当代易学研究的哲学转向 孙铁骑
摘要：因“易道广大，无所不包”，使自古以来的易学研究产生不同进路，加之解易者曲为解说，使易学研究“统绪无宗”。当代易学研究应当根据时代发展需要转向易学的哲学化研究，构建当代《周易》哲学的完整体系。这一转向已经由鞠曦的易学研究开启，具体表现为如下三个路向：一是转向《周易》哲学内在的生命之道研究；二是转向《周易》哲学的体系化研究；三是转向由《周易》哲学贯通儒学与道学的儒道会通研究。
关键词：《周易》哲学；生命之道；体系化；儒道会通
“易道广大，无所不包”，可从不同视角对之进行解读，故《系辞传》言“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。也就是说，《周易》的卦爻系统自在地承诺着不同的用途。故自古以来的易学研究亦因之而呈现出不同路向，以至于当代易学研究仍然区分为象数派与义理派，而具体之研究则更加统绪无宗，从不同的进路展开自己的易学解读。而自古以来的不同的易学研究进路必然有其内在的不同价值追求，此不同的价值追求亦反映着各自时代的不同的现实需要。故当代的易学研究也应当从当代历史发展的现实需求出发，遵循易学的本性，形成当代易学研究的根本宗旨与原则，从而使当代易学研究可以有的放矢，避免因“易道广大”而迷失方向，重复易学研究的历史误区。
将历史性的易学研究与现实性的时代要求相结合，当代的易学研究应当遵循如下三个大的原则：一是易学研究必须符合易学的本性，必须以《周易》自在的象、数、理、义为依据，不能在易理之外私加己意，妄为解说，此为自古解易之说的最大弊病；二是必须符合孔子的解易宗旨，因为“易道广大，无所不包”，自古解易之书最多，但真得孔子作传解经之宗旨者则寡矣！故必须使易学研究与其他儒学经典相贯通，还原《易》作为“六经”之首的学理地位；三是必须使易学研究满足现代人的理性规则与学术标准的要求，从而使易学成为现代人可以理解的当代经学。
根据此三原则，当代易学研究进路应当实现彻底的哲学转向，将《周易》自在的象、数、理、义系统转化为符合现代理性思维的体系化哲学，形成可以为现代理性所理解的《周易》哲学体系。这一易学研究的哲学转向已经由鞠曦的易学研究开启，下面本文就根据鞠曦的易学研究成果阐释这一哲学转向的具体进路。
一、转向《周易》哲学的生命之道研究
将《周易》的文本与卦爻系统进行全面的哲学化研究和现代转化首先需要确立《周易》哲学的理论宗旨，即确定《周易》哲学作为一种哲学体系获得自身理论合法性的核心理念是什么，也就是《周易》作为一种哲学体系必须给出自己的价值论承诺。这一核心理念必须从《周易》自身的经典文本中析出并贯穿于整个《周易》卦爻系统之中，构成整个《周易》哲学的文化灵魂。而这一核心理念作为一种哲学追问与价值诉求又必然需要内在的学理支撑，即需要具有内在的本体论依据。此本体论依据又必须由《周易》哲学自身给出，从而使整个《周易》哲学体系建立在坚实的哲学本体论基础之上，以确保自身价值论承诺的实现，从而避免现代西方哲学因本体论缺失而走向终结的必然命运。
那么，《周易》哲学的核心理念与价值追求是什么呢？《说卦传》第一章言：
昔者，圣人之作易也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数。观变於阴阳而立卦；发挥於刚柔而生爻；和顺於道德而理於义；穷理尽性以至於命。
“说卦”之意即为解释“何为卦”、“卦为何用”与“卦如何用”，作为《周易》原典的“经”就是由八卦以至六十四卦、三百八十四爻构成的卦爻系统，而“传”则是孔子为解经而作，故“卦”乃为《周易》哲学原典的核心，而《说卦传》就是孔子对卦的具体解释，故《说卦传》无疑为整个《周易》理论体系之纲领。[①]而《说卦传》第一章就开宗明义，揭示卦为何而立与如何立。“幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数，观变於阴阳而立卦；发挥於刚柔而生爻；”是说昔者圣人如何通过“幽赞”、“参两”、“观变”、“发挥”而“生蓍”、“倚数”、“立卦”、“生爻”，从而最终确立了《周易》的整个卦爻系统。“和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命”，则是解说昔者圣人为何要确立此卦爻系统，其目的是将此卦爻系统“和顺于道德而理于义”，最终达到“穷理尽性以至于命”的价值追求。[②]
“穷理尽性以至于命”就是《周易》哲学的核心价值追求，就是贯穿于整个《周易》哲学体系之中的核心理念。而考诸历史，作为《周易》之“经”的卦爻系统本为卜筮之用，而孔子却将之解说为“穷理尽性以至于命”之用，显然这是孔子对《周易》卦爻系统的传统卜筮之用进行了创造性转化，使之“和顺于道德而理于义”，以达到“穷理尽性以至于命”的目的。故《周易》哲学代表的是孔子对“性与天道”的理解，“穷理”、“尽性”、“至命”是孔子思考的终极问题，故孔子将对“理、性、命”的思考融入《周易》的卦爻系统之中，通过对之作传的方式，借助《周易》六十四卦系统言说自己对“性与天道”的理解，指点世人如何实现“穷理尽性以至于命”。故《周易》哲学就是孔子的生命哲学，内在蕴含着孔子的生命之道，故子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者矣。”（《系辞传》）
而《周易》的六十四卦系统如何可以言说“理、性、命”，可以达到“穷理尽性以至于命”的价值追求呢？这直接相关于孔子对《周易》的本体论设定，《系辞传》言：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
“之谓”不是“谓之”，不是人为的定义，而是自然的“报出、给出、显露出”。“一阴一阳之谓道”即言“一阴一阳”的变化之中自在地显露出“道”的存在，能继此道而行即为善，能成此道即为性，但人有不同生命境界，从而对此道有不同领悟与践行，故“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，而君子之道更是少有人知。此道外显而为仁，隐藏于人与万物之用中，与圣人一样助成万物的长养，却没有圣人的忧患之虑，成就其“富有”之“大业”与“日新”之“盛德”。此“盛德大业”之所以“至矣哉”，就是因为表现于“富有”与“日新”之中的生生不息。而“生生之谓易”，“生生”之中自在的“报出、给出”易的存在，故易由“生生”而来，本于“生生”。而庄子言“易以道阴阳”（《庄子·天下篇》），《易》就是言说“一阴一阳”之道的理论，故此“一阴一阳”之道也本于“生生”，由“生生”给出。从而整个《周易》哲学体系都建立在“生生”本体之上，[③] “穷理尽性以至于命”也由此“生生”本体论得以保证。
从而可以确证，《周易》哲学所穷之理是“生生”之理，所尽之性是“生生”之性，所至之命是“生生”之命，理、性、命由“生生”一以贯之，故孔子言“吾道一以贯之”，即孔子所言之道乃为生命之道，乃为“穷理尽性以至于命”之道，乃为“穷生生之理”、“尽生生之性”、“至生生之命”之道。所以当代的易学研究应当转向孔子易学的生命之道研究。
二、 转向《周易》哲学的体系化研究
当把易学研究转向代表孔子儒学宗旨的生命之道的哲学研究，必然要求整个易理阐释的哲学化与当代化，以现代哲学的理性语言阐释孔子易学的生命之道，构建起符合现代哲学理性思维进路的生命哲学体系。这一《周易》哲学的体系化研究必须满足“通古”与“贯今”的双重要求，“通古”是指这一研究的学理基础必须绝对遵从孔子作传解经之后的易理自在，将《周易》通过“象、数、理、义”所表达的易之理、易之道真正“外化”为现代性的哲学体系，也就是以现代哲学的理性语言将易理与易道表达出来；“贯今”是指这一《周易》哲学的体系化研究不只是要将孔子易学的生命之道用现代理性的哲学语言揭示出来，而且要以之对治和解决现代哲学所无法解决的哲学问题，这才是当代易学哲学化研究的真正意义所在。
按照现代哲学的理性思维，一种完备的哲学理论体系必须具有坚实的本体论根据、明确的价值论承诺与恰当的认识论方式。《周易》原典是通过卦爻系统与《易传》互证、互释的方式阐释易理，是与现代哲学的理性思维完全不同的理论架构，故当然不会明确给出现代哲学理性思维所追问的本体论、认识论与价值论。但这不等于说作为《周易》原典的经传系统中没有自在的（内在的）本体论、认识论与价值论，故转向《周易》哲学的体系化研究就是要将内在于《周易》经传体系中的自在的本体论、认识论、价值论“外化”出来，以当代哲学的理性语言明确给出《周易》哲学体系的本体论是什么，价值论是什么，认识论又是什么，从而构建起完备的现代化的《周易》哲学理论体系。
前文已经论述，《周易》整个经传系统都本于“生生”，“生生之谓易”，故可以明确《周易》哲学的本体论根据为“生生”本体论；亦由《说卦传》第一章可知，《周易》整个经传系统的核心宗旨为“穷理尽性以至于命”，即《周易》哲学的价值论承诺为“穷理尽性以至于命”，就是为了安顿现实人生的身心性命。理、性、命由“生生”本体一体贯通，而“生生之理如何穷、生生之性如何尽、生生之命如何至”方是《周易》哲学体系化研究之关键。鞠曦的“形而中论”就是对这一关键问题的当代性哲学解读。
《周易》哲学的认识论方式就是从人作为“形而中”存在的特殊地位而确立的“中道”的认识方式，标志着中国哲学与西方哲学的本质性区别。西方哲学是横向的主客二元的对象性思维，而中国哲学则是从人之“形而中”出发而贯通形上与形下的整体性、立体化的中道思维。具体而言，此中道思维根源于“形而中”之人的存在，表现为“形而中”之卦的形式，发用于“形而中”之“神”的运用。
《系辞传》言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。以“形”为分界，形之上为无形的生生之道的发用流行，形之下为有形的器物世界的存在，但无论形而上还是形而下，都不是存在于人之主体意识之外的对象性存在，而是由形上贯通形下的整体性立体思维，从而区别于西方哲学的主客二元对立的对象性思维。而区分此形上与形下的正是人之存在，人位于此形上与形下之“中”，故此人之存在不是西方哲学意义上的作对象性观察的主体。因为西方哲学的主体总是在“认知”或“征服”的意义上与客体相对而存在，而在《周易》哲学的形上与形下之分中，形上之道才是真正的主体，人只是在被道给出的意义上才具有灵性，从而能“为天地立心”，以示人之存在超越物之存在，但人并没有西方哲学意义上的超越于万物之上的优先性，故老子言“天地不仁，以万物为刍狗”。故万物不是受制于人的客体，而人亦不是高于万物的主体，人不是对万物做对象性“认知”或“征服”的存在，而是“划分”形上与形下的特殊存在，此“划分”不是认识论的“认知”，而是存在论的“立”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦传》），人不是对象性认知天、地、人之道，而是“立”天、地、人之道，即以自身之存在区分形而上之道与形而下之器。人立于形而上与形而下之“中”，故可名之为“形而中”的存在，故有“形而中者谓之人”[④]。
而人何以能有此形而上与形而下的划分，能立天道、地道与人道呢？因为“形而中”之人有“神”，“神而明之，存乎其人”（《系辞传》），“神”使“形而中”之人具有了“为天地立心”的主体性，使人可以立天、地、人之道，可以划分形而上之道与形而下之器。也正是在“形而中”之人的主体性之中呈现出、报出“神”的存在，故谓“形而中主体之谓神”。[⑤]
形而中之人通过形而中之神的运用推演天道、地道、人道的变化，以确定人在天地之中的存在位置，安顿人的生命存在，在理论形态上就表达为《周易》哲学所揭示的生命之道。天道与地道皆为自然，只有人道才是自为，故《周易》哲学虽有天、地、人三才之道的变化，但其宗旨无非以人道为中心，指导现实之人的生命如何安顿，如何实现“穷理尽性以至于命”。故《周易》哲学的卦爻系统就是“形而中者谓之人”的生命存在状态的理论化、体系化表达，就是此人道中行的演示形式。此人道中行是上贯天道，下通地道，中行人道的立体性生命存在演示，而不是简单定义何为人，何为理、性、命。故《周易》哲学有“象、数、理、义”四种综合演绎的生命表达形式，“象”为生命存在的形象性演绎，“数”为生命存在的律动性演绎，“理”为生命存在的规律性演绎，“义”为生命存在的价值性演绎，“象、数、理、义”综合为一个生命存在的整体性有机系统。《周易》哲学不是对象性告诉我们生命的定义是什么，生命的规范是什么，而是具象性的将生命之理演绎在我们的“神明”之中，故将《周易》研究区分为象数派与义理派本身就是对《周易》原理的割裂。故可以说《周易》哲学由八卦以至六十四卦、三百八十四爻的推演过程就是对人之生命存在之道的推演，使君子可以“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，指导自己的生命存在，故能“自天佑之，吉无不利”，故《大象传》多言“君子以……”，即君子根据此卦象以确定内在的生命之理。故卦即为标示形而中之人的生命存在状态的表达方式，卦即为“形而中”之人存在的理论形式，故可说“形而中者谓之卦”。[⑥]
如此外化出来的《周易》哲学就以“生生”本体论、“穷理尽性以至于命”的价值论、“形而中”的中道认识论构建起了完整的《周易》哲学理论体系，从而可以使现代人以现代哲学的理性思维方式走进博大精深的《周易》哲学之中，实现《周易》哲学的当代化。
三、转向儒道会通的研究
《周易》哲学作为孔子的生命哲学通过六十四卦体系揭示出生命存在的自在与自为之理，这种揭示不只是对人之生命存在于世界之中的自为存在之理的揭示，还包括生命内在的自在之理的揭示，及根据此生命内在的自在之理进行生命自我修*炼的自为之道。如此就使《周易》哲学揭示的生命之道贯通了道家的内丹修道理论，从而证明孔子儒家与老子道家在作为其共同的理论根源的生命之道方面是一体贯通的，足证儒道本然会通，故鞠曦的长白山书院以“内道外儒”立教。
《周易》哲学内含的生命内在的修*炼之道集中表达于《咸》、《艮》二卦之中，将《咸》、《艮》二卦的爻、彖、象辞贯通于《周易》哲学的“生生”本体与“穷理尽性以至于命”的价值宗旨，就可以发现《周易》哲学以《咸》、《艮》二卦的象、数、理、义揭示出生命内在的修*炼原理与方法，可以贯通道家哲学的内丹修道。下面本文根据鞠曦的易学原理解释之：
（一）咸卦的生命修*炼之道
咸：亨。利贞。取女吉。
《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。
《象》曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。
初六，咸其拇。
《象》曰“咸其拇”，志在外也。
六二，咸其腓，凶。居吉。
《象》曰虽“凶居吉”，顺不害也。
九三，咸其股，执其随，往吝。
《象》曰：“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。
九四，贞吉。悔亡。憧憧往来，朋从尔思。
《象》曰：“贞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往来”，未光大也。
九五，咸其脢，无悔。
《象》曰：“咸其脢”，志末也。
上六，咸其辅颊舌。
《象》曰：“咸其辅颊舌”，滕口说也。
“泽山咸”，上卦“兑”为“悦”，下卦“艮”为“止”，卦理为“止而悦”的生命之道；“兑”为少女，“艮”为少男，指示此卦为少男少女的生命修*炼之卦。而传统解易之说都将此卦解为婚姻之卦，对此鞠曦有具体的反驳性论证。[⑦]本文想另外指出，如以婚姻之卦解之，将从初爻之“咸其拇”到上爻之“咸其辅颊舌”都理解为夫妇之事，就无法在义理上与彖辞的“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”，及象辞的“君子以虚受人”相贯通。而将此卦解为少男少女的生命修*炼之卦，就可以理解个体之人如何于少男少女的青春时期修*炼生命，从“咸其拇”到“咸其辅颊舌”，实现生命修*炼的“止而悦”，控制生命的自我盲动，使自我生命的感通止于内而达于外，做到“君子以虚受人”，最终能达于“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”的人生境界。尤其是“观其所感，而天地万物之情可见矣”一句，如果是婚姻之卦，夫妇之感如何可以见“天地万物之情”呢？只有生命的修*炼才能使个体之生命、一身之阴阳通达于天地万物的大生命，通达于“一阴一阴之谓道”。故以生命修*炼之道解之，可以对咸卦六爻作出“一以贯之”的合理性解读：
初爻“咸其拇”，感于脚趾，少男少女感于生命的律动，诱*惑于外面的世界，故“志在外也”，此为言说青春时期的生命自在之理。
二爻“咸其腓”，感于小腿，由初爻感于外物，“志在外”而有二爻之妄动，故为“凶”，如果能自觉而止，就会“居吉”而“顺不害也”。此为言说青春时期生命发展的可能状态。
三爻“咸其股，执其随”，感于大腿，由二爻之妄动而未止，“志在随人”而无法安处，故“往吝”。此言青春时期生命妄动所造成的结果必然是“往吝”，因其“所执下也”。
四爻“贞吉悔亡”是生命存在的本质追求，而青春时期的生命还“未感害也”，故而会“憧憧往来，朋从而思”，“志在随人”，“志在外也”，原因是其生命还“未光大也”。
五爻“咸其脢，无悔”，感于后背，为内丹修道的督脉所在，进入道家内丹修*炼的初始之道，从而使青春时期的生命盲动止于生命内在，将青春时期的生命活力转化为对生命的修*炼，而不是浪费于对外物的追逐，故“无悔”。但止于此还未到生命的极至，故“志末也”，还应当继续转向上六的生命修*炼之道。
六爻“咸其辅颊舌”，感至“辅颊舌”，意味着督脉通，即为内丹修道的“小周天”贯通，唾液涌流而吞下，甜美愉悦，故为“滕口悦也”。
（二）《艮》卦的生命修*炼之道
艮：艮其背不获其身，行其庭不见其人。 无咎。
《彖》曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。
《象》曰：兼山，艮。君子以思不出其位。
初六：艮其趾。无咎，利永贞。
《象》曰：艮其趾，未失正也。
六二：艮其腓，不拯其随，其心不快。
《象》曰：不拯其随，未退听也。
九三；艮其限，列其夤，厉薰心。
《象》曰：艮其限，危薰心也。
ls：艮其身，无咎。
《象》曰：艮其身，止诸躬也。
六五：艮其辅，言有序，悔亡。
《象》曰：艮其辅，以中正也。
上九：敦艮，吉。
《象》曰：敦艮之吉，以厚终也。
“兼山艮”，“艮”为止，即由咸卦的“止而悦”进之为“止而又止”。达于生命修为的极致，实现“敦艮之吉，以厚终也”，即为道家内丹修道的“大周天”功夫。
“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，续言《咸》卦知止的“小周天”功夫。“艮其背”即为元气由下丹田升起，延督脉而上行“进阳火”而忘我，故“不获其身”。“行其庭”即为任督二脉通而元气经胸前任脉下行而“退阴符”，物我两忘而“不见其人”。“时止则止，时行则行”即言内丹修道之火候步骤要“动静不失其时”，从而才能“其道光明”。象曰“君子以思不出其位”，即为君子由思生命之道而至于修*炼此生命之道，从而才能使自我生命“不出其位”，消灭生命盲动，实现“贞吉悔亡”而“厚终”。
初爻“艮其趾”，贯通于咸卦初爻的“咸其拇”，咸卦初爻感于脚趾而“志在外”，艮卦初爻则告之以止于脚趾，因其“未失正也”而“无咎”，故告之以“利永贞”。
二爻“艮其腓”，亦贯通于咸卦二爻的“咸其腓”，咸卦二爻感于小腿，妄动而凶，艮卦二爻则告之以止于小腿，实有咸卦二爻“居吉”之义，但如“不拯其随”，就会有咸卦三爻“志在随人”之患，故会“其心不快”。而之所以“不拯其随”，是因为“未退听也”，即为警告修道之时会有视听之扰，使“其心不快”而障道。
三爻“艮其限”，止于身体上下之际，亦为生命修*炼之关键之时，可能由“列其夤”而至“厉薰心”，生命修*炼之关键在心，《大学》讲“诚意正心”，孟子讲“尽心知性”，“吾善养吾浩然之气”，宋儒讲“敬以直内，义以方外”，“主一无适”，皆为此意。此心守而不失，就能进至下爻的生命修*炼境界。
四爻“艮其身”，此心守而不失，故能“止诸躬也”，使身心合一而“无咎”，可以相比于内丹修道的“炼精化气”，精、气、神“三家相见”而丹成。
五爻“艮其辅”，止于上丹田，可比于内丹修道的“炼气还神”，元精化为元气，元气反补元神，使精气神合而为一，滋养生命，故能得“中正”而获“悔亡”。
上爻“敦艮之吉”可比于内丹修道的“炼神还虚”而得道，实现“我命在我不在天”，故能“以厚终也”。
以上仅以《咸》、《艮》二卦贯通于道家的内丹修道，而《周易》哲学的整个体系无不可以贯通老子道学思想，并使之与儒学《大学》、《中庸》等经典相贯通，足证儒学与道学本然会通。由此可见，当代的易学研究不仅应当把《周易》哲学作为孔子的“性与天道”之学，当作儒家哲学的经典来研究，而且应当将之与道家哲学，尤其是与作为道家生命哲学的内丹修道贯通起来，此亦可解释何以《周易》自古以来即为道家“三玄”之一。由《周易》一书即可足证儒道会通，这应当是当代易学研究的必然转向之一。
[①] 鞠曦：《周易思想体系与说卦传——论六十四卦卦序》，孔子2000网站：《鞠曦文集》.
http://www.confucius2000.com
[②] 鞠曦：《易经及哲学核心问题论纲》，孔子2000网站：《鞠曦文集》.
http://www.confucius2000.com
[③]鞠曦.哲学、哲学问题与中西哲学.孔子2000网站:《鞠曦文集》.
http://www.confucius2000.com
[④]鞠曦：《中国之科学精神》，黄玉顺主编“追寻中国精神丛书”，四川人民出版社2000年6月第1版，第162页。
[⑤] 鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年版，第242页。
[⑥]鞠曦：《卦的形式及其本体论内涵》，载段长三主编: 《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社 ,1994年版,第599页。
[⑦] 刘中：《咸卦的历史性误区及其正本清源——鞠曦生命易学思想研究》，孔子2000网站：《鞠曦文集》.
http://www.confucius2000.com |
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