从逻辑本义去研究哲学范畴

质文刚柔

研究哲学范畴，不应停留在字义、词义的解释去研究，因为：哲学范畴之间的普遍联系，方联结成紧凑的范畴整体，方可确切映透其哲学思想，这是其一；范畴内涵的真确理解，取决于对其体系性质的认知，偏离或误觉，都会招致对范畴理解的谬误。这是其二；后人对前人的思想承继，出现走样至异化，深化与发展的两条道路，深化与发展，由原有的范畴脱生新的范畴，补充与升华，这是其三。上述三点，笔者认为，应从逻辑本义去研究哲学范畴。

一、忠恕。恕，推已及人，言道德人性，述道德实用。如何推已及人？必有实在意涵和道路指引。忠恕连接，恕的实在意涵就是忠。忠，心诚；诚者，实也。忠诚的扎根点就是实，在道德人性矛盾体见诸。传统心性文化的第一范畴就是质文范畴。孔子前的先圣最早悟觉而提出的就是质文范畴，“质多文少则为野，文多质少则为史。”人类生存法则始源有三；一是人的本性，“食色乃性”，类同动物界，私已私欲乃人性之自然；二是人的本能，天地人参。组织实体有着行为规则与规范，出现本体三大基本要素；事物、人事、心性。人事与心性融体存有人事心性化与心性人事化两种现象，成*人为与自然的矛盾体，演绎成主客融同的矛盾体。《易传》所论的阴阳天道、刚柔地道，就是主客融同的两范畴。天地人参，是人的本能反映，也因人事心性融体成本体论实在。三也属人的本能，合群与明分，必以调节道德人性的内在矛盾，深刻认识心性内外隐现的对立统一规律。道德文化贯通到生产到生活，分工到分配的实践活动过程中。道德不是万能，没有道德万万不能，见诸道德的功能性和价值性。如孟子说：“舜明于庶物，察于人倫，仁义行，非行仁义也。”《易传》也云：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”人的本性本能成为质文的矛盾实涵，是实事的真确限定，是求是的理性归根。实事求是依据于人的本性本能，有着明晰的哲学解释。所以，忠之实，就是忠于人的本性本能，方可作推已及人之功夫。从人际相处方面，倡行忠恕理念，是孔子的实用道德观，明清船山提出仁恕理念，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排。”发展物质经济，满足人类日益需求的欲*望，这就是仁，更无转折；但是，民生事项，从分工到分配，有着符合规律的实务性原理，方有“人欲见天理，须有安排”的理念逻辑。显然，仁恕理念据于社会管理层角度提出的新理念，有别于孔子的忠恕理念，却从忠恕范畴的基础上产生高层次，理念升华的新范畴。

二、天命，最先感悟深刻是孔子。效法周公干事业，不成功；转从事于思想研究和教育事业，成就儒家先圣位置，这就是天命。孔子倍感慨，言不清。

    从人的命运角度，天命与性命是相关联的两范畴，孟子接触了。“性者，命也，君子不谓命也。”正因为“君子不谓命，”出现孟子精神哲学，出现常令人感叹的论语：“穷则独善其身，达则兼济天下。”

     《中庸》提出“天命之谓性”的命题，天命与性命的范畴联接，“外生而内成者。”外生，命也，天命赋于人，人在社会本体的角色定位，所以明清间有“天命就是人事”的逻辑。名实相副，人的角色定位，自然生成和心性促成，与职业相称的知能本质和操守本质，这就是性，“质之府也。”“性命之理显于事，理外无事。”性命学连接实事，研究性命学原理就是求是。性命，是研究心性文化的第二范畴。以后宋儒提出“天命之谓理”，明清船山提出“天命之性其原，气质之性其都”，又提出道心统性和人心统性的理论问题，成为我们研究“天命之谓性”命题的历史逻辑，是思想史逻辑的演变循序。

    其实，天命内涵在明清间已明朗化了。君相造命，人事言天，政*治与人事是天命自然运行的两大要素，映现着“理势为天”的哲理。天命运行有着政*治人事运行自然性，也有着必然性。从孟子的民本说，荀子的君舟民水说，到船山的“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大。”反映着天命运行的必然性。“理有屈伸以顺乎天，势有轻重以应乎人。”天，就是符合社会本体运转规律的天命必然；人，性善必然适全人性自然，具体来说，就是符合实事求是原则和精神的民生经济为天命之必然，在商品经济时代，是符合商品经济规律下实事求是原则的民生经济为天命之必然。天人一体，天命的自然性与必然性的矛盾关系清晰了。

三、中庸。“不偏不倚之谓中”，中，人为把握世间事物的适度范围。无论是人际相处的修养性和艺术性，还是社会运作的原态性和原理性，有着二层意蕴：一是实，实情与实事，通志与成务，中都是实的适度点。二是变，时中，与时偕行，人际相处的修养性和艺术性因心性的变化有着向前的适度点。社会本体运作也因现实条件变化有着向前的适度点。庸，有二种解释：一是宋明理学以定理释庸，“不易之谓庸”，“庸者，常也。”理学家的理解源于先天定在的天理论，理在气先。程朱的性即理，认定：天理已潜在事事物物中，人对天理感悟是经过事事物物的体验方至真；陆王的心即理，认定：人依据千百年不变的天理心，便可从容应对、把握世间事物之天理。繁琐学与简易学之分，殊途同归。二是释庸为用，宋张载到明清船山的气本说最为杰出。气本说的理论基源于理在气中，一切天理之真蘊，包括规律性的理念逻辑，必经过人的实践活动，进入意识和思维中复印、过滤、思考、引证，元亨利贞的天道运行有利用实绩，方可真正悟道天理实涵，进入到理性思维阶段。可能基于定理释庸的负面影响，消除其影响力，张载和船山使用新的范畴：大中。张载说：“极其大而中可求，中可得而后大有。”船山也云：“质文刚柔，道原并建，大中即寓其间。”大中范畴的应用，无疑是对中庸涵义最确切的哲学解释。

     思想家们都是运用哲学范畴去表述其逻辑思想，所以，应从逻辑本义去研究哲学范畴。不同时代的思想家的思维逻辑也反映着该时代的社会存在，反映着该时代的心性文化。所以，应从历史与逻辑统一性原理去透彻理解思想逻辑，理解范畴的哲学涵义。

高老夫子

读了这篇文章，感觉非常好。我们从中可以发现思想的纯粹之美，历史观念的传承之美。我为楼主叫好！

现在有些的文章，只停留在标签式叫骂，我管这种文章和人看作是市井走徒之语，有些说的意思虽然对，但没有思想的思辨，没有整体的观照，浅得象一碟水，总之是不读书的过错。

中国哲学的概念的理解，是一个大问题，同一个字，不同的人就有不同的意思，比如“性”，孟子所谓性，是指作为人区别禽兽的特殊之性；荀子所谓性，则指生而具之的特性。而宋儒张程所谓性，乃指“ 极本穷原之性”，这个性其实就是“道”。诸此种种，需要我们认真的去探查，也就是楼主所倡导的要放在思想的逻辑体系中去探查。

浅龙勿用

嗯

楼主推敲出“人事心性化与心性人事化”之不同的境界意识非常值得赞赏与学习！可引用的文献旧意识却同样撞在了旧城墙的脚下，显然没有崂山道士的勇气却也陷入“心性人事”的牢笼也就不足为奇了的！

顺便打个比方：同样指代下的“大粪”与“大便”的文词称谓之境界能一样么？可同样是劳动人民的思维模式却有“深奥”与“肤浅”之分的说法，值得沉淀啊！如果让人读书就能改造人们的立场宽展性，那么我们现在就应当直接问责上天：为什么要将人类世界有“深奥”和“肤浅”之分？

嘿嘿

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浅龙勿用

还是心性惹得祸啊！

高老夫子

浅龙所言欠妥。旧的东西不见得当时不好，新的东西也会变旧，要看它是否是正当其时。

    从中华学术的脉络来看，三代之文，礼乐为先，待西周东迁，周文疲弊，而后才有百家争鸣，可以说是中国人文思想和理性思维的大爆发了。其实在春秋初始，百家的分歧没有那么大，易大传所谓：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”。随着战国纷争，先是儒墨争鸣，后是儒道斗法，但到荀卿之时，虽列儒家，我们明显看到其融会百家，集其大成之势。所以才会教出来李斯和韩非两个法家的徒弟。及至汉武专立儒教，去孔子之儒学又远矣。到宋明理学，儒释道更是互相渗透，相辅相成，构成一套严密的思想体系，或叫做思想罗网。待西学东渐，才有打*倒孔家店的口号，这是对传统的一个反动。待现代文明引来问题种种，人们才重新审视中国传统文化，而又有新儒学勃兴。这又是对西学的又一个反动。历史就是这样有趣，不断在否定中继承，不断在继承中发展。

     中国要成为强国，现在最紧迫的是软实力的增强，而这个软实力完全学西方是没有出路的，包括ML思想，这是因为中国人的民族性格使然，要我看，首先要重拾传统，建立民族信仰，光信钱的民族是没有前途的。

质文刚柔

鄙人第一次在国学复兴文化论坛发表文章，便得到高老夫子的赞扬叫好，感激之余，似有相识恨晚之感觉。
    高老夫子说：“〔历史文化〕不断在否定中继承，不断在继承中发展。”鄙人感慨良多。哲学的永恒真理，乃社会存在的抽象概括，是社会制衡、走向文明发展的原理、道理所在，成为必然性因素，支配并制约每个历史阶段的存在与逻辑，见诸于历史与逻辑的因果源流，也促动对真理逻辑的不断修正、完善和深化。此点，船山称谓“会通古今之通义”。传统逻辑与现代逻辑之间的对流会通，相互促进和深化，方有古今通义的会通与沿流。也就是说，传统文化值可传承成古今通义的理性逻辑，必有现实生活的逻辑影子，方可形成古今通义的逻辑融流，完成现实逻辑的完善和深化，这是研究传统文化的现实意义所在。同样，研究传统文化也在于追寻和会通古今之通义，一是还原；二是升华。还原是基础，基础不定何以升华？升华是目标，缺失目标就失去研究传统文化的哲学意义。因此，研究文章的逻辑表述，切忌点有二；一忌让人看不懂，思不明，似有吃夹生饭之感觉；二忌肤浅化，平庸化，缺失思想深刻度。此点，我与高老夫子见解一样。
    高老夫子提倡重拾传统，鄙人十分赞同。其实，现代哲学中所出现疑惑不解的问题，有可能在传统理论逻辑得到启示和排解。如现代心物观，物质变精神，精神变物质，如此简单化程式造成思维障碍时，可以借用传统文化的心物观去解疑释惑。船山的心物观：“天下之变，皆顺乎物则者也；天下之疑，皆允乎人心者也。”顺乎物则的天下之变，天地人参，物事两元素联结成事物范畴，乃心物之本源，规律之象征，实事求是之根本。“事常变，易无体，神无方。”事物变化，致本体结构性发生变化，影响并造成心性文化发生变化，实实在在的唯物论。它是人事心性化、心性人事化本体逻辑的表述，也是人为与自然、主客矛盾关系的逻辑表述。然而，按传统理念，顺乎物则的天下之变，乃属天命之必然，在实践性运转层面，有险阻、走弯路、受挫折、承磨难，其中决定因素是什么？“疑乎人心。”从人的心性文化，与政*治、社会以及人文文化成逻辑总体，透过对本体论原理的具体运作形态和过程的哲学思考，以及道德性原理〔仁〕与实务性原理〔礼〕之间融通性、透彻性的理解，是真确辩证、解惑“疑乎人心”的逻辑理论。《中庸》将诚的范畴分解为二，“诚者天道”与“诚之者人之道”，其实也是对心物概念的逻辑论述。无论是《中庸》的心物论还是船山的心物观所作的逻辑表述，一致表明：从人事心性融流的本体论原理去研究心物观，方可确切悟觉其哲学意义。这对现代心物观的逻辑研究走向深层的理论拓展，无疑有着思想的催化作用。船山传承前人的逻辑通义，加以修正、完善和深化，方完成传统心物观最抽象、最精辟的逻辑概括。船山心物观不可能发生在先儒的逻辑时代，更不可能出现在汉宋儒家时代，是脱现于专*制衰落必然与专*制回光返照之间的明末清初之际。追寻实事求是的思想启蒙，还原而诠释先儒思想逻辑，引致逻辑升华，成为先儒思想体系的更高复归阶段，此阶段的思想文化，代表传统文化的最高水平，起着会通古今通义的承传作用。
    一切真理性逻辑理念，定理、定论的理论逻辑，决不是凭空臆想，而是思想史长河沿流的文化积淀，包括经验性〔知〕和智慧性〔智〕的文化积淀。所以，重视思想史研究，重拾传统，乃是定向性问题了。

高老夫子

陆王心学，堪称中国哲学的高峰，与西方相比，一点也不逊色。王学本于孟子，但其“良知” ，更可以解释为“道德的直觉”，所以能说万物一体，这也是周易哲学能够使人相信的理论基础。没有真正理解这种感通万物的直觉，就是所谓“心”，中国哲学简直是天书。

质文刚柔

　　范畴内涵是思想的表述，忠恕与仁恕同有一恕，辞语逻辑相同，却因思维角度不同存极悬殊差异。从人际调衡角度，恕与忠联接为范畴，忠恕与质文的范畴相函，忠因质而得，忠于本性本能；〔愚依稀记得，《书》言夏，质尚忠，忠与忠恕之忠相通义。〕恕与文相得，有着实用的道德意涵。所以，忠恕的哲理逻辑是：忠于人的本性本能去推及他人，这与现代换位思考的逻辑有相通义。在社会管理层次角度，忠于人的本性本能去推及天下人，所以，恕与仁联接成范畴，仁恕理念也与质文刚柔为道的理念相函。仁，“于天理达人欲，更无转折。”与满足人们物质需求的现代逻辑相通；恕，“人欲见天理”的实务性“须有安排”，与现代所说社会分工和分配的实务性原理和规则相通。人类社会从低级走向高级的历史沿流和演变，是延续性的哲学永恒真理的文化积淀，从神秘到显明，如先儒天命概念的神秘感，到明清间“天命就是人事”的逻辑显明。从微而著，更包涵着智慧文化的层次转换。如忠恕到仁恕的层次升华，更上一层就是国家纲领性的治国方略，民本之魂成就了唐太宗的贞观之治。哲学功能不仅是解释世界，更务实于改造世界，方使智慧文化不断升华的逻辑积淀，致理论灰色与改造社会的民生之树相融而四季常青。这便是笔者所说的会通古今通义的思想文化，经世治用的思想文化。
　　跨越数千年历史长河去研究先儒经典，其间已存在如何释解古人逻辑之真的问题，如何在逻辑升华和理论发展角度去释解古人逻辑之真的问题。现时因于对先儒辞语逻辑和思想逻辑的认识制限，因于对宋明儒学误导的认识制限，取古人逻辑之真极难，差谬与错舛极多。建议从明清之际儒学的思想逻辑入手，付与理论“实验”。特别是船山学说对先儒思想的还原解读，从《读四书大全说》去思考四书逻辑，从《周易外传》去思考易学逻辑，从《诗广传》、《尚书引义》去思考诗书逻辑，等等。看看感觉是否不一样。从范畴本义、逻辑思想、体系建构作全面性重新思考，“实验”方法付与实际性研究后，我们再讨论。
　　顺与高老夫子商榷，《易传》三道，竞成宋明儒学三派各依据的理论基源。程朱理学倡天理论，理在气先，从阴阳天道的规范结构性原理的逻辑而来；〔物、事、人三元素的结构性排列，设人应事成物有规范化秩序，此乃理在气先之天理论、天命之谓理、性即理的理论基源。〕陆王心学千百年不变之仁心，人同此心，心同此理，心即理，依据仁义人道永存的道德价值观的逻辑而来；至于气学，依据刚柔地道的逻辑而来。刚柔，人事关系中主持与操作间两类不同气质的交接和合，理在气中，气化流行，处三道之中介位置。阴阳天道的规范化结构是刚柔主体的客体基础，仁义人道融入刚柔地道中发生道德功能。刚柔地道所示明的主体实践性，即有对立统一的矛盾性，也有检验和证验的因果性，更有中与大之间转换的现实性和发展性〔质量互变〕。故船山云：“质文刚柔，道原并建，大中即寓其间。”我极推崇张载——船山的气本说，得《易传》之真蕴，因为：即使理在气先的阴阳天道的规范结构性原理逻辑、也要在实际操作中，即刚柔的气化流行中证验其合理性，变化其规范性和结构性；仁义人道也融入刚柔气化流行中证验其道德功能性，变化其道德的实用性和价值性。不能凭空而想，心即理；凭虚而有，理在气先。惟实践见真知，实践验结果，实事以求是。鄙人见解，请高老夫子指正。
　　感谢高老夫子评语，吾爱真理，知己也。

高老夫子

关于理气二端，其源流大概如下：

北宋时张子讲气论，而不得传人。

二程子则讲理气，张子更为二程所掩。於是理气论大盛，而气论衰微。

至南宋，朱陆并起。朱子尚讲气，然以理为气之根本；

象山则只言理不言气，又以为心即理。

朱学最盛，都认为理是究竟，气乃其次。

明初朱学独盛。

明中叶，罗整庵认为气是最根本者，理只是气之条理；理在气中而非与气对立。王浚川独以张子为宗。认为并非气本于理，而实乃理根于气，气才是最根本的。

明中叶以后，心学最盛。阳明甘泉两派，说虽不同，然都认为宇宙即心。

至明末王船山，重续张子之学，认为气是宇宙中之根本，船山于前儒最服膺横渠，曾谓：“ 张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”（ 正蒙注序）以为惟有阐明张子之学，方能救正陆王心学之失。

宋明理学，大致如此.

质文刚柔

　　
　　高老夫子言理气源流，博学也。博学思远致用，上承下传，整理思维。撗渠无传人，处弱势，面对强势的理学心学，发出“为去圣继绝学”的呼声，张扬横渠气学，气学即实学的船山，景况何妨不是一样。躲在深山，用心血写成大量的哲学文著。满清后，在言必孔孟、言必程朱陆王的大思潮中，处在弱势少人问津，让人有横渠同样命运之感喟。“为去圣继绝学”，似是痛苦的心声。黯然神伤，生出莫名其妙的悲伤感，失礼！
　　从孟子精神哲学的问世，致良知的浩然之气，“穷则独善其身，达则兼济天下”智慧文化于世沿流和持续性的逻辑升华，我感觉到：传统哲学蕴涵着最精辟深奥的哲学道理，最高的智慧理念和信念，尚未得到很好的发掘，我一直在追寻着！追寻着！在朦胧的心思中，感觉有二点：
　　研究事物——社会规律性的自然而必然。自然抵达必然，必然还原自然。由于认识局限，在知行两方面出现的差谬和错舛，将承担一切负面结果，包括险阻、挫折、曲折和磨难，都是自然的。“理有屈伸以顺乎天”，理有屈伸乃自然，顺乎天是必然。那么，规律准则是什么？“天下之变，皆顺乎物则者也。”顺乎物则的天下之变，就是研究事物——社会自然而必然的规律性准则。
　　研究民生——心性原理规律的自然而必然。性善必然，适全人性之自然。民生与顺乎物则一体，心性不仅如是，更因人事心性融流的主体与客体、人为与自然的矛盾性和因果性，决定着自然与必然的运程和转向，“势有轻重以应乎人。”势有轻重，乃自然；应乎人，是必然。在社会的运势中，质文范畴有轻重，质多文少则为野，文多质少则为史。性命范畴有轻重，性决定命，“民以材质定其位”；命改变性，有正命与非命之分。道心统性与人心统性之间有轻重，环境造人，人改变环境条件，涉及人的能力释放，人的健康心态，群体健顺规范的结构性、道德性及主体性问题。如何调衡质文、性命、道心统性与人心统性之间心性内外矛盾之轻重，促成社会运势的“应乎人”。自然与必然的心性悟觉，“天下之疑，皆允乎人心者也。”
    张载、船山同是弱势人物，为何有如此坚韧不拔的意志力，“为去圣继绝学。”从“穷则独善其身，达则兼济天下”的逻辑延流，到哲学理论的应世深研和后世传承方面，也许，张载、船山悟觉出自然而必然的历史规律，有着坚强的信念力，成为“留存青史”的传统哲学大家。