兑兑的《王亥演易学派》

前面的话

       兑兑兄在《周易天地论坛》于去年6月份开了一个《王亥演易学派》的帖子，到现在还在进行中，现介绍在此。

高老夫子
2012.9.08

1. 指正邵雍所传《伏羲先天64卦方圆图》是错图 （兑兑）

        中国人有一个传统，对于历史成名人物，首先缺少批判、怀疑、质问精神。甚至往往是不允许怀疑。在易经界，对于邵雍这个人，就是这样；对于最终被邵雍公之于世的《伏羲先天64卦方圆图》，就是这样。

       《伏羲先天64卦方圆图》在宋代经邵雍之手得以现世，确实为易学开一新面，易学图书派的形成，极大地拓展了研究《周易》的路径。易学图书派在明清两代，形成了纯粹图书派，即所有的功夫都落实到图上，经数人之手，先后出现了说是与《易经》有关的几十幅图乃至数百幅图。所谓的《易图大全》一类，真的与《易经》有关吗？我看没有，根本就不属于《易经》，与《易经》毫无关系。这些图到了近现代，基本上是属于为西方数学、物理学特别天文学服务的，不是为了《易经》。这一流弊，依然盛行与当代。《易经》成了易经高手解释宇宙、揭示宇宙真*相的形器。与纯粹图书派逐渐盛行的同时，另一种现象是：邵雍之后，在现实应用中，诸如预测、风水、法术等方面，始终没有人敢于宣称自己会使用《伏羲先天64卦方圆图》。邵雍的《皇极经世》与《伏羲先天64卦方圆图》是什么关系？有没有关系？《邵子神数》与《伏羲先天64卦方圆图》是什么关系？有没有关系？《梅花易数》与《伏羲先天64方圆卦图》是什么关系？有没有关系？如果有关系，邵雍之后几代研究应用《皇极经世》、《邵子神数》、《梅花易数》的人们，为什么都与《伏羲先天64卦方圆图》联系不起来？真正敢于直接应用《伏羲先天64卦方圆图》于预测、风水、法术的，是近些年来的事情。我们可以称其为先天派易学，实际上也应属于图书派。纯粹图书派，走宇宙学的野路；称作先天易学的图书派，走实践、实际的路。

      1995年我开始学习、研究、应用《伏羲先天64卦方圆图》，到2009年，15年时间之后，发现邵雍所传《伏羲先天64卦方圆图》是错的。
        
      应该是先有这么一个先天八卦图：

      

（上接2楼）应该是先有了这么一个《先天八卦图》以后，然后有人进一步扩展出了一个《伏羲先天64卦方圆图》。并且应该是先由这个《先天八卦图》扩展出了《伏羲先天64卦方圆图》中的圆图。这一步比较直观，也应该比较容易。这里天赋性的发挥，是由《先天八卦图》演布出《伏羲先天64卦方圆图》中的方图来。若依朱熹《周易本义》所述，《伏羲先天64卦方圆图》的推演，另有路径，是一步一步地生生而来，不是依了《先天八卦》这幅小圆图。那么，朱熹所述的推演方法，也就只是《伏羲先天64卦方圆图》中方图的生成过程。这造成的是，从图书派易学诞生之始，《伏羲先天64卦方圆图》中圆图生成过程的缺位，造成的是先天易学有先天不足。

        邵雍之后没有人会用《伏羲先天64卦方圆图》。从邵雍自身的理论与实践来看，我们也确实很难确认邵雍是《伏羲先天64卦方圆图》方图、圆图并用。倒可以确认的是邵雍似乎只会用方图，不会用圆图。我们来看邵雍的先天卦气：
　　
　　《发微》曰：“邵子先天卦气皆中起，子午卯酉为四中，二至二分当之；寅申巳亥为四孟，四立当之。”又说“邵子以六十四卦分二十四气，每月二气，气有在月初者，有在月半者，惟二至二分则日在中，故《乾》、《坤》、《坎》、《离》当上下左右之中，其实于中亦得半，故以‘冬至子之半’一例明之。”又说“冬至日与天会，月与地会，为《复》，天地皆在《坤》，故《坤》不用。春分日在卯，为《大壮》，日月皆入《离》，故《离》不用。夏至日与天遇，月与地遇，为《姤》，天地皆在《乾》，故《乾》不用。秋分日在酉，为《观》，日月皆入《坎》，故《坎》不用。”
　　
　　依邵雍《先天64卦方圆图》以卦分配节候：
　　
　　 复：为冬至，子之半。
　　 颐、屯、益：小寒，丑之初。
　　 震、噬嗑、随：大寒，丑之半。
　　 无妄、明夷：立春，寅之初。
　　 贲、既济、家人：雨水，寅之半。
　　 丰、离、革：惊蛰，卯之初。
　　 同人、临：春分，卯之半。
　　 损、节、中孚：清明，辰之初。
　　 归妹、睽、兑：谷雨，辰之半。
　　 履、泰：立夏，巳之初。
　　 大畜、需、小畜：小滿，巳之半。
　　 大壯、大有、夬：芒种，午之初。
　　 乾：夏至，為午之半。
　　
　　 （此阳仪三十二卦）
　　
　　 姤：夏至，午之半。
　　 大過、鼎、恆：小暑，未之初。
　　 巽、井、蛊：大暑，未之半。
　　 升、讼：立秋，申之初。
　　 困、未济、解：处暑，申之半。
　　 涣、坎、蒙：白露，酉之初。
　　 师、遯：秋分，酉之半。
　　 咸、旅、小过：寒露，戌之初。
　　 渐、蹇、艮：霜降，戌之半。
　　 谦、否：立冬，亥之初。
　　 萃、晋、豫：小雪，亥之半。
　　 观、比、剥：大雪，子之初。
　　 坤：冬至，子之半。
　　
　　 （此阴仪三十二卦）

　　其中春分、秋分，冬至、夏至，立春、立夏、立秋、立冬二分四立，共8个节气，每节各占两卦。其余16个节气每气各占3个卦，合为64卦。邵雍有几句诗，很著名：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”就是讲邵雍是怎么以卦配时的。《观物外篇》载：“乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩，莫不由乎此矣”及“乾为一，乾之五爻分而为大有……乾之四爻分而为小畜……乾之三爻分而为履……乾之二爻分而为同人……乾之初爻分而为姤……是谓分数也。分大为小，皆自上而下，故以阳数当之。一生二为夬……二生四为大壮……四生八为泰……八生十六为临……十六生三十二为复……三十二生六十四为坤，当无极之数也。是谓长数也。长大为小，皆自下而上，故以阴数当之。”
　　
　　 《观物外篇》曰：“数往者顺，若顺天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云数往也；知来者逆，若逆天而行，是右旋也，皆未生之卦也，故云知来也。夫《易》之数由逆而成矣。”《观物外篇》曰：“天圆而地方。圆者数之起一而积六；方者数之起一而积八。顺数之，乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八；逆数之，震一、离兑二，乾三，巽四，坎艮五，坤六。”《观物外篇》曰：“数往者顺，若顺天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云数往也；知来者逆，若逆天而行，是右旋也，皆未生之卦也，故云知来也。夫《易》之数由逆而成矣。此一节直解图意，若逆知四时之谓也。”

（接上楼）邵雍《观物外篇》曰：“先天学，心法也，故图皆自中起。”所谓《先天图》之“中”，乃指乾与姤之中或坤与复之中而言。朱熹则主张：“若论他太极，中间虚者便是。他亦自说图从中起。今不合被方图在中间塞却，待去出放外。”（《朱子语类》卷六十五）显然，朱熹是以六十四卦像天之圆图为“先天图”（有天无地），并以“中间虚处”为“太极”的又一疑惑。
　　
　　 实际上，邵雍、朱熹都不明白的是自从北宋出现《伏羲先天64卦方圆图》以来，人们都把这幅后天64卦图认作了先天64卦图，以致产生诸多总是不能够自然而然起来的“扭拗”的“∽”型模式，以及“数往者顺，知来者逆”的疑惑。
　　
　　 《易经》有64卦，每卦6爻，共384爻。一年只有360天，以384爻配360天，多出24爻。孟喜的处理方法是抽掉坎、震、离、兑四卦不用，就等于抽掉了24个爻，剩下369爻，以配一年的360之数。邵雍的处理方法，完全是在模仿孟喜。孟喜用后天八卦，是从后天八卦中抽调四正卦坎、震、离、兑。到了邵雍用先天八卦，也是抽点四正卦，即抽掉乾、坤、坎、离四卦不用。实际上，孟喜、邵雍的方法都不妥当，在自然中，在现实实际中，一年四季，不会因为孟喜的方法抽掉坎、震、离、兑四卦就不发生坎、震、离、兑四个卦象所对应的自然事件或人为事件，也不会因为邵雍抽掉乾、坤、坎、离四卦就不发生乾、坤、坎、离四个卦象随对应的自然事件或人为事件。
　　
　　 孟喜卦气法坎、震、离、兑，坎北、震东、离南、兑西，在方位上，属于文王后天八卦应用。邵雍乾、坤、坎、离，乾南、坤北、坎西、离东，乃至整个邵雍的卦气分布，则分明是就他当时所掌握到的、错误地理解《伏羲先天64卦图》的图画论事。汉代还未见伏羲先天卦的说法，未见《伏羲先天64卦方圆图》，因此孟喜有后天八卦配时，无先天八卦配时。无论是孟喜的后天角度还是邵雍的先天角度，孟喜以卦配时的方法与邵雍以卦配时的方法有一个相同之处，即都是把《复》卦作为一年中春季或春季消息来临的象征。都极其重视《复》卦。这是受了《复》卦“反复其道，七日来复，天行也”、“复，其见天地之心乎”、“一阳来复”等《易传》的影响。并由此形成后世儒、道、释各家对这个《复》卦的特别关注，集中于用《复》卦初爻“一阳来复”来表征“天地之心”。认为“复见天地之心”即复人之本心，由此而达到内在超越。从对《复》卦不断翻新、不断掺和的诠解中，似乎儒、道、释三教，便可由一个《复》卦由差异实现会通。所谓儒家复性，道家复命，佛家复其真如本源之心。儒、道、释都用《复》卦当做了方法*论。孟喜、邵雍也以《复》卦为时序之首，同样都陷入了孔子《易传》泥潭。

《伏羲先天64卦方圆图》：

（接上楼）邵雍的以卦配时错在了什么地方？错在“一阳来复”。邵雍公之于世的《伏羲先天64卦方圆图》错在了什么地方？错在“数往者顺，知来者逆”。

      邵雍以节气配《伏羲先天64卦方圆图》，阴仪32卦，从姤卦开始到坤卦。阴仪所配节气虽然只是简单地借用孟喜的处理方法，很不够准确，比如《姤》起夏至，午之半，应该是《姤》起白露；比如《坤》止于冬至，子之半，应该是《坤》止于雨水等。但其在阴仪32卦配节气的方法上没有错。 时令节气，即《周易》中时空两大元素中的时间因素。在图中，时令节气是逆时针的圆运动，时令节气是不存在“扭拗”的“∽”模型的。“扭拗”的“∽”模型，指的是“数往者顺，知来者逆”。这关系到 《周易》中的八卦乃至八宫64卦在《伏羲先天64卦方圆图》中圆图如何安放的基本方法问题。

      “数往者顺，知来者逆”，这句话很著名，可以说是邵雍对于《先天八卦图》和《伏羲先天64卦方圆图》中圆图的精确描述，被后人使用至今，成为《先天八卦图》、《伏羲先天64卦方圆图》是什么样子的标准答案。实际上，如果用“数往者顺，知来者逆”去理解《先天八卦图》即小圆图是什么样子，没有图式标准上的问题。但用“数往者顺，知来者逆”去理解《伏羲先天64卦方圆图》中的圆图，问题就大了。《伏羲先天64卦方圆图》中的圆图，不是“扭拗”的“∽”模型，而应该是与时令节气一致的逆时针的自圆周0度开始依次是：乾、兑、离、震、巽、坎、艮坤。也即自0度开始至180度，为阳仪32卦：乾宫八卦、兑宫八卦、离宫八卦、震宫八卦；自180度开始至0度，为阴仪32卦：巽宫八卦、坎宫八卦、艮宫八卦、坤宫八卦。

      要认识到邵雍所传《伏羲先天64卦方圆图》是一幅错图，要对《伏羲先天64卦方圆图》上的圆图部分作出正确修正，关键还是在于对《周易》中的卦的认识。《周易》中的八宫卦，是一幅完整的生生图：

      乾宫八卦：生命的受孕阶段。
      兑宫八卦：婴幼儿哺育阶段。
      离宫八卦：以羽翼丰满形象地表达生命的成长阶段。
      震宫八卦：以振翼飞翔、反复训练表达人生即将开始远行征途之前的状态。
      巽宫八卦：举翼高飞阶段。
      坎宫八卦：在异地他乡的生存状态。
      艮宫八卦：人生的归程。
      坤宫八卦：婚育之前选择配偶阶段。

      而这一切的完成，是在节气时令中完成的：

      春天：完成乾宫八卦的生命的受孕阶段；完成兑宫八卦的婴幼儿哺育阶段。
      夏天：完成离宫八卦中让生命羽翼丰满阶段也即生命的成长阶段；完成震宫八卦中人生即将开始远行征途之前的振动羽翼，练习飞翔阶段。
      秋天：完成巽宫八卦中生命的远征；完成坎宫八卦在异地他乡的生存阶段。
      冬天：完成艮宫八卦中的回归故土、人生的归程；完成再一次进入乾宫生育、繁衍后代之前的坤宫八卦，即婚育之前选择配偶的阶段。

      这是一个个体生命的周期，也是周而复始的生命运动，是一个人人需要担负和完成的圆。

      在《伏羲先天64卦方圆图》圆图上，不允许邵雍根本没有搞懂八卦卦义而胡乱安放卦位。

《坤》：封建婚姻制度的理论源头

    一.坤卦前传

    1.封建婚姻制度   

    爱情和婚姻是一个温馨而浪漫的话题，但在中国漫长的封建社会历史时期，爱情和婚姻严格地受着礼教的制约。
   《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。”《十三经注疏》：“于礼有不孝者三，事谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”
    《孟子·滕文公下》：“不待父母之命，媒妁之言，钻**隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”
    同宗共姓不准通婚  《唐律·服制》：“诸同姓为婚者，各徒二年，缌麻以上，以奸论。”
    严禁良贱通婚  《唐律》：“诸与奴娶良人女为妻者，徒一年半。女家减一等离之，其奴自娶者亦如之。主知情者杖一百，因而上籍为婢者，流三千里。即妄以奴婢为良人，而与良人为夫妻者，徒二年，各还正之。”封建社会的所谓贱民名称历代并不划一，唐代主要包括部曲、客女、乐人、杂户、官户、奴婢。《清会典·户部》：清代以士、农、工、商四民为良，“奴仆及倡优隶卒为贱。”良贱通婚为违律婚。
    父母包办  《诗·齐风·南山》：“取妻如之何？必告父母。”
    门当户对  婚嫁双方家庭背景、社会地位、经济条件等要大致相当，否则不能成婚。
    三纲五常  封建婚姻还受到封建宗法思想、族权思想、夫权思想（“三纲五常”）等方面的影响。
    六礼  封建婚姻的成立要经过纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六道程序，即所谓“六礼”。纳采是男家请媒人到女家提亲，女家同意议婚后，男家备彩礼前去求婚；问名是男家请媒人问女方的名字和出生的年月日时；纳吉是男家根据双方的出生年月日时，卜得吉兆以后，通知女家，决定缔结婚姻；纳征也叫纳币，是由男家送聘礼给女家；请期是男家择定婚期,请求女家同意;亲迎是新郎至女家迎娶。历代法典都有类似“六礼”的规定。
    《唐律疏议》：“婚礼，先以聘财为信，故礼云：聘则为妻。”
    媵妾制  中国古代法律不准多妻，但允许纳妾。法律上妻妾的界限极严，这是因为宗法制要求有嫡庶之分，妻所生子女为嫡出，妾所生子女为庶出。《唐律》：“媵犯妻者，减妾一等，妾犯媵者，加凡人一等。”法律规定妻只能有一个，而媵、妾则可以有几个以至数十百个。
　　七出 　封建法律规定的丈夫休弃妻子的七种理由,又称“七去”或“七弃”。《仪礼·丧服》贾公彦疏所指“七出”就是无子、淫泆、不事舅姑、口舌、盗窃、妒忌和恶疾。《大戴礼记·本命》所指“七去”：“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去”。
    贞节观念  贞节观念是封建礼教对女子性行为的一种约定，一个女子的一生只能和一个男人发生性行为，而且是在结婚以后。女子婚前做到不和任何人发生性行为或婚后做到不和丈夫以外的男人发生性关系，就叫守住了贞节或贞操，否则就叫“失节”“失贞”。按封建习俗，好女不嫁二男，好女不事二夫。女子为保住贞节宁死不屈的叫烈女；寡妇坚持守寡，坚守妇道，宁死不改嫁的叫贞妇。在旧中国，许多贞妇烈女都得到朝廷的表彰，竖立贞节牌坊以为榜样。即便如袁世凯，其姐们中竟然也有陪伴一个木头丈夫（男人结婚前就死了）苦度一生。

    中华民族的传统婚姻观念，不是为了爱情，其婚姻制度，在近代以来人们的眼中，是饱含血泪的，是地狱，受到诸多批判与控诉。然而，没有人懂得中国封建婚姻制度与观念的起源，皆出自《周易》中的《坤》卦。更没有人真正懂得这种婚姻制度在被扭曲之前，在其源头上，饱含了中华民族的生存智慧。

2.《周易》中的《坤》卦是封建婚姻制度的理论源头

    我们先来看看孔子的《易传·坤·文言》：

    坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至。”盖言顺也。直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直、方、大、不习，无不利。”则不疑其所行也。阴虽有美，含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉。”盖言谨也。君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。阴疑于阳，必战，为其嫌于无阳也⑩，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。

    我们对《易传·坤·文言》的释义与批判：　

“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”

    传统对于《坤》卦的释义，从来离不开孔子的《易传·坤·文言》。认为《坤》卦讲的是至柔、至顺的地道，认为《坤》卦是与《乾》卦相对应的一个卦，认为是《坤》卦所代表的地道对于《乾》卦所代表的天道的顺承。传统把《坤》卦理解为地道，或者直接理解为大地、土地，都是错的。在《周易》中，真正讲地道的不是《坤》卦，而偏偏是《乾》卦。在《坤》卦，更不是讲《坤》卦所代表的地道对于《乾》卦所代表的天道的顺承，而偏偏是讲《坤》对于《乾》的不顺承，是讲事物在《坤》卦阶段，因为还不符合地道的要求，甚至出现了《坤》对于《乾》的反抗。

    《坤》卦有顺承特性，并且是非常坚决地顺承。我们一定要分辨的是《坤》卦所顺承的是什么？是对于谁的顺承？《坤》卦的顺承，是对于时令节气的顺承，是对于符合地道的地理的顺承与不符合地道地理的不顺承。《坤》卦所要顺承的天道，指的是时令节气，不是指《乾》卦。即便在《乾》卦中所反映的天道，也是指时令节气，是指符合地道的地理与时令节气相合。

    《周易》文化的主体是鸟图腾文化。《坤》卦所讲的真*相，是事物在《坤》卦阶段，鸿雁等候鸟刚刚从南方飞回北方，但飞落的地点，还在黄河南岸，未到达黄河北岸。鸿雁一年一度地由南方飞回北方，目的在于繁殖后代。鸿雁已经飞回到了北方，已经处于交配繁育后代的准备期。在《周易》中，坤宫的八个卦否、萃、晋、豫、观、比、剥、坤，都是在讲鸟类交配受孕前的择偶阶段。进入《坤》卦阶段，雄性的鸟类已经是亟不可待，强烈要求交配。而雌性鸟类在坚持着，在未到达黄河北岸，未完全进入适宜受孕的地理位置，未完全进入适宜受孕的时令节气，坚决拒绝交配。

    “坤至柔而动也刚，至静而德方”，就是对《坤》卦坚守妇道、坚守贞操的品德歌颂。“后得主而有常”，常，指规律、法则。“后得主”，指《坤》卦在择偶过程中，有过“西南得朋，东北丧朋”的先后两次择偶事件。即便择偶不顺，也要坚守地理、时令法则。不要把“后得主而有常”理解为“后于天道的变化而变化”。“含万物而化光”，传统解释往往是讲《坤》卦“生化万物，包容万物，其道广大”。这里我们要注意分辨的是《周易》中的“万物”这个概念。《周易》中没有“万物”这个概念，没有后世所理解的“世间万物”、“东西”、“物体”之类的“万物”概念，没有“其大无外，其小无内”的“万物”概念。《周易》所关注的是人，是生命，是人的质量，是命运与选择。当有人问我们什么是《周易》的时候，我们甚至就可以直接回答：《周易》就是选择，《周易》是关于人，关于生命与命运的选择的学问。中华民族先祖创造《周易》，是为了族群繁衍与族群素质。不是为了研究探索“世间万物”、“宇宙万物”等无生命物体。《周易》的创立，渊源于中华民族先祖对于候鸟生存能力与生存方式的观察，《周易》中“万物”的“物”，指向的是“鸟类”，“万物”指向的是鸟类群体。“含万物而化光”，讲的是《坤》卦中的雌性守常、守贞、坚持法则，目的是在于有利于族群繁衍，为族群、为后代的生育质量，为后代的繁荣昌盛担承责任。“坤道其顺乎，承天而时行”，即讲《坤》卦中的雌性鸟类对于天道时令节气的坚持。天道，指四时节令。

“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”

    南怀瑾似乎很喜欢引用这句话。我们来看除南怀瑾《已经别裁》之外对这句话的引用与理解。

    南怀瑾《孟子旁通》：

    再从我们中国文化中，大家公推为五经之首的《易经》中去看。《易经》八八六十四卦中的卦爻辞，以及上下系传等，谈“利”的地方有一百八十四处；而说“不利”的，则有二十八处。但不管利与不利，都不外以“利”为中心在讨论。

   《易经》思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四个字。所以《易经》也是讲利，而且告诉我们趋吉避凶，也就是如何求得有利于我。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的道德因果律，也是告诉人们以积善的因，可以得到余庆的果。相反地，积不善因，便得余殃之果。所以，积善是“利用安身”最有利的行为。

    南怀瑾讲佛教与孝道：

    我们中国文化，尤其信佛的人应该晓得，佛教的基础建立在三世因果、六道轮回上面。如果信佛却不了解这个道理，那么你说信佛，根本是迷信。三世是指前世、今世、来世。前世的前世还有数不完的前世，来世的来世还有连绵不尽的来世。六道轮回包括天道、修罗道、人道（上三道），以及畜牲道、饿鬼道与地域道（下三道），每一个生命就依他自身所作为，感得各式各样的因果报应，生生世世不停地在宇宙间轮回转世，这是佛教根本的道理所在。

    古人说：“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。”这类警句，我们小时候都念过的，这便是因果观念。佛说：“纵使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”但是这因果观念，全是由佛教传来的吗？不是！中国固有的上古文化，也早已有了，《易經》上讲：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”正是因果观念的明显表示。由这种因果观念的推演，发展出中过几千年来一贯的教育目标，教人如何做一好人，做一完人。然而时代不同，现在这种良好的教育目标几乎已丧失殆尽，学校教育只注重知识和生活技能的传授，迟早早要出问题的。

    南怀瑾《历史的经验·安礼章第六》：

    福在积善，祸在积恶。

    司马迁之论礼：“洋洋乎美德乎，宰制万物，役使群众，岂人力也哉！”故天以礼则四时分，地以礼则万物序，人以礼则五伦别。此《素书》六章，所以殿之以礼也。

    《易》云：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”又谚云：“刻薄成家，理无久享。”孔子亦云：“君子之泽，三世而斩。”此皆言善恶之积，应之于事也。故文王以屡世之德，有天下八百年。秦、元之得天下，兴之也霸，溃之也速。宋得之于小儿，失之于小儿。清以孤寡人主，复以孤寡逊位。此善恶祸福之大者也。盖天地之道，日中必移，月满必亏，泽满则溢。人之道，泰则骄，逸则奢，骄奢既起，恶则随之，此所以召祸也。福则反是，所以积善得长享也。故善福祸恶，本章之纲宗，应世之先诀也。

    毫无疑问，南怀瑾是把“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”作为“善有善报，恶有恶报”的佛教因果报应关系在阐述。“作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”“种麻即得麻，种黍即得黍。”“祸福无门，唯人自招。”“积金遗于子孙，子孙未必能守。积书遗于子孙，子孙未必能读。不如积阴德于冥冥之中，此万世传家之宝训。”此皆言有因必有果，讲的是凡事谨之於始，自能全之於终。

    “积善之家，必有余庆”，善而曰积，有不尚阳德而尚阴德的意思。庆而曰余，不在一身而在子孙。必举家咸务阴骘，而后可称积善之家。亦必此身先得本然之庆，而后子孙受其余庆。是故余庆易晓，而本然之庆难晓。《书》曰：“考终命。”又曰：“祈天永命。”此可以言本庆之义，然而未尽，所以有了佛教以后，人们便无不以因果之说参合《易传》中这一善恶说法。通常人们以此规善惩恶、宣扬社会道德，其中已汇通了儒家思想观念、佛教和道教的宗教精神和说教，甚至充当了维系社会结构稳定、道德秩序平衡的理论来源。

    南怀瑾是胡扯。任何以佛教所说因果解释这句话的，无不是在胡扯。

    宇宙本源说，是西方现代天文学传入中国以后，毁灭《周易》的把刀子打磨得最为锋利的杀手。在西方现代天文学传入中国之前，在古代，道德说教则是毁灭《周易》的第一杀手。以道德说教毁灭《周易》的，是不是从孔子的《易传》开始的？

儒家文化相信和肯定人性的善，认为只要自省、慎独、内修、自律，就会有善的结果。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子不谈“性”与“天道”。孔子说“性相近也，习相远”，孔子说“天命之谓性”。孔子不谈天道与性的关系，但到了孟子，曾经发生与告子的性善、性恶之辩。孟子“道性善，言必称尧舜”，所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”“居仁由义，大人之事备矣。”“学问之道无他，求其放心而已矣。”“反身而诚，乐莫大焉。”“人之可使为不善，其性亦犹是也。”“人性之善也，犹水之就下也。”“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”告子则认为人性“无分于善不善也”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 认为以儒家的仁义来规范人心，就像要把杞柳制成桮棬。

    这正是《周易》文化失落后的境况。

    《周易》是卜筮之书，是神道设教的产物，是原始宗教的产物。儒家不是宗教，与人的问题，追究不出究竟。后来的佛教呢？

    《周易》文化与佛教文化，解决的是两个问题。《周易》解决的是生命的来处，佛教解决的是生命的去处。《周易》是将人性之善解决于出生之前，佛教是将人心向善寄托于人可贵的生命旅程中的修善心、行善事，以期解决生命的终极问题。这是人生前死后的两道门槛，不是同一道门槛。两道门槛之间，是儒教、是基*督教。

    《周易》是一整套具足操作性的方法*论，不是空泛的道德。甚至可以说，《周易》不相信道德，不相信修心、修善、修行道德。《周易》解决人之善恶，是运用天道与地道，解决人道的一切问题。我们前面讲了，《周易》的天道是节气时令，不是宗教意义上的人格神化的天，也不是宇宙太空现代科学意义上的天。《周易》的地道，就是中国文化中特有的地理风水选择的学问。在这个意义上讲，严格地讲，不懂得地理风水的人，就不会懂得《周易》，就不会进入《周易》的大门。在另一种意义上讲，不懂得《周易》而自称懂得地理风水的人，遍地都是，他们是哪一种人呢？当然同样是《周易》门外之人。

    《周易》地理风水的原理，认为人的生命是从大地上站起来的，是从山川河流上站起来的，人的生命来自地理形态影像。甚至仔细到一个人的眉毛的形态、鼻子的形态、嘴的形态……都是从一定的地理位置上刮出的一个影像。乃至一个人额头上出现疤痕，也是一个人生命的来处的自然地理上遭受到损害。中华民族上古圣人发现了这一规律，他们所发现的，是生命的真谛，是真理，并由此创立了易经八卦，创立了中华民族特有的圣典《周易》。依据《周易》原理，善的自然形态，得到的便是善的生命，恶的自然形态，得到的便是恶的生命。人性善恶，取决于受孕之时、受孕之地。人生福报，也取决于受孕之时，受孕之地。进而取决于以先人骨骸为种子，实现成仁、成圣、成佛的生命的选择的大自由。

    “积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”背后是《周易》的方法*论。

“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。”

    《周易正义·疏》：“此一节明初六爻辞也，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃者，欲明初六其恶有渐，故先明其所行善恶事由，久而积渐，故致后之吉凶，其所由来者渐矣者，言弒君弒父非一朝一夕率然而起，其祸患所从来者积渐久远矣，由辨之不早辨者，臣子所以久包祸心，由君父欲辨明之事，不早分辨故也，此戒君父防臣子之恶。盖言顺者，言此履霜坚冰至，盖言顺习阴恶之道，积微而不已，乃致此弒害，称盖者，是疑之辞。凡万事之起，皆从小至大，从微至著，故上文善恶并言，今独言弒君弒父有渐者，以阴主柔顺，积柔不已，乃终至祸乱，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又阴为弒害，故寄此以明义。”

    弑君弑父，古代为位列十恶不赦第四罪——恶逆！

    《坤》卦中讲弑君弑父事件了吗？没有。那么孔子为什么会掂量出这么个罪大恶极类的事件，放到《周易·坤·文言》中？按照《周易正义·疏》所讲，孔子似乎是为了说出“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃者”中的什么叫“不善”，也即什么为恶，而进一步阐述善与恶都是逐渐形成的。

    我们说，孔子确实是一位天才人物。要么就是孔子看到有另外的《周易》方面的史料，而不告诉后人。弑君弑父一类恶逆事件，确实是《坤》卦中的实质性内容。

    《坤》卦讲男女之事，已经完成对象的选择，进入交媾前期。用今天的话讲，就是男女已经进入了热恋状态，这时候男方有了性冲动，并且意欲强行为之。这时候女方坚守住了，并且是坚决果敢地拒绝了男方。女方的理由是：还没有渡过黄河，到达可以孕育后代的最佳地理位置，还没有进入孕育后代的最佳节令时辰。《周易》中所体现的中国文化，应该说是全世界最为对人类自身负责任的文化，是唯一能够为人类培育出优秀种群的文化啊。

    没有到达适宜受孕地理位置而受孕，没有进入适宜受孕节令时辰而受孕，会出现什么结果？《坤》卦讲，会有可能孕育出弑君弑父的恶逆后代、叛逆后代。

    世界上的所有恶逆之人、叛逆之人，是怎么孕育出来的，在中华民族的文化圣经《周易》认为，是因为其地理风水上的原因，这种地理风水处在十字路****叉地带并且邻近路口，犹如做贼的人总是扒在十字路口暗处等待时机。阴宅上临近十字路口，在阳宅，则必定反应为这样一种受孕地：堂屋（北屋。又称正屋）的西边，相对短少了一部分，而使得西屋向北延伸占据了北屋的一部分。这种阳宅结构的房屋，风水上称作犯上宅基。

    中国老式民居，是不是属于犯上宅基，一眼即可看出。现代城市住宅中的犯上宅基，并不在少数，但讲来繁琐，这里略去。

   这是规律性的，绝对的。任何一个敢于犯上作乱的恶逆之人、叛逆之人，其出生地必定是在这样的犯上宅基中。其阴宅风水上，必定是迫近了十字路口处。

   《周易·坤》卦讲：不要生育出这样的人类。

    人们新婚，有择日嫁娶习俗，这或是《坤》卦所讲属于天道节令时辰上的选择。人们往往忽略掉了或许是更为重要的一点，《坤》卦中所讲的受孕地理位置上的选择。以致少有不慎，恶逆之人、叛逆之人、犯上者、弑君弑父者，就会出自你家的门庭。

    《周易》中讲人性的善与恶，是这样形成的。

    恶逆之人中，有“放下屠刀立地成佛”的人，人们往往理解为是佛的力量或上帝的力量，由佛的感召或上帝的感召，被唤醒了生命深处沉睡的善的种子。是吗？《周易》的解释是：当阴宅上的地理风水上的迫近的十字路口处在青龙一方时，家族中虽然会生出叛逆者、恶逆者，但其秉性中会隐藏有青龙之善性，会出现“放下屠刀立地成佛”的让人。如果阴宅上的地理风水上的迫近的十字路口处在白虎一方时，家族中生出叛逆者、恶逆者，则会作恶到底，死不悔改。佛祖、观音所能够度化的，显出神力的，是青龙方之恶逆；佛祖、观音也没有力量度化的，是白虎方之恶逆。

    “臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。”“其所由来者渐矣”，居然讲的是一个生命的受孕初期，“由辩之不早辩也”，居然讲的是一个生命受孕地的选择与辨别。

“《易》曰：‘履霜坚冰至。’盖言顺也。”

    “履霜坚冰至”，是《坤》卦初爻爻辞。我们来看几例人们对这句话的解释。

    唐·孔颖达《周易正义》：初六：履霜，坚冰至。始於履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。阴之为道，本於卑弱而后积著者也，故取“履霜”以明其始。阳之为物，非基於始以至於著者也，故以出处明之，则以初为潜。
　　[疏]“初六：履霜，坚冰至。”正义曰：初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。义所谓****，初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚。

    朱熹《周易本义》：初六，履霜坚冰至。六，阴爻之名。阴数，六老而八少，故谓阴爻为六也。霜，阴气所结，盛则水冻而为冰。此爻阴始生於下，其端甚微，而其势必盛，故其象如履霜，则知坚冰之将至也。
    夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作易，於其不能相无者，既以健顺仁义之属明之，而无所偏主。至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。不言其占者，谨微之意，已可见於象中矣。
     
    今人张其成：“初六（第一条阴爻），踩在微霜上，将迎来坚冰。”“初六，简单地讲就是“顺”的意思。先有霜，后有坚冰，依着次序来，霜越结越厚，后来就成了冰。这是一种次序，我们做任何事情都是先小后大，先薄然后慢慢丰厚。”“顺，循规律而推进发展。”“《易经》说：‘践踏着薄霜，坚厚的冰层快要冻结成了。’大概就是一种循序渐进的现象。”

    某电视节目解说词“让我们继续跟随台*湾师范大学曾仕强教授，一起来探索：易经的奥秘，第十集：解读坤卦”：“坤卦的第一爻，我们称为初六爻，爻辞是：履霜坚冰至。意思就是，当我们脚踩到霜的时候，我们应该想到今年的冬天会很冷，提前就要做好准备，不要到时候来不及。老天的好处就是不会一下子冷到令人措手不及，在初冬的时候会霜降，就是警告我们天气慢慢地冷了，该去做过冬的准备了。”“坤卦和乾卦是相对应的，也可以理解成是下级对上级领导的配合。坤卦告诉我们，要想做好配合工作，第一步就是要有高度的警觉性，见微知变，踩到霜就要想到坚冰将至，从而做好抗寒的准备工作。那么在这样的基础上，第二步又应该做些什么呢？”

    我们还需要解释“履霜坚冰至”吗？似乎不需要了。从孔子到孔颖达到朱熹到当代人的解释，意思不相上下，着眼点都是：冰是怎么结成冰的，至阴之水结成冰后也会显得刚硬，由冷霜至坚冰是顺从的特征，由凝霜至坚冰是渐渐而成……

    着眼点错了。从孔子开始，古人今人，孔颖达、朱熹、张其成、曾仕强……都是把着眼点放在了坚冰上。

    “履霜坚冰至”讲的是先商王亥故事。是在夏代，是在夏代的中早期，商王朝的先祖先商部落，是一个有着“前八后五”不断迁都的部落，是一个有着赶着牛羊与牛车不断迁徙的部落。要注意的是，在《周易》中，反映出当时先商部落的迁徙经常是“利涉大川”、“不利涉大川”地越过黄河，反映出在夏代中早期，还不存在渡过河流的舟楫。没有船，大队人马，还有羊群、牛群，甚至还有牛车，怎么渡过黄河？“履霜坚冰至”，他们是在凝霜的季节，就已经做准备，期待着黄河水结成厚厚的冰层后，好渡河而去。

    “履霜坚冰至”，是一种准备，是一种期待，是一种愿望，是一次远行，是一次目的地的追寻。

    “《易》曰：‘履霜坚冰至。’盖言不顺也。”不是孔子的“盖言顺也”。

    《坤》卦，体现的是《坤》对于《乾》的不顺从，《坤》对于《乾》的拒绝顺从。拒绝顺从的理由是，还没有达到黄河的冰封期，还没有渡过黄河寻找到适宜的孕育后代的地理位置，还没有进入适宜于孕育后代的时令节气。《坤》卦有顺从，《坤》卦所所坚守、所顺从的，是对孕育出的后代担负责任的天条法令。

    孔子，一个商部落的后裔，着迷于周文王，着迷于周公，对于自己血脉所系的商部落先公先王王亥、王恒牺牲掉生命所创造的圣神的《周易》，一无所知。

“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”

    “直方大，不习无不利”，是《坤》卦六二爻辞。“直方大”：“直”，正直；“方”，方正，行事有规有矩；“大”，指道德博大。“不习”，不须实践练习。

    直内方外。直内，犹言存心不邪的个人内在的道德涵养；方外，犹言处事不乱的外在做事法则。直内，则能够自行矫正内心的僻邪；方外，则能规范个人外在行为上的悖乱。直是内心的正直，方是行为上的道义。通过恭敬省醒来矫正思想上的偏差，用道义原则来规范行为上的悖乱。道德精神的确立，会使一个人的品德具有光芒，就会具有广泛的影响。正直、方正、广博，对于有这样品德修为的人，他的话不需要去验证，只管去施行，也没有什么不利的。

    其实。在《周易·坤·文言》首句“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行”，就已经讲到了“直方大”。“坤至柔而动也刚”，曰“直”；“至静而德方”，曰“方”；“含万物而化光”，曰“大”。“坤道其顺乎，承天而时行”，是对“含万物而化光”曰“大”的进一步赞美词。

    “乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”“乾为天，为圆，为君，为父。”“坤为地，为母。”“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。”在《坤》卦爻辞中，有没有一位作为女性老母的存在信息？有！《周易·坤·文言》首句：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”此处的“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”《坤》卦六二爻辞：“直方大，不习无不利。”都指向一个人，一位女性，一位光芒四射的女神。她秉持道德，执掌规矩，她“敬义立而德不孤”，她顺道承天而行于时，她生养万物而被赞誉。早在夏代，人们就已经把她作为神圣来崇拜、来看待，甚至就已经到了足以寄托身心、安放灵魂的程度，到了迷信程度：对于她的法令，不必去怀疑，只管付诸行动；不须去练习验证，不会有错误。

    “履霜坚冰至”，等待黄河冰封后，从冰上走过，到北方去，到太行山高爽之处去。到北方去做什么？就是为了接近一个有着“直方大”品行的人物。“含万物而化光”的实质是“女娲造人”，“后得主而有常”，“坤道其顺乎，承天而时行”，这两句话，意义相同，都指向伏羲与女娲的关系。伏羲创造周易八卦，发现了道。伏羲之后女娲得此道，并订制为中华民族的生存法则。女娲所承之天，即伏羲所创立的鸟图腾文化。具足“直方大”品行的这个人物，指向的是女娲部落后裔统领者——神圣的西王母。

    《坤》卦爻辞的历史背景，是夏代中早期，先商部落王亥、王恒，在其父治水而死后，屈原《天问》所讲“该秉季德”、“恒秉季德”，儿子继承父亲遗志，期待黄河冰封后渡河北上，朝圣西王母，企图获得因父亲早逝而中断、失落的在商部落中传承的《周易》天书。

    《周易》是原始宗教与巫术文化的源头。在诞生《周易》的时代，为了巫术洁净精微的需要，有了巫祝。殷商卜文“巫”字，像两手捧玉之形。《国语·楚辞》：“在男曰觋，在女曰巫。”巫觋又合称巫。《吕氏春秋·勿躬》：“巫彭作医。”《说文》：“祝，主赞事者。”《说文》“卜，灼剥龟也，象炙龟之形，一日象电光之从横也。”这都是远古时代存在过的历史。而《周易》、《山海经》，正是在这个时代创作的华夏民族圣典。《小戴札记·表记》：”殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”周继殷商统治天下，《周礼》载：“大仲伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”春秋以降，到战国时代，屈原所作《楚辞·九歌》，源于民间祭神歌曲，《离骚》有巫咸降神，《招魂》有巫阳下招，皆任然是巫史风尚。

    《周易》文本本身中，也存在古代祭祀的记载：《益》六二：“王用享于帝。”《随》上六：“王用亨于西山。”《升》ls：“王用亨于岐山。”

    帛书《周易·要》记载孔子的话说：“我复其祝卜矣，我观其德义耳也……史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”话中的“祝卜”、“史巫”，说明孔子也承认《周易》的祝卜史巫性质，只不过孔子是为了从这祝卜史巫文字中，找出道德。

    一部《周易》，无论是从其产生和产生以后的应用，还是就其自身的内容看，当为巫书、卜筮之书，而非道德之书。《周易》进入孔子《易传》时代之后，才被孔子肆意曲解，被彻底地将《周易》整成了道德说教之书。孔子的《易传》，在于对爻辞字面意义的引申发挥，但往往引申得远远地离开了爻辞本意，让后人看不出、找不到、摸不着爻辞本义。

    帛书《周易·要》引孔子话说：“吾百占而七十当。”这种水平，也实在臭得要命。孔子是不是因为仅仅有“百占而七十当”的占卜水平，因此不敢谈论《周易》神奇的预测方法和预期效果。“易，我后亓祝卜矣，我观亓德义耳也。”孔子只好看重《周易》中所内含的与其儒家学说趋向一致的德性思想。《易传》成书，遂使《易》无宁日。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”，遂使《周易》本有的诸多巫史功能与能量荡然无存。

    人们普遍看得出的《周易》文本中“王用享于帝”、“王用亨于西山”、“王用亨于岐山”，远远揭示不了《周易》本来有的更为浓郁的巫史色彩和氛围，《周易·坤》卦爻辞中西王母的被释读，是恢复《周易》原始面目的重要环节。
     
    当然，在不谈怪力乱神的孔子眼中，是绝对不允许《周易》中有西王母这样神话人物存在的。

“阴虽有美，含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”?

    此是在解释《坤》卦六三爻：“含章可贞。或从王事，无成有终。” 象曰：“含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。

    《诗经·郑风·野有蔓草》：“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼，有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与之偕臧。”

    《诗经·国风》凡160篇，《郑风》、《卫风》31篇，约占五分之一。《郑风》、《卫风》中，常有对男女互赠礼物（《诗经·郑风·溱侑》）、互诉衷肠的爱情场景描写，隐隐透露出一股浪漫气息。魏文侯就曾对子夏说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”齐宣王则说得更坦率：“寡人今日听郑卫之音，呕吟感伤，扬激楚之遗风。”“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

    《论语·阳货》记载：孔子“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”《论语·卫灵公》：”颜渊问邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”《乐记》：“郑卫之音，乱世之音也。”

    “郑卫之音”即周代郑、卫两国的民间音乐，实际上是保留下的商民族感情奔放、热烈大胆、意识开*放的传统音乐。

    孔子读《易》的方法，与他读《诗》的方法一致。对《周易》中类似的“郑卫之音”、“淫奔”之类，孔子也要避开事实，从中引申出儒家的道德义理。经过这样的改造，史巫之书《周易》，才能够在《易传》中变身成为儒家的道德经典。

    “含章可贞。或从王事，无成有终。”句中的关键在于对“含章”一词如何解释。

《周易正义》疏：“言‘阴虽有美，含之以从王事’者，释‘含章可贞’之义也。言六三之阴，虽有美道包含之德，苟或从王事，不敢为主先成之也。‘地道也，妻道也，臣道也’者，欲明《坤》道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应於尊，下顺於上也。”

    《象》曰：“含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。知虑光大，故不擅其美。”《周易正义》疏：“‘含章可贞，以时发’者，夫子释‘含章’之义，以身居阴极，不敢为物之首，但内含章美之道，待时而发，是‘以时发也’。”

    张其成：“六三（第三条阴爻），只有隐含自己的才华才可以去贞问。有时候可以跟随主人做事，虽然没有大的成就但是可以善终。”

    曾仕强：“这个“含”字很了不起。一颗糖果，一下吞下去和嚼碎了吃，都是不会吃糖果的人。只有含在嘴里，你才能慢慢享受糖果的滋味。所以第三爻，最要紧是那个“含”字。含是内敛的意思，你很有能力，但是一定要内敛。我们一直告诫大家要深藏不露，很多人不理解。深藏不露是很有能力的人才有资格讲的话，一个人没有能力，一共就这么多，统统露出来也没有什么，还有什么可以深藏的？我们读书总是从字面上去解释，这是很糟糕的事情。深藏不露就是告诉我们，要先想一想自己到底够不够深，如果不够深，就要进一步提升自己的能力，不能只想显露自己，因为也根本没有什么可以露。”“‘含’是一个功夫。你要讲话，要先含在嘴里面，不能想到就说。”“含章可贞，是说虽然你很有内涵，但是也要时刻提醒自己人上有人，天外有天，而且一切都有风险性，一切都在不断变化中，你所知道的永远是很有限的。”
“‘含’是内敛的意思，即使有能力也不要不合时宜地外露。”“‘章’是美丽的文采，必须含蓄，才能继续保持纯正。”“‘含章可贞。或从王事，无成有终’是坤卦的六三爻，这一爻的意思是说要含蓄内敛，不可因循守旧，主动为上级排忧解难，任何功劳不归自己，归于上级。”

    南怀瑾《易经杂说·无成有终的哲学》：“如果我们了解月亮是坤卦，《参同契》上提到：‘十五乾体就，盛满甲东方。’月亮全满，自东方出来，这时候是‘含章’。含章有两种说法，古代在文学上始终把月亮和太阳，称作金乌、玉兔，元曲乃至京剧中，常有‘玉兔升金乌堕’的句子。太阳为金乌，月亮为玉兔。神话的解释，月亮中的黑影就是一个兔子，但古书上并不是说月亮里有个兔子，而是黑影的形态勾出来像一只兔子。太阳里的黑点勾画出来，则像一只乌鸦一样，所以名金乌。”

    “含章”一词，孔子的解释是“地道也，妻道也，臣道也”。《正义》的解释是“以身居阴极，不敢为物之首，但内含章美之道”。曾仕强的解释是怎样吃糖果。南怀瑾说到了天上，天上的月亮。

    《周易·姤》卦中也有“含章”一词。《姤》九五：“以杞包瓜，含章，有陨自天。”当然，“以杞包瓜”不是“以杞包瓜”。《姤》卦讲述的是两个人，两个女巫的故事。“以杞包瓜”中的“杞”不是草木，“瓜”也不是瓜果。“杞”是“窫”字的转写，“瓜”是“窳”字的转写。“以杞包瓜”不是以杞草包着瓜果，是西王母手下女巫巫窫、巫窳。在《周易·姤》卦中，发生了西王母手下女巫巫窫、巫窳在去行法术途中，受到恶人伤害，王亥看到女巫巫窫抱着受伤的巫窳，“其行趔趄”地回西王母住地，王亥“用拯，马壮吉”，用快马将巫窳送到西王母住地后，女巫们急忙展开抢救。抢救无效，巫窳终究还是“有陨自天”。整个抢救过程中，王亥也一直在场。女巫巫窳遭遇到的是恶性强*奸事件，受到创伤的部位，都是女性的隐私部位。在对女巫巫窫的抢救要放弃时，女巫们发现参与者中间，竟然有一个大男人王亥，于是急忙将女巫巫窳的那些隐私部位遮挡住——这是《周易·姤》卦中的“含章”。

    在王亥帮着女巫们抢救女巫巫窳事件的后面，是《明夷》卦ls爻：“入于左腹，获明夷之心，于出门庭。”王亥当时被西王母“于出门庭”，大声呵斥，给赶了出去。

    《周易·姤》卦中，“含章”一词指的是遮盖、遮挡、遮掩、遮护住女孩子的敏感部位。那么，“含章”一词中的含，可以直接作“含盖”解释。“章”，就是遮挡、遮蔽的意思。《淮南子·精神》：“而障之以手。”注：“蔽也。”《南齐书·刘祥传》：“司徒褚渊入朝，以腰扇障日，祥从侧过，曰：“作如此举止，羞面见人，扇障何益？”章，通障，指障蔽。

    《周易·坤》卦六三爻中“含章可贞”的“含章”，同样是障蔽的意思，并且，所要障蔽的，同样是女人的隐私部位。男女在择偶期间、热恋期间，男方已经是在动手动脚，女方坚决地遮护住了自己的隐私部位。“含章，可贞”的“可贞”，直接指向女性的守贞、贞操。自六三爻起，“含章”、“扩囊”、“黄裳元吉”，都体现的是《坤》卦坚守正道、坚守“天书”法规，都体现的是《坤》卦对《乾》卦的拒绝盲目顺从。

    孔子读《易》的方法，与他读《诗》的方法一致。对《周易》中类似的“郑卫之音”、“淫奔”、“开*放”之类，孔子要设法避开事实、隐藏事实，从中引申出儒家道德义理。经过孔子的改造，史巫之书《周易》，才得以在《易传》中变身成为儒家的道德经典。

“或从王事，无成有终。”《周易正义》疏：“地道无成，而代有终”者，其地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终也。”如果搞不清楚《坤》卦所记述的历史真*相，就可以像《正义》一样，将本来是坤道守贞
、“至柔而动也刚”的拒绝顺从，给颠倒个说法出来，说成是“地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终也”。     

    《象》曰：“含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。知虑光大，故不擅其美。”无论是《坤》卦六三爻中的“或从王事”，还是《象辞》中的“或从王事”，还是《论·文言》中的“或从王事”，都是从《坤》卦中的女巫的角度来讲的。女巫所从之王，指西王母。“知光大”，“知虑光大，不自擅其美，唯奉於上。”都是女巫对于西王母所制订“天条”律法的遵从与执行。

    曾仕强：“‘或从王事’的‘或’，不是或者，而是疑惑的‘惑’。”“一个人要记住，无成有终。我把老板交待的事情从头到尾做好，我是没有成就的，因为我做的都只是一小部分而已，所有的成就都要归于老板。任何人所做的，都是整个群体里面的一小部分而已，这才是现实。”“坤卦最主要的特点就是配合，所以第三爻告诫我们，在做事情的时候，既要谦虚谨慎，又要尽心尽力，无论取得多么大的成绩，都不可以去争功劳。只有明白自己的位，守住自己的分，才可以把事情做得有始有终。”曾仕强所讲，只能是别看、别听。

    《左传·庄公二十二年》：陈厉公“生敬促。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王，此其代陈有国乎？不在此，其在异国，非此其身，在其子孙。光远而自它有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居上，故曰观国之光，利用宾于王。庭实旅百，奉之以玉帛。天地之美具焉！故曰利用宾至如归于王。犹有观焉，其在后乎！风行而著于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也！山岳则配天，物莫能两大，陈衰，此其昌乎！’及陈之初亡也，陈桓子始大于齐，其后亡也，成子得政。”《左传》中讲“遇《观》之《否》”实际上讲的也是选择，也是“无成有终”的意思。从陈敬促到“陈桓子始大于齐”经历八代，有意思的是从王亥到商汤有天下，也经历八代。

    晋代汲冢出土易学类文献，后人称之《归藏》，宋代佚失。1993年湖北江陵王家台出土秦简，始证其确为先秦古书。清代马国翰《玉函山房辑佚书》，严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》，后人也称为《归藏》辑本。要注意的是，有“连山”演易行为，无“连山易”之称；有“归藏”演易行为，无“归藏易”之称。

    马本《归藏·郑母经》：“昔常娥以不死之药犇月。”严本《归藏·郑母经》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月，将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：“吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”秦简本《归妹》：“归妹曰：昔者恒我窃毋死之[药]……奔月，而攴占……”“翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”也是“无成有终”的意思。

    孔子《坤·文言》讲“地道无成而代有终也”，《正义》把它解释成“地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终”，极其荒诞。其中“代”字的意思，指向子孙后代。在《坤》卦中，女巫拒绝王亥性要求的理由是，气候节令未到，地理位置未经过选择，这是违背西王母关于婚姻嫁娶的天条法令的。女巫坚守贞操，绝不顺从，正是为了生育后代是成龙成凤还是蛇鼠一窝着想。

    《讼》卦六三：“食旧德，贞厉，终吉；或从王事，无成。” 《讼》卦的“或从王事”，指的是王亥当时想在西王母处做宾客没有成功。

    “天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉。”盖言谨也。”

    这是解释《坤》卦ls爻：“括囊，无咎无誉。”

    《周易正义·疏》：“此一节明ls爻辞。天地变化，谓二气交通，生养万物，故草木蕃滋；天地闭，贤人隐者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。天地通则草木蕃，明天地闭草木不蕃；天地闭，贤人隐，明天地通则贤人出，互而相通，此乃‘括囊无咎’，故贤人隐属天地闭也。盖言谨者，谨谓谨慎，盖言贤人君子於此之时须谨慎也。”

    《周易正义》对《坤》卦ls爻辞的解释：“括囊，无咎无誉。处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。”《周易正义·疏》：“括，结也。囊所以贮物，以譬心藏知也。闭其知而不用，故曰“括囊”。功不显物，故曰无誉。不与物忤，故曰无咎。”“不造阳事，无含章之美者，六三以阴居阳位，是造为阳事，但不为事始，待唱乃行，是阳事犹在，故云含章，章即阳之美也。今ls以阴处阴，内无阳事，是不造阳事，无含章之美，当括结否闭之时，是贤人乃隐，唯施谨慎则可，非通泰之道也。

    近现代以来有一种说法，把《周易》中的阴阳概念理解为“性器”符号。认为《周易》中的阴阳观念起源于“生殖器崇拜”。《道德经》有“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”的表述，人们认为其中的“谷”、“玄牝之门”也指向女性生殖器。“是谓天地根”则表明对女性生殖器的崇拜。认为《周易》阴阳观念，置阴于阳前，不称“阳阴”而称“阴阳”，以其先后关系，引申出阴阳观念产生于女性崇拜和“母系”观念。甚至有人根据《易·系辞》中“夫乾，其静也专，其动也直”指向的是男性生殖器，因而“阳”（乾）示男性生殖器；“夫坤，其静也翕，其动也辟”指为女性生殖器，因而“阴”（坤）示女性生殖器。与此相关，把爻画中的阳爻像男子性器，把爻画中的阴爻像女子性器。

    《周易》中的阴阳概念以及阴阳爻爻画，当然不是“性器”符号。但《周易》文本中确实有男女性事欲求的描述。《坤》卦六三爻“含章”状写在男性性冲动、性要求的情况下女性的守贞，ls爻续写女子守贞后的“括囊”。《说文》：“括，系也。”《说文》：“囊,橐也。”《诗·大雅·公刘》：“于橐于囊。”《传》：“小曰橐,大曰囊。”装米的布袋称作米囊，装琴的布袋称作琴囊。柳宗元《童区寄传》：“布囊其口。”无论是什么“囊”，皆为布料编织之物。这种布料编织的“囊”，与《坤》卦六五爻的“黄裳”衣物，有着叙述上的一致性。结合“黄裳”为衣物，布料编织的“囊”，也当与服饰一类有关，也指下身衣物，指古代人们内穿的囊状****，即一种囊裤。黄裳在外，囊裤在内。“括囊”，指系好下身的内衣****。由此结合《坤》卦六三爻女子所要遮盖、“含章”的部位，已经是关键处。

    孔家老二厉害，把人穿好内衣****，说成是“天地闭”。把男人对于性要求的放弃，说成是“贤人隐”……

    “括囊，无咎无誉。”在场男子，对于女子整理好内衣****，没有组织，也没有赞许。同样，孔子把在场男子这种“无咎无誉”态度，说成是“贤人隐”，贤人的退位，说成是一种做事谨慎。在孔子“天地闭，贤人隐”的诱导下，后世《正义》一类，便有了“天地通则草木蕃，明天地闭草木不蕃；天地闭，贤人隐，明天地通则贤人出”说辞。若如此讲，对照事件真*相，所谓贤人，岂不成了男性的“性器”？   
　　
    “君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”

    这是解释《坤》卦六五：“黄裳，元吉。”

    《周易正义·疏》：“此一节明六五爻辞也。黄中通理者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。正位居体者，居中得正，是正位也；处上体之中，是居体也。黄中通理，是美在其中。有美在於中，必通畅於外，故云畅於四支。四支犹人手足，比于四方物务也。外内俱善，能宣发於事业。所营谓之事，事成谓之业，美莫过之，故云美之至也。”

    《周易正义·坤》卦六五：“黄裳元吉。黄，中之色也，裳，下之饰也。坤为臣道，美尽於下。夫体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处於盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。”《疏》：黄是中之色，裳是下之饰，坤为臣道，五居君位，是臣之极贵者也。能以中和通於物理，居於臣职，故云黄裳元吉。元，大也。以其德能如此，故得大吉也。《注》：“黄中之色，黄，中之色，裳，下之饰者，《左氏·昭十二年传》：‘文也。裳，下之饰，则上衣比君，下裳法臣也。垂黄裳以获元吉，非用武者，以体无刚健，是非用威武也。以内有文德，通达物理，故象云文在中也。”
　
　　《周易·坤·象》曰：“黄裳元吉，文在中也。用黄裳而获元吉，以文在中也。”《周易正义·疏》：释所以黄裳元吉之义，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣职，通达文理，故云文在其中，言不用威武也。”

    传统的解释是君子内心美好，通达事理，整肃职守，恪守礼节，美德积聚在内心里，贯彻在行动上，扩大在事业中，这是最为美好的。黄中通理，《文言》作者以黄裳，比喻贤人才高德劭。黄中犹言内心美好。通理，通达情理。正位，犹言忠于本份。居体，体借为礼，犹言守礼。

    《坤》卦六五爻，是讲在一次激*情（未遂）过后，女孩子由内至外整理服饰。先是《坤》卦ls爻，女孩子整理好内衣****后，这里接着便是整理外衣外裤。

    “君子黄中通理，正位居体”，“黄中”，把下身穿的被扭结的****衣裤摆正。“通理”，整理好衣服紊乱的纹理。“正位居体”，消除一下紧张、慌乱情绪，振作一下精神，显得一切像正常一样。

    “美在其中，而畅于四支”，对恢复常态后的女巫的形象与气质的赞美之辞。

    “发于事业，美之至也”，女巫“括囊”，王亥之所以“无咎无誉”，能够服从女巫，能够让自己的激*情冷却下来？王亥勾引西王母手下女巫，不是为了****而****，目的是为了到达西王母部落中去，把高祖母简狄在这里所获得的《周易》、玄鸟生商的鸟文化重新寻找回来。“发于事业”，王亥的出发点在于事业。“美之至也”，对于王亥也能够及时地终止激*情、不因为儿女之情耽误大事业的赞美之辞。

    “阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”

    这是解释《坤》上六：“龙战于野，其血玄黄。”

    《周易正义·疏》：“此一节明上六爻辞。阴疑於阳必战者，阴盛为阳所疑，阳乃发动，欲除去此阴。阴既强盛，不肯退避，故必战也。”《疏》：“辩之不早，疑盛乃动，故必战。”“为其嫌於无阳也，为其嫌於非阳而战。故称龙焉。”《疏》：”上六阴盛，似阳，为嫌纯阴非阳，故称龙以明之。”“犹未离其类也，故称血焉。”《疏》：“言上六虽阴盛似阳，然犹未能离其阳类，故为阳所伤而见成也。犹未失其阴类，为阳所灭，故称血焉。犹与阳战而相伤，故称血。”“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《疏》：“释其血玄黄之义。庄氏云：上六之爻，兼有天地杂气，所以上六被伤，其血玄黄也。天色玄，地色黄，故血有天地之色。今辅嗣注云犹与阳战而相伤，是言阴阳俱伤也。恐庄氏之言，非王之本意，今所不取也。”

    《周易正义·坤》上六：“龙战于野，其血玄黄。”“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故战于野。”《疏》：“以阳谓之龙，上六是阴之至极，阴盛似阳，故称龙焉。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故阳气之龙与之交战，即《说卦》云战乎乾是也。战於卦外，故曰于野。阴阳相伤，故其血玄黄。”《注》：“盛而不已，固阳之地者，固为占固，阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地，故阳气之龙与之交战。”
　
    王引之：“疑之言拟也。”朱熹：“疑谓钧敌而无小大之差也。”沙少海：“《集解》引苟爽本无‘无’字，当据删。《说文》：‘嫌，疑也。’这里，嫌应训势均力敌，训拟。”

    对于《坤》卦上六爻，传统解释是《坤》卦之阴到了上六爻时期，阴到了极致，阴与阳势均力敌，必然发生争斗。因为阴极盛而与阳均等，所以把阴阳一并称作龙。其实阴并未脱离其属类，所以又称为血，血即阴类。所谓玄黄，即天玄地黄，是天地交相混合的色彩。

    孔子“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉”，是对“龙战于野”中为什么会出现龙的解释。

    龙不属于《坤》卦，属于《乾》卦。《乾》卦的爻辞是：“初九：潜龙，勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙，有悔。用九：见群龙无首，吉。”《乾》卦讲了七条龙。准确地讲，《乾》卦讲了七个方位的龙。更准确地讲，《乾》卦是讲了地理风水中七个方位上的来龙选择。《周易》八卦，乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，每一卦各居自然中一个方位。《乾》卦讲了七个方位上来龙的情形，少讲一个方位？是！《乾》卦中少讲一个方位上的来龙，但作为一个整体的《周易》，没有少讲任何一个方位上的来龙。《乾》卦中少讲的一个方位上的来龙，在《坤》卦中，在《坤》卦上六爻讲。把《坤》卦上六爻讲的龙并入《乾》卦中所讲的龙，《周易》八卦所标示八方来龙为：

    第一方位：《坤》上六：龙战于野，其血玄黄。
    第二方位：《乾》初九：潜龙，勿用。
    第三方位：《乾》九二：见龙在田，利见大人。
    第四方位：《乾》九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
    第五方位：《乾》九四：或跃在渊，无咎。
    第六方位：《乾》九五：飞龙在天，利见大人。
    第七方位：《乾》上九：亢龙，有悔。
    第八方位：《乾》用九：见群龙无首，吉。

    《坤》卦初爻讲“履霜坚冰至”，早在凝霜时节就期待黄河结冰。黄河冰层坚厚，人以及车马从冰层上走过，渡过黄河到达黄河北岸。相遇女巫，演绎激*情，遭到女巫以男女性生活也要严守天条律令中地理选择为理由的拒绝。

    “战于野”，事件没有终止，最终发生于选择好的地理来龙的龙位上。

    “玄黄”，传统都是作为色彩给以解释，基本上不出“天玄地黄”之说。没有人联系该爻紧邻的六五爻中“黄裳”之“黄”，去理解“玄黄”之“黄”。实际上，“玄黄”之“黄”就是“黄裳”之“黄”。孔子为什么不敢把“玄黄”之“黄”与“黄裳”之“黄”作联系去解释“玄黄”之“黄”，大约只是那样联系后，解释了“黄”字，解释不了“玄”字。“玄黄”之“黄”为“黄裳”，为服饰的颜色；“玄”字也指服饰，即商人尚黑之“玄”色。商人尚黑，不出自五行，而是出自玄鸟鸟羽之色理。这里的“玄”色服饰，也就直接指向商部落先公先王之王亥所穿着服饰的色彩。     

    在《周易》中，有“血”字的爻辞有：《屯》上六：“乘马班如,泣血涟如。”《小畜》ls：“有孚血去惕出”《需》ls：“需于血，出自**。”期中“需于血”之“血”，不作血泊解。《易·说卦传》：“坎为血卦。”《疏》：“取其人之有血，犹地有水也。”即血通坎。这个“血”字，就有了“洫”的意义。《说文》：“洫，从水，血声。田间水道也。”《周礼·考工记·匠人》：“匠人为沟洫……九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫。” 郑注：“主通利田间之水道。”《周礼·遂人》：“百夫有洫，洫上有涂。此乡遂之制。”张衡《西京赋》：“经城洫。”“洫”之城池外护城河。《左传》：“揣高卑,度厚薄,仞沟洫,物土方。”左思《蜀都赋》：“沟洫脉散，疆里绮错，黍稷油油，稉稻莫莫。”

    “龙战于野”的事情，发生于河流，发生于河滨。“玄黄”指衣物。《周易·坤》卦，还为我们讲述了《牛郎织女神话传说故事》中，织女于河中洗浴，牛郎抱走织女衣物事件。　　

   二.《坤》卦释义

    《周易》第64卦：坤  坤上坤下

    坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞，吉。

    坤，卦名。受命有土之谓坤。从申，为申令之义。《说文》认为坤从申酉之申，认为“土位在申”，说法错误。

    坤，帛书本作“川”。《说文》“巛”即“川”字。《玉篇》：“巛读川，古为坤字。”古人为什么用“巛”为“坤”，《广雅·释诂》：“巛，顺也。”王弼注：“地形不顺其势顺。”《系辞》：“夫坤，天下之至顺也。”《说卦》：“坤，顺也。”帛书《易传·缪和》：“川，顺也。”此皆以顺释坤。实际上，“巛”不作“川”字，其实质是卦画。在金文及马王堆帛书《周易》、阜阳汉简《周易》中，《周易》六十四卦，以一横为阳爻，同于一字；一撇一捺为阴爻，同于八字。实际应该写成“∧”，即阴爻。“巛”是三个上下结构的“∧”的竖写。

    秦简本《归藏》中《坤》作《寡》。其辞曰：“《寡》曰：不仁者夏后启是以登天，啻弗良而投之渊，寅共工队江……”不仁者，一是夏后启，乘龙登天，上帝把他投进了深渊；一个共工，坠落于江中。秦简本《归藏》中《坤》作《寡》，意义是仁者得道，寡德者不得道。是预演王亥能不能得道，如何得道的背景。

    牝，《说文》：“母畜也。”牝马即母马。帛书《易传·易之义》：“子曰：《易》又名曰川，雌道也，故曰‘牝马之贞’，童兽也，川之类也。是故良马之类，广前而景后，遂臧，尚受而顺，下安而静。”“马”是“码”字的错写。帛书《周易》中，“象”皆为“码”。“牝马”即“牝象”，完整的解释应该是“母性之象”。也即《道德经》中的“玄牝之门”。

    主，方向、目标。君子有攸往，先迷后得主，谓君子远行到达某处，初期不熟悉情况，不熟悉规矩，故先迷；此后有所了解，才确定了方向和目标，此即顺应天条律令而然，故含顺义。

    朋，朋友。“利西南得朋，东北丧朋”，此言王亥最初在东北方位上，被女巫拒绝。后顺从女巫训导，向其相反的方向西南方去，才得到女巫青睐。东北所丧之朋与西南所得之朋，是同一个人，都是指女巫。

    安，《系辞》：“夫坤，隤然示人简矣。”隤为安。古隤城，又称安城，隤然又为安然。有“大发感叹”之义。

    贞，贞操，贞节，守贞。

    初六，履霜，坚冰至。

    履，《释文》：“履，如字。郑读为礼。”礼、履通用。《诗·生民》：“履命武敏歆。”《传》：“履，践也。”此爻言当人们在开始踩到霜的深秋时节，就已经期待寒冷冬季黄河中的坚冰。黄河水面上有坚厚的冰层了，人们便从冰上顺利地走过去，到达黄河北岸。《文言》：“《易》曰：‘履霜，坚冰至’，盖言顺也。”当时人们顺利地从冰层上渡过了黄河。

   后世多以“履霜坚冰”比喻事态逐渐发展，将有严重后果。《魏书·释老志》：“始知祖宗叡圣，防遏处深，履霜坚冰，不可不慎。”《旧唐书·忠义传上·王义方》：“臣恐履霜坚冰，积小成大，请重鞠正义死由，雪冤气於幽泉，诛姦臣於白日。” 宋王明清《挥麈后录》卷三：“伏维陛下留神听览，念艺祖创业之难，思履霜坚冰之戒，今日冰已坚矣，非独履霜之渐。”梁启超《亚洲地理大势论》：“先之以告诫，继之以警惧，天或者其深有望於中国人种，而示以履霜坚冰之渐，教以前车覆辙之鉴也。”从古至今，皆是不知“履霜坚冰至”的本原意义，而望文生义地错误发挥。《象》曰：“履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。”《象》辞中，也无警惧之义。当然，自古以来也无人知道“驯致其道”一语中，“驯”指驯养的狐狸顺利地带领人们走过了黄河冰面。

    六二，直方大，不习无不利。

    闻一多《周易义证类纂》云：“方谓方国。古直、省同字，直方疑即省方。《观·象传》曰：‘先王以省方观民设教’，《复·象传》曰：‘后不省方’，《吕氏春秋·知分篇》：‘禹南省方’。（《淮南子·精神篇》同。）卜辞作偗（原字从彳）方，云：‘囗午卜，殻贞今春王偗方，帝受我囗’（《簠》游一、一）；‘贞王偗方，受有又’（《珠》一）；‘贞王偗方’（《簠》游二、九）；‘戊寅卜，亘贞偗方’（《簠》游一、二）；‘贞偗方’（《拾》一〇、五）；‘偗方，寅’（《簠》游一、四）。省方犹后世之巡狩（《东京赋》‘省方巡狩’），其事劳民耗财，不宜常行，故曰‘不习，无不利’。”我们解释《周易》，都是先有了自己的一个观点，然后为自己的观点去典籍中征引史料，然而。中国典籍之浩瀚，即便说屁是香的，也大约能够从典籍中找出证据来的。闻一多如是。

    “直方大”，不是巡省方国的意义。是对西王母品行的总的概述与赞美。

    六三，合章可贞。或从王事，无成有终。

    含章，含章即遮盖、障蔽。章通障。指女子守贞之道，指女子为守贞做出的行为。“或从王事，无成有终，”是讲成王之道，往往不是一个人在有生之年立志称王就能够成王的，如果一个人此生此世无此称王之天命，就需要从一个家族中能够生育出有命在天的真龙天子上去下功夫，在培育后代上去下功夫。

    ls，括囊。无咎无誉。

    括囊，《说文》：“系也。”《释文》：“括，结也。”《正义》曰：“括，结也。囊，所以贮物，以譬心藏知也。闭其知而不用，故曰括囊；功不显物，故曰无誉；不与物忤，故曰无咎。”皆系胡言乱语。括囊就是扎住、系住身穿的内衣****。“无咎无誉”，帛书《易传·易之义》：“括囊无咎，语无声也。”又曰：“《易》曰：‘聒（今本“括”字）囊无咎’，子曰：不言之胃（谓）也。[不言]囗囗，[何]咎之又（有）？墨（默）亦毋（无）誉，君子美亓慎而不发之胃（谓）也。”是说当时王亥对于女巫“括囊”的行为不说行也不说不行，实际上是已经接受了女巫的训导。

    六五，黄裳元吉。

    黄裳，《集韵》：“裳，本作常。”《说文》：“常，下裙也。”段注：“《释名》曰：‘上曰衣，下曰裳。裳，障也，以自障蔽也。’《士冠礼》：‘爵弁，服纁裳；皮弁，服素积；玄端，玄裳、黄裳、杂裳可也。’今字裳行而常废矣。”《诗·七月》：“载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。”《诗·绿衣》：“绿衣黄裹。”“绿衣黄裳。”玄裳、黄裳，都指的是衣物。

    上六，龙战于野，其血玄黄。

    龙，指地理方位，即“西南得朋”之方位。

    “战于野”，指王亥、女巫之野合。犹如司马迁在《史记·孔子世家第十七》中所载：“叔梁纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子，鲁襄公二十二年而孔子生，生而首上圩顶，故因名曰丘，字仲尼，姓孔氏。”

    玄黄，《文言》：“夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”《集解》引王凯冲曰：“阴阳交战，故血玄黄。”又引干宝曰：“阴阳色杂，故云玄黄。”《周易集解纂疏》：“天玄地黄，故云玄黄，天地之杂。”《文言传》曰：“天玄而地黄，失之凿矣。”“天玄地黄”，早就被人所疑。玄指玄裳，黄指黄裳，都指的是衣物。王亥衣服的颜色为玄色，女巫衣服的颜色为****。《诗·七月》传：“玄，黒而有赤也。”血通洫，为沟渠河道。“龙战于野，其血玄黄”者，不是讲有龙相斗，其所流出的血色是黑的、是黄的。

    上六，利永贞。

    传统解释，多是“利于贞问永久之事”。

    永，在周代文献中永主要是被用为永久之义，所以古训多曰“长”。“利永贞”，适宜于永续、永葆西王母为后人所制订的女子守贞以及与受孕相关的天条律令。

姤：《易经》中被恶搞得面目全非的一个卦



    一、姤卦前传
　　
　　《山海经·海内西经》载：“又北二百里，曰少咸之山，无草木，多青碧。有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫（读音: yà）、窳（读音:yǔ）。其音如婴儿，是食人。”
　　《山海经·海内北经》载：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫、窳。”
    《山海经·海内西经》载：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫、窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。在开题西北。”
    《山海经·海内西经》又载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫、窳之尸，皆操不死之药以距之。窫、窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”



    窫、窳是两个人，不是同一个人。这两个人，都是西王母手下的女巫。依据“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡”的称名习惯，我们也就可以将窫、窳称作巫窫、巫窳。巫窫、巫窳两个女巫在去行巫术的路途中遭遇凶险，即“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫、窳”。《山海经·海内北经》、《山海经·海内西经》中的记载，是贰负与他手下的危将巫窫、巫窳一并杀害。同时《山海经·海内西经》又记载了巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相众女巫操不死之药抢救巫窫、巫窳的情景。巫窫、巫窳遇害后，贰负与危也受到了“帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木”的惩处。



    《易经》中的《姤卦》记述了同一事件。是王亥正计划到西王母部落中去做宾客的时候，发生了贰负与危在路上打劫巫窫、巫窳的事情。《易经·姤卦》中的记载与《山海经》中的记载有所出入。在《易经·姤卦》中，被打劫遇难死亡的只是巫窳，巫窫不曾遇难，并且是由巫窫将即将死去的巫窳抱回到女巫部落中去的。《易经》中的《姤卦》极其细节化地讲述了巫窫在去施行巫术的路途中，遭遇到了贰负与危的残酷蹂躏，巫窳进行了不屈地反抗，一个女孩子巫窫单身一人将巫窳抱回到部落中，以及巫窳的不治身亡情景。



    《易经·姤卦》讲述的是不是巫窫、巫窳事件，在《姤卦》爻辞中完全看不出来，以至数千年来人们认为《姤卦》是《易经》中最难解释的一个卦。比如九二爻明明是“包有鱼”，怎么又“不利宾”呢？后人的解释，往往把“包”字解释为“庖厨”，为什么？因为有鱼啊。与鱼联系起来联想，就简单地把“包”字解释为“庖”，解释为“厨房”。厨房中有鱼，却又不利于招待宾客？当然也就有了解释上的难度。实际上，作为圣人的孔子错了，后世诸多的大儒也错了。《易经》中的《姤卦》，与厨房没有任何关系，与吃的鱼也没有任何关系。《姤卦》九二爻“包有鱼”的“鱼”，不是一条鱼，是巫窳的“窳”字被错写成了“鱼”。同样《姤卦》九四爻中“包无鱼”的“鱼”，也是巫窳的“窳”字被错写。以上两例，是最初一个记录今本《周易》的人从字音上把巫窳的“窳”字记作了一条鱼的“鱼”字。在《姤卦》九五中，“以杞包瓜”这一句，问题更大，问题更多。“以杞包瓜”中的“杞”字，则是把巫窫的“窫”字读成了“契”音，又错写成了“杞”字。同样，“以杞包瓜”的“瓜”字，则是把巫窳的“窳”字读作了“瓜”音，又写成了西瓜的“瓜”。从以“窳”为“鱼”的读音上的犯错误，到以“窫”为“杞”、以“窳”为“瓜”的不知道字的读音，把字体结构中的组成部分为读音到写为白字，这应该是两次犯错误，是不同的两个人犯的错误，我们由此也可以看出今本《周易》并非由同一个人一次性写定。



    我们的文化史是荒诞的、失真的、面目全非的。并且荒诞已久、失真已久。巫窫、巫窳这一上古时期历史性事件中的人物，到了《周易》中成了厨房里的鱼、厨房里的蔬菜瓜果，实在是足够荒诞。这样的《周易》，这样的文化，我们敢于继承吗？我说，把《山海经》当做《易经》去读，把《山海经》中的《山经》当做《连山易》去读，把《山海经》中的《大荒经》当做《归藏易》去读，《山海经》与《易经》合参互证，或许是我们当代人寻找到中华民族文化本源意义的虽然逼仄但可能是唯一正确的途径。我在做着这样的工作，即便孤单、即便寂寞。然而，又有谁又能替代我，说出中华民族的文化真*相呢？



    二、爻辞释义   



    姤，女壮。勿用取女。



    姤，卦名。《释文》：“姤……薛云：‘古文作遘。’郑同。《序卦》及《彖》皆云：‘遇也。’”姤，又被解释为“后”。《后汉书·鲁恭传》：“按《易》五月姤用事”，注：“《东观记》曰：本多作‘后’，古字通。”上博简本作“敂”。《说文》：“敂，击也。从攴句声。读若扣。”帛易作“狗”。姤卦之姤，解释为“遇”，是“遭遇不测”的意思。解释为“击”，即“遭遇侵害”的意思。姤，“古文作遘”，实际上作交媾的“媾”字解释或许更为准确。事件中贰负、危于路途上对于巫窫、巫窳的袭击，主要是一场恶劣的性侵害行为。

    女壮，《集解》引虞翻曰：“壮，伤也。”《广雅·释诂》：“壮，伤也。”，都是受伤、击伤的意思。取，古代的解释“同娶”，是错误的，或者说是不准确的。“取”就是“取得”、“得到”的意思，是得到女孩子，但并不是指正当的婚娶，而是采取手段得到女子。已经发生了女子（女巫）被击伤的事件，此时不适合去得到女子。要注意分辨的是：此时蓄谋得到女子的男人，即商部落中的先公先王王亥这个人，也即此时进入西王母部落中做宾客的王亥，而不是指贰负和危。王亥要得到的对象，也并不是贰负、危性侵害事件中的巫窫，更不是事件中受害致死的巫窳，而是说在西王母部落中有女巫被击伤至死、举行葬礼期间，王亥也不适合去做得到另一位女巫（传说中牛郎得到七仙女事件）的事情。



    初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕,孚蹢躅。



    柅，《释文》：“《广雅》云：‘止也’。《说文》作檷。王肃作抳，从手。子夏作鑈，蜀才作尼，止也。”“系于金柅”，古人百般考证，把“金柅”解释为车辆的刹车器，就是古代赶车人停车时用来阻碍车轮防止其滑动的木头部件，用金（青铜）做的叫做鑈，也就是爻辞中的“金柅”。这急忙刹住车、把牛车停下来的赶车人即王亥。“系于金柅，贞吉”的意思是：急忙把车刹住，停下来，是好的征兆。有易部落，只是西王母部落的一个附庸，是外围，在有易部落做宾客的王亥，蓄谋已久要进入到西王母部落中去，遇到巫窫、巫窳遇害事件，用牛车把巫窫、巫窳载回西王母部落，是王亥实现进入西王母部落的机会。“有攸往，见凶”，可以理解为王亥赶着牛车远行，遇到了发生的凶险事件。也同时可以理解为巫窫、巫窳远行去他方，遭遇凶险事件。实际上“有攸往，见凶”是“羸豕孚，蹢躅”的倒装句。是指西王母部落中的两个女巫巫窫、巫窳“羸豕,孚蹢躅”着出远门上路后“有攸往，见凶”。



    羸豕，帛易作羸豨。《广雅·释兽》：“豨，豕也。”是豨、豕义同，都指向了猪。豕字被解释为猪，就起始自《广雅·释兽》。我们在解释《易经·遁卦》、《易经·家人》卦中，详细地由中国文字起源于画面图案的道理，解释了“豕”字指的是古人岩居野处的岩居时期依傍山崖建筑的房子，构建的家庭。“豕”字与猪的关系，是古人观察动物，向动物中的野猪学习，在悬崖下搭建“窝棚”的行为，并不能因此就把“豕”字解释为猪，把人的居处解释为猪，把中华民族的先人解释为猪，把中华龙的传人解释为猪的传人。《山海经·海外西经》载：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。一曰居一门中。”郭璞《山海经图赞》曰：“简狄有吞，姜嫄有履。女子之国，浴于黃水。乃娠乃字，生男则死。”郝懿行《山海经笺疏》注：“居一门中，盖谓女国所居同一聚落也。”所谓女国，即是西王母母系传承氏族。“羸”即盈盈不舍的“盈”的意思，“羸豕”即盈盈不舍地离开悬崖下众女巫聚集的家门。



    孚，《说文》：“孚，卵孚也。”《广雅·释诂》：“孚，生也。”由于已经把“羸豕”的“豕”字解释为猪，由此，有人便把这里的“孚”字，解释为“此为生产小猪”的意思。这里的“孚”，不指这些，指的是浮动、举起、摇动的意思。



    蹢躅，《释文》：“蹢躅，不静也。”《荀子·礼论》：“今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉、鸣号焉、蹢躅焉、踟蹰焉，然后乃能去之。”杨注：“蹢躅，以足击地也。”就是用蹄子刨地，是不安静的样子，引申为不静之意。蹢躅，实际上是相声词。西王母出行，众女环侍，祥云散布，仙乐飘渺。蹢躅，就是手足腰间上的环佩所发出的音乐声。西王母手下的女巫巫窫、巫窳，就是音乐女巫、音乐女神。“窫”、“窳”指的就是铜铃铛、梆子等镂空类乐器。“孚蹢躅”指的是扬起、举起的乐器发出响声。“有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅”，按照现代的行文方式，是倒过来读：“羸豕孚蹢躅。有攸往，见凶。”整句话的意思是：女巫巫窫、巫窳离开中女巫姐们们外出，一离开搭建在悬崖下的家门后，就极其认真地摇响手中法器，他们那里知道远行途中，凶险正在等待着她们。



    九二，包有鱼，无咎。不利宾。



    包，一种解释，如《释文》：“包，本亦作庖。”《说文》：“庖，厨也。”《孟子·梁惠王上》：“庖有肥肉。”又曰“是以君子远疱厨也。”《庄子·养生主》：“良庖岁更刀。”又如：庖人：周礼官名。天官之属,掌膳食；庖正：掌理膳食的长官；庖宰：庖厨等，都将“包有鱼”的“包”字的释义指向了厨房。将“包有鱼”的“包”字释义为“庖”，然后钻进厨房里面去了，这是极其错误的释义。另有一种解释认为，“包有鱼”的“包”字不是指向厨师，不是“庖”，是“苞”，指苞苴，《礼记·曲礼上》：“凡以弓剑、苞苴、箪笥问人者。”注：“苞苴，裹鱼肉者也，或以苇，或以茅。”古代用苇或茅草的编织物，用来包裹鱼肉。这依然没有离开厨房多元，依然是受到“鱼”字误导所致。我们说“包有鱼”的“包”字，就是抱起来的“抱”字。“包有鱼”的“鱼”字，是“窳”字的误写。窳是西王母部落中一名女巫，是一个人，不是一条鱼。如果是一条鱼，固然可以食用，窳是一个人，可以食用吗？窳又是一件乐器，可以食用吗？此时，已经是巫窳受到贰臣与危的伤害之后，巫窳的同行者，另一位女巫巫窫将受伤沉重、奄奄一息的女巫巫窳抱起来的情景。



    宾，《庄子·徐无鬼》：“以宾寡人久矣。”《释文》引李注：“宾，客也。”即宾客。谁做宾客？《山海经·大荒东经》载：“有困民*国，勾姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”郭璞《山海经》注引《竹书纪年》载：“殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君緜臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君緜臣也。”王亥作为商先公之一，不仅有众多的文献记载，而且在出土的甲骨卜辞中得到了进一步印证。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中通过卜辞研究，发现王亥之名，“乃知王亥为殷之先公”。并论证了与文献《世本》、《楚辞·天问》、《吕氏春秋》、《史记·殷本纪》、《三代世表》、《汉书·古今人表》所记载的胲、核、该、王冰、振和垓“实系一人”。从而证明了王亥是商自契以后的第七位先公。王亥又是商部落中“祭祀之最隆重者”。甲骨文中祭祀王亥的卜辞，仅《殷墟卜辞综述》所收就达96条之多，祭祀时用牲五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛。而且，在卜辞中多提到“高祖亥”、“高祖王亥”，在甲骨文中被称高祖的共有三人，其一为高祖夔；其二为高祖王亥；其三为高祖乙即商汤。足见王亥曾经为商部落的繁荣昌盛做出过巨大贡献。王亥做出的是什么贡献？就是对于《易经》的贡献，就是王亥先进入有易部落，又在《姤卦》事件发生时进入了西王母部落。王亥“宾于有易而淫焉”，勾引西王母手下女巫，即民间传说中的七仙女。通过七仙女躲藏葡萄树下，窃听天书、****天书内容而获得《易经》知识的行为。然而，在这样的时刻，王亥还只是有了到西王母部落中去的机会，在巫窳受伤事件发生之时，对于王亥的盗“天机”行动是不利的。



    九三，臀无肤，其行次且，厉，无大咎。



    臀，今本作臀，上博简本作誫，帛易作脤。臀无肤，闻一多《义证类纂》曰：“案《噬嗑》六二：‘噬肤灭鼻’，《释文》引马曰：‘柔脆肥美曰肤’，肤即腴也……‘臀无肤’者，甚言其瘠也。”“臀无肤”，竟然是被闻一多弄成了瘦得臀部都没有肉的意思。闻一多无知，乱解“噬肤灭鼻”，不知道“噬肤灭鼻”是上古时期刑法中第一重刑。人面部五官中，鼻子为权，在自然为丘，都是能不能掌握政*治权力的关键所在。“噬肤灭鼻”的刑法，在今天的解释，就是“剥夺政*治权利终身”的意义与作用，并且是绝对的，永远不可能平反、不可能恢复的。臀部并不重要，与鼻子的部位不可同日而语。



    次且，《释文》：“或作趑趄”，《说文》：“趑趄，行不进也。”在贰臣、危作恶之时，女巫巫窳作出过从始至终的坚决反抗。“臀无肤”就是在反抗、抵制中，即便衣服被剥掉了，赤身的巫窳依然在与贰臣、危进行着顽强搏斗的真实写照。一个女孩子与两个凶恶男人争斗，结局只可能是反抗愈坚决，受到的伤害也愈惨重。“其行次且”，事件发生后，当时的巫窳，还可以勉强行走，虽然受伤严重，看起来倘无大的危险。



    九四，包无鱼，起凶。



    包，同九二爻，“抱起来”的“抱”；鱼，同九二爻，指女巫巫窳。实际上，巫窳受到的是极其严重的创伤，有“臀无肤”的外伤，甚至还有内伤。刚刚还能够勉强行走的巫窳倒下了，巫窫一次次要把倒下的巫窳扶起来、抱起来，她需要把同伴救回部落中去。一个女孩子能抱得动另一个女孩子并且行走吗？何况犯罪者可能还环伺左右，紧张畏惧中巫窫一次次把抱着行走的巫窳摔下去，每摔下去一次、抱起一次，就看出巫窳多了一份凶险与凶兆。



    九五，以杞包瓜，含章？有陨自天？



    杞，今本作杞，帛易作忌。《释文》：“杞，音起。张云：‘苟杞’。马云‘大木也。’郑云：‘柳也。’薛云：‘柳，柔韧木也。’”古人已经争论不清楚“杞”到底是大树还是小树了。高亨曰：“杞疑借为芑，同声系，古通用。《说文》：‘芑，白苗嘉谷。’《尔雅·释草》：‘芑，白苗。’郭注：‘芑，今之白粱粟。’《诗·生民》：‘维穈维芑’，《毛传》：‘芑，白苗也。”到了高亨，好玩，不再把“杞”说成是树木了，他把“杞”说成是白高粱，即秫秫。上博简本《姤卦》九五爻辞中，也正好把“杞”字写作“芑”字。高亨对了吗？没有！这个“杞”字，是《山海经·海内北经》记载的一个事件：“贰负之臣曰危，危与贰负杀窫、窳”的“窫”，既不是树木，也不是白高粱，她是一个人，是巫窫、巫窳两位王母手下的女巫之一，是音乐女巫，音乐女神之一。通行本《周易·姤卦》中的这个“杞”，应该是由于简帛抄写或听写中。把不知道的“窫”的读音读成了“窫”的下部的“契”的读音，再进一步错写成“杞”字所致。帛易中的“忌”，也当是一次错写、错抄所致。



    包，同九二爻、九五爻的“抱”。瓜，通行本《周易》作“瓜”，帛易作◎（上艹下瓜），上博简本也作◎（上艹下瓜）。“瓜”、“鱼”二字，都是巫窳的“窳”字。这里九五爻的写作“瓜”，是把“窳”字下部有两个“瓜”字写成了一个“瓜”字，是因“窳”字字形的部分结构中的诱导犯下的抄写错误；上面九二爻和九四爻中写作“鱼”字，是因“窳”字的读音的诱导而误写为“鱼”字。帛易中的“上艹下瓜”，或许是知道“窳”这个字，绝对不是一条鱼的“鱼”，又绝对不是蔬菜瓜果的“瓜”，才写成“上艹下瓜”的这么一个字。



    含章，《坤》六三爻载：“含章可贞。”孔《疏》：“章，美也。既居阴极，能自降退，不为事始，唯内含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰含章。”意思是内含章美之道。上博简本作“琀章”，琀，上博简《释文》云：“从玉，欦声，疑亦‘琀’字，读为‘含’。”《说文》：“琀，送死口中玉也。从玉从含，含亦声。”《通训定声》曰：“按《说文》此字，即含之俗，《周礼》、《礼记》、《春秋》、《吕览》、《淮南》、《白虎通》诸书，有作唅，无作琀者。唅、琀皆俗字。”指古代在死者含在口中的珠玉，又叫“口实”。章，《金文编》载：“孳乳为璋。”《诗·棫朴》载：“追琢其章。”《周礼·追师》郑注、《玉篇·辵部》引此句章并作璋，是章即璋也。“含章”即“琀璋”，指死者口含玉璋，指人的去世。



    “以杞包瓜，含章？有陨自天？”《说文》：“陨，从高下也。”《尔雅》：“陨。坠也。”《玉篇》：“陨。落也，堕也。”《诗·小雅·小弁》：“ 涕既陨之。” 陨殁、陨丧、陨谢、陨隧、陨国、陨世，都是指死亡。整句爻辞的意思是发出疑问：是巫窫在抱着巫窳回部落的路上巫窳就死掉的？还是回到部落之后才死掉的？



    上九，姤其角，吝。无咎。



    角，朱熹的解释是：“进之于极，无所复遇，遇角而已，故曰姤其角也。” 《正义》：“角者，最处体上，上九进之于极，无所复遇，遇角而已，故曰姤其角也。”传统把“角”字解释为角落。马其昶曰：“角者，偏隅之区。”也是偏远角落的意思。今人有把“姤其角”解释为牛羊之类互相抵斗，其角互相撞击的，即把“角”字解释为羊角或牛角。于是干脆有人说：“上九高居卦之上，下无所应，上为绝路，如钻进了牛角尖。”



    《易经·姤卦》中没有《山海经·海内西经》中所描述的“有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫、窳之尸，皆操不死之药以距之”的众女巫护卫、抢救巫窳的情景吗？有！“姤其角”是指众女巫排列为一种阵势，把受伤的巫窳放在身后保护起来，并且赶快救治的行为。

鸟图腾关照下什么是爻


      什么是爻呢？

      鸟图腾的实质是《周易》，上古时期伏羲等先民观察鸟类生存创造了易经八卦。上古先民在对鸟类的观察中，又以鸿雁等候鸟为主体。 我们来了解鸿雁的相关知识。

      鸿雁：雁属。飞行时双翼拍打用力，振翅频率高。脖子较长。腿位于身体的中心支点，行走自如。有扁平的喙，边缘锯齿状，有助于过滤食物。有迁徙习性，迁飞距离较远。喜群居，为一夫一妻制，雌雄共同参与雏鸟的养育。 主要栖息于开阔平原和平原草地上的湖泊、水塘、河流、沼泽及其附近地区，特别是平原上湖泊附近水生植物茂密的地方，有时亦出现在山地平原和河谷地区。冬季则多栖息在大的湖泊、水库、海滨、河口和海湾及其附近草地和农田。性喜结群，常成群活动，特别是迁徙季节，常集成数十、数百、甚至上千只大群，即使在繁殖季节，亦常见4——5只或6——7只一起休息和觅食。善游泳，飞行力强，但飞行时显得有些笨重。警惕性强，行动极为谨慎小心，休息时群中常有几只“哨鸟”站在较高的地方引颈观望，如有人走近，则一声高叫，随即而飞，其他鸟也立刻起飞。主要以各种草本植物的叶、芽、包括陆生植物和水生植物、芦苇、藻类等植物性食物为食，也吃少量甲壳类和软体动物等动物性食物，特别是繁殖季节。冬季也常到偏远的农田、麦地、豆地觅食农作物。觅食多在傍晚和夜间。通常天一黑即成群飞往觅食地，清晨才返回湖泊或江河中休息和游泳，有时也在岸边草地上或沙滩上休息。繁殖在西伯利亚和中国东北。繁殖期4——6月。3月末4月初迁入中国东北繁殖地。对偶的形成多在迁徙途中和进入繁殖地后，也有部分在越冬地即已形成。求偶时雄鸟首先在雌鸟前面激动的游动，同时尾垂直竖起，并反复的进行头浸水运动，有点像觅食动作。交配时雄鸟开始张开翅，雌鸟开始鸣叫，同时雌雄鸟都伸长脖子，两翅半张，雄鸟上到雌鸟背上进行交配。常成对营巢繁殖。巢多筑在草原湖泊岸边沼泽地上或芦苇丛中，亦有在靠近山地的河流岸边营巢的。营巢地方通常植物茂密，环境偏僻，很少在开阔而又裸露的荒漠平原上营巢。巢材为干芦苇和干草，巢中心呈凹陷状，内垫以细软的禾本科植物、干草和绒羽。每窝产卵4——8枚，多为5——6枚。雌鸟单独孵卵，雄鸟通常守候在巢附近警戒。如有入侵者，它们常常伪装成跛脚或一只翅膀塌下，装成受伤的样子将入侵者从巢附近引诱开，然后又偷偷回到巢前，孵化期28——30天。雏鸟孵出后，由双亲带领着游水，或在湖边沙滩和草地上休息和觅食。发现危险，双亲中一只发出惊叫，同时护送小鸟隐蔽于附近草丛中或游至远处。换羽期开始后成鸟离开幼鸟，集中在湖泊、海滨、河岸等人迹罕至之处换羽。时间在6月中下旬至7月中旬，换羽时飞羽几乎同时脱下，在一定时间内丧失飞翔能力。幼鸟2——3年性成熟。进入8月，开始向南方迁徙，飞行时颈向前伸直，脚贴在腹下，一个接着一个，排列极整齐，成“一”字或“人”字形。

      在《周易》中，卦画称爻，且分两种，阴爻与阳爻。从鸟图腾的角度分析，阳爻，即鸿雁在迁徙飞行中排成的“一”字形；阴爻，即鸿雁在迁徙飞行中排成的“人”字形。“一”字形的阳爻，表示天气晴好，风与气流的阻力较小，鸿雁们可以排成“一”字齐头并进。“人”字形阴爻，表示气候恶劣，气流混乱，风的阻力较大，当年新出生的第一次远行迁徙的鸿雁需要有经验的老的鸿雁带领、携持和保护。至于为什么每卦六爻，也是出自对鸿雁迁徙飞行中总是每六只大雁为一组的观察。

      当代有依据甲骨文、金文等研究数字卦的，他们为我的说法找出了一些依据：

      《六十四卦》以一横为阳爻，同于一字；一撇一捺为阴爻，同于八字，这点是新发现。作者（张政烺）认为，今本《周易》的阴阳爻是从数字一、六或一、八演化而来。他说，阜阳汉简《周易》是以一为阳爻，六(写成∧)为阴爻；马王堆帛书《周易》是以一为阳爻，八为阴爻。一是代表九六之数的九，八是从六分化，代表九六之数的六。这里我（李零）要说明一下，张先生的想法是源自他的“《周易》八卦源于商周数字卦”说，下面还要谈。这里，他除再申他在《试释周初青铜器铭文中的易卦》中提出的观点，还补充了《阜阳汉简简介》(刊于《文物》1983年2期)刚刚发表的新材料。遗憾的是，《阜阳汉简简介》报道有误，误导了张先生。事实上，阜阳汉简《周易》的卦画和马王堆帛书《周易》的卦画并无不同，写法都是一、八，而不是一、六。

       《周易》一书，现有三个古本：上博楚简《周易》是战国古本，马王堆帛书《周易》和双古堆汉简《周易》是汉代古本，都是以横画表示阳爻，两撇表示阴爻，书写形式完全同于十位数字卦的一、八。王家台秦简《归藏》的卦画与之类似，只是除了一、八，还有一、六。六字的写法还是同于早期数字卦。这绝不是偶然的。李宗琨说，他相信，这种筮占与早期数字卦无关，别有源头，古本所见卦画不是数字，这是信仰，信仰没法讨论。事实上，战国、秦代和西汉，所有的阴阳爻都这么写，没一个例子是采用横画断连，像今本这样。横画断连的阴阳爻，见于出土物，最早的例子是熹平石经和乐浪式盘，都是东汉的东西，这些证据，你说你不信可以，但不信的证据在哪里？一点反证都没有。这样抬杠就没意思了。我把这类卦画叫“两位数字卦”。

      这种筮占可能有关，可能无关，这是一回事。它们的关系到底是什么样，其实是另一个问题。说实话，这是一个还要继续探讨的问题。目前学界有两种意见，一种意见认为有关，比如张先生和多数学者都持这一观点，从筮占的性质看，从卦画的形式看，从奇偶二元化的趋势看，都比较合理；另一种意见认为无关，只有金景芳、李学勤等少数学者持这一观点。这两种意见哪种对？要看证据，也要看道理。简窄，不便书写，就把阴爻写成两撇，这种理由太勉强；从古文字材料找平写的阴爻，也至今没有找到。

      没有令人信服地证明，十位数字卦怎么变成两位数字卦，两位数字卦怎么从九六七八变成一、八。

      自从张政烺以为这些数字是易卦之后，已经有一些学者同意这样的看法了。张政烺无知，就有跟着无知的人。李零已经讲了，没有一、六，只有一、八。一不是数字一，是阳爻“一”；八更不是数字八，是阴爻“∧”，是“人”字。原始的阳爻写作“一”字，是鸿雁迁徙时排成“一”字的摹写；原始阴爻写作“人”字，是鸿雁迁徙中排成“人”字的摹写。

　 《周易》中的《坤》卦，在帛书本中作“川”。《说文》“巛”即“川”字。《玉篇》：“巛读川，古为坤字。”古人为什么用“巛”为“坤”，《广雅·释诂》：“巛，顺也。”王弼注：“地形不顺其势顺。”《系辞》：“夫坤，天下之至顺也。”《说卦》：“坤，顺也。”帛书《易传·缪和》：“川，顺也。”此皆以顺释坤。实际上，“巛”不作“川”字，其实质是《坤》卦的卦符的卦画。在金文及马王堆帛书《周易》、阜阳汉简《周易》中，《周易》六十四卦，以一横为阳爻，同于“一”字；一撇一捺为阴爻，同于“八”字。实际应该写成“∧”，即“人”字，即阴爻。“巛”应该是三个上下结构的“∧”的竖写形式，每一个“∧”是代表两只鸿雁，三个“∧”代表六只鸿雁。这是鸿雁在迁徙飞翔中，总是以每六只鸿雁为一组的组合规律。三个“∧”可以是头朝上的“∧”，也可以是头朝下的“∧”。头朝上的“∧”，表示鸿雁是在秋季飞往南方；三个头朝下的“∧”，表示鸿雁是在春季飞回北方。是《周易》中天南地北观念的反映。在帛书等版本中，“巛”的写法也存在向左向右两种写法。将三个上下结构的“∧”横写为左右结构的“巛”，同表示人嘴的圆形的“0”改写为方形的“口”一样，是汉字整合的恶果。

    金景芳、李学勤等认为是“简窄，不便书写，就把阴爻写成两撇”，也是根本就不知道《周易》中的阴爻卦符写法，原本就是“人”字。

正名：“易”、“周易”、“易经”释义


    一.“易”字以及《易经》称名为“易”的传统释义


    最近几年来，《易经》研究方法正在悄悄发生变化，正在不动声色、不显山不露水中有所推进。之所以说有不动声色、不显山露水、不招摇过世这样一种特征，是由于《易经》的这个进步是由民间来担承并实现的，没有发生在应该发生却没有发生的学院学者教授们之中。因此也就没有论文发表、新闻发布一类轰动性效应。同时，由于这次《易经》研究的进步是发生于民间，有着潜隐性、边缘性，民间《易经》研究者自觉遵循了边缘性具有不确定性向度原则，本身对于自己的研究成果不作定论。但这个进步又是实实在在的，并且是巨大的，是惊世骇俗的，对于整个易学史来讲是革*命性的。


    “最近几年”指的是21世纪第一个10年时期。21世纪的第一个10年与20世纪的第一个10年，形成一种特征明显的对照。20世纪第一个10年的中国文化，是由中国知识分子敞开胸襟完成了对于西方文化的接受，在对西方文化的接受中有着一种对中国文化落后的警醒与哀痛；21世纪第一个10年的中国文化，是由中国民间文化爱好者立足本土，完成了对本土文化的觉悟与内省。20世纪第一个10年的中国文化是外向的，21世纪第一个10年的中国文化是内向的。由于有了20世纪第一个10年知识分子大量走出去接受西方文化的准备期，20世纪的第二个10年爆发了五四新文化运动；21世纪的第一个10年也完成了一种文化准备，21世纪的第二个10年也势必会完成一种文化爆发。


    20世纪初期，就在中国知识分子纷纷走出国门去接受和抱回西方文化来救中国的同时，在中国河南安阳，殷墟的甲骨文字也正在大量出土。这种地下甲骨，最初被称作龙骨，是作为中医治疗疾病的药引子。面对甲骨上古老的中国文字与卜辞，著名学者王国维在20世纪初期有过一个预言，意思是说文化的大创造、大发现需要大机遇，20世纪的中国学者有幸面临这样的机遇，正面临安阳殷墟甲骨文字出土以及甘肃敦煌石窟发现的双重机遇。王国维对20世纪的知识分子曾经充满信心，认为20世纪的中国学者对于中国文化必将担当重大使命，会有重大的文化发现与创新。然而，没有。他们最终没有能够担当起什么，不曾有所创新。或者说20世纪的中国学者担当起的是中国的文化开*放，他们没有能够做到把中国自己的文化向前推进。王国维所完成的是史学意义上的，是从甲骨卜辞中搜寻典籍中埋没的历史，是从甲骨卜辞中对于先商王亥这个人物的确认。


    20世纪的人物中，顾颉刚用殷墟甲骨文字轻轻地招动了一下《易经》。《易经》是中国文化的根子，《易经》是中国文化的原典。在中国，没有《易经》的进步，就没有文化的进步。顾颉刚是继王国维依据甲骨卜辞资料考证出中国历史上有王亥这个人物，王亥这个人物在先商时期即夏代中早期，曾经有着极其尊崇的地位之后，顾颉刚在《易经》的《大壮》、《旅》这两个卦中找出了王亥曾经放牧牛羊的史实。顾颉刚依然是从历史角度、历史身份上去确认王亥。王国维、顾颉刚两人一样，都不曾有意识地、自觉地从文化角度去确认王亥这个人物的文化身份，去确认王亥这个人物是《易经》的制作人，具有演易者这样的文化身份，从而未能够使得20世纪的中国学术走向最终可以决定中国文化兴衰荣枯的《易经》，使得整个20世纪的中国文化错失了王国维所预言的文化机遇。


    21世纪初始，第一个10年后期几年间，中国民间从事《易经》研究的人们把着眼点重新放到了殷墟甲骨文字上，不是从史学角度，而是从文字创立、文字演变、文字自身携带的原文化信息上，钩沉索隐性地探索中国文化的发生学意义。立足甲骨文，弄清楚“易”这个字的字象本义，对研究《周易》的起源有着不可忽视的重要意义。


    《易经》称作“经”，与《圣经》称作经、《古兰经》称作经、道经、佛经称作经一样，是经典的意思。《易经》之所以称作“易”，是这一研究工作的入手。


    传统关于“易”字的解释，有多重，也颇有争议。


    《易传》：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明，莫大乎日月。”“一阴一阳之谓易。”“生生之谓易。”这是孔子在《易传》中表达的“悬象著明，莫大乎日月”的日月为易观点。


    《周礼·春官·大卜》：“大卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”郑玄：“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易。”是把连山、归藏、周易分别归为夏商周不同时期采取的占卜方式。

    《说文解字·易部》：“易，蜥易、蝘蜓、守宫也；象形。秘书说曰：日月为易，象阴阳也。一曰从勿。”许氏依据小篆形体分析“易”字本义，把“易”解为爬行类动物蜥蜴，形成另一种传统观点：“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”，其本义为“变化”。“祕书说日月为易，象阴阳也。”是谶纬家的说法，也是说古“易”字象形，是由上日下月的日月二字组成。


    《周易参同契》：“日月之谓易。”


    郑玄：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”此实乃《易纬乾凿度》之说。郑氏之说，代表汉人对“易”名的主流见解，并且由此流播后世。郑玄有“易一名而含三义”之说的简易、变易、不易之后，古人又附会推衍出不少类似的说法。孔颖达：“易者，易也；音为难易之音，义为简易之义。”（孔颖达《周易正义卷首·论易之三名》），阮元刻《十三经注疏》认为“斯言最得‘易’名之本真”。他们也在《易传》中找到依据。《系辞》：“《乾》知大始，《坤》作成物。《乾》以易知，《坤》以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”“易简，天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”“易”有简易之义的依据在《系辞》。至今一些人认为，“易”之所以名“易”是周代蓍草占式与商代龟卜的繁难相对立言的。卜用龟，筮用蓍，无论是材料的来源，还是操作的程序与技法，筮占相对于龟卜来说，确然“简易”了很多。（容肇祖《占卜的源流》，前中央研究院《历史语言研究所集刊》第1本第1分册）将筮占称为“易”，其着眼点正在于龟卜的繁难与筮占的“简易”。认为“筮书既成，依所筮之卦稽之于书，更其易易。于是揲蓍以占吉凶之筮法称‘易’，一变而称筮书为《易》，这是符合语言发展规律的”。《系辞》：“阖户谓之《坤》，辟户谓之《乾》，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”又曰“刚柔相推，变在其中也，系辞焉而命之，动在其中也。”又曰“易穷则变，变则通，通则久。”这是解释“易”有变易的意义。简易即“易”虽包罗万象，但有一个最简化的公式或模式，一切事物和现象都可以装进这个模式里，都可以用这个模式来说明。即“大道至简”的意义。变易即“易”是讲变化之道的，也就是讲辨证法的。不易即“易”虽讲变化，但这变化之道却是永恒不变的，也就是可以“以不变应万变”。


    清代陈震《周易浅述》则将“易”的定义分为两种。一是交易：如《后汉书·律历志》云：“阴阳寒暑，上下四方之对待是也。”二是变易：春夏秋冬循环往来是也。

　　
    二.面对甲骨文金文对“易”字依然存在的错误释义


    自孔子开始，传统对于“易”字解释的日月为易说，蜥蜴说，“简易、变易、不易”的“易有三义”说，全部是错误的。造成这种一错数千年的原因，在于根本不懂什么是《周易》的孔子，竟然要给《周易》作《易传》。后世又奉孔子为圣人，待儒家经书为圣经，自然就只会是错上加错。孔子开日月为易之说，似乎不是就“易”字形体组合上的上日下月字形来解释“易”字，是就日为太阳、月为太阴来释义。以阴阳释“易”本来是对的，这里出现偏差，原因在于《易经》中的阴阳概念，并不是直接指向太阳、月亮这两个星体本身，倒是指向清代陈震《周易浅述》中所指的“阴阳寒暑”与“春夏秋冬循环往来”。阴阳寒暑、春夏秋冬与日月有关，是太阳与月亮作用的结果，但把着眼点放在日月身上与“阴阳寒暑”中候鸟“春夏秋冬循环往来”的迁徙上，有着目标被转移的区分。陈震所指“春夏秋冬循环往来”，也有偏差，他指的是季节本身的周而复始，没有能够最终指向候鸟，落实于候鸟。蜥蜴之说更为荒诞。蜥蜴属于动物，不是飞禽，不是候鸟，不存在迁徙性，不存在随着季节变换的南来北往，与《易经》一再揭示的方位意义没有太大关系，与《易经》一再揭示的气候冷暖择地而栖的关系不大，与《易经》经*文中一再记述的反复渡过大河无关……《易经》与爬虫动物蜥蜴无任何关系。《周易》没有“简易”的意义，没有传统所指的“变易”的意义，没有“不易”的意义，没有后来进一步延伸出的“交易”的意义。“大道至简”吗？如果“大道至简”，为什么数千年引无数英雄竞折腰，又数千年无人识得大道为何物？“变易”一词，要么成了“变卦”的代名词，要么成了“知变”“不知变”的哲学说教用语，《易经》有变易，《易经》的本质在于变易，《易经》的密中之密在于变易。然而，有史籍记载以来无人懂得《易经》变易的秘密来自模仿鸟类。说不易讲《易经》变化之道是永恒不变的，是“以不变应万变”的，这属于哲学思维上的绕圈子，不是《易经》中所指的鸿雁类候鸟生存上极其有规律的不变性。《易经》不存在现代人观念上的商业行为意义上的“交易”、“交换”之理。《易经》有着王亥、王恒兄弟作爻辞时一度从事牛羊贸易、商业交易背景，但《易经》中的“交”、“比”意义更原始，直接指向男女择偶，是人性行为，不是商业交易行为。


    作为经典称名，历史上从来没有过《连山易》，没有过《归藏易》，只有《周易》。自从伏羲创立八卦，自从有了《易经》，《易经》的称名上，应该始终是《周易》。“周易”的“周”不是“周代”的“周”的意义，不是“周普”这种放之四海而皆准的普遍适应意义，“周易”只有一个意义：周而复始。是候鸟春夏秋冬阴阳寒暑循环往来的意义，对象指向候鸟。“易”字是鸟类象形。“周易”的准确意义、根本意义、唯一意义，指的是春夏秋冬阴阳寒暑中循环往来迁徙的鸟类。“连山”即列山、兼山，（兼读lian）、历山，“历山”的“历”字，是经历的“历”字，是经历万水千山的意义，是说伏羲创立八卦后，至黄帝时代经过了又一次演易，这次演易的形式是历经千山万水追踪候鸟、观察候鸟的生存习性、生存规律。“连山”指的是这一次规模盛大的演易行为，演易方式，不是《周易》这部经典在称名上曾经被称作“连山易”。“归藏”是黄帝时代之后夏代的又一次演易，由商部落先公先王王亥、王恒所担当和完成，完成后即“归藏于密”，不再公开。《易》有三义的另一种说法，有《连山易》，有《归藏易》，有《周易》，是把《周易》的三个发展时期误认为曾经存在过三部典籍。


    通常说，中国文字在诞生、发展、衍变过程中，经过了甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书几个过程。这种常规观点对于文字形成历史的解释，丢失了一个极其重要的环节：中国文字的前期是图画，中国文字是由对图画的简约化发展而来，中国文字根于图画。这在文字史上，越向前追溯，文字的图画痕迹越明显易见。中国文字在诞生、发展、衍变过程中，经过了图画、甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书几个过程。同样，“易”这个字从诞生、发展到衍变，也经历了从图画到甲骨文、金文、籀文、小篆和隶书这样几个过程。


    许慎在对字源解释上的错误非常严重，我们现在能认出的甲骨文、金文，这些字说文中只要有字源的解说，基本上是错误的。人们对造字本意的强烈追求，认为每个字都能找到最初的形体，然而，汉字发展时间长，字形字音字义演变剧烈，字一旦形成，也就具有了符号化倾向，很多部件符号化之后就和造字没什么关系了。因此，即使是面对甲骨文，很多字的造字本意，人们依然是在进行各种臆解和猜测。发现甲骨文、金文之后，对于“易”字释义上的聚讼问题并没有解决。下面我们列出人们面对甲骨文、金文之后，依然未能够消除的对与“易”的错误释义：


    在甲骨文中，有 “月（或者夕，甲骨月夕是一字）+彡” 这样一个字，一开始释为“彤”，后来通过比较在金文里面很多类似的写法，认为“月+彡”在形状是“易”字，是“赐”的通假字。然后尝试用“易”或者通易的字去解释有这个字的卜辞。但是为什么“易”字要写成这样？有人说“月”是冥冥之意，“彡”是卦象，还说为什么也做锡（赐）呢？那是因为三三得九，锡最大就是九锡云云。


    今人研究甲骨文，发现甲骨文中已经有很多简写字，有些字经常只写本字的一部分。于是有人认为，“易”这个字是“益”的简写，只写了益的一部分。1935年南阳出土德鼎（现在上海博物馆），上有“王赐德贝二十朋”等字，其中“赐”就写作“益”，鼎上的“益”字右上部分和甲骨金文一样，后来又在甲骨文里发现更复杂的一个类似于两个“益”字在一起，于是认为是两个容器之间的水倒来倒去的模样，认为这应该就是“易”的本字。郭沫若认为，“易”字就是“益”字的简化字。（郭沫若《由周初四德器的考释谈到殷代已在进行文字简化》，《文物》1959年第7期。）


    “益”字乃“溢”字之初文，可见“易”字是“溢”字的同音假借而又省其形体，在文字学上属于“造字假借”。甲骨文“易”字是“左右结构”，左边是“三点水”、表示水或者酒，右边好像一个带把儿的杯子、倾斜的杯子，整体是在形容倾倒水或者酒，表示“变动”的概念。


    金文也称钟鼎文、铜器铭文。金文的易字是“左右结构”，表示的概念和甲骨文差不多，两者都符合易字“变易”的蕴涵。


    籀文也称石鼓文或称大篆。广义的籀文也包括部分金文。籀文中的易字开始演化为“上下结构”，“杯把儿”跑到了上边、并且多出了一个抓把儿的“手指头”，从而好像一个“日”字，这就是后世人们“日月为易象阴阳”的联想原因；同时，形容水或酒的三点水跑到了下边，从而好像一个“勿”字，成为《说文解字》“易字从勿”来源。


    到了小篆和隶书的易字，就和现在通行的楷体一致了。
　　
    “易”字在甲骨文中的形体，总的来说变化不大。就像头朝上的一条“蜥蜴”。“易”字在金文中的形体，就是“裁成天地之道”，就更像“蜥蜴”的样子了。“易”字在小篆中的形体，与金文相似，右边是半个圆圈。此种观点依然认为“易”字原指“蜥蜴”之“蜴”，认为《易经》中的“易”其本义为“变化”，当“易”字被假借为“交换”、由“交换”又引申为“改变”之义之后，那么当“蜥蜴”讲的“蜴”就写作“易”了。这就是认为《易经》中的“易”流传到后来是“蜥蜴变化为易”观点的理论依据。


　　“易”字在甲骨文中的形体最初是左边三点，比喻离天子容颜极近，中间一条长弧线，右边是半个圆圈。或左边是半个圆圈，右边三点。
　　
　　半个圆圈是半个太阳，“易”字的原义是“乍晴乍阴”之意。中间的长弧线是一条挡住太阳的浮云，旁边的三点是从云缝里透射下来的阳光。甲骨卜辞里有“易日”、“不其易日”。“易日”是“好天气”，“不其易日”是“天气不好”。“易”由其本义“乍晴乍阴”后引申出“变换”、“交换”、“更易”、“交易”等义。


　　旁边三点是古人以“三为数之众”，《道德经》：“一生二,二生三,三生万物。”
　　
　　“易”字在金文中的形体是以甲骨文中的形体为基形发展过来的。半圆表示的半边太阳、后面三点是散射的阳光或蔽日的浮云。只是把蔽日的浮云的长弧线、变为先向左拐、后向右弯的弧线罢了。而太阳里像“鸟的眼睛”的那一点，其实就是我们所见的日中“黑子”。（此形乍看也像飞鸟之形，这也就是认为《易经》中的“易”是金鸟、金乌。古人也曾经有过“易，飞鸟形象也”的认识。


　　在秦代的小篆中“易”字的上部已经变成方形的“日”，弧线的下部和三点阳光讹变为“易”下的“勿”。

     
    三.依据甲骨文金文对“易”字唯一正确的释义

   

甲骨文、金文出现后，人们对“易”字原义的释义是有成就的，已经初步动摇了“日月为易”的传统观点。但仍然存在很多臆想、猜测成分。比如，一些人总要把甲骨文、金文中的“易”字想象成与太阳有关，去掉了月亮，又加上了云彩；比如，一些人总要把甲骨文、金文中的“易”字想象成容器，想象成容器，才可以与传统中对“周易”释义中的交易意义联系起来。根本原因，在于这些人是想在甲骨文、金文中的“易”字身上，为传统观念、传统观点中对“易”字的释义找出依据。


    一些人将《合·5458》、《合·8440》、《合·15825》等解释为两只容器，有了两只容器，便有可能是在将一只容器中的物体注入到另一只容器中去，左右结构的甲骨文“易”字左边“三点水”表示水或者酒，右边好像一个带把儿的杯子，整体是在形容倾倒水或者酒，于是“周易”的“易”字便有了变动、变换、交换、变易、交易、变易的性质。将《轶·518》、《萃·603》等认为是“只刻画一只容器”的“易”字。


    我们认为，甲骨文、金文中的“易”字，表现的正是《易经》中的“易”字，表现的是鸟图腾，表现的是伏羲创立《易经》与黄帝时期再度演易《易经》之时，对于以鸿雁为代表的候鸟的观察记录。在甲骨文、金文中多种“易”字的出现，正与《易经》爻辞中的记载相一致。我们学习《易经》，首先应该知道《周易》、《易经》的称名是为什么，以及“易”字的本义是什么。但是，考察“易”字本义，不要忘记在《易经》本经中为易字的本义找出依据。


    我们首先可以将甲骨文、金文中的“易”字分作表示孤鸟和双鸟两类。

    表示孤鸟图的“易”字十三种：《合·28030》、《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系卤》、《周早·德簋》、《周早·臣卿簋》、《周晚·伯家父簋》、《战国·中山王鼎》、《商代·远簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《周晚·晋侯酥钟》、《春秋·蔡侯申钟》。

    表示双鸟图的“易”字八种：《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合·15825》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》、《周中·事丧尊》、《战国·中山王壶》。


    孤鸟图中表现飞翔中的鸟：《五期·佚·518》、《三期·粹·603》、《商代·小臣系卤》、《周早·臣卿簋》、《战国·中山王鼎》、《商代·远簋》、《周晚·晋侯酥钟》、《春秋·蔡侯申钟》。飞翔中的孤鸟图中，半圆的圆表现的是鸟头，圆中的一点表现鸟的眼睛，略弯的一长竖表现飞翔中的鸟张开的两只翅翼，后面三点表现鸟的尾羽。飞翔中的孤鸟图有半圆在左、三点在右和半圆在右、三点在左之分，也即鸟头在左、鸟尾羽在右和鸟头在右、鸟尾羽在左的区分。这正是表现候鸟鸿雁秋天飞往南方、春天飞回北方，飞翔方向不同。这也正是《易经》的实质。


    孤鸟图中不表示飞翔的鸟：《合·28030》、《周早·德簋》、《周晚·伯家父簋》、《周早·叔德簋》、《周早·大鼎》、《春秋·蔡侯申钟》。创造《易经》八卦的人，对于鸿雁的观察记录是全程追踪式的。“仰则观象于天”，创造《易经》的人不仅仅是观察鸿雁在什么节气飞往南方去了，在什么节气飞回北方来了；“俯则观法于地”，创造《易经》的人们还要观察鸿雁在大地上选择栖息地的情景。“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。”“一生二，二生三，三生万物。”“生生之谓易”，中国古代圣人创造《易经》，根本目的，在于“生生不息”。在于人口的繁衍生息，不被自然灾害所毁灭。保障人类繁衍生生不息的方法，是人类向鸟类学习得来的，是在追踪观察鸟类的生存习性中学来的。一定要注意的是：《易经》意义上的“八卦生万物”的“万物”这一概念，是只指人类的，并不是指世间万物，并不是指地球乃至宇宙间无生命的物理意义上的物质、物体。将《易经》中的“万物”概念应用、发挥到物理学、天体学、宇宙生成论上的做法，是荒诞的，看来是在无边际地发挥、夸大《易经》的作用能量，其实质是在毁掉《易经》。《易经》中“万物”的“物”，原指禽鸟，指的是鸟类有着凭籍选择生育地理、生存环境而繁殖出数以万计的后代。追踪观察记录鸿雁等候鸟生存习性创造了《易经》八卦的人，对于鸟类的观察是全方位的，不仅仅观察期飞翔，也观察期择偶、哺乳、成长过程。《合·28030》是表现一只鸟在草丛、窝中张口等待母鸟喂食；《周早·德簋》是表现一只已经长成的可以站立在树干上的大鸟；《周晚·伯家父簋》表现的是还像一条虫子（蜥蜴）一样没有羽毛的乳鸟；《周早·叔德簋》表现的是一只渐渐长成的已经可以站立在树干上但还需要母鸟前来喂养的鸟；《周早·大鼎》表现的是离开鸟巢但还不曾远行迁徙飞翔的鸟；《春秋·蔡侯申钟》的鸟的形象非常明显，是说在春秋时期《易经》的“易”字具有的鸟的象形，还非常清晰。另外“易”字双鸟图像中《战国·中山王壶》的鸟图像也非常明显，并且是表现两只鸟相对飞翔，这是说到了战国时期，中山这类小的诸侯国中，还保留了“易”字所要表达的鸟类南北迁徙痕迹。


    《周早·大鼎》、《周晚·伯家父簋》、《春秋·蔡侯申钟》中可以看出，进入周代以后，在整个周代，《易经》的“易”字的单鸟图像，已经基本上是鸟的头部在上。除《周早·臣卿簋》外，“易”字的单鸟图像，已经基本上丢失了左右结构的“易”字。后世《易经》的“易”字，上部是用圆表示的鸟的头部，圆中的一点（“日”字中的一横）表示鸟眼，下部是表示“羽毛”、表示鸟类飞翔的“习”字——“易”字的这层原义，也随着左右结构的“易”字的丢失而丢失。


    《易经·中孚》上九：“翰音登于天，贞凶。”《易经·小过》初六：“飞鸟以凶。”上六：“弗遇过之，飞鸟离之，凶；是谓灾眚。”《易经》中有爻辞直接讲飞鸟。


    我们解释过《兑》卦，在《兑》卦解释中我们详细讲解了鸟类中母鸟与子鸟之间的捕食、喂养过程。我们解释过《渐》卦，在《渐》卦解释中我们详细讲解了鸟类中雄鸟在夜间要到树上站岗，雌鸟在窝巢的栖息，雄鸟牺牲，雌鸟三年不婚配的过程。《易·中孚》九二：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”这是《易经》中为什么有表示孤鸟图像的“易”字，同时还有表示双鸟图像的“易”字的原因。甲骨文、金文中表示双鸟图像的“易”字有八种，《一期·合·5458》、《一期·合·8440》、《一期·合940》、《一期·合15827》、《三期·合28012》，都是表现母鸟对树上、鸟巢中的子鸟哺乳；《一期·合·15825》是表现母鸟喂养子鸟，但不是在树上、鸟巢中；《周中·事丧尊》是表现鸟儿双双站立在树上；《战国·中山王壶》或表现候鸟的南北迁徙线路，或表现子鸟已经会初步飞翔，在飞翔中母鸟喂养子鸟时口口相接情景。


    栖息于树木上的鸟类，在《易经·渐》卦初六：“鸿渐于干。”ls：“鸿渐于木。”。《易·中孚》九二：“鸣鹤在阴，其子和之。”


    “易，飞鸟形象也。与“均”通。”其实，古人有过“易”字是飞鸟形象的认识。只是被以孔子为代表的“日月为易”、“易有三义”这种所谓的主流观点所压制。


    至此，我们可以得出的结论是：


    什么叫“易”？“易”字本义为鸟。为鸟的择地繁育、适时迁徙。


    什么叫“周易”？“周”是周而复始的意思。“周易”指候鸟类随着阴阳寒暑春夏秋冬循环往来地迁徙。


    什么叫“易经”？《易经》称作“经”，与《圣经》称作经、《古兰经》称作经、道经、佛经称作经一样，是经典的意思。《易经》是由中华民族上古时期的圣人完成的更为古老的关于中华民族应该如何延续后代、掌控政权、获得财富的生存智慧、方法的法典，是中华民族所奉行的圣经。

《渐》：《易经》中的帝鸿

    《周易·渐》载：渐，巽上艮下。女归吉，利贞。《彖》曰：渐之进也。女归吉也，进得位、往有功也。进以正，可以正邦也；其位刚得中也。止而巽，动不穷也。《象》曰：山上有木，渐；君子以居贤德善俗。

     渐卦彖辞中，我们应该注意“止而巽，动不穷也”一句。传统《周易》的解释，一概是将巽卦解释为巽为木之类，而我们在对“夔”字的解释中讲到过“夔”字中的“巳”指的是鸟的翅膀，以此推理，这个巽卦的巽字上面的两个“巳”字，就应该解释为鸟的两只翅膀。“夔”字中的“止”是鸟的腿爪，这里的“止而巽”的“止”，当然也就是鸟的腿爪。传统《周易》解释艮卦，艮为山，而这里我们也可以把艮卦直接理解为鸟的腿爪。两只翅膀与一个“共”字，组成的是一只“双翼并举的鸟”，这是易经中巽卦的“巽”字本意，也才是“鸿运当头”之类常用吉祥词语的本意。鸿雁在飞翔过程中腿爪是收缩的，起飞之时与落下之时腿爪则伸出。这个渐卦，讲的是鸿雁一步步落到栖息地的情形。“君子以居贤德善俗”中的君子，就可以说是帝鸿这个人。“君子以居贤德善俗”，是讲帝鸿当初通过观察鸿雁寻找栖息地的方式方法，为中华民族制订出了人类与鸿雁一样逐水草而居的宅居习俗。

    初六：鸿渐于干。小子厉；有言无咎。

    “鸿渐”，形容鸿雁慢慢降落。“干”通“嘎”，鸿雁的鸣叫声。“小子”之所以有“厉”，是说鸿雁中还缺少生存经验的小雁，从南方归来后，对于北方的出生地还缺少记忆。“有言无咎”，要像成*人照顾、召唤到达陌生地时的小孩子一样，大雁用嘎嘎的鸣叫声召唤小雁：到达栖息地了，这是我们要回归的家园，要安全飞落地面。

    六二：鸿渐于磐。饮食衎衎，吉。

    “磐”，鸿雁飞到地面后寻找食物时的情景，以及就食时围成的一种秩序。远途迁徙，一旦回归家园，疲惫却又兴奋着，飞落地面后的第一件事情，或许有着太多的怀旧。寻觅旧时巢居，寻觅旧时足迹，以及巢居与足迹上的往日情感。而最为重要的是寻觅食物。“衎衎”，通“干”通“嘎”，鸿雁变换鸣叫声发出的不同于栖落时的与饮食秩序有关的召唤信号。

    九三：鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育，凶。利御寇。

    “鸿渐于陆”，是雁群在饮食之后，于水中洗浴之后，到陆地上休息放松时的情景。为什么会有“夫征不复”“妇孕不育”“利御寇”的事件发生呢？我们在上面已经了解了大雁的生活规律，大雁群居水边，往往千百成群，夜宿时，有雁在周围专司警戒，如果遇到袭击，就鸣叫报警。“夫征不复”的那只雄雁，是当警*察去了，因此那只期待受孕的雌雁“妇孕不育”。这种情况，对于雌雁来说固然是凶，但对于整个雁群来讲，是“利御寇”。

    ls：鸿渐于木。或得其桷，无咎。

    鸿雁在飞行时，雁队成6只，或以6只的倍数组成，雁群是一些家庭，或者说是一些家庭的聚合体，类似于人类族群中绝大部分存在有一定血缘关系的村庄组成。迁徙时是“整个村庄”的集体迁徙，居住时也是“村庄”式的居住，又是“村庄中的家庭”式一家一户居住。六三爻讲了雁群夜宿时，一个家庭中雄雁外出值勤，留下雌雁独守空闺的情景，ls爻则讲在外值勤的雄雁。鸿雁以鱼、虾和水草等为食物，因此选择河流湖泊等水际沙岸地面为夜宿的地方。值勤的雄雁不可以在地上夜宿，观察的需要，而要飞到高处去，飞到树上去，这是“鸿渐于木”。苏东坡在解释这一卦时讲到：“鸿之为物也，足不能握”，“盖得其大而有容如桷者焉”。夜间值勤的雄雁，不会站在树木最高处、树梢上，只能是守在较大的、比较平稳的树杈上。

    九五：鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。

    鸿雁每年秋分后飞往南方越冬，春分后又飞回北方繁殖。飞回北方繁殖，也飞回北方死亡，这就叫做家园。有心人可以留意一下，当今时代依然有这种现象：每年春冬二季，既是婚期高峰，也是死亡高峰。生命的受孕期与死亡期，往往是同一个时期。“鸿渐于陵”的“陵”字，指“陵墓”。人类死亡后的葬地称为陵墓，鸿雁死亡后也有葬地吗？也有陵墓吗？“妇三岁不孕”，简直就是儒家礼仪文化中葬礼的三年守丧制。雄雁死后，雌雁三年内不再婚配？不再生育吗？三年之后才可以“终莫之胜”。渐卦九五爻，透出多少中国传统文化的根脉源泉所在？！

    上九：鸿渐于逵。其羽可用为仪，吉。

    “鸿渐于逵”，寻找曾经有过的、应该有的生存道路。进退之际，有头雁用羽翅作为仪仗或旗帜。或者直接讲，那鸿雁中的头雁舞动的羽翅，也是中国传统文化中礼仪文化的一面标帜。

    不止渐卦，《易经》六十四卦中艮宫谦、艮、蹇、渐、小过、旅、咸、遁（《归藏易》艮宫八卦卦序）8个卦，讲的全是鸟类，并且全是讲鸟类中的鸿雁。是帝鸿这个人对于鸿雁的观察纪录。《兑易》中讲，渐卦的人需要有高超技艺、手艺，需要有名誉，才能够立身处世，才能够有大作为。人的两支手臂对应于鸿雁的翅膀，要有头雁翅膀能够划动气流的技巧，以此推导出渐卦之人需要具有技艺；而雁的鸣叫声，表示着组织力、号召力、名声与荣誉。

《兑》：《周易》中的鸟图腾


    一.兑卦前传
   
    兑，亨利贞。

    兑，卦名。古人多把这个兑卦的“兑”字，解释为“兑为说”。如《彖》曰：“兑，说也。”《正义》曰：“兑，说也。”《说卦》曰：“说万物者，莫说乎泽。”是又把这个兑字解释为“泽”。如我们又往往把兑卦的卦名直接称作“兑为泽”。还把“兑”字解释为喜悦。如《释文》：“兑，悦也。”这个“兑”字，为什么表示言说、喜悦、水泽？其中的泽，到底是不是指水泽呢？我们从“兑”这个字字形形象入手，来看看“兑”字到底是什么，表示什么。

    《易经》除本身的经*文即爻辞外，《易传》中还有《彖传》、《大象传》、《小象传》等，也被后世附在了经*文之中。《大象传》附在卦辞之下，《小象传》附在爻辞之下。什么叫彖？什么叫象？先说象。《易传》中解释：“象者，像也。”很久以来，人们已经习惯性地把《易经》经*文之前的卦符所表示的乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤及其组合的自然物象称作卦象。这可能是个极其严重的错误。比如这个兑卦的象辞是：“象曰：丽泽，兑；君子以朋友讲习。”你能看出这个象辞表述的是泽之又泽、水波相连的自然图景、自然物象吗？看不出来。其中又怎么会有“朋友讲习”这样的一种情景表述呢？如果说卦辞之象还勉强可以引申出来的话，那么爻象呢？我们来看看这个兑卦中的两个爻辞及其爻象：“九五：孚于剥，有厉。象曰：孚于剥，位正当也。”明明是“孚于剥，有厉”的危险、不吉利，怎么成了“位正当”？“上六：引兑。象曰：上六引兑，未光也。”“引兑”与“未光”，到底是怎么联系起来的？有没有必然联系？像这种大小象辞与卦爻此之间呈现的联系难度、紧张度，在《易经》中比比皆是。

    实际上，《易经》中的象，卦象与爻象，可能是没有文字《易经》之前，《易经》的图画文本时期的遗存迹痕。《易经》中的象，指向的是一种绘画的图画画面。《易经》六十四卦每一个卦，可能都存在过一幅总的图画画面，即卦象；而每一卦的每一爻，也都曾经是有着相应的图画画面来表述的，即爻象。《易经》中重要的象的概念，指向一种图画画面的画像。

    如果我们对象的图画画面理解存在可能的话，《易经》的文本形式，就应该是先有图画文本，后有文字文本。在文字文本《易经》的内部结构上，也就应该是先有象辞，后有彖辞。《系辞上》曰：“彖者，言乎象者也。”也分明是说彖辞是针对已经先有的象（象辞所表述的图画画面内容）而言的，就是说，在《易经》中，象辞是应该置于彖辞前面，而不是今本《易经》中的先彖辞、后象辞。我们试试，比如这个兑卦，在阅读过程乃至理解过程中，先读象辞，再读彖辞，是不是显得更顺当？古人把“彖”解释为“断”，断卦的断，就是断定吉凶的意思。这可能又是一个错误。“彖者，言乎象者也。”是不是讲“彖”与“象”的紧密联系？是不是文字文本《易经》取代图画文本《易经》的关系？这个“彖”字，与篆书的“篆”字字形相近，是不是有着表意、意义上的相通？如果是，那么“彖”字，就是一种文字书写意义。由此，我们是不是可以把《易经》中的象的概念与彖的概念，作上古时期图画文本与文字文本更替相承关系上的理解，这或许更符合中国文化发生学意义。事实上，中国文化中，恐怕也只有《易经》，有过担负这个以图画为文化载体向以文字为文化载体的过渡时期的责任的可能。

    我们所说《易经》体系中的《河图》、《洛书》，是不是也指向这个中国文化的发生学意义？《河图》的“图”字的图画意义，即指向《易经》的图画形式，《洛书.的“书”字的书契意义，即指向《易经》文本形式上的文字形式的诞生。这个《洛书》的“洛”字，或许应该是“烙”这个字，钻灼龟板的一种方式方法，文字最初的造作方式方法。如果这样理解，《河图》、《洛书》那两幅图，就都属于“河图”部分的内容，而不是“洛（烙）书”。《易经》中的彖、象，整体地保留了《易经》由图画形式向文字形式更替的痕迹，这是一次大变易，是唯有《易经》所能够担承的文化变易。

   《易经》的发生史经历了由图画样式向文字样式的更替。实际上，正是因为《易经》是这样，使得整个中国文化显得也是这样。《易经》与中华民族文化，经历过相同的诞生过程与转型过程。《易经》的存在，标志着中国文化形成于文字出现之前，并且是成熟于文字之前，而绝不是成熟于文字诞生之后。即早在文字诞生之前，华夏民族已经有过一个漫长的以图画形式表述“道”的存在、发现与应用的文化历史，也即是以图画画面形式《易经》为标志的文化成熟期。汉字的诞生，或者说汉字中的原生字的诞生，是人们对于图画绘图熟练后的线条化的简约化。

    兑卦的“兑”这个字，就明晰地保存了原始图画画面迹痕：“兑”字上部两点，表示的是鸟的头部，是鸟头的显露，是鸟的头部的羽冠的显露；“兑”字中部的“口”，即鸟类大大地张着的嘴；“兑”字下部的“儿”，即“儿童”的“儿”。这个“兑”字表示的是一只鸟，并且是一只“儿鸟”，即雏鸟，是一只身子还小、嘴张得很大的雏鸟正在等待喂食时的画面写真。而兑卦六个爻辞所状写的内容，是雏鸟正在接受喂食时的由哺乳期雏鸟到独*立觅食幼鸟的成长全过程。秦简本《易经·兑易》说：“兑曰：兑兑黄衣，以生金……”其中的“黄衣”，有黄嘴角雏鸟的信息透露。“象曰：丽泽，兑；君子以朋友讲习”，把这句象辞恢复为画面，当然不是君子、不是朋友，不是人类之间发生的事情，而是母*子两只张着嘴的鸟相互鸣叫的情景。“彖曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天，而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死；说之大，民劝矣哉。”彖辞补充了母鸟在外捕食时的情景：小鸟是不知道或者很容易淡忘母鸟在外捕食时的劳碌的，小鸟是不知道母鸟在外捕食时曾经遭遇到凶险的。“说之大，民劝矣哉。”彖辞以母鸟野外捕食不易，来劝导人们母亲的辛劳，母性的伟大，母爱的坚贞。

    兑卦有喜悦之义。当然喜悦。是焦躁、疑虑、等待、期盼之后的喜悦，是雏鸟看到母鸟捕食回来时欢快地蹦跳鸣叫的情形。兑卦有言说之义。原指雏鸟的鸣叫与母与子的相对鸣叫。兑为泽。这里的这个泽，不仅仅是卦中鸟类的栖息地在水泽之畔，更把意义指向了母亲的恩泽。

    二.爻辞释义

    初九：和兑，吉。
    象曰：和兑之吉，行未疑也。

    和，即和鸣。在鸟类为鸟儿母*子相互和鸣的鸟叫声。在人类则为母*子相见时的欢悦，或男女初相见时相互之间的和悦、寒暄、和唱。故占曰“吉”。象辞讲“和兑之吉，行未疑也”，“母亲终于回来了！”讲的正是于饥饿中、等待中雏鸟曾经怀疑母鸟不是捕食去了而是不是干别的去了的释疑。也只有这样的事件背景，才能够解释此爻辞下象辞“行未疑”。

    九二：孚兑，吉，悔亡。
　　象曰：孚兑之吉，信志也。

    孚，作“信”字讲，指信心。通“俘”，《说文》：“俘，军所获也。”谓军事上的俘获。这里的俘获，指的是捕获，指的是母鸟出去野外捕获食物，为什么占辞既说“吉”，又说“悔亡”？有没有矛盾？没有。“吉”是说食物终于被捕获回来了，“悔亡”是说母鸟在野外捕获食物时，发生过先前被捕获的食物曾经又逃脱或丢失过的事情。这也是母鸟向雏鸟解释它为什么归来晚了的原因。“象曰：孚兑之吉，信志也”，讲母鸟在野外捕获食物时有坚定意志和信心，才终于捕到食物。这也就事情最终的吉，与悔恨之事的消失。

    六三：来兑，凶。
　　象曰：来兑之凶，位不当也。

    母鸟衔着食物回来了，鸟巢中的雏鸟先是喜悦与欢叫，接着便忘记危险，要“来兑”，还不会飞翔的鸟儿试图飞出鸟巢迎向母亲，去抓取母鸟口中的食物。这当然是极其危险的情形，故占辞为“凶”。“象曰：来兑之凶，位不当也”，雏鸟在喜悦兴奋中离开鸟巢，离开自己幼小的力量只能守在鸟巢中的位置。此为“位不当”。

    九四：商兑，未宁，介疾有喜。
　　象曰：九四之喜，有庆也。

    “商兑”,帛书《易经》中作“章夺”。《汉书·律历志上》曰：“商之为言章也。”《风俗通·声音》引刘歆《钟律书》曰：“商者，章也，物成熟可章度也。”是“商”、“章”二字意义相通。“物成熟可章度”的意义是，食物已经成熟了，我们是不是可以考虑食用了？“商兑”一词，形象地写出了雏鸟在巢，心中焦急等待甚至想象中已经吃到食物的心情。雏鸟这种等待、渴盼食物的焦躁不安心情，谓之“未宁”。介，《一切经音义》十五引《易》刘瓛注：“介，微也。”《释文》：“介，微也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰:“介,纤也。”微、纤，皆指向雏鸟细嫩的羽毛。“介疾”的“疾”，指的不是身体内部疾病，指羽毛上有毛病、有问题。指雏鸟于一时得不到食物，弄怀自己羽毛的情景。《列子·杨朱》：“无介然之虑者……”即指皮毛性、表层性、细微处的忧虑。《易经·豫》卦中六二爻“介于石”，讲的也是鸟类的羽毛被岩石所伤害。就在雏鸟于巢中心情烦躁弄坏羽毛之时，母鸟衔着食物归来了，故占辞为吉。象辞中的“有庆”，与此占辞“有喜”，都是得到食物时的喜庆。

    九五：孚于剥，有厉。
　　象曰：孚于剥，位正当也。

    剥，古地名，也为上古时期的方国名称，与《易经·谦》卦ls爻“无不利，撝谦”中的撝国相邻，都为山林部落。剥，通僕，《易经》中的剥卦，在《归藏》中作僕。剥国，即濮国，《大戴礼记·帝系》有“昌濮氏”，《汉书·古今人表》有“昌僕氏”，《史记·五帝本纪》作“昌僕”。僕、濮古通用。剥国最初位于太行山一带山林之中，后由山林迁居于原野上濮水河畔，地在今濮阳。这个方国，周初还存在，《尚书·牧誓》：“及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。”周初后又迁徙流播于西南，又至江汉以南，称百濮。《左传·文公十六年》：“麇人率百濮聚于选，将伐楚。”《左传·昭公十九年》：“楚子以舟师伐濮。”后濮为楚所灭。“孚于剥”，即言母鸟野外捕食的地方在剥这个方国的山林之地，并且曾经遇到过危险，“彖曰：说以犯难，民忘其死”，指的就是母鸟野外捕食时遇到过死亡的危险，也是母鸟野外捕食迟迟未归的原因，也是母鸟在野外丢失第一次捕获的食物，需要重新去捕获食物的原因。故占辞曰“有厉”。“象曰：孚于剥，位正当也”，遇到死亡的危险而躲过劫难的母鸟，是因为所在的地理位置地理环境对母鸟起到了保护作用。

    上六：引兑。
　　象曰：上六引兑，未光也。

    引，引领、带领。雏鸟成长得很快，已经可以在母鸟的引领下，自己到野外觅取食物了。但毕竟还只是由雏鸟刚刚长成幼鸟，因此，“象曰：上六引兑，未光也。”说幼鸟还没有到完全可以脱离母鸟自己独*立觅食、独*立生存的时候。

《旅》：《周易》中的焦作
《旅》：《周易》中的焦作

一.旅卦前传

王国维、顾颉刚等人的研究，曾经试图证明先商在王亥时期活动在易水一带，商之先王王亥的居住地在易水流域，也就是王亥到有易氏部落从事商业活动的史实。证明王亥居有易，也即今天河北省的易县。王国维认为商人在王亥、王恒之世“已由商丘越大河而北，故游牧于有易高爽之地”。丁山也认为：“商代的史前时代，忽然巨野泽，忽然易水，忽然繁渊，忽然又回到易水。”商人历次徙居的地点，在历史上争议很大。但近代以来，关于王亥的一次迁徙，形成一个以王亥所居为商丘、旅居为有易，以有易为今天河北省易水流域的观点，特别是王国维“史实已确切无疑，迄为定论”的说法影响巨大，基本上形成了王国维之后的一个定论。

就这个错误的认识，人们在典籍中找到很多依据：商人的女始祖简狄为有娀氏女，有娀部落就是有易。简狄名字中的简是其名，狄是其姓，也就是其所在部落之名为简。娀即戎，戎与狄、翟义同，有娀也可称有狄。《楚辞·天问》：“昏微遵迹，有狄不宁。”屈原即把有娀写作有狄。认为是狄、易二字古代音同互通。《左传》僖公二十七年以及《管子·小称》、《韩非子·二柄》、《韩非子·难一》中所载齐桓公大夫易牙，在《大戴礼记·保傅》、《法言·问神》、《论衡·谴告》中即记作狄牙。《说文》中逖字或作逷，惕字或作悐，均以狄、易互通。简狄之狄，《史记·殷本纪》及《楚辞·天问》作狄，司马贞索隐及《路史》注作易。《索隐》说“旧本作易”。《稷契考》又作逖，《淮南子·坠形训》又作翟。

如果这样，我们是不是也可以把《周易》这部经典称作“周狄”、 “周悐”、“周逷”、“周简”、“周翟”呢？

商部落的历史有“前八后五”的迁徙特征。商汤之前的先商时期有过八次大的迁徙，商汤灭夏建立大商王朝后有过五次迁都。《易经》中八次记载的“利涉大川”、“不利涉大川”，正与先商时期商部落的八次迁徙史相合。川是古代黄河独有的指称，商部落“前八后五”的迁徙，无不与黄河有关。

王亥在服牛经商过程中受到了挫折。日本学者小川琢治《穆天子传地名考》中说《山海经·海内北经》所载“王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处”一句，仍为记述王亥之事，夜字为亥字之形讹，所记为王亥惨遭杀戮以后之景象。顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》列举《周易·大壮》六五爻辞“丧羊于易”和《周易·旅》上九爻辞“丧牛于易”两段记载，认为是《易经》中也记载了有易杀王亥取仆牛的史实。

传统观点认为有易国君之所以杀*死王亥，并不是仅仅因为王亥善于经商，或者是为了夺取大批量的帛或牛群，而是族落之间的冲突。最终王亥之子上甲微为父报仇，假师于河伯，灭掉了有易氏部落，杀*死了绵臣，完成了父亲未竟的事业。因此，顾颉刚也认为，《易经》中的这一史料，本身也就成为商族势力扩展到黄河以北的易水流域的重要史证。

商汤之前的先商历史，从契至汤的十四世依次为：

第一世：契
第二世：昭明
第三世：相土
第四世：昌若
第五世：曹圉
第六世：冥
第七世：王亥、王恒
第八世：上甲微
第九世：报乙
第十世：报丙
第十一世：报丁
第十二世：主壬
第十三世：主癸
第十四世：天乙（成汤）

《史记·殷本纪》载：契佐禹治水有功，被帝舜“封于商，赐姓子氏”。《尚书序》孔颖达疏说：“契至成汤，十四世凡八迁国都者。”据王国维《观堂林集卷十二·说自契至成汤八迁》考证，这八次迁徙的顺序是：契最早封于商，契从商迁蕃，是为一迁；昭明迁于砥石，是为二迁；昭明又迁于商，是为三迁；相土徙东都，是为四迁；相土复归商，是为五迁；上甲微迁于殷，是为六迁；上甲微复归于商，是为七迁；汤始居亳，是为八迁。王国维认为上述的商地即今河南商丘，古称睢阳。蕃在山东滕县，砥石在河北隆尧与宁晋之间，东都在山东泰山下，殷在河南安阳漳河流域一带。亳即在今河南商丘市东南，也就是《括地志》所云“梁国谷熟县西南三十五里南亳故城，即南亳，汤都也”。 在相土复归商至上甲微迁于殷之间，没有迁都的记载，只是提到王亥曾“宾于有易”，说明昌若、曹圉、冥、王亥、王恒期间仍在商丘。而且，先商民族虽然经历了八次迁徙，但其中的四次都与商丘有关，均为复归于商丘，说明商丘为商族先公先王的主要经营地，其大部分事件是在商丘一带活动的。

王国维在商族起源、流播问题上，形成王亥曾经由今天的河南商丘北渡黄河居于河北易水的观点，可能是错误的。

1.初识焦作

在中国的地理位置上，河南省焦作市北依太行，与山西省接壤；南临黄河，正南与郑州隔黄河相望、西南与洛阳隔黄河相望。地方志中有关于焦作的记载：夏属冀州，称覃怀地。商及西周属畿内地，分属雍、邘、温三国。东周为晋南阳地，战国时属魏、卫二国地。秦属三川郡，西汉属冀州河内郡。东汉属司隶部河内郡。三国属魏国冀州河内郡。晋分属司州河内郡、汲郡、荥阳郡。南北朝分属司州河内郡、荥阳郡。后魏分属怀州河内郡、武德郡、司州汲郡、东恒农郡。隋分属河内郡、汲郡、荥阳郡。唐分属河北道怀州河内郡、河阳三城使孟州、河南道河南府河南郡、郑州荥阳郡。五代分属怀州、孟州、郑州、开封府。北宋分属河北西路怀州河内郡、京西北路济源郡、京西路郑州奉宁军制、京畿开封府。元分属燕南河北道怀庆路、孟州、河南江北行省卞梁路。明分属河内布政使司怀庆路及开封府。清属河南省怀庆府。

1913年河内县改为沁阳县。1927年沁阳县东部划出，成立博爱县。1945年9月8日建立焦作市。1948年3月改为焦作县。1949年10月15日，改为焦作矿区，划归平原省新乡行政专员公署。1952年11月15日平原省撤销，焦作矿区划归河南省新乡行政专员公署。1956年7月9日改为焦作市，归河南省直管。1959年12月1日修武、博爱两县划归焦作市。1960年8月15日撤销修武、博爱两县建置，并入焦作市；撤销温县建置并入沁阳县。1961年10月5日恢复修武、博爱、温县建置，归新乡行政专员公署。1974年1月19日，焦作市属河南省和新乡地区双重管辖。1982年3月，焦作市划为省辖市。1983年9月1日，修武、博爱两县划归焦作市。1986年1月，温县、武陟、孟县、济源、沁阳五县划归焦作市。1988年，济源县改为济源市。1989年，沁阳县改为沁阳市。1997年，孟县改为孟州市。济源市析出，归河南省直管。

《求是》杂*志社焦作籍人杨柏榕《乡梓影像》一文中记载的焦作：“我的故乡焦作是古之怀庆地区……焦作是由一个太行山下挖煤的小村发展而来，可算作中国近代工业的一朵小花。河南省早期的铁路支线、发电厂、新式煤矿、洋学堂等近代西方文明的成果，19世纪末20世纪初就在此出现了。从这个意义上讲，它还有望跻身河南近代文明先驱的行列。近代以来河南境内兵荒马乱，各种势力逐鹿中原，兵燹战乱使市区没有一点古建筑的踪影，有点特色的建筑都是近现代留下的。窄窄的新华街，两边的建筑最高也就是两层楼。临街的店铺开面不大，陈旧的砖砌门窗略带西式风格，大多是民*国时的建筑。清末民初在这里开煤窑经营铁路的英国福公司总部、焦作一中校园内日本人侵华时修建的日字形方院、焦作矿院民*国时的一些西式洋楼等，还保留着当年的面貌。要说市里一些略带特色的新建筑，也就首推东方红广场的那一排楼房了。它们是解放后建的，由三座白色的两层小楼组成，左右两栋小楼结构相同，每层都外带一条由一个个拱券形开口组成的长廊，中间是高出左右的东方红电影院。这组楼房坐北朝南，面向东方红广场。广场有足球场大小，黄土地面，种着好几排柿子树。广场南端矗立着一座近十米高的人民英雄纪念碑，但是焦作人民把它叫做纪念塔。我上中学时全市最高的楼房是市中心的邮电楼。它整体为四层，由于顶层加了个钟楼，勉强可算五层高。站在其顶上，就能把方圆不足两公里的全市街景市容尽收眼底，如火车站、汽车站、百货商店，当然也包括那些分布在青砖灰瓦街头仅有的几家饭馆、澡堂、书店。那时的饭馆，所做的都是家常饭菜，菜名价格用粉笔都写在挂墙小黑板上，一目了然。如果我没记错的话，那时城里仅有一个人民公园，面积不大，没有奇花异草，连树木也都是本地常见的树种；没有山峦湖泊，只有一条干涸深沟横穿公园，上面有一座钢拉吊桥及两个塔状桥墩，这是人们留影必取的背景。除此之外，70年代初，在西南郊外空旷的荒地上，老电厂的旧厂区倒是孩子们的一处乐园。那里野草灌木浓茂密集，废弃的厂房和突兀而立的残柱破楼，在晨曦暮霞的映照下倒有一种废墟之美……那时焦作是个很质朴的城市。整个城市属于生产性企业的组合，几乎没有真正的科技和文化研究机构。城市的人员结构很简单，不外乎是基层干部、做活的工人、中小学教师、普通工程技术人员，市民*主体是工厂的工人。从出身上看，很难有三代以上的市民。所以，城里总的来说是农民习气要多于市民习气。”

应该说，作为现代城市意义上的焦作市的历史很短，没有任何文化底蕴，其文化积淀甚至远远比不上下辖的沁阳、温县、武陟、修武等县城，也只有到县城去深入一些旧居民家中，才能够感受到一些书香传家的文化气息。在焦作城区，这些是不存在的。正如杨柏榕在《乡梓影像》一文中所讲“很难有三代以上的市民”，即便有，便是矿区的矿工以及矿工的孩子们。我们这么说矿工的时候，便隐含了一个根本上欠缺文化底蕴与背景的城市真*相。焦作作为城市后所谓第一代文人，这些年都已经退休或半退休，有几位已经去世。对于焦作第一代文人，实在是高看不得的，他们之中少有人是正规科班出生，大都是那个时代在报刊上发几句流行口号性作品的工人、农民，在焦作便当了文人来使用。然而他们的文化“创作成果”、“研究成果”，至今也依然被焦作城市宣传所使用着，被市民们口头上使用着。焦作地名名称的由来，就是由焦作第一代文人完成的作品：

“焦作”这个名字是怎么来的？关于“焦作”名称的由来，主要有以下几种说法。

“煤业作坊”说。“焦作”由“煤业作坊”而得名。据字意分析，“作”当取于“作坊”之意。古代各种手工业都称“作坊”。因这里挖石取煤的窑业颇多，围绕窑业的发展，相继出现很多辅助工人生活的作坊以及挖煤取炭的作坊。据《焦作市志》记载，早年英商福公司在十四号井下，曾挖出过唐代“开元”铜钱。唐代开元年号是公元741年以前，那就是说早在1200百多年以前人们就在这里挖煤了。1976年焦作市博物馆在庙河、寺河两村发现两幢古碑，也记有宋代在这里开煤窑、修窑神庙——老君庙。《修武县志》上说，光绪年间这里有小煤窑一百多家，这说明当年挖煤业很兴旺。再从“焦”字来看，《说文解字》：“焦，火所伤也，从火雥声”。由二字字意，说“焦作”为煤业作坊也不无道理。

“焦家作坊”说。“焦作”由“焦家作坊”而得名。传说：焦作名源出自因开窑挖煤，烧制瓷器、石灰而设作坊，由此认为“焦”是姓氏，作坊简称为“作”，合为“焦作”名称。另据东焦作人世代相传，该村古时曾住有焦姓，还在村里开办了打铁作坊，所以焦家作坊后简称为“焦作”。同时，从焦作附近的村名来看，诸如上白作、下白作、南靳作、北靳作、马作、李贵作、耿作等，都是当时以姓氏取名的。而古代以姓氏命名的作坊也是很普遍的。据考古出土的瓷器、漆器、陶器的背面，也多有姓氏的记号，直到今天仍有以姓氏命名的手工业作坊。如北京的王麻子剪刀、天津泥人张等。所以说，可能是姓焦的在这里开了个作坊而出了名，因而以姓命名为“焦家作坊”，人们为了图省事，便简称为“焦作”。现在，人们公认焦作原取意焦氏作坊，较有历史真实性。

“焦枣”谐音说。“焦作”由“焦枣”谐音而来。多年来，在群众中流传着这样的传说：在古时候，这里是漫无边际的荒野，枣林丛生。明朝洪武年间，从山西洪洞县大槐树下迁来一批移民，见到这里枣果累累，尚可充饥，人们就在这里定居下来，以枣为食，开荒种地，并把枣果收摘晒干贮藏起来，以备过冬。这种枣果经过晒干焦酥可口，解决了人们越冬口粮问题。为了纪念这种“焦枣”对人们的功绩，就以“焦枣”作地名，表示人们对焦枣的怀念。时间一年一年的过去了，人们在这里开荒种地，荒野变成了大*片良田，人们思想上“枣”的概念也就淡薄了，把“枣”字也就写成“作”字，以后也就称为“焦作”了。至今在当地农民土语中也还有称“焦枣”的。

在有关焦作这座城市的各种介绍资料中，往往说焦作是一座新兴城市，这座城市的前生就是一个焦姓人家的作坊，这种说法是极其不负责任的，是对于焦作人文历史的极度忽视。

焦作的“焦”不是简单地指向一个村庄居民的姓氏以及乡间作坊名称，它有着极其悠久的历史：焦作这座城市，在上古时期就已经是一个叫作焦国的古代方国。《左传·昭公二十二年》载：“二十有二年……六月……叔鞅至自京师，言王室之乱也，闵马父曰，子朝必不克，其所与者，天所废也，单子欲告急于晋，秋，七月，戊寅，以王如平畤，遂如圃车，次于皇，刘子如刘，单子使王子处守于王城，盟百工于平宫。辛卯，鄩肸伐皇，大败，获鄩肸。壬辰，焚诸王城之市。八月，辛酉，司徒丑以王师败绩于前城，百工叛。己巳，伐单氏之宫，败焉。庚午，反伐之。辛未，伐东圉。冬，十月，丁巳，晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师，以纳王于王城。庚申，单子刘蚡以王师败绩于郊前，城人败陆浑于社。十一月，乙酉，王子猛卒，不成丧也。己丑，敬王即位，馆于子旅氏。”文中记载的是东周时期王子朝叛乱，京都洛阳的战乱情景。“晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师”，其中的温，指的是古温国，即今焦作市温县；其中的原，指的是古原国，即今济源一带。那么其中的焦、瑕，也就应该指的是古代叫作焦国的方国与叫作瑕国的方国。焦作一带，古称怀川，依据温国、原国所在古怀川的地理位置，焦国、瑕国两个方国的位置，也应在古怀川地理范围之内。《广韵》：“神农后，以国为氏，出南安。又晋邑名。”《左传·僖三十一年》：“许君焦瑕。”注：“晋河外五城之二邑。”此晋国的河外五城，即指黄河北岸焦作一代。焦瑕，指古代方国焦国、瑕国。古瑕国、古焦国的地理位置，无疑即是今天的焦作市一带。依据文章中轻重大小的排序习惯，晋籍谈、荀跞所帅焦、瑕、温、原四个方国的军队，以焦国为首，以焦国的军事力量最为强大。

古焦国的存在，还有其他历史记载。《史记·周本纪》言武王灭商之后，“封诸侯，班赐宗彝，作分殷之器物。武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”《通志·氏族略》也载，西周武王立国后，封神农氏后代裔孙于焦，建立焦国。周朝初年，周武王大肆分封诸侯，除分封有功之臣及王族外，还分封前代圣贤之后，经查访，人们找到炎帝神农氏的嫡系后裔，就将其封于焦，建立焦国，为伯爵，世称焦伯。武王灭纣时所封诸侯的地域范围，只限于中原原来的殷商疆域之内。到文王平三藩之乱后，才有远处山东一带的齐鲁之封。两次封封，都与陕西一带无关。神农后裔所封焦国，不会跑到陕西的焦城一带。焦国是神农氏的后代而封于焦，与焦作神农山的神农文化也相互形成佐证。《广韵》载周朝时有王室同姓诸侯国焦国，后被晋国所灭。春秋时焦国还存在，并且拥有一定的军事力量。但自“晋籍谈、荀跞帅九州之戎及焦、瑕、温、原之师”的记载之后，历史上就再也没有任何关于焦国的文字记载，古焦国突然消失，这只有一种可能，就是古焦国被晋国所吞并或同化，而不是发生战争被消灭。后人注释《广韵》，说古焦国“故城在今河南省陕县南二里之焦城”，不符合“晋籍谈、荀跞帅焦、瑕、温、原之师”所在的同一个地理范围。

西周初有焦国，东周末期有焦国。实际上，焦作的历史还要久远得多，早在夏代，就有焦国，并且是被记载于儒家称之为五经之首、道家称之为三玄之首的《易经》之中。

2.《周易》中的焦国

《周易·旅》卦讲行旅、商旅事件。顾颉刚为我们解释了这一行旅事件中谁是行旅之人的问题。1920年顾颉刚在北京大学国学门任助教，参加胡适的“整理国故”工作。1923年2月写出了《与钱玄同先生论古史书》，提出著名的“层累地造成的古史说”，该书1926年收入《古史辨》第一册，标志着古史辨派的建立。此后顾颉刚写出《〈周易〉卦爻辞中的故事》，列举《周易·大壮》六五爻“丧羊于易”和《周易·旅》上九爻“丧牛于易”两段记载，顾颉刚认定有易杀王亥取仆牛的史实是：“自从甲骨卜辞出土之后，经王静安（王国维）先生的研究，发现了商的先祖王亥和王恒，都是已在汉以来的史书里失传了的。他加以考核，竟在《楚辞》、《山海经》、《竹书纪年》中寻出他们的事实来，于是这个久已失传的故事又复显现于世……如果《爻辞》的作者加上‘无悔’和‘凶’对于本项故事为有意义的，那么可以说，王亥在丧羊时尚无大损失，直到丧牛时才碰着危险。这是足以贡献于静安先生的。”自注：“民*国十五年（1926）十二月在厦门草此文，甚快，欲质正静安先生，旋以校中发生风潮，生活不安而罢。今日重写，静安先生之墓已宿草矣，请益无由，思之悲叹。”

王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》，据王国维致罗振玉书信，完成于1917年2月。当时“罗氏读后，惊为绝作”。屈万里说：“卜辞之学，至此文出，几如漆室忽见明灯，始有脉络或途径可寻，四海景从，无有违言。三千年来迄今未见之奇迹，一旦于卜辞得之，不仅为先生一生学问最大之成功，亦近世学术史上东西学者公认之一盛事也。”“甲骨文字虽然发现于清光绪二十五年，而用它来证史则始于王国维……利用甲骨文的材料，重建殷代的信史，王国维的这两篇文章，无疑是开山之作。”王国维将二文于1925年9月开学前后改写，成为清华国学研究院《古史新证》讲义的重头章节，在该讲义第一章总论中，王国维正式提出了著名的“二重证据法”。

吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》中认为对于殷人先公王亥的研究，王国维与顾颉刚二人同具重要作用：“先师王先生原考中关于王亥一节已臻尽善尽美，吾友顾颉刚先生又于《易爻辞》中，捃拾已佚史料两条以补充之……王亥故事，至先师暨顾颉刚先生，而阐发详尽，可谓无遗憾矣。”

王国维《殷卜辞中所见先公先王考》中论述的王亥：

甲寅岁莫，上虞罗叔言（罗振玉）参事撰《殷墟书契考释》，始于卜辞中发现王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先公，并与《世本·作篇》之胲、《帝系篇》之核、《楚辞·天问》之该、《吕氏春秋》之王冰、《史记·殷本纪》及《三代世表》之振、《汉书·古今人表》之垓，实系一人。

卜辞多记祭王亥事。《殷墟书契前编》有二事，曰“贞■于王亥”（卷一第四十九页），曰“贞之于王亥■牛辛亥用”（卷四第八页）。《后编》中又有七事：曰“贞于王亥求年”（卷上第一页）。曰“乙已卜□贞之于王亥十”（下阙，同上第十二页）。曰“贞■于王亥”（同上第十九页）。曰“■于王亥”（同上第二十三页）。曰“癸卯□、贞、□□高祖王亥□□□”（同上第二十一页）。曰“甲辰卜、□贞、■辛亥■于王亥也牛十二月”（同上第二十三页）。曰“贞登王亥羊”（同上第二十六页）。曰“贞之于王亥，□三百牛”（同上第二十八页）。《龟甲兽骨文字》有一事，日“贞■于王亥五牛”（卷一第九页）。观其祭曰用辛亥，其牲用五牛、三十牛、四十牛、乃至三百牛，乃祭礼之最隆者，必为商之先王先公无疑。

《大荒东经》曰：“有困民*国，句姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头，王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《竹书》曰：“殷王子亥，宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，克之，遂杀其君绵臣也。”（此《竹书纪年》真本，郭氏隐括之如此）今本《竹书纪年》：“帝泄十二年，殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之。”“十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”是《山海经》之王亥，古本《纪年》作殷王子亥，今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世，则为殷之先祖冥之子微之父无疑。卜辞作王亥，正与《山海经》同。又祭王亥，皆以亥日，则亥乃其正字。《世本》作核，《古今人表》作核，皆其通假字。《史记》作振，则因与核或核二字形近。夫《山海经》一书，其文不雅驯，其中人物，世亦以子虚乌有视之。《纪年》一书，亦非可尽信者，而王亥之名竟于卜辞见之，其事虽未必尽然，而其人则确非虚构。可知古代传说存于周秦之间者，非绝无根据也。

王亥之名及其事迹，非徒见于《山海经》、《竹书》，周秦间人著书多能道之。《吕览·勿躬篇》：“王冰作服牛”，案篆文冰作振，与亥字相似，王振亦王亥之亥。《世本·作篇》：“胲作服牛。”（《初学记》卷二十九引。又《御览》八百九十九引《世本》，“胲作服牛”。《路史》注引《世本》，“胲为黄帝马医，常医龙”，疑引宋衷注。《御览》引宋注日“胲，黄帝臣也，能驾牛”，又云“少昊时人，始驾牛”，皆汉人说，不足据。实则《作篇》之胲，即《帝系篇》之核也。）其证也。服牛者，即《大荒东经》之仆牛。古服仆同音。《楚辞·天问》：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊。”又曰：“恒秉季德，焉得夫朴牛。”该即胲，有扈即有易（说见下），朴牛也即服牛，是《山海经》、《天问》、《吕览》、《世本》，皆以王亥为始作服牛之人。盖夏初奚仲作车，或尚以人挽之。至相土作乘马，王亥作服牛，而车之用益广。《管子·轻重戊》云：“殷人之王，立帛牢，服牛马，以为民利，而天下化之。”盖古之有天下者，其先皆有大功德于天下：禹抑洪水，稷降嘉种，爰启夏、周，商之相土王亥，盖亦其俦。然则王亥祀典之隆，亦以其为制作之圣人，非徒以其为先祖。周秦间王亥之传说，胥由是起也。

卜辞言王亥者九，其二有祭日，皆以辛亥，与祭大乙用乙日，祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始，犹上甲微之为以日为名之始也。然观殷人之名，即不用日辰著，亦取于时为多。自契以下，若昭明，若昌若，若冥，皆含朝莫明晦之意，而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号者，乃殷俗也。夏后氏以日为名者，有孔甲，有履癸。要在王亥及上甲之后矣。

王国维依据甲骨文对王恒的考证：

卜辞人名，于王亥外，又有王恒。其文曰：“贞之于王恒。”（《铁云藏龟》第一百九十九页及《书契后编》卷上第九页）又曰：“贞■之于王恒。”（《后编》卷下第七页）又作王■。曰：“贞王■□。”（下阙，《前编》卷七第十一页）案■字即恒字。

王恒之为殷先祖，惟见于《楚辞·天问》。《天问》自“简狄在台喾何宜”以下二十韵，皆述商事（前夏事，后周事）。其问王亥以下数世事曰：“该秉季德，厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？恒秉季德，焉得夫朴牛！何往营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁，何繁鸟萃棘，贞子肆情？眩弟并淫，危害厥兄，何变化以作诈，后嗣而逢长？”此十二韵以《大荒东经》及郭注所引《竹书》参证之，实王亥、王恒及上甲微三世之事。

要之《天问》所说，当与《山海经》及《竹书纪年》同出一源，而《天问》就壁画发问，所记尤详。恒之一人，并为诸书所未载。卜辞之王恒与王亥，同以王称，其时代自当相接。而《天问》之该与恒，适与之相当。前后所陈，又皆商家故事，则中间十二韵自系述王亥、王恒、上甲微三世之事。然则王亥与上甲微之间，又当有王恒一世，以《世本》、《史记》所未载，《山海经》、《竹书》所不详，而今于卜辞得之。《天问》之辞，千古不能通其说者，而今由卜辞通之，此治史学与文学者所当同声称快者也。

3.王亥渡河具体位置：从今天的郑州渡过黄河到焦作

王国维的研究成果是巨大的，首开依据出土甲骨文字研究中华上古史之先河。然而，尽管有“罗氏读后，惊为绝作”、“卜辞之学，至此文出，几如漆室忽见明灯”、“亦近世学术史上东西学者公认之一盛事”、“利用甲骨文的材料，重建殷代信史的开山之作”诸多赞誉，特别是吴其昌《卜辞所见殷先公先王三续考》所说“王亥故事，至先师（王国维）及顾颉刚先生，而阐发详尽，可谓无遗憾矣”的看法，尚大有商榷之处。

对于王亥的研究，王国维、顾颉刚等人还只是初见冰山一角，远远未窥见其全貌，未见王亥圣人气象。王国维的研究，是从史学角度为我们确认了王亥这个被历史湮没的人物的存在；顾颉刚的研究，依然是以证史为目的，在王国维认识到《山海经》、《天问》、《吕览》、《世本》等典籍有王亥的记载后，顾颉刚补充了《周易·大壮》、《周易·旅》二卦中也有关于王亥的记载。

我用了近二十年的时间所要做的，就是试图揭示对王亥这一历史人物的全面认识，揭示王亥这个历史人物的完整身份：商祖、儒宗、情圣、易王。商祖，是指王亥是中国商业之祖；儒宗，是指王亥是由商部落中形成的后世以孔子为代表的儒家祖宗；情圣，王亥即著名神话传说故事《牛郎织女》中的牛郎；易王，是说王亥、王恒兄弟是《周易》爻辞作者。王亥事迹，体现的不止是历史人物，是更加宏伟壮烈的文化事件，是中华民族文化的创生与担承壮举。王国维、顾颉刚的研究，由于仅仅着眼与论证历史人物存在的真实性，使得他们失去了一个拉开复兴中华民族文化大幕的绝佳机遇。并且，王国维在王亥研究上，犯了两个错误。

（1）王亥的名字是“振”而不是“亥”。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》讲：“案《史记·殷本纪》及《三代世表》，商先祖中无王亥，惟云：‘冥卒，子振立。振卒，子微立。’《索隐》：‘振《系本》作核。’《汉书·古今人表》作垓。然则《史记》之振，当为核或为核字之误也。”又讲“《山海经》之王亥，古本《纪年》作殷王子亥，今本作殷侯子亥。又前于上甲微者一世，则为殷之先祖冥之子微之父无疑。卜辞作王亥，正与《山海经》同。又祭王亥，皆以亥日，则亥乃其正字。《世本》作核，《古今人表》作核，皆其通假字。《史记》作振，则因与核或核二字形近。”这里，错的不是《史记》作者司马迁，偏偏是王国维。“卜辞言王亥者九，其二有祭日，皆以辛亥，与祭大乙用乙日，祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始，犹上甲微之为以日为名之始也。”《殷墟书契前编》有二事，曰“贞■于王亥”（卷一第四十九页），曰“贞之于王亥■牛辛亥用”（卷四第八页）”祭王亥，皆以亥日”、“卜辞言王亥者九，其二有祭日，皆以辛亥”，称王亥为亥，是因为王亥的祭日为辛亥日。倘若王亥在世的时候，是不会被称作亥的。王亥在世之时的名字，应该是《史记·殷本纪》中的振字。王国维取甲骨文与《山海经》中都称王亥为亥，而把王亥称作振的，只有《史记》，故认为王亥的名字为亥。在这里，我们为《史记》作者司马迁找出一个新的证据：《周易·恒》上六：“振、恒，凶。”这里的振，就是指王亥，这里的恒，就是指王恒。在《史记·殷本纪》中，对于王亥不称亥而称振，正是与《周易》相同。

（2）王亥由黄河南岸渡河到黄河北岸具体位置是今天河南省焦作市一带。王亥率领部落北迁时的黄河南岸，是与焦作隔河相望的今天的郑州商城遗址和更为靠近黄河岸边的郑州小双河商城遗址，不是河南商丘。不是王国维讲的“国当在大河之北，或在易水左右（王国维的易水，在今河北省易县）”。不是“盖商之先自冥治河，王亥迁殷。已由商邱越大河而北”。

《山海经》、《竹书》之有易，《天问》作有扈、有狄，《史记·殷本纪》之简狄，《索隐》曰：旧本作易。《汉书·古今人表》作简逷。《白虎通·礼乐篇》：狄者，易也。是古狄易二字通，有狄即有易。有易氏本为上古氏族，是狄人的一支。传统认为有易国是因活动在古易水流域而得名。有易氏的历史虽然见于《山海经》、《天问》、《周易》等古书，但儒家正统将《天问》、《山海经》等认为是“不雅驯之言”，进入周代礼制社会后，华夷之辩盛行，由于有易氏的夷狄性质，甚至连有易氏存在与否也成了问题。《周易》被尊为经典的时候，有易氏杀王亥，上甲微复仇史事，已经堙没无闻。《天问》作为一部上古史诗，除完整保存了商先公王亥、王恒、上甲微牧夫牛羊及其与有易氏婚姻关系的重要资料外，还保存了商汤借助有易氏势力灭夏的资料。文献记载商族与有易的婚姻关系以及考古所见两族文化面貌的一致性，说明他们在长期交往中形成了密切的同盟关系。商之后世商汤正是借助仍有强大战斗力的有易氏军队，商汤才最终实现了“韦、顾既伐，昆吾夏桀”。

王亥由黄河南岸渡河到黄河北岸的具体位置，在《周易》中有记载。

中国文字以象形文字为本源。正因为是象形文字，因此我们后人只要从一些字的形象上，就能大致地了解造字者当时是出于怎样的一种思考，字中蕴含了哪些重要信息。

《周易·旅》卦上九爻辞曰：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”顾颉刚以为此爻是记商之先祖王亥丧牛羊于有易的故事。《山海经·大荒东经》载：“有易杀王亥，取仆牛。”《竹书纪年》载：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君緜臣杀而放之。”这与“旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”相符，故此爻辞为王亥之事说可从。顾先生更以《周易·大壮》卦六五爻辞“丧羊于易，无悔”，亦为王亥故事。

《周易·旅》上九爻中的“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”，传统解释是：鸟巢被烧了，旅人高兴，然后号啕大哭，因为他的牛在郊外丢了，凶险。“鸟焚其巢”，传统释义认为这里是使用了类比。顾颉刚认为“此爻先用鸟巢被焚毁打比喻，说旅人王亥宾于有易放牧，先是牛羊繁盛富庶而笑，后牛羊被有易人掠夺、王亥及族众被杀、营地被毁而号咷，此殷人先民所遭最惨痛之事”。鸟巢被烧，旅人高兴——这除非是孩子们的恶作剧，否则很难讲得通。《象》曰：“以旅在上，其义焚也；丧牛于易，终莫之闻也。”是说“作为旅客却在异乡身居高位，这样必然要遭到焚巢之灾；牧人在牧场丢失了牛，这个可悲的结局无可挽回。是说旅卦是艮为下卦、离为上卦，该爻又处在离卦最上爻，所以是焚烧的意思。

汉字的起源与发展、衍变，与中华文明进程密切相关，步步相契。文字是记录历史的符号，了解我国的传统文化，就要从古汉字入手。文字的诞生，更是紧系文化的根脉。汉字长生之前，中华民族有着漫长的以图画为文化载体表情示意历史。汉字的象形性，决定了汉字的产生源自文字产生之前的图画纪事。文字产生之后以文字解释曾经作为载体的表情示意的图画画面，在《山海经》中有诸多痕迹，在《周易》中也有。《周易·旅》卦上九爻“鸟焚其巢”，就是这样的一种行为：“鸟焚其巢”所描述的是一个字的写法。这个字即“焦”字。“鸟焚其巢”上部的鸟，即“焦”字上部的隹。《说文》：“隹，鸟之短尾总名也。象形。凡隹之属皆从隹。”与“鸟”同源。金文中“隹”通“唯”。《柞伯鼎》：“隹三月。”《不其簋》：“隹九月初吉戊申。”“焦”字下部四点，为“火”字。《说文》：“焦，火所伤也。从火，雥（隹）声。”形象为一只鸟雀和一堆火。通常的理解，表示鸟雀被火烧，意为焦。金文字形，上面是“隹”，短尾鸟，下面是“火”。甚至理解为把鸟放在火上烤。本义：物经火烧而变黄或成炭为“焦”。

《礼记·内则》：“濡灸之举，焦。”
《素问》：“凡气因火变则为焦。”
《玉篇》：“火烧黑也。又炙也。”
《礼记·月令》：“其味苦，其臭焦。註：火之臭味也。凡苦焦者皆属焉。”
《左传·哀二年》：“卜占龟焦。”
《广韵》：“别作膲。又国名。”
《左传·僖二十九年》：“虞虢焦滑霍扬韩魏，皆姬姓也。”
《史记·周本纪》：“褒封神农之后于焦。”
《秦本纪》：“围焦降之。”注：“括地志云：焦城在陕州城內东北百步，因焦水为名。周同姓所封。”按：“《左传》之焦姬姓，神农之后乃姜姓，其所封当別是一焦。《周本纪》注亦云：在陕县。误。又姓。”
《广韵》：“神农后，以国为氏，出南安。又晋邑名。”
《左传·僖三十一年》：“许君焦瑕。”注：“晋河外五城之二邑。”此晋国的河外五城，即指黄河北岸焦作一代。焦瑕，指古代方国焦国、瑕国。　

《晏子·外篇》：“东海有虫，巢于蟁睫，命曰焦冥。又焦明，鸟名。”
司馬相如《上林赋》：“掩焦明。”注：“焦明似凤。通作鹪。”《韵会》：“焦，通作燋。”《集韵》：“焦，或作㸈。”　

上古时期很多祭祀活动用到火。《尚书·尧典》：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。”燔柴祭天告至。柴，《尔雅》：“祭天曰燔柴。”马曰：“祭时积柴，加牲其上而燔之。”《说文》：“寮，柴祭天也。”“寮”即焚烧柴草祭天。《说文》：“爝，苣火，祓也。吕不韦日：汤得伊尹，爝以耀火，衅以牺猥。”段注：“苣，束苇烧之也。祓，除恶之祭也。”“爝”指祓除灾难时的用火，或以火祓除灾难。火与农耕更是关系紧密，人们常常形容古人刀耕火种。《说文》：“焚，烧田也。”“烧田”即放火烧荒以备农耕之用。火与人类的环境及生存纠葛在一起，益害交织，功过并存。火使人类取暖，吃熟食，但也能给人带来灾害。《说文》：“裁，天火曰裁。”

要解释清楚“焦”字，我们还真得来解释一下“作”字：

《尚书·虞书·尧典》：“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”用鞭刑扑刑来用作惩罚犯罪官员的刑法。
　　《尚书·康诰》：“人有小罪，非眚，乃惟终自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。”还经常干一些违法的事。
　　《盘庚》“予亦拙谋作……不昏作劳。”如果是我也这样不善于谋划……不努力操劳……
《周易·益》：初九：“利用为大作，元吉，无咎。”意思是应当借此机会大有作为。
《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”东作、南为、西成、朔（北）易。这里有三个过程与“焦”字有关：朔易仲冬，鸟兽鹬毛；东作仲春，鸟兽孳尾；南为仲夏，鸟兽希革。其中的东作，仲春时节，“鸟兽孳尾”——这是“隹，鸟之短尾”的意思，鸟类的尾羽还未能够长长。“南为……日永，星火，以正仲夏”——这是“焦，从火”的意思。
　　
《尚书》与《周易》中“作”字的用法，都是指兴起、开始的意思。指的是“利用为大作”，不是指乡间“作坊”。

《周易·旅》卦上九爻“鸟焚其巢”，描述的是一个“焦”字的写法。是说王亥的旅居地是“焦”这个地方，是焦国。同时《周易·旅》卦的“旅”，有由仲春到仲夏的时间意义，有由北向南的方位意义。

有易氏真的不存在。

“丧牛于易”，牛即朴牛，易为朔易，指的是方位，指北方。不是指有易国。《竹书纪年》所谓“宾于有易而淫焉”，“宾于有易”，是宾于北方的意思。淫，前人皆以通淫、淫乐为释，正是周代以后华夷之辩、高尚礼制的结果。有易氏作为夷狄，以华夏正宗自居的人们，自然以淫称之。而在民间，王亥渡过黄河，到北方的太行山上去勾引西王母手下女巫的故事，则作为人神之间的爱情世世代代传诵。

4.王亥被杀的秘密

（3）《保训》白话意译。

惟王五十年，文王的病情不见好转，王考虑到生病耽误的日子已经很多了，如果疾病再不见好转，会错失作保训的机会，心中为此感到不安，而讲述此宝训。


戊子日，王自洗其面；己丑日，天刚蒙蒙亮时……（文王）说道：“发，我的病越来越严重了，恐怕来不及对你训导。以前人们传授保训，必定要由前人亲口传授，如今朕病重，恐怕口授是完不成了，你就以书简的形式来接受吧。

敬畏啊！不要轻视！舜过去只是一个普通百姓，亲自在鬲茅这个地方垦荒种地。他是恐怕自己成为一个庸庸碌碌无所作为的人，而求《中》、钻研《中》的。舜曾经自省个人意志，不比普通百姓缺少追求与欲*望。舜根据自己的意思，将《中》的序列施行了上下远近的重新安放，尤其是换位于近处，就是舜的意思。《中》是测阴阳之物，历来都是认为坤卦不可违逆。舜既得到《中》的传授之后，不改变《中》的细节内容，改变了名称。对于《中》，舜益加佩服与相信，努力研究而不懈怠，使自己获得了天地人三才极深的修养与品德。帝尧夸赞舜，让舜继承自己的帝王之位。

啊！敬畏啊！过去，上甲微从一个叫做河的部落那里借来《中》，以报复杀害自己父亲的有易部落，有易服其罪，上甲微没有灭亡有易。之后上甲微把《中》还给了河部落。上甲微秘密记录了《中》的内容，没有忘记《中》的内容，并且传遗给了子孙，一直到成汤，研究探讨，不敢懈怠，其作用是使成汤得到天下。

啊！发，敬畏啊！朕知道《中》的知识时间不长，命中还没有让我赶得上仔细研究。如今你要信服，也要研究不懈。《中》的传承历史已经非常久远了，只是你不知道，还未曾传承到你身上，你要接受这个大任务、大使命！敬畏啊！要注意的是：日干一类，并不重要，唯一要重视星象上的不吉祥。 ”

周文王时期，易经不叫易经，太极不叫太极，而是称作《中》。

“中”字，甲骨卜辞中写成方框，铜器铭文中写成圆圈。不是因为是两种文字，才有“方中”和“圆中”两种“中”字，是《中》本身就有方圆，本身就是内方外圆这样的结构。我们知道，中国的汉字，出自图画。汉字的形成是在漫长的图画记事基础上，把图画俭省为笔画的结果。这个“中”字，就是由一幅图画而来。由于这幅图画的特殊性，即有时候用方，有时候用圆，就形成了“方中”、“圆中”两个“中”字。

接触过易经的人们，已经知道我们表述“中”这个字，或者说把“中”这个字恢复为图画时，使用的图画画面，是易经中的先天六十四卦方圆图。有了解易经历史的人们会说，易经中的先天六十四卦方圆图，出现于宋代，而“中”这个字的历史，要古老得多，用宋代出现的东西去证明远古文化，这是颠倒本末。我们再回头分析“中”字原始写法的三个要素：其最重要的组成部分是一道竖画。这一道竖画是什么，是不是就是易经中的“一画开天”？竖画的中间有个圆圈或方框，是不是指向易经先天六十四卦方圆图中存在的一方一圆两种形态？铜器铭文中圆圈的的上下多出指示标，上下指示方向一致：向左指，上下都向左；向右指，一律向右，是不是易经六十四卦方圆图应用中经常要首先表明阴阳两仪？

“中”字，是一幅太极图案。《易传·系辞上》载：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”指什么？太极这个概念，来自“中”中的一竖，又可以称作大极、立极、天轴、黄道。两仪指什么？指一竖隔开的两边，一边为阴仪，一边为阳仪，春夏二季为阳仪，冬秋二季为阴仪。四象指什么？指每一仪中包含四卦，阳仪中有乾、兑、离、震四卦，阴仪中有坤、艮、巽、坎四卦。八卦指什么？指两仪共有八卦。在“圆中”中，“中”中的一竖为太极，两仪的阴仪居左、居西方，为冬秋，四象为坤、艮、巽、坎四卦；两仪的阳仪居右，居东方，为春夏，四象为乾、兑、离、震四卦。在“方中”中，“中”中的一竖不是竖着的，而是横着的太极，两仪的阴仪居上方，为冬秋，四象为坤、艮、巽、坎四卦；两仪的阳仪居下方，为春夏，四象为乾、兑、离、震四卦。在《揭秘山海经》中我们讲到过，中国的汉字在有图画向笔画转换过程中，经过了为了统一的整合，本来不同朝向的图画画面，都被统一朝上化。圆中、方中两个中中，就有了一个横写的方中，被整合而丢失。
以上，是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一易经著名论述的真实含义。

唐兰说：指旗帜。已经有所接近“中”字真*相，略差一步。我们日常使用最多的这个“中”字，就是一幅易经先天六十四卦方圆图，就是一幅太极图，就是一副太极图案的笔画化，就是汉民族的文化图腾。

中国，古时通常泛指中原地区，是指古代华夏族在中原黄河流域一带创立国家，它不仅仅是因为居天下之中而称中国，更是因为它拥有《中》文化而称中国。也因此“中”、“中国”才能够与“华夏”、“中华”、“神州”、“龙的子孙”、“龙族”等在意义上并列甚至完全一致。

“中”字即八卦图、太极图。“中”字为什么又有“中间”、“中部”的意思？还是与阴阳有关。易经八卦，又往往被称作阴阳八卦，易学也往往被称作阴阳学，易经的应用中，人们往往重视其中的阳性卦，后世《周易》，也是以乾卦这一阳性卦为首卦，既然后世重视阳卦，有人问，“阴阳八卦”为什么不称作“阳阴八卦”，为什么要阴在前阳在后？我们说，阴阳八卦，表述的是易学发展的历史，在易经的推演历史上，是先推演出《连山易》、《归藏易》，后有《周易》，《连山易》的推演关键，是艮卦，属于阴性易，《归藏易》的推演关键，是坤卦，属于阴性卦，到了《周易》，推演的关键，才是乾卦，是阳性卦。先阴后阳，这是易经的推演历史。

要仔细分辨，我们在谈论易经推演历史的时候，没有使用“连山首艮”、“归藏首坤”这两句话。“连山首艮”、“归藏首坤”说法，造成中国文化的千年混乱，属于千年骗*局。

造成这一骗*局的，肇始于孔子。《礼记·礼运》载：“孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”郑玄注：“（孔子）得殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”

《周礼·春官·大卜》载：“（大卜）掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”

皇甫谧曰：“夏人因炎帝曰《连山》。《连山易》其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》。云气出内于山，夏以十三月为正，人统，艮渐正月，故以艮为首。”

杜子春云：“《连山》，伏羲也；《归藏》，黄帝也。按《礼记》：（孔子曰）‘我欲观殷道，得坤乾焉’。今《归藏》先坤后乾，则知是殷明矣。《归藏》既系殷制，《连山》理是夏书。”

贾公彦曰：“此《连山易》，其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》，云气出内于山，故名易为《连山》。”又曰：“夏以十三月为正，人统，人无为卦首之理，艮渐正月，故以艮为首也。”又曰“此归藏易以纯坤为首，坤为地，万物莫不归而藏于其中。”又曰：“殷以十二月为正，地统，故以坤为首。”

邵雍曰：“夏以建寅之月为正月，谓之人统，《易》曰《连山》，以艮为首者，人也。”

金履祥曰：“《连山》、《归藏》其辞不复可考，学者谓邵氏互体、《既济》诸卦图即《连山》之遗法也，后世纳甲归魂之法，即《归藏》之遗法也。”

蔡元定曰：“《连山》首艮，《归藏》首坤，意其作用必与《周易》大异，然其为道则同。”

李过曰：“《易钞》云：“有天地，然后有万物”，夏《易》首艮，是物先乎天地矣，夏《易》所以不传，其说固善，然未免为率尔之谈。夏、商、周《易》首卦不同，盖寓三统之义。夏后氏建寅，以正月为岁首，为人纪，天地二十四位，艮连于寅，万物终乎艮，又始乎艮也。夏正建寅，连于寅，故首艮尔。”

王应麟曰：“《连山》首艮，艮是万物之所终始也，八风始于不周，卦气始于中孚，冬至为历元，黄钟为律本，太元纪日于牛宿，纪气于中首而以罔冥，于元艮之终始万物也。又曰：意夏、商卦下亦各有辞，故周人并存以为占。”

朱元昇曰：“《连山》者，三《易》之首也。　又曰：《连山》之作，兼取则于图书。　又曰：《连山》作于伏羲，用于夏；《归藏》作于黄帝，用于商。周公相成王，设官分职，命太卜、筮人与《周易》并掌，不以周用《周易》而置《连山》、《归藏》于无用。　又曰：《周礼疏》贾公彦释《连山》之义曰：“《连山》其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》”。即贾氏之疏稽之《说卦》之辞，夏时之候，夏建寅正，纯艮实应立春，春为时之首，艮所以为《连山易》之首乎？考《汉?律历志》述三统，谓人统，寅木也，太蔟律长八寸，象八卦，伏羲氏之所以顺天地、通神明、类万物也。以是知庖羲氏亦用寅正，夏后氏因之而已。公彦谓《连山》作于伏羲，因于夏后，此之谓也。又曰：《连山易》亡久矣，因《周礼》得存其名，因《说卦传》得存其义，因夏时得存其用。”

朱升曰：“《连山》首艮，终始之际也。”

孙奇逢曰：“《连山》首艮，艮，止也，天下事不日新于行而日新于止，惟其时止则止，所以时行则行也，成始成终之义也。”

尤侗曰：“《连山》首艮，《归藏》首坤，序卦略殊，卦名未尝异也。”

《路史发挥》“论三易”中说：“初坤、初乾、初离、初坎、初兑、初艮、初震、初巽，此归藏之易也。”

——中国的思想史是一锅粥，中国的文化史是一锅粥，中国的易学史是一锅粥。历史上，我们有太多的易学大家，这些大家们，无不是在胡说八道，无不是在追随着老子、孔子这两个人胡说八道。《归藏易》什么时候称作过《坤乾》？是不是正是孔子的“坤乾”说，造成后人《归藏易》以坤卦为首、《连山易》以艮卦为首的千年误解？

《连山易》从来不曾以艮卦为首，《归藏易》也从来不曾以坤卦为首。

《易传》载：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”这句话需要这样重新组合一下：“帝出乎震，相见乎离，说言乎兑，战乎乾，致役乎坤，成言乎艮，劳乎坎，齐乎巽。”起于震，齐于巽。震、离、兑、乾，坤、艮、坎、巽——这才是《归藏易》唯一正确卦序。震、离、兑、乾四卦在阳仪一翼，始终在阳仪中，无论是在《连山易》中，在《归藏易》中，在《周易》中，在《兑易》中，永远不出阳仪一翼；坤、艮、坎、巽四卦在阴仪一翼，始终在阴仪中，无论是在《连山易》中，在《归藏易》中，在《周易》中，在《兑易》中，永远不出阴仪一翼。易经是阴阳的产物，是节气的产物，春夏为阳，秋冬为阴，易经理论不允许混淆四季秩序。时常有什么地方出现了《连山易》，什么地方出现了《归藏易》的事件发生，我们要明辨的是：凡是不符合以上原理的，都属于伪《连山》、伪《归藏》，都属于伪易。

在《归藏易》中，坤卦居于阴仪首卦，居于中间位置。黄帝土德、土居中宫、黄帝为中央大帝等观念，皆渊源于《归藏易》的这一正确卦序。《归藏易》首卦为震卦，震为雷，这也才是黄帝文化、黄帝传说中雷神传说大量存在的隐藏于《归藏易》中的易理依据。

按照易经阴阳原理，《连山易》的卦序是：离、震、乾、兑，艮、巽、坤、坎。《连山易》卦序中，艮卦居于阴仪首卦，也在中间位置。离卦居八卦首卦，离为火，这也才是为什么神农氏又被称作炎帝的隐藏于《连山易》中的易理依据。

《连山易》中，神农氏以艮卦居于中，《归藏易》中，黄帝以坤卦居于中，这个“中”字，由此而知具有“中间”、“中部”的意义。这也是从《连山易》到《归藏易》，从神农氏到黄帝一脉相承的《中》文化、太极文化。

《周易》顾名思义，当是周朝之《易》的简称，“易”有三义：易、不易、变易——历朝历代，被研究应用易经的人们解释的内涵深奥、意义丰富、神秘莫测，殊不知都是鬼话。殊不知在周文王在世时，《易经》的名字根本不叫《易经》，而是叫做《中》。“周易”本义，是说《中》的内容、卦序，是被周文王改变了的。

周文王不曾演易，演易的是舜帝。

清华简《宝训》关于舜的一段话是：“钦才，勿轻！昔舜旧作小人，亲耕于鬲茅。恐，求《中》。自诣氒志，不违于庶万眚之多欲。氒又施于上下远埶，迺易立埶诣。测侌（阴阳）之勿，咸川不（逆）。舜既得《中》言，不易实，覍名。身滋备（服）惟允，翼翼不解，用作三降之德。帝尧嘉之，用受氒绪。”

其中“氒又施于上下远埶，迺易立埶诣。测侌（阴阳）之勿，咸川不（逆）。舜既得《中》言，不易实，覍名”一句话，极其重要。

“昔舜旧作小人，自诣氒志，不违于庶万眚之多欲。恐，求《中》。”“小人”指普通百姓、普通人。作为一名普通百姓的舜，研究当时的易经《中》，这里告诉我们的是：舜是作为普通百姓研究和掌握了易经的第一人。这打破了历史上长久以来的一个认识，认为《易经》是王室之物，只有统治者才有学习和掌握它的权利。舜之前是尧。黄帝传位给高阳（颛顼帝），高阳传高辛（帝喾），高辛传挚，挚传放勋（帝尧），尧传重华（帝舜）。颛顼是黄帝的孙子，是黄帝直系第三代、第二个王。帝喾与颛顼是同一代人。挚做王的时间很短就把王位给了同一辈分的尧。尧是黄帝直系第*四*代，第五个王。在黄帝直系四代人统治天下期间，有一个非常特殊的现象，即隐遁之风盛行。《庄子》中记载了一个人物许由，就是挚与尧禅位期间的事情，《尚书》中记载的尧舜禅位、舜禹禅位，都是当时的真实情景。王之间如此，各部落、方国中，放弃王位、禅让王位，也是一种普遍现象。造成这种视王位为脏物现象的原因有两个，一是私有制的萌芽，我们在《揭秘山海经》中讲到过易经中的遁卦：“肥遁，无不利”，“畜臣妾吉”，备足臣妾，备足财与物，然后去隐遁。二是传说中黄帝修道所开风气。人生第一要事，是修道、得道，而不是去当官、做王。在中国，什么是修道、得道？就是研究和掌握易经，进入人与自然的自由境界。在黄帝影响下，隐遁修道者很多，成为易经流落山林、民间的一大渠道，也应该是舜作为普通百姓能够得到易经资源的渠道来源。

“氒（厥）又（施）于上下远埶（迩），迺易立（位）埶（迩）诣。”李学勤解释说：“舜施政于上下远迩，总要设身处地，就近考察。”李学勤的解释是错的。我们认为，这指的正是上古时期的一次演易行为。简文“易立”，《释文》已指出即“易位”。这个“易位”，不是“特指尧拔擢舜，命其为司徒”，而是针对了“测侌（阴阳）之勿”，即“测阴阳之物”，是对“测阴阳之物”的易位。什么是测阴阳之物？就是易经，就是后世所称的易经，清华简《宝训》中周文王所称的《中》。《兑易》之前，易有《连山易》、《归藏易》、《周易》三种。三千年间，《连山易》、《归藏易》，始终是中国文化中的巨大谜团。《周礼?春官?大卜》载：“（大卜）掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”其经卦、别卦，数相同、序位不同。《连山易》、《归藏易》，乃至当时的“周易”中，八个经卦，分别应该是怎样的序位？始终是演易者、普通的易经研究者要解决的问题。清华简《宝训》中，周王文要把《易经》以书简形式传授给周武王时，交代给武王说：“舜根据自己的意思，将《中》的序列施行了上下远近的重新安放，尤其是将乾卦的位置，换位于近处，就是舜的意思。”

“测侌（阴阳）之勿，咸川不（逆）。”1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《易经》与传世的王(弼)本不同，有些字不同，如：“孚”作“复”、“谦”作“嗛”、“征”作“正”。有些卦名不同，如：“乾”作“键”、“坤”作“川”、“否”作“妇”、“离”作“罗”等。帛书《易经》六十四卦，分八宫排列，每宫八卦，按八卦相重的原则排列。八宫之顺序为：键宫、根宫、习赣宫、辰宫、川宫、夺宫、罗宫、筭宫。每宫上卦不变，下卦从本宫卦列首开始，以下的次序为：键、川、根、夺、习赣、罗、辰、筭。帛书《易经》六十四卦卦序，仅仅四卦（键、恒、筭、中复）与王本相同。其余六十卦的卦序都不相同。帛书《系辞传》中“象”字作“马”字；“易有太极”作“易有大恒”；“易与天地准”作“易与天地顺”；“夫易，开物成务，冒天下之道”作“夫易，古物定命，乐天下之道”；“显诸仁，藏诸用”作“圣者仁，壮者勇”；“乾以易知，坤以简能”作“键以易，川以简”等。帛书《易经》川卦彖辞：“川：元亨，利牝马②之贞，君子有攸往，先迷后得，主利，西南得朋，东北亡朋，安贞吉。”这里的川卦的“川”，为卦名，通行本作坤卦。《玉篇》认为“川”就是古“坤”字。“测侌（阴阳）之勿，咸川不（逆）”中的“川”，就是帛书《易经》中川卦的“川”，就是通行本《周易》中的坤卦。

“测侌（阴阳）之勿，咸川不（逆）。”在舜之前，测阴阳之物的《中》，大都是首重坤卦，不是重视乾卦。“氒又施于上下远埶”，是舜将《中》中的乾卦试着做远近易位，试着放到不同的卦位上，最后“迺易立埶诣”，最后将乾卦安放在了前面最近的位置。我们知道，易经中有“先天”、“后天”概念，《易传》云：“先天天弗违，后天奉天时。”北宋以后出现有《伏羲先天六十卦方圆图》以及《先天八卦图》、《后天八卦图》。“天”指的是《易经》中“乾卦”的“乾”。从清华简《宝训》中周文王介绍舜的故事来看，最初“先天”、“后天”概念的出现，是发生在舜的身上。“先天”、“后天”概念，看似简单的八个经卦的排列问题，却也是演易上的大问题，是易经八卦推演中把乾卦放到前面的位置上还是放到后面的位置上的问题，是先安置乾卦还是后安置乾卦的问题。先安置乾卦，即称作先天；后安置乾卦，即称作后天。我们今天常常看到的《伏羲先天六十四卦方圆图》即先天。而《连山易六十四卦方圆图》、《归藏易六十四卦方圆图》则属于后天。

“舜既得《中》言，不易实，覍名。”周文王继续介绍舜对于《中》的改变。《周礼?春官?大卜》载：“（大卜）掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。”“其经卦皆八，其别卦皆六十有四”，即“不易实”这是任何一位演易者都不能改变的，舜也没有改变。舜却首次以乾卦为首卦，将乾卦放到了最前面、最近的位置，并且将易经改变了名称，将《中》不在称作《中》，而称作《易》。“不易实，覍名”，即“不易实，变名”。

《周易·系辞》载：“易之兴也，当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”《史记?周本纪》载：“西伯即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《汉书?艺文志》载：“《易》曰：宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上、下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰：《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《易纬?乾凿度》说：“垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”。古人把演易的实质，放在把八经卦重为六十四卦上，“盖西伯拘而演《周易》，把“文王重卦”作为文王演易内容。

清华简《宝训》告诉我们的是：周文王不曾演易。“朕闻兹不旧，命未有所延。”周文王去世之前，得到《易经》的时间不长，他没有足够的时间演易，他只是获得了舜的易经资料《中》，他只是学习、研究了舜留下的易经《中》。周文王在清华简《宝训》中告诉我们：演易的人是舜，是舜将《中》的卦序做出了演易性质的变易与调整。清华简《宝训》告诉我们的是：《周易》不是周代的产物，易经的历史要久远得多，在商代之前，在夏代之前，在尧舜禹时代，就已经是普通百姓可以学习、研究和掌握。清华简《宝训》本身的价值，还解决了周代以前上古时期易经就已经存在的自古缺少典籍证据的证明材料。清华简《宝训》的发现，可以使我们的易学史，直接推到远古。

郭璞《山海经》注引《竹书纪年》：“殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君緜臣杀而放之，是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君緜臣也。”

对于王亥的名字，甲骨文中称“亥”，或称“王亥”，亥字作“□”或“□”。其作“□”者，即‘两手操鸟，方食其头’字形。

此后，在继出的殷墟甲骨卜辞中又发现有“高祖亥”、“高祖王亥”的记载，证明王亥确为商人先公。截至目前，胡厚宣先生已经在甲骨文中先后找到了八片甲骨共计十条祭祀高祖王亥的卜辞，其中“王亥”的“亥”字上都加有鸟图腾标记。

《山海经·大荒东经》：“有困民*国，勾姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戲，戲生摇民。”

根据陈剑先生的拼合与编连，《上博二·子羔》第10、11号简下段可与香港中文大学所藏战国简第3号简连读，记载了商始祖契诞生的传说。简文曰：
　　
契之母，有娀氏之女也。游於央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之，三年而划於膺，生，乃呼曰，钦，是契也。

简狄吞玄鸟所遗卵而繁衍商族之事，典籍中多有类似的记载，但具体描述又各有不同。从事发地点或缘由来看，大致可以分为四类：

1.郊禖。如《诗·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”毛传曰：“简狄配高辛氏帝，帝率与之祈於郊禖而生契。”是说帝喾祭祀求子，而天降玄鸟赐其子。

2.浴水。如《史记·殷本纪》曰：“简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《列女传》称简狄“与其妹娣浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵，过而堕之，五色甚好。简狄与其妹娣竞往取之。简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉”。《帝王世纪》曰：“简狄浴玄丘之水，燕遗卵，吞之，剖背生契。”而《今本竹书纪年》则曰：“简狄以春分玄鸟至之日从帝祀郊禖，与其妹浴于玄丘之水，有玄鸟衔卵而堕之，五色甚好，二人竞取，覆以玉筐，简狄先得而吞之，遂孕，胸剖而生契。”这是“郊禖”说与“浴水”说的结合。

3.台上。如《楚辞?天问》曰：“簡狄在台，喾何宜？玄鸟致貽，女何喜？”王逸注：“言简狄侍帝喾於台上，有飞燕堕遺其卵，喜而吞之，因生契也。”《离骚》曰：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。”《呂氏春秋·音初》曰：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若‘隘隘’。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反，二女作歌一终，曰‘燕燕往飞’，实始作为北音。”

4.桑野。如《拾遗记》曰：“简狄游于桑野，见黑鸟遗卵於地，有五色文，作‘八百’字。简狄拾之，储以玉筐，覆以朱紱，夜梦神女谓之曰：‘尔怀此卵，即生圣子，以继金德。’狄乃怀卵一年，而有娠，经十四月而生契。”

《史记索隐》引谯周云：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”

《山海经·海外西经》称：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。一曰居一门中。”郭璞《山海经图赞》曰：“简狄有吞，姜嫄有履。女子之国，浴于黃水。乃娠乃字，生男则死。”将简狄、姜嫄感孕生子的事同女子国的生育方式相类比。郝懿行《山海经箋疏》注：“居一门中，盖谓女国所居同一聚落也。”所谓女子国应即是母系氏族。

　　简狄为有娀氏之女，“娀”字从“女”，据此可推断“有娀氏”可能当时本身就是、或者出自一个母系氏族部落；史载契长成后受封于商。

从上述文献产生的时代顺序来看，愈往后记述愈详，演绎的成分也愈多，很符合顾颉刚先生“层累地造成中国古史”说的规律。

关于简狄吞卵的诸多说法中，根据其自身的主观意愿又可分为两类：一类是简狄本不知情，误吞而孕；另一类是其主动求孕。

《史记·秦本纪》载秦先祖“女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”也有吞卵情节。

吞鸟卵而受孕产子，“卵”是一个重要意象。因此傅斯年先生指出“此一神话之核心，在於祖宗以卵生而创业”。《说文解字》曰：“卵，凡物无乳者卵生，象形。”此说本於汉代字形，《马王堆汉墓帛书》中卵字即作“”（《战国纵横家书》42）。段玉裁据《五经*文字》、《九经字样》所补的古文字形作“卝”，则源于战国文字。楚、秦简中卵字作:

　　（《包山》2.265）

　　（《上博二·子羔》11下）

　　（《睡虎地秦墓竹简·日书乙种》185）

　　卵之本义学者多有阐发，但终不脱许说之窠臼。唯季旭升先生引陈汉平之说，认为卵之本义为****，甚确。《说文》曰：“，去阴之刑也。”张政烺先生以为此即甲骨文的“劅”字，像用刀把男子的生殖器阉割下来，即古代所谓宮刑。甲骨文作“”、“”等形，其辞曰：

　　庚辰卜，王[贞]：朕劅羌不黹（《甲骨文合集》525）

　　……寅……貞……劅……（《合集》5996）

陈汉平先生称“‘’字所象，即為****……《说文》卵字即之局部截取”。其实“卵”本指****。这种用法见於汉简，如《马王堆汉墓帛书?阴阳脉死候》曰：“舌陷卵卷，则筋先死。”类似的说法多见於传统医学典籍。如《黃帝內经·灵枢译解·经脉》曰：“筋急则引舌与卵，故唇青舌卷卵缩，则筋先死。”

《吴越春秋》等所载禹的母亲吞食珠而生禹。

于省吾、胡厚宣等学者认为“玄鸟”反映了商、秦等部族以鸟为图腾。其实在很多东方民族中都存在对鸟的崇拜，其之所以将鸟作为图腾，则是源於男根崇拜。如郭沫若、赵国华等认为：鸟、玄鸟亦可作为男性生殖器的象征。因此简狄传说中的“玄鸟”也是由男根改造而成的一个隐晦的意象。