曹操写给杨修的父亲杨彪的信中,曹操暗示了自己杀杨修的真正原因,“ 吾制钟鼓之音,主簿宜守,而足下贤子,恃豪父之势,每不与我同怀。即欲直绳,顾颇恨恨。谓其能改,遂转宽舒。复即宥贷,将延足下尊门大累,便令刑之。”
      因为就像杀害孔融一样,话是不能明说的,总不能说对方反对自己篡汉,只能说杨修跟自己不同心同德。看来杨修的行动或者未及展开,或者基本上并不成功,没造成多少后果,还不至于对杨彪“延足下尊门大累”,这同时也说明杨彪等人先前已经和曹操的势力至少是达成了政*治上的妥协,这也让我们看到在那个血雨腥风的时代,杨修等人的身影其实是怎样的单薄。
     《后汉书·杨震列传》载:“后子修为曹操所杀,操见彪问曰:‘公何瘦之甚?’对曰:‘愧无日惮先见之明,犹怀老牛舐犊之爱。’操为之改容。”曹操为之改容的原因大概固然是有感于杨彪的爱子之情,但更多的可能是曹操心中忽然觉得有些愧对杨氏父子,忽然对自己的行为既有些怀疑也有些后悔。
      曹操在汉中与刘备的争夺中,“因讨刘备而不得进,欲守之又难为功,护军不知进止何依。操于是出教,唯曰:‘鸡肋’而已。”这里的鸡肋一向认为说的是汉中,不过我觉得很可能还包含了另外一层意思,就是作为诗人的曹操对政*治军事生涯的厌倦。非正义的行为中从来没有胜利者,而且最终必然会对所有的人都构成损害,无论执行者还是被执行者。这种厌倦在曹操的《遗令》中,更明显地显示出来,一半以上的内容都与政*治没有什么关系,涉及军政事务的话也说得非常平淡。
     只是曹操的这厌倦不再有什么光彩,在岁月之流的淘洗之中渐渐失去了几乎所有的痕迹。
     与此相比,杨修的最后的绝望和愤激却光辉灿烂,那是时间也许永远都无法磨灭的事情,那是一位诗人、也是一位哲人,在他英勇地迎着时代的急流走到最边上、即将离去时留给这个世界的一曲长歌。


      一首歌挑起的疑窦远远不限于具体的政*治制度,它究诘的是整个存在的秩序。它遭遇的敌手也相应地更加强大。
                                     ——布罗茨基


        一些年后,在嵇康阮籍那里,依稀仿佛的歌声又再响起,只是似乎变得淡然。他们各自发现并深深体会到其时政局的极度黑暗,意识到自己的一无可为,而终于绝望。他们的政*治上的处境比起当年的杨修还要更富于悲剧意味。
      嵇康阮籍陶渊明三人中,大概阮籍的心灵最为感到伤痛却也最为软弱,不过这么说总是太简略含糊,也未必怎么对,不过他的结局无疑是最富于悲剧意味。陶渊明曾经在许多人的印象里是一位隐士,其实从始至终他几乎从不曾成为一个纯粹的隐士,他本来并非无意于仕途,其实是想做出一番事业的,虽然他的诗里写“误落尘网中”、“性本爱丘山”等等,但那都是诗的真实,而不是全部客观的真实。真正纯粹的隐逸就像爱默生所说,不看书也不写诗文,至少不怎么看陶渊明所看的那些书,不怎么写陶渊明所写的那些诗文。比如陶渊明的《读山海经》诗,可以说是典型的诗人和思想家的读法。鲁迅说,陶潜总不能超于尘世,而且于朝政还是留心,也不能忘掉“死”,这是他诗文中时时提起的。
      大概某些时候陶渊明会像那首“纵浪大化中,不喜亦不惧······”诗中所写或他的其他诗作所写那样看待死的问题,但却并不意味着他总是如此,就像他归隐后既会有宁静和喜悦的心情,却也会在某些时候“欲言无予和,挥杯劝孤影”,回忆起年少时胸怀壮志意气轻扬,“念此怀悲凄,终晓不能静”。这可能就如在泰戈尔的诗中类似的情形,泰戈尔在不同时候对于“死”的意见放在一块儿会显示出明显的彼此矛盾,虽然单独的看每一次这一问题都被他解决得潇洒而干净、优美或飞扬,而在泰戈尔其它类型的文学作品中,这一问题还会有另外的情形。
      陶渊明一方面看到人世的无常和苦难,对它有深深的悲慨,另一方面却也对它怀着一些眷恋和希望,虽然这眷恋和希望随着年寿渐增渐渐淡薄,到最后终于是说:“人生实难,死如之何。”。这态度或者较像泰戈尔,先是可以在诗中写:把这个世界的所有好处和坏处加在一起,它可能还要算是有些好的。到后来却很有些时候感到一无可为感到惘然,并在另外某些时候对当前现实感到深深的倦怠和绝望。只是泰戈尔的表述更加优美而富于诗意,这或者有些是因为泰戈尔的经历比起陶渊明来还要算是幸运的。
      对于陶渊明的《五柳先生传》一文,历来存在着普遍的误解,这大概是由于受到《宋书·陶潜传》和萧统的《陶渊明传》的误导,而此文其实并非陶渊明的自传或者说自序。文章从开始到最后都显然地具有一种优美的抒情性,有研究者说它开头几句是抒发对当时士庶制度很是不满的情绪,我想这在很大程度上应该只是一种误解,陶渊明的家世应该算在士族,以陶渊明的识见和经历自然不会赞同这种制度,但他却绝不会在这里以这样一种方式来表示这样的情绪,《五柳先生传》开头之所以这么写,应该基本上只是因为这篇文章的开头这么写是最好的,最符合也最有利于表现出全文那种脱略世俗轻淡悠远的意致。就文中抒发的情感而言,可以说这的确是陶渊明自己某些时候的情感,而五柳先生身上也的确有很深的陶渊明的影子,但是就文章叙述的事迹整体而言,它主要地还应被视为一种虚构,虽然我们可以说它有一定程度的自传的性质。
    由此,我们就能很容易地解决文中另外一个历来争论颇多的问题——“好读书,不求甚解;每有会意,便欣然忘食”,因为这是五柳先生的读书方式,而不总是陶渊明的读书方式,这种读书方式单独的看自然是瑕瑜互见,它不可能成为一个认真的思想者能够总是采用的读书方式,但对陶渊明来说它却是五柳先生唯一可能的读书方式,它的潇洒率意和优美自然,即使在今天也不失其动人之处。
    如果说《五柳先生传》还充满了对隐居生活的憧憬和幻想的话,那《桃花源记》则是对世间生活的彻底绝望,于是它虚构了一个美好的境界,却又知道它在当时绝无可能实现,连能够这样想往的人现实中都绝无仅有,从而流露出一种深深的孤独之感,作品的最后便是“愿言慑轻风,高举寻吾契”。《桃花源记》的写作年代肯定是在晋亡之后,陶渊明此时对东晋的情感应该已经很平淡了,但东晋的消亡他内心的感触一定是复杂的,但对于作为思想家的陶渊明来说,两汉魏晋以来的种种时事最后只是几乎不值一论。陈寅恪《桃花源记旁证》认为《桃花源记》素材源于西北百姓为避战乱而筑坞堡以自耕食,并认为陶渊明是从曾随刘裕征后秦入关的故友那里了解到这些事情。但此说未免牵强,汉族势力南进之后,少数民族常有避入深山,在江南这是不止三两次的事,陶渊明应该是知道的,所以用不着远取西北,其实向深山之中幻想一个世外之境应该是很自然的事,陶渊明之前有记载的就不止一次,虽然陶渊明这次所幻想的境域如此平常天真,而以陶渊明的风格这样的境域也只能从并不很远处的深山开始,绝不会远不可及飘渺无端。
     而陶渊明的《闲情赋》也一向为人们有所争论,从苏东坡开始人们渐渐认为此赋有很深的讽谏寄托之意。钱钟书言此赋“题之意为‘闲情’,而赋之用不免于‘闲情’,旨欲‘讽’而效反‘劝’耳。流宕之词,穷态极妍,淡泊之宗,形绌气短,诤谏不敌摇惑。以此检逸归正,如朽索之驭六马,弥年疾疢而销以一丸也。”但此赋如果确有现在的研究者提出的那种针对当时同性恋的风气在社会上相当流行的因素,那钱钟书的看法就显然有些问题,即使此赋并无这种针对性,说其中是流宕之词也还是勉强了些,因为其时社会这实在不怎么能算是流宕,不过这倒也让人看出陶渊明并不简单到让人们可以把他容易地归类,当然这种把人物如此一番的归类也常常只不过成为幼稚而浮浅的行为, 但此赋在当时不过被人们如此看待,诤谏之用意倒也确实是几乎完全落空,只是本来指望靠几篇文学作品来改变社会的风气,也从来无异于痴人说梦,只要整个社会还其实并不怎么真的把文学之类的东西当回事。
     其实《闲情赋》和之前曹植的《洛神赋》很有些相似之处,当然《闲情赋》的文学价值要低于《洛神赋》,但它们都有相当大的程度上是作者在书写由自己内心所升起的一个梦想,在这一点上《洛神赋》尤其如此,两人这里的梦想明显带着他们曾经始终寻求的那种理想的许多气质,只是陶渊明的理想若近若远,而曹植的理想则似乎遥不可及,于是他们的梦想也就并不相同,他们书写各自这个梦想的形式和各自对待自己所书写的这个梦想的意识和处理也就并不会相同,曹植知道自己的梦想很远,陶渊明却觉得自己的梦想还算是近,虽然同是梦想。但他们的梦想也许还不能算是他们的理想的象征,而主要的是由于他们身处现实中理想总是难以实现的困境从而内心情感思绪的旁出,只是它们实在太多梦想的性质,也许倒算得上人类许久以来某种永恒困境的象征。
     当代一位学者以为,陶渊明自己在诗文中有自我神话的一面,她引述了宇文所安的一段话:
      “假如某人说话是为了让他人知道,那么自我的显露就是自觉的,尽管被显露的事物的确切性质基本上仍然是非自觉的,这后一点很重要,假如作者想制造面具或把自我表现为一个理想形象——这是西方抒情诗的一个基本假定,它的理论基础源于戏剧——那么从理论上讲,该作者恰好会把自己显露为那样的一个人,一个制造面具或表现理想自我形象的人,其背后的复杂动机也会暴露出来。在这种情况下,那个假定仍然可以成立:内在真实可以从外在显现中看出来。”
    我以为这判断大致上是错误的,她所依据的理论也许可以在必须恰当的程度上应用于抒情诗已经比较成熟时期的许多作者,但在陶渊明这儿却正好不合适,当然这一理论本身也还存在问题,正如张中行所言,陶渊明的诗文仍然会有作的痕迹而不是百分之百地纯出自然,但他偏偏是他之前和他之后那么多的著名诗人中这种痕迹最少的,其次陶渊明留下的作品并不完全,而这位学者对陶渊明及其作品的理解也还有所欠缺。至于她提到的顾炎武以为“栗里之征士,淡然若有志于世,而感愤之怀,有时不能自止而微见其情者,真也;其汲汲于自表暴而言者,伪也。”这很可能不过是由于顾炎武受限于自己的思想情感和时代经历。
    文学一方面如博尔赫斯说,文学的开端是神话,结局亦如此,但另一方面却也如卡夫卡所说,只有写作才是个人绝对真实的内心袒露。而且我们也许必须承认,一个人不仅在于他当前的种种事况,更在于他总想成为什么样的人,而在文学创作中也是如此。宇文所安这段话就像人文学科的许多理论那样,当它们被认为是像许多时候人们所认为的那样可信时,很可能这本身也就很大程度上只是仿佛神话而已,所以我们能够很容易地在西方文论中找到一些和此完全相左的见解,例如普鲁斯特便如此而言,“一部书是我们从自身习惯表露出来的一个不同的自我的产物。”一位作家的作品则是“一己心灵深处的生活的隐藏,在独处的时候形诸笔墨,仅为个人而作”。存在着“将作家与凡俗之人人割裂开来的一条鸿沟”,因为“作家的真实自我仅仅流露于作品之中。”
   一些学者认为陶渊明的饮酒有借以避祸的意图,我想这也很可能是错的,靠饮酒来避祸是需要前提的,前提是不该说的话不要说、不该做的事不要做,或者干脆什么话也不说什么事也不做,不然你说你是醉的,谁相信呢,而且陶渊明的归隐行为使他离当时的政局已经很远了,即使偶尔说话不怎么检点,危险也是非常小的,而且对于隐士,封建专*制政权历来总是(至少要在表面上)表示某种优容。至于陶渊明在诗里有“君当恕醉人”,应该只是态度的委婉,只是在把话说得厚道。
    日本一位著名的汉学家指斥陶渊明的为人,以为其诗文实为情伪之作,但我以为至少可以从两个方面说明他的看法几乎没有多少正确的可能性。一是他所依据的史料中陶渊明的表现自相矛盾,很可能不过是这些史料自身自相矛盾而已,因为这种史料一向是真假丛杂、虚实难辨的。二是就像陶渊明的内心许多时候存在着深刻的矛盾一样,他的行为也必然会在某些时候显示出这些矛盾。
         
    陈寅恪在《陶渊明之思想与魏晋清谈之关系》一文中认为,陶渊明思想一方面是承袭魏晋以来的清谈,一方面是受家世道教信仰的影响。但这判断很可能并不够准确。考虑到陶渊明的家世以及他自身的经历等情形,我以为陶渊明对魏晋以来的清谈态度很可能是比较复杂的,而家世天师道信仰的影响对于早年丧父屡经忧患和变故的陶渊明来说,也不大可能如陈先生所言的那样,它更可能主要以一种情感的形式存在,当然情感也会影响到思想,但是家世天师道信仰对陶渊明思想的影响总的说应该是比较有限的,可以说陈先生的论证和结论都存在着相当的问题。陈先生此文写于1943年,大概他之前的身世经历必然会在一些时候有益于他的某些判断,但也同样会在另外一些时候阻碍他的某些判断,而很可能对于每个人来说都是如此。
      陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》一文中说,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情······吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论。”
      其中“了解之同情”一语究竟是为何意,看法虽多,误解亦多,我以为这是因为陈先生的表述稍显不够明晰,并且于此义也申说未为明彻。盖真正的了解非具同情不可,那种人们先前曾经以为的所谓纯粹的理性——那种可以和其指向物毫无内在的本质的关联的理性,我们根本承负不起,这一点后来人们逐渐开始意识到,当然也可能我们也根本不需要这样的理性,又或者它根本就不可能存在,即使存在也总是只能偶尔以微小片断的形式存在;对于生命而言,理性只能是生命的理性,一切理性都必然是某物的理性,钱穆说“人生苟无情,真理又何在”,大概便接近于此意。所以“了解之同情”不仅是在古代哲学史的研究,对于人或生命大概俱是如此。而且由此我们可以推衍出一些命题,它们中有的会和思想史上的一些经典命题相互呼应或者几乎重合。只是它在现在的实践中还过于困难显然还几乎只是一个遥远的理想,一个现在无论怎么看起来都非常遥远的理想。
     许多人谈到陈寅恪总喜欢称引他学识的极其渊博,他惊人的记忆力,但我想陈先生自己如果听到这些话也许很多时候会感到很无聊吧,毕竟许多年后或者可以通过研究人员有效的组织以及他们完全光明磊落的合作,在很大程度上做到这些。我想陈先生的正直、教学著述上的一直的那种罕见的极其认真,并不是因为他在表现出一个大师的风范、认为自己能做多少的事情,而是源于一种精神,而正是由此陈先生所达到的那种心灵的境界,才是人们真正难以企及的,所以陈先生在诗中写出“一生负气成今日,四海无人对夕阳。”如果从个人名利的眼光去看学术,总能发现学术研究是似乎很残酷的事情,几乎所有内容往往都只像俗世上大多数事情一样,要不了多久便会逐渐显得陈旧,但这种心灵的境界,只要人类曾经存在它就一定是真正最为永久的事物之一。
    可现实却又是那样的残酷,能够毫不留情摧毁似乎所有美好的理想。

    也许有的学者认为陈寅恪是不是考虑过或准备过去台*湾或香港这事情并不怎么重要,因为陈先生不会参与国共两党的政*治,但对于研究陈寅恪来说,这确实是相当重要的事情,它可以作为某种依据,有助于推断陈先生其时的思想和当代的社会真实究竟是怎样的对应关系,虽然陈先生后来并没有去香港或台*湾,或者是想去没去成。对于他这样一位对历史尤其是中国历史有着深远广博的研究的伟大的学者,可能他对现实多少有些不切实际的理想妨碍了他对形势做出清醒的判断,也可能要想做出这样的判断要求人对历史的了解过于严苛周密。当然就判断历史在几十年后的大致的走势而言,从来也没有几个人成功过,当然也从来没有几个人算是失败过,因为大多数的判断显然都只能算是根本不着边际。而推断历史未来更长时期的大致的发展情形,很可能就像卡尔·波普尔等人所论证的是根本不可能的。

    嵇康的悲剧很大程度上源于他的性格,明明知道而且也想离当时黑暗的政*治远一些,却管不住自己,“轻肆直言”,甚至于公开痛斥当时的某些人民群众的伟大领袖司马昭,结果被杀害。
    杀害了嵇康之后,司马昭心里一定是很快意的,早就想杀嵇康了,现在总算找到个借口把他杀了,而且司马昭心里也一定是很得意,因为他知道效果会很明显的,对付言论最有效的工具就是武器,只不过这得意必须遮掩住,不能公开表示出来,未免有点美中不足。
    嵇康死过之后,《晋书》说:“海内之士,莫不痛之。”但同时更可能的是,海内之士,莫不畏之。后人读史,王夫之说“嵇康死而清议绝”.虽然现在的司马昭只是努力地要遮掩住心中的得意,同时根据实际需要做出一些表示。
    于是史书上就出现了这样的记载:杀过嵇康后司马昭后悔了。自然,后悔是英明的表现,可以表示司马昭并不很想杀害嵇康,还是很爱惜这些名士的,只是嵇康太不检点了,司马昭又一时冲动了,毕竟司马昭还不是很凶恶的。
    至于是不是真的后悔了,那就只有天知道了,当然也有可能真的后悔了,比如后悔杀嵇康杀的太晚了,后悔杀嵇康的形式做得还不够黑暗也不怎么完美。

    当然我们也得承认,司马昭绝不是丧尽天良的人,没准儿也就真的良心发现,后悔自己杀害了嵇康这些人,只是这样的后悔他决不好公开表示出来,也就没有人会知道,自然现在我们也就只能这么随便地猜想一下。
   
     嵇康临刑的情形是——《魏氏春秋》记载:“康临刑自若,援琴而鼓。”《晋书》说他“顾视日影,索琴弹之”。
       如果不怎么留心的话,看嵇康的死一定会觉得他死得十分的潇洒,非常的诗意,其实并不如此,当时的嵇康内心深处倒是很有些后悔的,看他临终前最后写的诗就可以知道这一点。这让人想起瞿秋白先生的死,也是那样的潇洒自若,临刑的时候唱国际歌,然后盘膝而坐,说“此地甚好。”但心里也是很有些后悔的,觉得自己不应该掺和到那些乌七八糟的政*治当中(这有他最后的文字为证)。
    史书中还记载,嵇康最后弹奏的是《广陵散》,曲毕叹息:“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》,吾每靳固之,《广陵散》于今绝矣!”。嵇康死过之后,《晋书》说:“海内之士,莫不痛之。”但同时更可能的是,海内之士,莫不畏之。
        关于《广陵散》,现在一般是认为它就是《聂政刺韩王》,此说形成于宋元。现在我们能够听到的《广陵散》就是《聂政刺韩王》,它在清代曾失传,建国后我国著名古琴家管平湖先生根据《神奇秘谱》所载曲调进行了整理、打谱。我相信此说并不可靠,应该是后人附会而成,因为它显然连一个有力的证据也没有,所有的证据都明显存在问题。有人据《广陵散》就是《聂政刺韩王》之说认为金庸的《笑傲江湖》中,有黄钟公看到《广陵散》琴谱时称赞说“和平中正,却又清绝幽绝”,是误读了《广陵散》,实际上的《广陵散》“旋律激昂慷慨,是我国现存古琴曲中唯一的具有戈矛杀伐战斗气氛的乐曲,与传统的文人气息浓厚、以高逸淡雅为尚的琴曲风格迥不相同。”
     这样的看法自然也就是错的,不过金庸在小说中也确实犯了两个错误,第一,古琴光靠曲谱是不能原样弹奏的。第二,我认为嵇康所弹奏的《广陵散》,其中大多数内容或者至少有相当多的成分应该是由嵇康自己创作的,而嵇康又未曾传于他人,所以后人无论如何已经不可能再见到嵇康弹奏的《广陵散》了,除非有人能穿越时空再回到那时。但金庸认为《广陵散》应该是“和平中正,却又清绝幽绝”,却也不失为高明。因为我们根据嵇康的为人,应该可以断定他临终时弹奏的《广陵散》大致上应该是这样的或者与此相近的、类似的风格,而不可能是《聂政刺韩王》那样的琴曲。
    我以为《广陵散》可能很大程度上是嵇康自己的创作,至少他弹的《广陵散》有相当多的成分是他自己的创作,而且很可能是他新近完成的,所以他之前没有传给袁孝尼,应该只是因为当时还未完成,以嵇康慷慨任侠的性格,不会连一支琴曲都不舍得传给朋友,所以嵇康被杀害后《广陵散》也只能就此成为绝响。嵇康在中国文化史上是以擅长写长篇的论文著称的,临刑的时候又很清醒,所以也不怎么可能最后说的一句话偏错了大半句。
    而临刑前“顾视日影,索琴弹之”这一事件很可能富于更多的象征意义,对嵇康等人而言,许多时候和最后时刻的寄心音乐同时也不妨是对于当时黑暗政*治的彻底绝望,不过音乐作为一种艺术它也像所有的艺术一样,在某种程度上几乎总可以蕴含着人类对于未来隐约的希望,而琴曲的失传、嵇康的叹息,也不失为即便是希望之路也总是充满艰难困苦的象征。
    而在历史又过去许多年后,金庸在他的武侠小说《笑傲江湖》中,用武林帮会政*治作为现实政*治的寓言,(凑巧得很,一些年后陈丹青忽然发现现实有时候竟然真的像是江湖帮会政*治,另外也有一些人感慨中国近代以来政*治的江湖化的一面),仍然表现了这种对于以往黑暗的现实政*治的深刻而彻底的绝望,黑暗深久,个人几乎无*能为力。于是笑傲江湖成为最合逻辑也是最为自然的选择。
    可笑傲江湖真的能够吗,想笑傲江湖的刘正风、曲洋是那样令人悲哀的结局。令狐冲呢,似乎可以算是非常的幸运了,但他又真的可以笑傲江湖吗,我们知道的是,他的江湖经历已经在他的心灵中留下了永远无法磨灭的无比沉重的伤痛。而风清扬,这个有着金庸笔下最为优美潇洒也最为富于理想的姓名的侠士——这姓名也在暗示他曾经是一位真正的理想主义者,而从故事的开始到最后他都充满了忧伤和孤独,他想彻底地离弃这人间,却又并不总是能够。别尔嘉耶夫说,你对生活了解得越多,就越是忧伤,许多人的欢乐生活,往往只不过是因为他们对生活了解不多或不去多做了解。只是风清扬都了解了什么呢,我们并不十分清楚,也许他在自己的不幸经历中了解了生活中那些最令人忧伤的事情。
    而独孤求败在故事的开始出现,独孤九剑(侠士剑法的象征)在小说中的反复现身,正似乎是一个象征:所有寻求光明和正义的人都将是孤独的,失败仿佛是他们的命运。虽然在仿佛潇湘夜雨的无边背景里,笑傲江湖的乐声远远逸去,独孤九剑也会像闪电一样划亮所有的黑暗。
    《笑傲江湖》一书人物的姓名大概是迄今为止武侠小说中最为精美和富于寓意的,但缺点是也许过于精巧了些。其中的独孤求败堪称金庸笔下最富于意味的人物姓名,可以解释为,生命是孤独的,所有生命的追求都将以失败告终。这至少可以作为《笑傲江湖》中许多人生的注释。当然独孤求败一语也可以理解为,虽然生命如此孤独,行动必然失败,但有进无退寻求不止,一种精神于是由此突现,从而生命获得一种溢出成败之外的意义。而由此也可看出小说构思之精美。独孤九剑的先一个传人风清扬早早便遁迹江湖,后一个传人令狐冲经历一些事件后也选择归隐,所有相关的情节似乎是在暗示,小说中真正的独孤九剑并不能真正在江湖出现,我们所看到的那些神奇表现还只是它的近似而已。所以可以说独孤九剑所代表的那种真正侠者的精神在小说中并未出现,它们本来是应该在风清扬那里出现的,或者说小说的情节还在暗示这种超出成败之外真正英勇昂扬的精神在江湖中其实不过如此之少,这实在是一出意境宏阔深远而又意味深长的悲剧。
    小说里又写了无招胜有招的剑法,总的感觉像是近于画蛇添足,初看尚觉精彩,看得多了便觉得有些虚幻不振之感,似乎不够高明,不过这似乎也可以解释为另外一种到达更远之处的象征,或者是类似反武侠的寓意,大概这是象征对政*治上所有的种种权术的最终超越和完全离弃,由风清扬来完成然后传授给令狐冲的倒也是最合适不过的了,在这里能看到出自内心的对种种政*治权术的那种厌倦、否定和逸出,而如果在刘正风和曲洋那里是用音乐的形式抒发了这种感情,这种无招的剑法正可以和《笑傲江湖》一曲互相呼应,同为一意,二者最后同为令狐冲所承继,算是合笑傲江湖之题,只是说无招胜有招自然只是美好的想象,所以就是作者把它落实在武打情节上,也不能不显出牵强。
    金庸在这部小说中表现出对专*制主义充分的警觉,将封建专*制主义政*治的那种黑暗残酷与危险刻画得淋漓尽致。
    无论哪一个人或哪一群人,无论是在政*治上还是在思想文化领域,无论它成功与否,当它要实现小说中那种一统江湖式的专*制主义目标时,这种专*制主义的行为都必然带来灾难性的后果。在二十世纪以来许多国家的SHZY运动中,这种情形可谓屡见不鲜,而就是现在,这种专*制主义精神也根本不可能用几十年的时间使它从现实中消失,而且我相信即使是在所谓民*主制度的国家里,这种专*制主义精神其实也仍然普遍存在,只是形式变得隐蔽并且渐趋弱化,而且会有一些专*制主义的精神只是为制度化的事物所压抑,但只要遇到条件合适,就会被诱发出来。
    黄霑曾经给电影《笑傲江湖》作《沧海一声笑》一曲,歌中有太多的豪情逸致,太多的豁达,与小说本意相去甚远,所以金庸很不喜欢,也是情理之中。武侠小说作为一种小说形式,它总是具有其局限性,众多的打斗情节必然限*制人的心灵,而它的高度传奇性也必然以损失部分真实性作为代价,《笑傲江湖》作为武侠小说自然也不例外,当然所有的小说从来都只能表现出部分的现实,只是《笑傲江湖》也隐含了反武侠的开端,就其寓言的意义而言,也蕴含了反专*制主义的开端,所以小说里有无奈、有叹息,有隐约的憧憬和希望。
   
    在小说故事的最后,金庸给了我们一个很有些出乎大多数人意料的几乎能够算是光明的尾巴。小说毕竟是小说,怎么写都可以。但是金庸还是显示出他的高明,在结尾一片和谐的气氛中,先是令狐冲任盈盈演奏了《笑傲江湖》,然后再让莫大先生来一遍《潇湘夜雨》,真是典型的复调音乐,而且令狐冲这时虽然很想见风清扬,然而风清扬却并不想再见令狐冲了,这让我们感觉到风清扬的孤独忧伤是怎样的深重,即便令狐冲和他其实也并不是同一类人,可能从此再没有一位武林人士他还想与之相见。而令狐冲喜欢自由自在在当时的环境里显得有些叛逆的性格,归隐或者对他个人来说也是最好的结局。只可惜这世界上从来就极少有这样幸福的归隐之所,这样的归隐之所实在充满了某种空想的意味。

    而所有这些是怎样深久的困境。如果永远都在克服永远无法克服的困境是人类的命运,那么意义为何?
    只是萨特这么说,“人类的生活正应从那绝望的彼岸开始。”加缪则说,不管怎么无*能为力,不管悲惨的状况多么深广,也应该反抗,没有轻蔑克服不了的命运。这一类的话总是不少,也不用去一一引述。在历史的深处仿佛总能听到从那些充满艰难困苦的行程中回响着一曲悠远深沉的悲歌,歌声隐隐回环激荡。只是所有这些都只是序幕,一切刚刚开始。
    一位诗人如是而写,
        “我们当然知道,唯有最深的绝望时刻,
          才有新鲜的风萌发”
     
     因为只有这样的时候,我们才了解对于我们的真正的真实,只是说“我们当然知道”而我们其实又知道了多少,我们将要用多长时间来真正地知道,现在又有谁能说得清楚,只是诗人的祝愿是如此美好。

评分

参与人数 1銀子 +10 收起 理由
高老夫子 + 10 文章很好!!

查看全部评分

国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2012-9-1 21:12:04 | 显示全部楼层
才来,实不敢当,先还为敬
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
     
发表于 2012-9-1 21:43:43 | 显示全部楼层
欢迎新朋友,如是原创文章,楼主可以考虑去论坛大讲坛开讲
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
发表于 2012-11-15 21:24:57 | 显示全部楼层
特别喜欢魏晋这一段历史,喜欢这一时期的嵇康、阮籍等人
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则