梁启超的老子研究

寒气冒山泽 · 发表于 2008-5-25 21:25:06

作者：李庆

   梁启超（1873---1929），字卓如，号任公，广东新会人。光绪十五年（1889）中举。光绪二十一年（1895），参与“公车上书”，要求变法强国，由此走进了风云激荡的中国近代史。他在现实的历史舞台上叱咤风云，在思想变革的潮流中搏击奋进，留下了众多的著作，涉及到中国文化的各个领域。其中，也有关于《老子》的论说，比如较早时期写的《史记•货殖列传今义》（1897）、《论中国学术思想变迁之大势》（1902）等。梁启超对《老子》比较成熟的见解，应该说是1920年以后所著的《老子研究》（1920）《先秦政治思想史》（1922）等著述。（1）尽管数量不多，但是在中国近代的《老子》研究史、以及当代中国思想史中，却占有着一定的地位。
　　在此，主要根据这些著述，分析梁启超关于《老子》的论述，进而再对有关问题作一些探讨。讨论的问题如下：
　　关于老子其人和《老子》这部著作，梁启超说了些什么？他是从什么角度来论说的？为什么他会这样论说？他的论说反映了什么？进而从梁启超论《老子》这样一个特定的角度，对他的思想、对当时的中国思想和学术发展的流变，作一点勾画和探讨。
　　（一）关于老子其人其书
　　说到梁启超论“老”，首先来看他对对老子其人、《老子》其书的文献性考查。
　　这个问题的提出，和1919年出版的胡适的《中国哲学史大纲》有密切关系。胡适此书只有上卷，有些研究者对其多加赞语。然而其实际的学术水平还可再讨论。
　　在这本胡适自己后来颇为自豪的著作中，有关老子年代的考证。他认为，老子生于公元前570年左右，“比孔子至多不过大二十岁”，孔子曾向老子问礼。他的论说，由于挂上了“哲学史”的新旗号，引起了学界的关注。
　　这个问题本身，并非是什么新的发明，乃是沿袭了清代汪中、崔述等人有关的话题。汪中之说，见其所著《述学补遗》所载《老子考异》；崔述说见《洙泗考信录》卷一。他们根据各种历史文献有关老子记载的矛盾，对历史上的“老子”，到底是怎样的人物，是否有孔子适周见老子之事，进行了质疑。
　　胡适在《中国哲学史大纲》中，从老子讲起，认为在中国的“哲学史”上，老子早于孔子。可以说是对后来否定《史记》说法的“否定之否定”。当时年仅二十多岁的胡适,“考证”之学，并非其所长，对于“哲学”，也很难说精通。当时已经盛名海内外的梁启超以及其他学人对他有点冒然的看法进行批评，也就不是什么不可思议的了。如根据有的资料记载，章太炎收到胡适送他的《中国哲学史大纲》，复函曰：“接到《中国哲学史大纲》，尽有见解。但诸子学术，本不容易了然，总要看他宗旨所在，纔得不错。如但看一句两句好处，定都是断章取义的所为，不尽关系他的本义。仍望百尺竿头再进一步。……”(2)
　　梁启超对胡适的批判，是在1922年3月4日北京大学的一次讲演上公开的。（3）后来这讲稿被整理成《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》一文，发表当时对学界有相当影响的《晨报副刊》上。（4）这篇文章，共包括九个部分，其中第五部分，谈的是关于老子的生平和著述。
　　或许梁启超正好对《老子》花过功夫，所以，主要是从文献考证的角度质问。显得比较深入，切中肯綮。他指出，《中国哲学史大纲》“这书第一个缺点，是把思想的来源抹杀得太过了”，“第二个缺点，是写时代背景太不对了”意思是说胡适对老子所处的时代，理解有问题；把老子、孔子以前的思想史几乎都忽视掉，好象老、孔思想是“从天上掉下来的”。他具体提出了六个问题，对胡适的看法进行了质疑。
   １把老子世系和孔子世家的世系作比较，在年代上，有不合情理之处,年长的老子的八世孙怎么会和年纪比较小的孔子的十三世孙在同一时代——汉朝的景、武时代？
　　２孔子乐道人善，既叹“老子犹龙”，为什么別的书却沒有涉及到一句。又墨子、孟子都极好批评，为何对《道德经》作者也都只言未提？
　　3即使有孔子问礼之事，依《礼记曾子问》內容而言，老子是一个“拘谨守礼”之人，与“五千言”所显现的精神恰好相反。
　　4，《史記》的神话大致是根据《莊子天道篇》、《天运篇》、《外物篇》三篇杂湊而成，而《莊子》之书多为寓言，不能当作信史。
　　5，思想系統上，老子的思想显得自由激烈，如“民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法令滋章，盜賊多有”、“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”等，不太像春秋时代的话语，在《左传》、《论语》、《墨子》等书中，均未见类似的思想。
　　6，在文字用語上，《老子》书中用“王侯”“侯王¬”“王公”“万乘之君”等凡五处，用“取天下”者凡三处，这种话语不像是春秋时候所有。“仁义”对举，这是孟子的“专卖品”，在孟子之前，沒有出现过。所以，“師之所处，荊棘生焉，大兵之后，必有凶年。”等话在春秋时代应该无法说出。“偏將军居左，上將军居右”这些官名，战国时代始有。
　　故梁启超以为现在的《老子》一书，当是战国晚期之作。
　　他的看法，立即引起了其他一些学者的反驳。当时还是一个年轻人的张熙（1893-1983，后来曾为四川大学教授，藏学专家）写了一篇题为《梁任公提诉老子时代问题》的文章，对梁启超之说提出了疑问。（5）张熙的意见主要是认为梁启超所提出的证据，可以从另外的角度加以解说，因而，说老子早于孔子，《老子》一书不是战国晚期的作品。
　　这两方面的说法，可以说是历史上有关争论在新环境下的再现——双方都是按照有利于自己观点的方式来解释证据——这可以说是当时学界的一种通病。事实上，两种说法也许都可以自成一家之言。
　　他们共同的地方，在于都用理性的思维，对中国“哲学”史——如果说是哲学史的话——的专门问题进行探讨，而不仅限于在刚刚引进的西方的术语下，填入中国常见的文献资料，以崭新的招牌贩卖时髦的文化快餐。这或许正是学术研究深入的先声。
　　他们争论的这些问题，在后来的《老子》研究者和中国哲学史家中，多有论说，但也未见定论。比如俞樾、陶鸿庆、易顺鼎、罗振玉、杨文会、丁福保等稍为先行的学者，当时活跃的顾颉刚、初露头角的冯友兰、认真的马叙伦；还有陈柱、杨树达、钱穆、郭沫若、王力、唐兰、高亨等后来学界的重镇，都有关于《老子》的论说或注解之作。
　　这一争论，一直延续下来。直到近年，发现了马王堆的帛书《老子》，郭店竹简本《老子》，有的学者似乎认为《老子》战国晚期说已经无需考虑，争论可以告一段落。但笔者认为，问题没有那么简单。事实是非常顽强的东西，并不会因为议论而改变。从更长远的历史角度考虑，梁启超所提到的种种现象，有的还需要进一步地探讨。（6）
　　（二）对老子思想的阐述
　　梁启超对于《老子》的研究，并没有仅限于事实的考证，而重点是在对《老子》思想的阐述。所撰的《老子哲学》，可以说是他有关《老子》研究的代表之作，也是对中国历史上有重大影响的具体个人进行“哲学”性探讨、并冠以某人“哲学”之名的最早著述。这部篇幅不大的著作，从三个方面对老子的思想进行了阐述。
　　第一，“本体论”也就是对宇宙根本问题的探讨。
　　梁启超是这样解释“本体”的：
　　“人类思想到稍进步的时代，总想求索宇宙万物从何而来，以何为体？这是东西古今学术界久悬未决的问题。”（见《老子哲学》。本节的引文，未特别注明者，概出于此）
　　这样的解说，和西方哲学的“本体论”（ontologia，或ontology）的本来意思当然有出入。这个由早在赫拉克利特和巴门尼德那里就开始提出并思考的问题，十六、七世纪到德意志哲学家郭克兰纽（RudolphusGoclenius，1547－1628）在他用拉丁文编撰的《哲学辞典》（1613）中，创造出的“Ontologie”（本体论）这个新术语，在后来的许多学者，如卡洛维（AbrahamCalovius，1612－1686）、德意志哲学家克劳堡（JohannClauberg，1622－1665），法国哲学家杜阿姆尔（Jean-BaptisteDuhamel，1624－1706），笛卡尔（ReneR.Descartes,1596－1650）莱布尼茨（GottfriedWilhelmvonLeibniz，1646－1716）等的著作中，所界定的意思都不同。到沃尔夫（ChristianWolff,1679－1754）把ontologia视为哲学中一门基本的、相对独立的学科，（7）然而，在此后的西方哲学界，仍然是不同学科的学者有各自不同的定义和解释。
   因为一说到宇宙万物“从何而来？以何为体？”，那么，其前提，自然就是要有“自其所出”的“存在”，而这万物所自出的、本源的“存在”，本身就又成为问题——什么是“存在”呢？对此，不同的学者、各种不同的学派，自然有不同的理解和定义。
　　八、九十年前的梁启超，他在把老子作为“哲学”的研究对象时，当然不可能有象现在那样的对西方“本体论”的认识水平，但他对老子说的宇宙本源进行探讨时，所把握的、认识到的、或者说感触到的问题的实质——探讨宇宙本原问题，在这一点上和西方所说的“本体论”，是有相似或相通部分的。
　　他运用了当时所知的“有神”还是“无神”；“唯物”还是“唯心”，是“空”还是“有”这样的分类来探讨《老子》所说的世界的本体——道。
　　首先，梁启超认为：老子在本质上是无神论者。他引用了《老子》中“谷神不死，是谓玄牝，玄牝不死，是谓天地根”等节的说法，认为：“它说的‘先天地剩’说的‘是谓天地根’”，“这分明说道的本体，是要超出‘天’的观念来要求他”。
　　他盛赞老子此说，是主张“天法道”而不是“道法天”，“把古代的‘神道说’极大破除”，“是他见解最高处”。也就是认为，老子把天和地与鬼神一样都从至高无上的宝座上拉下来，置于“道”之下，这是其最高明的地方。
　　其次，在“唯物”还是“唯心”，的问题上。他认为，“从客观上求，于是有一元的唯物论或多元的唯物论”，唯物论“都是向客观的物质求宇宙的本体”。“唯心论总是靠我自己做出发点。”从这样的论说来看，他对于这两者对立的根本点是理解的，也可以说点明了两者的主要区别。然而对于两者对立的深层意义以及两者斗争的历史，或许只有比较大概的理解。我想，这已经可以了。关于唯物论和唯心论，我们还能对梁启超、甚至对当时的学术界，提出更多的要求吗——每个时代，只能达到历史环境给予它的思想的高度。
　　到最后是从“空”还是“有”的层面，进行论说。梁启超认为，老子的道很象《大乘起信论》所说的“非有相、非无相。非非有相、非非无相。”
　　这是运用佛教的说法来解释。结论：“然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为，有咧无咧都是名相的边话”，最后只好以“本体是个不许思议的东西”来了结。这使人感觉到，他思想中似乎存在着迷惑。或许用现在有些学者评论他的话，有点“不通”了。（8）
　　在这里，他确实说得不明确。因为正是他自己，在前面论说“本体论”的时候还说过：在有神论者那里，“宇宙无体，神就是他的体”“神这样东西，却是只许信仰，不许研究。所以，主张有神论的，便到学问以外，总要无神论发生，学问才会成立。”如果象他在这里所说，老子的本意认为“本体”是“不许思议的”，那么，这只不过把“神”置换为“道”或“本体”而已了，不又回到了有神论的“只许信仰，不许研究”的立场上去了吗？
　　从语言的表面层次来看，梁启超引了佛教——主要是《大乘起信论》的说法，对于“有”和“无”采取了不偏不倚的态度，尽管他也谈“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“复归与无物”的“道”，或许说有点模糊不清，然而如果进一步从他对老子的“道”论说的整个体系来思考的话，归根到底，在他的思想深层，流淌着“有”的潜流。他引用《庄子天下篇》中评老子的一段话：“以虚空不毁万物为实”，认为“这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗、为天地根呢？老子所说，很合着佛教所谓‘真空妙有’的道理。”
　　正反映了这一点。所以笔者认为，梁启超的基本倾向，还是认为，老子说的“道”并非“虚空”。也就是说，他在根本上，否定神的存在，主张宇宙的本来是存在于人的意识之外。而他论说显现出的暧和，模糊，是观念的不明确，，还是故意地有着某些保留呢？这是可以再探讨的问题。
　　第二，“名相论”——也就是从本体和“名”、和“相”（或可以说是“存在样式”）的关系上来论说。
　　他所说的“名相”在他的思维体系中，是相当于最本体的“道”的展开形态，而又不是具体的事物的层次，或相当于思维范畴的层次。因为本体无法思考，所以只能从名相——也就是其存在的形态上来探究。
　　梁启超对于名相的论说，是从关键性的“第一章”展开的，他特别关注了这样一段话：
　　道可道非常道名可名非常名无名天地之始有名万物之母故常无欲以观其妙常有欲以观其噭此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄众妙之门
　　他特别注明，在这一段中“断句有与旧本不同处，应注意。”
　　这“断句有与旧本不同处”，在笔者看来，最主要的地方就是把“故常无欲以观其妙常有欲以观其噭”这一句的句读，断作“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其噭”。也就是要强调“有”“无”这一对范畴。这样的看法，笔者认为，并非《老子》原来的意思。实际是魏晋时代“有”“无”等的有关论争在《老子》这部经典上的反应。这样的解说，到宋代，经过苏辙（子由）等一派学者的阐扬，在明清时代的《老子》研究者中，有相当的影响。即使和原来《老子》的本意有所偏离，但其本身，作为该时代的思想资料，并非没有意义。正如历代对各种经典的阐述，总会打上不同时代阐述者的烙印一样，这一段《老子》的命运也同样如此，关于这个问题，笔者曾有专文论说，（9）这里不想再重复。
   在这样基础上，梁启超从三个方面展开：
　　其一是对于各种对立范畴的阐述，他列出了《老子》中谈到的若干对立的范畴：
　　有和无、美和恶、善和不善、难和易、长和短、高和下、前和后、身与名等等。他指出，老子认为这些对立的名称，都出自于人类的“分别心”。而产生这种看来是对立的“分别心”，是因为各人各执一词，是“靠不住”的。只有“崇拜自然”，才能克服克服这种种的“妄见”。
　　其二是对于老子所说的生成观的论说，也就是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解说。
　　这一命题，是中国古代比较典型的宇宙生成理论。在这个问题的论说中，梁启超可以说有两个比较有特色的心得：一是认为，虽然字面上看是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，依此并列，但是，从另一种角度上看，这“一”和“三”实际是有相通之处。他说：“老子的意思，以为一和二是对待的名词”，“‘二生三’生出来的‘三’，成了个独立体，还是等于‘一’”。这是把老子的这一命题，作了展开式的解释。
　　另一是强调了对立双方的相“生”，不是静止的，而是在“动”中实现的。他说：老子“拿乐器的空管比这阴阳正负相摩相荡的形相，说他本身虽空洞无物，但动起来可以出许多声音，越出越多。这个‘动’字，算得是万有的来源了。”
　　注意到“动”在对立中的转化作用，这在前人解《老》的著作中，虽曾经有过注意到“动”的作用的学者，（10）但梁启超的理解中，进一步明确地把“动”视为“万有的来源”。并且这“动”（用他的说法叫“动相”），并非来自另外的“主宰”，而是法于“自然”，这应该说是更深刻的认识。
　　其三是对“道法自然”的论说。
　　这是对于上述两方面论说的总结。既然各种身、名；祸、福；善、恶等的区别，是由于不自然的“妄见”所致，既然事物的生成和转化，没有外在的主宰，而是源于对立的双方的“动”，那么作为这样认识的必然结果，就当然是“法自然”了。
　　应该说，他的论说，抓住了老子思想中最主要的部分。在此同时，他也关注到《老子》所主张的“道法自然”和“绝圣弃利”这种并非“自然”的主张之间，存在着矛盾的现象。有意思的是，最近这一点，由于郭店本竹简《老子》的出土，又成了学界议论的热门话题，这是很值得回味的。
　　第三“作用论“——也就是对《老子》说的原理在现实所起作用的论说。
　　梁启超认为：“五千言的《老子》，最少有四千言是讲的作用”，其中最有概括性的一句就是：“常无为而无不为”，
　　这种“无为”或“无不为”，表现在各个方面，梁启超谈到了这样一些具体的主张：
　　1不仅要看到“有”之用，还要看到“无”之用。
　　他认为：“《老子》书中的无字，许多当作空字解。”“寻常人都说空是无用的东西”老子引用了车轮、器皿、房屋等的例子，说明“空的用处大着哩。所以说，‘无之以为用’，老子主张无为，那根本的原理就在此。”也就是说是认为，不能把老子的“无为”片面地理解为消极放任。
　　2主张为人处世，应当“不持长”，“不居功”。
　　正因为主张“无为而无不为”所以，梁启超看来，圣人处世，就应该象老子所说的那样：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不持，功成而弗居”。认为：“老子把这几句话三翻四复来讲，可见是他的学说最重要之点了。”
　　3主张“损有余而补不足”。
　　在说明这一点时，他引述了英国哲学家罗素关于“人类的本能，有两种冲动”的看法。主是张人类要更多地提倡“把自己所有的来帮助人”的“创造性冲动”。认为，这样做的结果，将会是：“许多人得了你的好处，你的学问还因此进步，而且自己也快活得很”。反对占有性的冲动。
　　4圣人之道，为而不争
　　梁启超指出，《老子》的意思是，“凡人要把一种物事据为己有，所以就有争”，既然强调了“无求报之心”的“创造性冲动”，又“无所为而为之”，其结果自然就是“不争”。也就是“教人将‘所有’的观念打破，懂得‘后其身外其身’的道理，还有什么好争呢？”
　　5“去甚去奢去泰”，主张颐养性情而不以感官的刺激为目的。
　　因为《老子》主张“无为”，主张“自然”，因而认为一切“有为”的“知识”，刺激感官的“五色五音五味”都是有害无益的东西。所以梁启超说：“老子教人用功最要紧的两句话”，是“为学日益而为道日损”，“五色令人目；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”
　　总括上述这些方面，笔者认为，梁启超对《老子》“作用论”的论说，显现出两个明显的倾向，一是把老子描绘成为一个提倡“无私主义”的人。认为“老子是一位最热心肠的人，说他厌世的，只看见‘无为’两个字，把底下‘无不为’三个字读漏了”，他强调《老子》的无私，对于过份利己的的权术政治，对于弱肉强食的社会达尔文主义的批判。另一点是引入了罗素所说的“两种不同冲动的本能”的观点，强调了《老子》是“利他”的、主张利于社会的。
   阐述总是阐述者的阐述，而阐述者又必定是所处的环境和前代阐述的产物。
　　在这些对老子过于热情的赞颂中，反映了梁启超解释《老子》的立场，实际是而淡化了“隐遁”，利己、权术的另一方面。这样的解释，与其说是《老子》的本来面目——当然《老子》中，有着这样的因素——不如说更多地带有梁启超自身的理想主义色彩，充溢着那个时代的先觉者们面对着第一次世界大战以后满目疮痍的现实而升腾起的追求社会公正、世界进步的思想气蕴。
　　（三）关于老子思想的运用
　　在《老子哲学》中，梁启超重点放在思想和哲学性的阐述上，只对《老子》中有关“用”的一些原则作了归纳，而在其他有关的著作中，还可以看到他结合各个方面的情况，对于《老子》思想作用的一些比较具体的阐述。下面介绍其概要，以见梁启超对《老子》论说的全貌。
　　第一关于《老子》在政治方面的作用
　　梁启超在很早的著述中，就已经涉及到过《老子》的政治作用。在他的政治理念中，最初认为，老子之学是一种否定性的因素。如，在1899年所写的《成败》（1899年9月5日）一文中说：
　　“读松阴之集，然后知日本有今日之维新者，盖非偶然矣。”
　　“老子曰：‘不为天下先。’盖为天下先者，未有不败者也。然天下人人皆畏败而惮先，天下遂以腐坏不可收拾。吉田松阴之流，先天下以自取败者也。天下之事，往往有数百年梦想不及者，忽焉一人倡之，数人和之，不数年而遍于天下焉。苟无此倡之之一人，则或沈埋隐伏，更历数十年、数百年而不出现，石沈大海，云散太虚而已。然后叹老氏之学之毒天下，未有艾也。”
　　他这里提到的“松阴”，是指日本幕府末年的吉田松阴（1830—1859年在世），为了推动日本幕府政治的改革，进行思想教育和宣传活动。1858年吉田松阴和学生们一起策划反对幕府和暗杀高级官吏的计划，失败，次年被处死。
　　在《论中国学术思想变迁之大势》（光绪二十八年，1902）中说，“老学之毒天下，不在其厌世主义，而在其私利主义。魏晋崇老，其必至率天下而禽兽，势使然也。”（11）
　　他认为：“其余先秦诸子，如墨翟宋老聃关尹之流，虽其哲理各自不同，及言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义。盖救当时之敝（弊），不得不如是也。”（12）
　　他把《老子》和其他先秦诸子都放在这样的历史背景上理解。
　　在和《老子哲学》相近年代所写的《先秦政治思想史》中，梁启超对《老子》政治思想上的意义，作了较具体的论说。他说：“所谓‘百家言'者，盖罔不归宿于政治。”（13）又说：
　　“老子辈所倡此种自然主义，其本质含有个人的、非社会的、非人治的倾向，故其末流乃生四派。
　　一顺世的个人主义代表者杨朱
　　二遁世的个人主义代表者陈仲
　　三无政府主义代表者许行
　　四物治主义代表者慎到”（14）
　　对此进行了论说。
　　在这些论说中，可以看出，直到1920年以后的著述中，梁启超才比较多地论说到老子学说中的积极性因素。
　　第二，《老子》在经济方面的作用
　　梁启超早在1897年(光绪二十三年)写了《史记•货殖列传今义》一文，对《老子》的一段话。从社会经济的角度，作了论述。（15）
　　他首先引述了《老子》的说法：“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。”
　　对于这样的社会景象，梁启超指出，虽然有人很想往这种世外桃源式的生活。但是他认为，这是“上古之俗”也，是“崇故而贱今”的中国旧论。按照现代西方人的看法“愈上古则愈野蛮，愈輓近则愈文明”，老子所说，乃是上古的落后情况。
　　所谓“邻国相望而老死不相往来”，是因为上古时代，“道路未通，所至闭塞”。一座山林、一条河流，都会成为相互交往的障碍。“于是沟然画为一国”。“是俗盛行，则必一州一县之内，百物皆备然后可”，但是各地的经济物产并非如此。因此，山区的人缺少鱼吃，水泽边的人则无木材，务农的有粮食多余，纺织者有布匹多余。他们的操劳非常辛苦，但获利却甚微。因此，必须互通有无，必须进行通商贸易。“通商者，天地自然之理，人之所藉以自存也。”时至今日，还想“锁港谢客”，那是不对的。所以，梁启超主张，不仅要发展国内贸易，还要发展对外贸易。而要发展贸易，就必须重视交通建设，要修筑铁路等等。否则“道路梗塞，货钱不流，百里之遥，邈若异域”，这对致富很不利。
　　他认为：“太史公最达此义，故篇首直揭邪说而斥为塗民耳目。老氏自言法令者，将以愚民，非以明民。正塗民耳目之碻诂。”运用他所接受的“通商主义”的思想，对老子的这一经济观点，进行了尖锐的批判。他对《老子》的批判正确与否，是另外的问题，而由此可见，他在着一时期对老子学说的基本态度。
   第三，在文化方面的作用
　　梁启超在晚年为学生开列的“国学书目”中，这样介绍《老子》：
　　“道家最精要之书，希望学者将此区区五千言熟读成诵。注释书未有极当意者，专读白文自行寻索为妙。”
　　指出了《老子》一书，在中国道家思想中的地位。
　　但是，就文化层面上看，他对于《老子》的思想，就是到了晚年，也还是有一定程度的保留。
　　在《先秦政治思想史》《道家思想》（其一）一节中，他指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。”故曰“人法地地法天天法道道法自然”
　　他引述了有关对这一说法的解释，认为：“此论正否认人类之创造能力，以为吾人所自诧为创造者，其在自然界中，实眇小不足齿数。以吾观之，人类诚不能对于自然界有所创造，其创造者乃在人与自然界之关系。虽然，彼宗不承认此旨。”（16）
　　这反映了他在肯定《老子》强调自然的同时，对于其完全的“无为”的侧面的修正。
　　在人性问题上，他不太同意《老子》“常使民无知无欲”的说法，认为：“然则人性究以‘不知足’‘欲得’为自然耶，抑以‘知足’‘不欲得’为自然耶？”“道家之指乃大反于常识之所云”。所以他对《老子》主张的“绝圣弃知”，“守雌”“”等进行了尖锐的批判。认为“故彼宗之说，徒奖励个人之怯懦巧滑的劣根性，而于道无当也。呜呼，此种学说，实形成我国国民性之主要部分，其影响于过去及将来之政治者非细也”
　　与此同时，他又肯定了道家主要是老子学说的两点积极意义：
　　“其一，彼宗将人类缺点无容赦的尽情揭破，使人得以反省以别求新生命。”
　　“其二，道家最大的特色在撇却卑下的物质文化，去追求高尚的精神文化。在教人离开外生活以完成其内生活。此种见解，当时最流行之儒墨两家皆不如此说，而为道家所独有。”
　　这是把生活“艺术化”，“此种生活虽非尽人而能，然智慧愈多者，可能性愈大”（17）
　　“天下之大患，在有智慧之人沉溺于私欲，日出其智慧以扩张其谿域？无厌的物质生活，于是所产生劣等文化愈丰而毒害社会愈甚”
　　认为，道家的这一古代的“药方”还有其值得肯定之处，不再那么强烈地全面否定。
　　在这里，我们或许可以看到“感情最强烈”的梁启超，到了晚年，思想方法变得比较成熟的一个侧面。
　　概括地看，梁启超对《老子》的论说，如果说在对西方的哲学概念的阐述时，显得有点局促；在探讨文本意义时，不无可以再讨论的余地；那么，一接触具体问题，论述到老子学说在具体人生和社会的运用、在社会政治、经济问题领域涉及到老子时，都显出了历经沧桑的老成和得心应手的自如，视野宏阔、文采肆扬。
　　（四）论说《老子》的视角
　　在介绍论说了梁启超有关《老子》的主要论说以后，我们来探讨一下，他是如何进行论说的？也就是说，他是从哪些角度来进行论说的呢？
　　一借用佛教的观念来进行论述。
　　梁启超在《清代学术概论》中曾经谈到，“晚清思想家有一伏流，曰佛学。”又说杨文会“深通法相、华严两宗，而以净土教学者”，谭嗣同从其学，“常鞭策其友梁启超。梁启超不能深造，顾亦好焉。其所论著往往推挹佛教。”（18）在他的论《老子》的文字中，可以明显地看到这样的情况。
　　佛教对于宇宙本原的看法，因各种教派和教学的不同，各有差异，这又是一个要专门讨论的问题。而如果按在唐宋以来，大乘佛教中比较有代表性的“一乘显性教”的看法，这宇宙的本原，本体或可以相当于所谓的“阿赖耶识”（19）后来受到佛教思维模式影响的宋代理学，所谓“无极而太极”的说法，其实都有相同之处。（20）
　　他们都强调，在具象的“有”的之外，用佛教——比如在华严宗基础上，统合派的9世纪高僧宗密《原人论》中的说法——是在“执迷”“偏浅”诸位相，“妄识”之上，还存在着第八识——“阿赖耶识”，存在着“初唯一真灵性”。那是“不生不灭，不增不减，不变不易”的“有生灭心相。”（21）
　　在理学“无极而太极”这一最基本的命题中，也包含了要在具体的“一阴一阳”谓之“道”之上，在“无极”之上，还存在着更高的领域或范畴——“太极”。朱熹特别强调是“而”，要强调的也是“无极并非真无，太极并非真有”。（22）
　　就其思维的方式来看，他们都感觉到用词汇、语言表述的局限；都想要说明，在词汇的表面意义、在语言表述的极限以外更幽深、更奥远的层次，仍然存在着需要探讨的、人的感觉和理性未知的领域。
　　二是采用导入中国的西方哲学、社会科学的观念来探讨。
　　从梁启超对《老子》的论说中所用概念和术语来看，这是很明显的。
　　前面谈到的，他在论说宇宙本原、“形而上”的“道”时所说的“本体论”（Ontology），是自17世纪这个术语出现以后，在西方哲学中，发展成为哲学研究中的一个专门学科的学问。
　　还有“哲学”，自1873年，日本学者西周最先使用“哲学”两个汉字来翻译“Philosophy”，在日本东京帝国大学（现东京大学的前身）把“哲学”作为一个专门的学科以来，渐渐地成为了一个专门的学科。（23）在中国，自1902年，《新民晚报》上的一篇文章首次把此一译名运用于中国传统思想的研究。1914年，北京大学设立“中国哲学门”；1919年，改为哲学系，标志着“哲学学科”在我国的正式确立。（24）而梁启超在1920年，就非常“前卫”地用了这个术语。
　　从研究的具体观点来说，梁启超在《老子哲学》中，谈“本体论”时说到“近世欧美的学者说原子的析合、电子的振动，算是极精密的一元的唯物论了”。并用“唯物”“唯心”对立的模式，来探讨“本体”。在论说“作用论”时，引用“现在北京城里请来一位大哲罗素先生”的话，用他的“人类的本能，有两种冲动”的观点，来阐述老子的“损有余而补不足”的观点，以及把达尔文的“天演论”和老子学说进行对照。
   凡此等等，都可以看到，他是自觉地运用当时他所了解的西方的思想、方法，对老子的思想进行探讨和阐述。当然，梁启超本人对于这些西方的思想具体把握到什么程度，那是另外一个问题。
　　他之所以会这样做，和他本人和西方文化、西方思想家的接触有关。1919年到到欧洲的旅行见闻，对于他的思想变化起到了相当催化作用。他在二十世纪前面的两个十年中，是最早就把《老子》从“哲学”的角度进行阐述的学者之一，他是他们那个时代人物中，最勇于跟着时代潮流前进的人物。关于这一点，我们下面还要再谈。
　　三是从地域文化的角度、从地理的角度对《老子》的论说。
　　梁启超在《老子哲学》中，关于老子的身世，强调了两点：
　　“第一老子是楚国（或陈国）人，当时算是中国的南部。北方人性质，严正保守，南方人性质，活泼进取。这是历史上普遍现象。所以老子学术，纯带革命的色彩。第二他做‘守藏吏’这官，极有关系因为这地位是从前宗教掌故的总汇，汉志所谓‘史官历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本’可见得这样高深的学术，虽由哲人创造，也并不是一无凭藉哩”
　　他从南北文化的区别来分析中国文化现象，并非偶然。在《屈原研究》《近代学风之地理的分布》（25）等著作中也可以看到这样的研究角度。
　　就在同一年撰写的《老孔墨以后学派概观》中，再次重申了这样的观点，他说：“当时思想大体可分为南北，孔墨皆北派，虽所言条理多相反，然皆重现世，贵实行；老庄产地对邹鲁言之，可称为南人，其学贵出世，尊理想，则南派之特色也。屈原则重于此种思想空气之人也”。（26）
　　此外，他1922年8月29日夜，应私立武昌中华大学陈时校长的邀请，梁启超作了题为《湖北在文化史上之地位及将来责任》的演讲，又一次重申了类似的看法。他提出，中国的文化有黄河与长江两大源流，“湖北因地处南北要冲，为中国枢纽，所以在中国文化史上之地位，不特为长江文化之主，而且为融合二源文化媒介。”就人物而言，他认为，老子、庄子为中国大哲学家，为世界所公认。老庄出生地虽难考证，但是楚人则无疑虑。
　　对于他的这一讲演，当时就不乏严厉的批判者。他确实有疏漏之处。他从这样的角度，对《老子》进行论说，尽管对老子的文本本身的解说，没有多少新的发现，但是从对文本阐述的角度看，不失为新的见解。（27）
　　对于梁启超上述这样的解说，是否正确，后来的研究者多有论说。
　　他在论述的宇宙本原、“存在”“形而上”“本体”的问题时，我们从上面已经看到，和当时不少从中国传统学术中走出的学者一样，梁启超最后操弄的，是佛学武器库中的刀枪。贺麟曾不无诙谐地说梁启超是“用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德”（28）有的学者套用这句话来评价梁启超对《老子》中“本体论”的解说，这有其道理。（29）
　　然而，如果再进而思考一下的话，不要说是在当时的中国思想研究界，就是现在，又有多少人可以说是“十分懂得”了佛学和西方哲学的本体论呢？我这样说的意思，丝毫没有贬低现代思想研究专家的意思，而是说对于梁启超的论说和方法，在指出他的不足之处——这是完全应该的——的同时，还应该评价他的贡献。他从不同角度探讨老子对宇宙“本体”（为了免于混淆，我在此用“本体”而不用“本体论”）的解说，力图沟通西方哲学和中国传统思想概念，用分析的方法来解释中国思想范畴的研究方法，应该说在当时，是站在时代潮流的前头的。至少，不在当时同类研究者的水平之下。
　　而梁启超当时所遇到的、要沟通东西方学术术语内涵的课题，至今不仍然是困惑着现代学者的难题吗？就是在今天，又有哪一位大师，可以包打天下地说，他能够精确而且完备地解释《老子》说的“本体”、或“道”，能够完满地沟通这些概念和西方哲学中“ontology”（注意，就连把这个术语翻译成“本体论”，这都还有再讨论的余地）呢？
　　对经典的解释、或者说“人类的知识”，用当代那位阐述学的代表性学者、德国的迦德默尔（Hans-GeorgGadamer，1900—）的话来说：“本质上是不精确的。”（30）还是迦德默尔的话：“哲学思维并不是从零开始，而且必须继续思考和继续运用我们讲话所操的语言”，“把与其原始意义相异的哲学语言置回到对意指的东西的讲话中去，置回到载负着我们讲话的共同性中去。”（31）
　　梁启超所做的是这样的工作，而我们也还是在做同类的工作。人类总是在不断地审视传承下来的知识和各个时代的知识的阐述者的过程中，才能逐步展开深入的。不知大方识者，以为然否？
　　（五）梁启超的《老子》研究在近代思想史和他的思想体系中的地位
　　在讨论了梁启超怎样论说《老子》以后，最后来探讨一下，这位不断变化的叱咤风云人物，为什么会产生上述那样的对《老子》的论说呢？也就是研究一下，梁启超论说《老子》的社会和个人的思想背景。并由此展现他的论说在中国近代思想史以及他的思想体系中的位置。从两个方面来探讨。
　　一，梁启超的《老子》研究，在中国近代思想发展史中的地位。
　　从横向的，即中国思想和世界的关系来看，梁启超的老子研究，显然是引入西方哲学观念的产物。
　　自十五世纪“大航海”时代以后，欧洲的思想文化，随着他们的坚船利炮，向世界各地扩散。在中国这块古老的土地上，西方观念和思想的进入，经历了漫长和曲折的道路。这方面的研究，在我国近年有了相当的长进。
　　胡适的《中国哲学史大纲》，尽管可以从不同角度评说，但是，作为中国思想史研究而言，是比较早地用西方的方法，对中国古代思想进行再构筑，则是明显的。在胡适之前，大家知道的有谢无量的《中国哲学史》（1916年），这两部著作都试图用西方的思想、或“哲学”概念观念来勾画中国传统思想。在有着难以避免的“生搬硬套”倾向的同时，也确实开拓了中国思想研究的一个新的领域。
　　那么，同样的，接纳了的西方的思想观念和研究方法，也被梁启超运用到对《老子》的研究上。对胡适、梁启超学问本身的评价，当然还可以再讨论，但就他们的观点和方法来看，对西方文明并不排斥这一点是相同的。
　　他们都是在现代的文化语境（氛围、环境、背景）用他们接受了的西方思想方法对中国古代文化的再审视、再探究。
　　梁启超曾向青年学者建议：“目前预备工夫，自然是从研究西洋思想入手，一则因为他们的研究方法，确属精密，我们应该采用他；二则因为他们思想解放已经很久，思潮内容丰富，种种方面可以参考。”然后再分四步去研究中国古典文化：一是“人人存一个自尊爱护本国文化的诚意”；二是“要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”；三是“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用”；四是“把这新系统向外扩充，叫人类全体得著他们的好处”（32）
　　他曾提出，要“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”的主张，（32）他是自觉地这样去做的。
　　从纵向的、中国思想史的发展来看
　　这是在中国近代思想史上，想要重新构筑中国思想体系潮流和社会价值观念中涌现出来的产物。
　　腐朽的满清统治大厦，在辛亥革命的硝烟中轰然倒塌。时代的变化，经学体系的破裂，宋明理学学统的终结，使得整个中国社会思想体系和价值观念，发生了的巨大的变化。新文化运动兴起。无论是“拖二十四生的大炮”，欲为“横扫”传统文化妖魔先驱的陈独秀，是豪言“只手打孔家店”的吴虞，还是高呼的要“重新估定一切价值”的胡适，那个时代大潮中翻腾的所有现象，都反映了社会的这一种趋势——对于传统文化的思考和对新文明的探索。（34）
   中国向何处去？新的社会文明如何再造？
　　每个人都有自己的选择。而梁启超最后选择的栖身之地，是文化领域。
　　1927年2月16日，梁启超在给儿女的信中说：“思成来信文有用无用之别，这个问题很容易解答，试问唐开元、天宝间李白、杜甫与姚崇、宋璟比较，其贡献于国家者孰多？为中国文化史及全人类文化史起见，姚、宋之有无，算不得什么事。若没有了李、杜，试问历史减色多少呢？我也并不是要人人都做李、杜，不做姚、宋，要之，要各人自审其性之所近何如，人人皆知发挥其个性之特长，以靖献于社会”，其中不乏《老子》“无用为用”的影子。（35）
　　当时，不少人劝梁组建新的政党，他均婉言谢绝。同年5月出5日在给儿女们的信中，明确地讲：“我实在讨厌政党生活，一提起来便头痛。”（36）
　　凡此，都反映了他决心远离政治，转向思想文化领域的价值取向。有的研究者认为他是在政治上弥茫、走投无路的情况下被迫无奈地去作文化领域的工作，恐未必精当。
　　对《老子》研究，正是他这种努力成果的一部分。事实上，他在这前后时期的《老子》研究，在中国近代《老子》学术史上，起到了从“哲学”角度，进行个案研究的开山作用。它导致了20世纪学术史上一场持久的“老子”之争。20世纪二三十年代考证、争论老子年代的文章就有40余篇，《古史辨》第四册和第六册收录了其中的主要部分。此后又有对《老子》思想倾向的探讨。正是在这种思想争鸣的自由气氛中，诸子之学的地位得到提升，对传统文化中的经书神圣地位，形成了冲击和挑战，成为解放思想、结束经学体制、开创新学术和推动社会新思潮的契机。
　　二，《老子》研究在梁启超思想中占有的地位。
　　先从他个人思想发展中的地位来看，
　　梁启超是一个转折时代的转折性人物，不断“以今日之我宣判昨日之我”。（37）
　　随着时代的大潮翻滚前进的梁启超，概括其一生，大致可以分为这样一些阶段：一是早年求学阶段，其次是追随康有为，“公车上书”，投入政治活动的时期。其次是“戊戌变法”失败，1998亡命日本后，接受新思想，认识到康有为坚持的“虚君共和”政治没有前途，进而主张“立宪”的时期。1917年反复辟一役，梁启超支持云南蔡锷起事，“护国”取得了一定的成功。而接下来，他面对的却又是国内军阀间互相残杀的残酷现实。最后1918年底，出国周游欧洲。回国后至1929年，晚年的梁启超告别了官场，潜心学问的时期。
　　关于《老子》的研究文字，多写于1920年以后。周游了欧洲列国的梁启超，把很大的精力投入到探讨思想文化的领域。提出了调和东西文明主张。这是梁启超在常年的生涯经历和基础上，深刻反思探索的结果。
　　可见，在他的思想发展史上，这处于一个历史的转换点。有关部门《老子》的论说，是他晚年的重要学术著作之一，是促使他思想成熟一个因素，也是他晚年思想的一个组成部分。
　　具体而论，他对《老子》的研究和认识有一个发展变化的过程，主要有如下四个方面：
　　就研究的内容而言，他从早期论说《老子》思想之“用”到晚年探讨《老子》之“道”；
　　就对《老子》的理解而言，从引述一些个别语句，加以评论，到体系性地对《老子》作全面地把握，认为老子“替中国创造出一种有体系性的哲学”“规模很宏大，提出许多问题供后人研究”（见《老子哲学》）；
　　就对《老子》评价而言，从早期的深痛恶绝，认为是“”，到晚年较全面地评价，给予相当的肯；
　　就研究《老子》的目的而言，本来梁启超把自己的著述，只视为“应于时势，发其胸中所欲言“随日月消逝，“转瞬之间悉为芻狗”之物（38），到了后来，则是有意识地想要立学术门户，欲成一家之言。《老子哲学》《先秦政治思想史》等，都是他晚期的价值观的归结。
　　再从梁启超的思想知识结构和思维方式来看。
　　梁启超的学术和人生哲学，并非是道家，主要是儒家和佛教的影响。正如他自己所说：“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领悟得来。”（39）
　　这从他的有关论说和著述中可以看出。
　　梁启超在《西学书目表后序》（1896年）中，这样介绍中国的先秦诸子：
　　“请言读子。一当知周秦诸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二当知非孔教之诸子，皆欲改制创教；三当知非孔教之诸子，其学派实皆本于六经；四当知老子、墨子为两大宗；五当知今之西学，周秦诸子多能道之；六当知诸子弟子，各传其教，与孔教同；七当知孔教之独行，由于汉武之表章六艺，罢黜百家；八当知汉以后无子书；九当知汉后百家虽黜，而老、杨之学，深入人心，二千年实阴受其毒；十当知墨子之学当复兴。”（40）
　　虽说在晚年，对《老子》的看法有来相当大改变，但就其思想中所持的，《老子》在整个诸子中所占的位置想法，似无大的变化。
　　由1919年到1929年去世，是他整个生涯的最后阶段。在这一阶段，他重点在整理国故，阐述中华传统文化。撰写了一大批著作，如《清代学术概论》、《先秦政治思想史》、《中国近三百年学术史》、《中国历史研究法》、《中国历史研究法补编》、《墨经校释》、《老子哲学》、《儒家哲学》、《中国佛教史》（未完）、《大乘起信论考证》、《中国韵文里头所表现的情感》、《中国之美文及其历史》、《治国学的两条大路》、《国学入门书要目及其读法》、《要籍解题及其读法》、《古书真伪及其年代》、《趣味教育与教育趣味》、《作文教学法》等，这些著作，奠定了他在中国学术史上的地位。而从在这些著作中所占的位置来看，《老子哲学》只是梁启超整个文化研究体系中的一个部分而已。
　　要之，在梁启超的思想中，有着道家，特别是老子思想影响的痕迹。特别在晚年，关于精神和物质生活的关系的看法，他在《老子》中找到了某种共鸣。然而，梁启超晚年尽管对“无为而无不为”甚加评价，对于“自然”多有赞赏，但是，归根到底，他追究的是《老子》的“用”的一面，而非由庄子所发展了的、在中国文人传统中有非常巨大影响力的“藏”、“隐”、“遁”的另一面。
　　梁启超只是把老子作为一种思想资源加以吸收。所以，虽说要“无为”“自然”，但在另一方面，又呼唤着“战士死于沙场，学者死于讲坛”。他最后带有悲剧性的去世，是对老子研究的一个旁注。梁启超本质上是一个注重济世和“利他”之人，始终都没有达到“自然”“超脱”的境界——也许他本来就不想这样去做。他是“死于战场”、“死于讲坛”的战士、学者，而不是逍遥于林泉的隐士。对于一个研究老子的人来说，这多少显得有点矛盾，然而，也正因为如此，他才成其为在中国近代思想史上被称作唤起了“新事业、新知识、新思想”，“百千载后论学术、论文章、论人品，自有公评”的梁任公、才成其为在中国历史上呼啸着，挺立着、奋斗着，生活着的、充满生气、“言满天下，名满天下”的梁启超。（41）
   注释：
　　(1)见《饮冰室合集》第8册，第9册。中华书局，1936年版，1986年北京中华书局影印本。本文所引梁启超著作，概出此版本的《饮冰室合集》，下不另出。
　　（2）见〈章炳麟致胡适〉，中国社科院近代史研究所整理，耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》，册33，页221-223；本函未署年代，系日为“三月廿七日”，按其时日，或当在1920年前后。安徽黄山书社影印本，1994。
　　（3）梁启超对胡适的批评，参见：张朋园《胡适与梁启超——两代知识分子的亲和与排拒》，载台湾《中央研究院近代史研究所集刊》第15期下册，台北：1986年12月，81-108页；梁启超对《中国哲学史大纲》的批判与胡适的响应，参见董德福《梁启超与胡适关于〈中国哲学史大纲〉的辩论刍议》，《复旦学报》（社会科学版），1998：3，58-64页。
　　（4）载于《晨报副镌》1922年3月13-17日。《晨报》是当时梁启超等人主持的一份报纸。该文后收入《饮冰室文集》第三十八，《饮冰室合集》第五册。
　　（5）张熙的文章先给梁启超看过，梁启超非常有风度地加了说明，让其在《晨报副刊》上，于3月23、24日分两次刊出。
　　（6）参见尹振环《楚简老子辩析》，中华书局，２００１。
　　（7）参见《中国大百科全书•哲学》，第35页“本体论“辞条；另见《“本体论”译名辨正》，《哲学研究》1992年第12期。
　　（8）见贺麟著《五十年来中国哲学》，26页，辽宁教育出版社，1989年）
　　（9）见李庆《有，无还是有欲、无欲？－－关于〈老子〉第一章的句读》载日本《金泽大学外语研究中心论丛》第２辑，１９９８年６月）
　　（10）关于这个问题，在宋代王安石的解老著作中，在明代焦弘的《老子翼》中，就已经谈到过。参见李庆《论焦弘〈老子翼〉－－明代的老子研究之三》（《金泽大学外语研究中心论丛》第４辑，２０００年４月）
　　（11）《文集》七，59页。《合集》第1册。
　　（12）梁启超《论国家思想》，见郑振铎编《晚清文选》471页，上海书店影印本，1987
　　（13）《先秦政治思想史•序论》，《饮冰室专集》五十，第1页。《合集》第9册。
　　（14）同上（13），第109页。
　　（15）本节引文，俱见《史记•货殖列传今义》，《文集》之二，第36、37页。载《合集》第1册。下不另出注。
　　（16）《专集》第五十，第100页，《合集》第9册，。
　　（17）同上（16），第107页。
　　（18）见第三十节。《专集》第三十四，72页，《合集》第5册。
　　（19）参见李庆译《气的思想》，３２４－３４０页，上海人民出版社，1999年。又见日本镰田茂雄《简明中国佛教史》，２１８页。上海译文出版社，１９８６年。
　　（20）见《太极图说解》，《朱子语类》卷九十四；又参见李庆著《中国文化中人的观念》，第１２１－１２８页；学林出版社，１９９６年。
　　（21）见《原人论会通本末第四》。
　　（22）见上（19）引《气的思想》，375页。
　　（23）参见李庆著《日本汉学史》第一部页以降。上海外语教育出版社，2002。
　　（24）见上（8），贺麟著《五十年来中国哲学》。
      （25）分别见《文集》三十九，《文集》四十一，《合集》第5册。
　　（26）《专集》四十，23页。《合集》第8册。
　　（27）此文《饮冰室文集》未收。见《光明日报》，2004年7月20日，周积明《1922年梁启
　　超的武汉之行及其关于湖北文化的演讲》。
　　（28）见上（8）贺麟所著《五十年来中国哲学》。
　　（29）见熊铁基等编著《二十世纪中国老学史》，153页，福建人民出版社，2002年。该部分由刘筱红撰写。
　　（30）见《真理与方法》，WahrheitundMethode，洪汉鼎中译本，下册，559页。上海译文出版社，1999
　　（31）同上（30），793页。
　　（32）《专集》第二三，第28、37页。《合集》第6册。
　　（33）同上（32），第55页。
　　（34）陈独秀语，见《文学革命论》，载《新青年》第二卷第六期，1917。关于“只手打孔家店”，“重新估定一切价值”等，可参见张翼星《怎样理解“五四”的“打倒孔家店”？》，原载《中华读书报》，见2004年3月17日《光明书评》。
　　（35）《给梁令嫻等》，见《梁启超年谱长编》1115页，上海人民出版社，1983。
　　（36）《给孩子们》1927年5月5日，见《年谱长编》1130页。
　　（37）见《年谱长编》1212页。
　　（38）见《饮冰室合集原序》，第1册。
　　（39）《年谱长编》９７９页。
　　（40）《西学书目表后序》，《文集》一，128页，《合集》第1册。
　　（41）引文见《年谱长编》1207页。

作者简介：

   李庆，1977年高考恢复后第一届大学生，后跳级考入复旦大学中文系文献学研究生。1982年8月毕业获硕士学位，留校在古籍整理研究所工作。先后为讲师，副教授、教授。曾任古典文献研究室主任，所长助理。1988年10月，应日本国立金泽大学之请，为该校外籍教师。一直任职至今。1996年后，兼复旦大学日本研究中心研究员。1999年兼任复旦大学中国古典文学研究中心教授。主要著作：《顾千里研究》《中国文化中人的观念》《中国文学史》（共著）《东瀛遗墨》《日本汉学史》等多种，译著《气的思想》《六朝道教史研究》等多种，论文一百多篇。

[學習交流] 梁启超的老子研究