邹裕民：从﹝形上治道﹞思路诠释老子第一章中之「无欲」

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邹裕民：从﹝形上治道﹞思路诠释老子第一章中之「无欲」
　　
　　
　　摘要
　　本文据二本帛书《老子》内容提出以下论点：从「恒无欲」至「观其所徼（噭）」一段宜于「无欲」及「有欲」处断句，而非「无」与「有」二字下。「欲」字不宜解作名利情义，而应当从「形上哲学」之角度去理解，为「有定旨」，「有目标」，而终能成一器之意。「无欲」宜解作「无定旨」，「无目标」，从政*治领导角度观之则为：不要仅成「一器」或「一用」（此乃众官或众人行事原则）。君王（最高领导者）所要行的是无为（无定旨，无目标）之道，要执无为之道以御万（万物是有欲之主体）。
　　「无欲」「有欲」的断句解法顺理成章的要求其上句之解读法应在「无名」与「有名」下断句。「无名」与「有名」皆不是「常名」，因二者均无「形」；所不同者，「有名」乃为人所认知之宇宙万有，而「无名」是人所不能认知之「物自身」，即「无」。「老子」与「康德」思想于此有相合之处。
　　「道可道，非常道」若以通行之「可表达解说之道均非常道」来诠释，会有甚多缺失。不如将之解成:「能以一定规则、法则来明确阐释的道」都不是常道。这一解释正可彰显老子「无为」「无执」之治道，与中外历史上执「一则，一律」之治道有别。「名可名，非常名」宜解为「有定形之名」就不是常名。
　　以「无」「有」断句之解法，使得本章之解释成为名词之定义与浮面的描述，而「内涵」因之流失。
　　
　　引言
　　今本《老子》第一章之内涵充满了神秘性。老子于此章自言「道可道，非常道」起至「玄之又玄，众妙之门」，似乎只是一连串之描述或赞叹词，而唯有「故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼（或噭）。此二者同出而异名」一段在诠释义理。而此一段却也正是争议最多的。我们于本文将详细分析每一句之意义，而重点自然也在上述这一段，笔者以为此段不但对明了此章很重要，就是对老子思想通盘之了解亦具关键地位。

　　一.通行本与帛书之不同处
　　除了通行本之「常」字在帛书《老子》甲乙本中都作恒（此不同处所有学者都公认乃因避汉文帝之名讳而改）外，通行本之「天下之始」，帛书二本皆作「万物之始」。通行本之「徼」，帛书作「噭」，而通行本之「故常无欲」一段，帛书作「故恒无欲也，以观其眇(妙)；恒有欲也，以观其所噭；两者同出异各同胃(谓)」。

　二、「恒无，恒有」或「恒无欲，恒有欲」之辨
　　此处帛书作「恒无欲也…恒有欲也…」，此二也字使得断句处变得很明显，而强烈支持恒无欲与恒有欲之解法。然而许多今日学者都强烈质疑此点，甚至以为「也」字为衍文，其中以严灵峰(1)为其着例。然而平情而论，今本脱字较有可能，而无缘无故多一个「虚」字实是不太可能。如果多字，较可能是被窜改；而窜改多以「实义」之词，例如本章之「无名万物之始」被改成「无名天地之始」。笔者之想法是：帛书既是从汉墓中掘出，我们应将其「真确」性放在所有他本之上，除非能找到其义理「自相矛盾」之处，不宜轻言其误。
　　（一）「恒无欲与恒有欲」解读之观点
　　主张这一解读之人首推王弼。王弼言(2)：「妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙」。他又说：「徼，归终也。凡有之以为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。可以观其终物之徼也」。河上公则说：「人常能无欲，则可以观其道之要。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也」。(3)张舜徽先生似乎赞同河上公之看法，且以「噭」乃孔穴空虚能受之意，而又引申为「归趣」之意。(3)其实,「归趣」与「归终」虽不尽同义，然相去不远，采用任一，于大旨无影响（徼之另一解为边际或端倪(4)，但此解乃述词，无深刻引申义，且与老子义理之关联不明）。
　　重要的是全句究是何意？笔者以为河上公之言似未及要害，显得此句无足轻重。王弼之意则甚长。王弼之意似可解为:无乃万物之开端，而此开端「至小而不现，微妙而难测」，唯有「无欲空虚」之人始可体会。什么是「无欲空虚」呢？细揣其意，恐非今日常用之「欲*望」之意。欲*望乃名利情义之思的通称，而王弼之意恐是深刻之「形上之义」:即无一定「宗旨」，无一定「目标」，即无「归终，归极」。此实王弼「得意忘言」之法(5)；意即一旦体会其「形上内涵」则不必拘泥其所用文字。作此衍义之根源乃在老子一书内涵的关键之一即在「不器」，也就是二十八章所言：「朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制无割。」也就是说圣人领导者之「无欲」其最重要内涵并不是在「修养好，清高」，而是一旦有「欲」则有其好，有其旨，而终将成唯有一「能」一用之「器」，而非最佳之领导者。王弼所以言无欲空虚者意在「空虚」之能容物，此正第五章所言「虚而不屈，动而愈出」；其主旨并非在不求名利。
　　至于王弼对「有欲」一段之描述，大意为万物各有其用（利，即用之善者，即能发挥作用），但发挥作用之本源在「无」（十一章举车毂，作陶器为例）。所以「物」之有用一定要追溯到其本源处，而不可以物之「自身」为根本。于此我们一定要用形上之意才能解释周全，亦即唯「道之虚无本体才可为物「欲」（成一器之趋向）的根本（适道而后济─见上文，王弼注，济是止之意）。
　　我们把「故恒无欲也以观其妙」与「常有欲也，以观其所徼」合起来看可诠释如下：
　　综合诠释与论道
　　万物与道之本体「无」乃透过「有」而联接：（四十二章）「天下之(万)物生于有，有生于无」。自「有」往「无」之方向看，但见其至小难现，妙不可测，而无一「定旨」，无一定「目标」，此谓「无欲」。自「有」往万物之方向看，则见物各有其趣向，然其共同处为均发源于「有」，而「有」之根在「无」，万物均有「一用」，然其「用」乃朴散而生之器用。政*治领导者（古之君王）要治理天下就要把握住「一」（三十九章），即「道」，也即无之本体。不可有一定之旨趣，仁则─即要「无欲」。唯有把握住「无欲」，始可明了众人（物）之「欲」之本源乃在各成一器。君王不可自陷为「器」，始可调和阴阳（负阴抱阳，四十二章）使万物并作不害。此即「无为」。
　　我们对于此段诠解到此暂告一段落，在下文再作进一步讨论。
　　（二）「恒无」与「恒有」之断句法
　　此种断句法，据学者之研究，自宋朝之大臣司马光，王安石，苏辙才开始，(4,6)前此大部人循王弼，河上作上述有欲无欲之断句。主张如此断句最主要之论点在「常有欲，以观其徼」一句无法说得通。简单的说，大部人之质疑为：（一）老子反对欲，怎么会教人常有欲？(4,6)（二）而且常有欲又如何能观其徼？(4)（三）如此解法无法与下句「此两者同出而异名」相联结而成有意义之字句。(4,6)反对者中尤以严灵峰先生之意见最烈(1)，他说：「《老子》全书言『无欲』者多…反之，见『有欲』则心必乱。…老子观物方法，以虚静为本，…常常有欲之人，自难虚静，何能『观徼』，是如帛书虽属古本，『也』字应不当有，而此句当从『有』字断句，而『欲』字作『将』字解」。陈鼓应先生赞同严先生之说法。(1)
　　仔细思考以上说法，诸位反对『无欲』『有欲』断句法之人都以二词为「动词」，亦即一个人要常有欲且常无欲。其实一但我们这样诠释，一定陷入矛盾，无须再言『有欲』有违老子思想。所以『有欲』与『无欲』之解必不可如此望文生义。
　　我们如放远距离，自远观此章，可能较易看出：撇开从「故常（恒）无欲」至「观其徼」一段，其他句字无一指涉「人」或「人心」之味道。如果此段中之「有欲无欲」与「人欲」有关，则老子行文岂非上下不相属。所以此处「有欲」「无欲」当照以上讨论之「形上哲学」之角度来理解较洽当。其要旨：有欲者乃循一定目标，一定原则去行；其中自然包括名利情义之意(但只一小部份)。而且最重要的是「无欲」与「有欲」非指同一主体。「无欲」的是道之本体；而「有欲」的是道所衍生之万物。
　　以「常有」「常无」断句之解释，可以王安石与苏辙为代表。王安石言：「道之本出于无，故常无所以自观其妙。道之用，常归于有，故常有，得以自观其徼。」(4)苏辙说：「圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而「常有」将以观其徼。」(4)王安石之解乃是「字面」浮浅之解释，只是在定义「无」与「有」（笔者于先前著作（7）中亦循此路解释，现觉应予修正）。
　　苏辙之言可与王弼之名言同观：「圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情应物而无累于物者也」。(8)苏辙之「入于众有可常无」可模拟于「圣人五情同于人而应物，但却无累于物」一段；而「体其至无而常有」可模拟于「圣人茂于人者神明，却与人五情同」一般。然而，「入于众有而常无」，何以观其妙呢？其义含糊不明，且重要的是,「妙」字「微之极」与「万物始于微而后成」之深刻意义流失了。再者「体其至无而常有」又如何能观其徼（归终，边际）呢？其义也是含糊不清。
　　其他人解释多也以字面来顺着说。余培林之解较佳：「常想到天地之本始是「无」就可以了解道的本体精微奥；常想到万物之根源是有，就可了解道之作用是
　　广大无边」。(6)如此之解文词甚优美，且抓住了「微之极」之义，但对「恒有欲也，以观其所噭」一句没有较多义理之剖析。陈鼓应之说与此类似。(4)
　　（三）综论
　　以「常有」「常无」断句时，解释受到很多限*制，只能衍出宇宙本体是「无」与「作用」是「有」之内涵，而失去深刻内涵；而且与老子别章之联系也薄弱。最深之解释来自苏辙，然而苏辙之解非从句子本身，而是文外衍义，有些牵强。
　　若以「常有欲」「常无欲」断句，则可衍义出深刻之形上意义，且可与老子思想之主要关键，如无执，朴，不器，及无为取得联系。

　　三.「无」，「有」与「无名」「有名」断句之辨
　　「无」「有」与「无名」「有名」二种断句法之争与「恒无」「恒有」与「恒无欲」「恒有欲」之争是息息相关的。主张「恒无」「恒有」断句之人必主张「无」「有」断句。而主张「恒无欲」「恒有欲」断句之人多主张「无名」「有名」断句。在我们讨论之先我们要先指出帛书与今本（王弼或河上）之不同。如上所言，今本之「无名天地之始」，二本帛书均作「无名万物之始也」，而下句今本与帛书二本均作「有名万物之母（也）」，帛书唯多「也」字。此点差别看似不大，其实从文义上来看，却有不小差别。如用天地之始，会显得无（或无名）是天地之始，而有（或有名）是万物之母，是对等关系。而「无」对天地，「有」对万物，此种复杂对称句子使得哲学意涵晦暗不清；而如果两句均用「万物」则哲学思路明晰：无（或无名）是万物之「始」；而有（或有名）是万物之「母」。
　　笔者以为帛书二本均作万物之始，应是原文。从文学或文章角度来看，始与母可以看成是同义，但从哲学眼光来看，始与母大有不同。凡为母者，以「生」为其属性，在此是生万物之意；但是「始」是开端之意，而不蕴涵「出生」之意。简单的说，「有名」是生长万物之「主体」；而「无名」是一个开端，要经过某种「转接过程」才会具有「生」万物之属性。从另一角度看来，照帛书老子的句子，始与母应不同义否则有名（或有）与无名（或无）成了同义之词而老子之文亦显语赘而不当。(《老子》五十二章，天下有始，以为天下母，正表示始与母不同)。
　　帛书《老子》二本在今本三十二章与三十七章开头都是「道恒无名」。在三十七章之里都有『将镇之以「无名之朴」之句』，三十二章且有「始制有名」之句。从这些章看来，「无名」是老子的惯用语，而「有名」亦有其出处。另一方面，「无」「有」之读法则仅可在四十章找到根据：天下万（或之）物生于有，有生于无。综上，如仅以字词出现之次数来比，「无名」「有名」之读法有较多的支持。下面我们再来看义理。
　　（一）「无」「有」断句之读法
　　自宋代王安石、司马光等创「无，名天地之始；有，名万物之母」之读法以来，对「无名」「有名」之读法的质疑就集中在「有名」一词。近代学者多赞同之。例如，王樵说：「旧注『有名』、『无名』，犹无关文义；『有欲』、『无欲』恐有碍宗旨…」。(4)陈鼓应说：「…无名犹可通」而「有名」则不同通。因为始制有名之「名」是指区分尊卑名分的「名」，这种名乃是引起纷争之根源，引起纷争的「名」，则不当成为万物的根源：「万物之母」。再者，名是跟着形而来，如《管子》说「物固有形，形固有名。」「有形」不当成为万物之母，故而似不宜以「有名」读。(4)郭鹤民先生对此有类似的意见，而且他认为王弼的解释（见下文）有「增字解经」之嫌疑，有些牵强。(9)余培林先生亦认为「有」「无」之读法，优于「有名」「无名」之读法。(6)
　　所有这些赞成「无」「有」断句读法之人的诠释法大致相同：天地的本始（源始）是「无」，万物之源始是「有」。唯有郭鹤鸣先生以修养的工夫与境界来解体「无」，而将此二句看成是除去心中障蔽成见，以观万物本相（即以「无」的工夫来呈现「有」的作用）。(9)此类解释自见深刻，然是否合「老子」思想之本意尚待研究。然其浓厚的「理学」气味是其特色。
　　（二）「无名」「有名」断句之读法
　　王弼之解法在历史上为各家所重。王弼注(2)：「凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形、无名始成万物，万物以始以成，而不知所以然，玄之又玄也。」
　　近人奚侗先生以王弼解为本而言：「无名，有名，皆谓道。天地之始未立道名，即有名矣，则道生一，一生二，二生三，三生万物，道固万物之母也。」(3)此段文字可说进一步厘清了王弼之意。笔者赞同此解法，且申论如下。以「无」「有」断句之读法，此句成为「字」义之解释，而「无」与「有」之间的关系完全没有解说，全赖四十章来联系。再者，「始」「母」二字意义之不同也没有交代；且若不据帛书《老子》改正而以天地对万物，则字词之「多杂」更使哲学义理无从辩明。如果老子于此要点明「有」「无」二概念，何不在下章再继续说明（如四十二章之继四十章（此二章于帛书中相连））。
　　所有上面的滞碍处，如以无名，有名断句就会舒解不少。如奚侗所言，无名、有名皆是道，所以最后一段之「此二者同出而异名」也就有了顺理成章的解释。更重要的是「恒（常）无欲…恒（常）欲」一段也有了承接，也就是说恒无欲的是「无名」，而恒（常）有欲的是「有名」。再者，本句之义理可循上面解「恒无欲」「恒有欲」之理路。
　　本句之诠释当为：道之本体是未形无名的，这是万物的开端（始）。然后经过某一「转化」，「形」「名」乃出，而万物随「一」生「二」，「二」生「三」，「三」生万物之方法而出。
　　「道生一，一生二，二生三，三生万物」一段之诠释于拙著（10）已有阐明。至于上文所言之「转化」，于拙著（7）亦有阐明。今再简述于下：老子之本体论概念可以康德哲思互见：老子之「无」（无名）（道本体）可比于康德的物自身（things-in-itself），而「有」（有名）可比于人对宇宙人世的观察诠释。人的诠释就是「有」的作用。康德认为物自身不可知；而老子之「无」，人也无从「证明」，人只能靠「有」（即诠释功能）来探知「无」（此即无到有之转化）。而「道」之原则是「负阴而抱杨」（四十二章），这是一切诠释老子之道的主轴。（7）根据这样的诠释进程，「无」与「无名」联在一起，而且「有」与「有名」也联在一起了。道之本体，「无」，是「无名」的，亦即独一无二的概念，人类无法直接认知它，而需藉助「有」。如果我们能够以任何概念模拟于「无」，「无」就将「下坠」或说朴散为器。在拙著（10）中曾提到「有」可以数学概念中空集合之反面（或共轭集合）来了解。可是表面上我们将「有」推到人类认知之范畴，但是一个什么都包括的事物（万有）是无法描述的，正如老子四十一章所描述的：「大方无隅，大音希声，大象无形」此正是「万有」。王弼注四十章所言(2)：「有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也」亦同此义。此处全有即万有也。所以「万有」是本体「无」于我们认知上的”投影”，是一种近似。根据王弼之注，可名之名，”指事造形”故非「常（恒）名」。「万有」虽在严格意上未造形，但却已指事（可解作描述关系），我们必须要以「所有事物之总和」或「空集合之反面」来介绍「有」的观念。「万有」这一「有名」可被看作是万物之母。而生万物之原理是「阴」「阳」同生（绝不单生），这一点在拙著（10）描述一生二，二生三之物理与数学意义时有详细解说。
　　非常重要的是，此一「有名」生万物时必有其「目标」「作用」而成「器」，此即上面提到的下一句「常（恒）有欲也」中之「欲」字。这些「阴阳同生」与「欲」之概念就引出了第二章与第三章中一系列之人类认识上之相对观，与尚贤，贵货，见可欲等等「欲*望」。由此可证「无名」「有名」断句有其道理，因为这样解释可彰显一些哲学内涵。不像「无」「有」断句之读法，使这一段就只成了定义名词。

　　四、图示
　　上述「无」、「有」、「无名」、「有名」與万物相互关系可以图一表示。图一也嘗試包括政*治領導者(古之明君)如何從哲思中體會无为治道：无执、无欲、不器。唯有把握住「无欲」，始可明了众人（物）之「欲」之本源乃在各成一器。君王不可自陷为「器」，始可调和阴阳，使万物并作不害，此即「无为」。


　　五、道可道，非常道；名可名，非常名
　　对这一段，几乎所有学者都解释为老子之大道（常道）不是可以用言词来表达解说的，而「常名」也不是可用一般语言来称说的。(1,3,6,11)似乎千年来均如此解。然而不可表达解说之「道」的说法是否恰当呢？假设说「道」果真不可解说，那我们研究之人又如何相互研讨呢？而且老子五千言的表达，解说我们又如何来理解呢？对此一问题似乎很少人直接去面对它。余培林对此一困境作了如下之解说：「…老子之道是非常玄妙而无法用语言文字解说的，但又不能不说，所以只好立了五千字。…老子立了五千言，怕后人把这五千言当「道」之全部所为…要人不要过分执着语言文字，这五千言并非常道，是通往常道之桥梁」。(12)如此之解释固然深刻，然其思路实寻禅宗之路，余先生亦有提及。禅宗思想本于金刚经，金刚经旨在探求宇宙之本源，以论「虚」「空」擅长，而少及他事。今用同思路以论老子之道，颇值商榷。
　　如拙著（10）所言，《老子》宗旨在政*治领导（君道），所论本体哲学实是君道之理论基础，而并不是以研究本体哲学为其目的或主旨。再者，老子述理并不弄玄虚，只因其理高深，而超于中人之上，致显莫测。例如明言「道」之特质为朴（二十八章、三十七章），无为、无执为治道之本；容纳万物以「虚无道心」；如江海下百川；以慈、俭、不为先为领导治术之三宝。这些原则均可作为体会「道」之关键。从这些论点看来，老子之道是可用语言文字解说的。
　　刘家润先生有一文(13)，评析此段之诠释。他说(13)：首句第二个“道”字，不能当“说”讲，应与第一个“道”字同义。其理由有二：其一“道”字在战国时代，不当“说”讲，比战国晚一千多年的唐、宋时代才有了这一作法。因此不能将后世才出现的事，硬套到相距千年前的著作上。其二：在五千言的“老子”中，有许多关于道的论述，更明显的是第二十五章中将“常道”进行了明确的论述。怎么能说“道”是不能用言语文字表达的呢？刘先生建议此句之解可作(13)：“一般所说的道，已认可的道，都不是永恒的道。”至于刘先生对“道”字于先秦时无“说”之义，笔着非专家，不能评论。若为真确，此又是质疑“不是可用一般语言来称说的”之解的左证。但是刘先生之解:一般所说的道，已认可的道有值得商榷之处。从逻辑上讲，如果我们都同意刘先生之解，则此解将成认可的道，然后它又不是常道了；这成了作茧自缚。如此下去，我们将被*逼迫说只有神秘之道才是常道。
　　最重要的事，笔者以为，如果我们若说此「道」是语言文字不能解说的，则将开启「神怪」之后门，致使「神秘」与「玄妙」混同，世人不能分辨，思辨水平必将下降。高明者不可不察。因此道家研究者一定要打开一条道，敝人不揣浅陋，提出新的解法如下。
　　【道可道，名可名】之恰当解释
　　「道」字有道理，理路，理论，原理，原则之意。我们说为人之道，为将之道，即指做人与做将军的基本原则。当我们谈一「道」时，就要解释为什么我们认为该道之原则要如此。而于此解释中，我们就要给一定则，如儒家所谈之「五伦」之做人原则，如柏拉图所言之：人一定要以理智来协调精神与嗜欲；牛顿力学中，作用力与质量与加速度有固定之关系。所以「定则」「规则」「法则」可视作道之特性。要「道」一道就是要说出其「规则」「法则」。如果一个「道」之法则不能被明确说出，是极度不寻常的。然而老子的看法正是：一个「常道」，即恒常不变之道，是无法明确说出其定则或法则的。老子之道何以无「定则」？因其「无执」「无为」。张舜徽曾引淮南子泛论篇以解此：「圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更，事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。」(14)除在治道上老子主张无执与无为，在本体论中老子有「福祸相倚，正复为奇，善复为妖」（五十八章）之变化理论，也有万物负阴而抱阳的重要属性原则。（10）
　　于拙著（10）中对「万物负阴而抱阳」之概念有详细分析，节要言之，万事万物皆有好处、坏处（即优点或缺点），所以世界才有「善复为妖」「福祸相倚」之现象。综上所述，有无定则之世界，社会（善复为妖，福祸相倚），所以要用无定则之治道─「无执」「无为」应对之。也因此老子治国之道不如儒家般，去主张礼义仁则，；亦不如法家般，去主「刑政法制」；二家皆为有一定法则之「道」，在某些情况下易陷入「善复为妖」之困境。由此我们可以看出老子之道「无定则」之内涵，同时「道可道，非常道」亦可顺理成章之解为能用一定「法则，规则」来阐释之道不会是恒常不变之道。
　　现在来讨论「名可名，非常名」之意。根据王弼的定义，「名」是指事造形，所以凡是「名」我们都可说出其「形」或与他物之关系。如果对一个「名」我们不能说出其「形」且其与他物之关系，则可谓之「不可名」之「名」。这样的名，就是常名，亦即恒常不变之名。恒常不变之名是无「形」的，「无形」即无法
　　模拟。亦即不可用其他名称来比喻。至于解释「无名」相对于「无」，「有名」相对于「有」，二者皆是「不可名」之常名，于上节已讨论过，在此不在赘述。此二常名关系着我们对宇宙本体认知，是非常独特之名。除此而外，如此解释「名可名，非常名」正可紧接下文，连贯一致而言：「无名，万物之始；有名，万物之母。」
　　五.此二者同出而异名，同谓之玄
　　王弼以为两者指「始」与「母」，其实也就是「有名」与「无名」，也可以说就是「有」与「无」。(2)而且王弼以为玄是冥默无有，是称谓而非名称。(2)按照本文解释之理路，我们可说「无名」与「有名」皆源自道之本体，只是「有名」经过人类认知作用，而「无名」是「本来面目」。两者都不是一般之「名」，而只能称作冥默无有（玄）。
　　结论
　　第一章之诠释应从辨明「恒无欲也」与「恒有欲也」二句着手。帛书中两「欲」字下均有也字，不太可能为后人添加。而二「也」字强烈的表示二句宜于「欲」字下断句。「欲」字宜解为形上意义的「宗旨」，「目标」或「归终」，而非名利情义之「欲*望」。「恒无欲，恒有欲」二句对君道有所启示，意即大众有欲,且有成器用之目的。但是最高政*治领导者（君王）却须守住朴实之大道本源（恒无欲），不可随众而成任一器。唯有如此始可抱「一」以治，始可调和阴阳（负阴抱阳）使万物（众人）皆尽其才而不相害。
　　承「无欲」与「有欲」之断句法，「无名」「有名」之断句乃顺理成章。「无名」是道之本体（无）；而「有名」是道之本体在人类认知上之投影，也就是人对「无」之诠释，是一种认识作用。此一诠释作用将「无名」转化为「有名」。「有名」是对宇宙「万物」的称谓，所以是无形的。「无名」是万物之开始，但却不生万物，只有转化成「有名」后，才依一生二，二生三之原理生万物。
　　﹝道可道，非常道﹞之精义宜解释为恒久不变之常道没有一定之「法则」「原则」，且以「无执」「无为」为主旨。宇宙之万物有负阴而抱阳之本性，因此人世呈现「福祸相倚」「善复为妖」之现象，任一有一定法则之治道必将陷入「善复为妖」之困境，唯有无一定法则之「常道」才能用以治国而长视久生。
　　﹝名可名，非常名﹞是说:相对于宇宙「万有」的「有名」是无形的，此与一般指事造形之「名」不同，所以它是「常名」，意即永恒不变之名。
　　参考文献：
　　1)陈鼓应，《老子今注今释及评介》(台北:商务印书馆，2006年三次修订本)，页50。
　　2)《老子王弼注，帛书老子，伊尹，九王，黄帝四经》合订本，(台北:天士出版社1982)页5-6。
　　3)张舜徽《周秦道论发微》台北:木铎出版社1988页163
　　4)同注(1)页49-51
　　5)高龄芬《王弼老学之研究》台北:文津出版社1992页3-4
　　6)余培林《老子》台北:时报文化出版企业公司1983页25
　　7)邹裕民，〈老子思想中「无，有，仁，慈，善，圣人，义，礼，法」等字涵意之探讨〉《北京：国学网站》，2006。
　　http://test.guoxue.com/?p=268
　　8)袁济喜，〈王弼哲学阐释智能六朝文论〉《北京：国学网站》，2006.《三国志•魏志•钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”
　　9)郭鹤鸣《老子思想发微》台北:文史哲学出版社，1999页247-263。
　　10)邹裕民，〈老子哲学之关键(1)：[万物负阴而抱阳]与[无为而治]之关系-兼谈历史上以道治国之实例〉《北京：国学网站》，2007。http://test.guoxue.com/?p=657
　　11)扬义主编党圣元评述《老子评注》香港：三连书店2007页2
　　12)同注(6)页23
　　13)刘家润〈晦涩词句中的科学观——关于“老子”第一章的解读〉《北京：国学网站》2006.http://test.guoxue.com/?p=494
　　14)同注(3)页162