邹裕民：厘清千年来老子「无为而无不为」思想之错解
摘要
本文试图对于千年众说纷纭之老子「无为」思想作一彻底厘清。其切入点在《老子》四十三章与四十八章。《老子》一书于四十三章从形上政*治哲学角度，用气体与水之「至柔」与「无形」之性质模拟于「无为」之道，点出了无定形，无执着，无成见，随势而「形」等无为而治之特点。又于四十八章从方法*论之诠释角度说明了「为道日损，以至于无为」之内涵。
「损」之功能在知识之消化与分析归纳而消除成见或矛盾。正如牛顿定律以分析归纳法统一且简化了运动现象之解释，老子之「道」也将政*治领导分析归纳为：要看清「万物负阴而抱阳」，：任何属性，仁则均有其优缺点，不可执着。为宰相、君王之人就是要分析万事而归纳出任一「仁则、法则」均因地因时而见优劣，故都不可执着之原理。所以此「损」在质疑所有伦理「仁则，法则」之绝对性。「损」之概念亦可适用于提高治道层次高下：从「礼」治至「仁」治是由繁至简之过程，将缺乏理论架构之繁文简化为以伦理架构为主之行宜(义)，再简化提炼为恕道(仁)。
「无为而无不为」之精义在：君王(最高领导者)要守住调和而非指挥，消极顺势而非积极造势，且要「无执」，「无成见」，而非择善固执。这就是行「无为」之法则去处理政事，以最有效率之方式达成好效果(无不为)。其关键在：要让众人(臣)先展其才而为，君王(最高领导者)观其大要、大势然后分析阴阳利弊，再作调和。
自宋明理学为华夏思想主流近千年来，有许多偏离老子思想本意之错解，其中尤以对「无为」之诠释最严重。将「无为」释为「破坏与放任主义」是文不对题，必须要避免。不干扰、不自私、不任意此三解也是离题甚远，宜避免。「顺自然」是与「无为」有关的，但是言「自然」若不能循「不偏举」之方向去解，极有造成误解之可能。「不强作妄为」之涵意也不清楚，若不能被导向「不执着」之思路，就不能有较对题之诠释。
前言
综观《老子》一书，「无为」当是其治道思想中最重要之概念。在近年来数篇拙著中(1，2，3，4)，曾从各个角度阐述「无为」之涵义。综合来说，从形上哲学上看，「无为」一词有「无欲」(无定旨)，不执着，不只成一器之内涵。(1)从政*治哲学来看「无为」除了不执着外，还可引申为因势而行，不固守定则，容众，和光同尘，与不重「文饰」等义。(2)在〈儒道互补或相通之探讨〉(3)一文中还讨论了在政*治实务上，将一个行为曲线逐渐走向分*裂，极化的社会，导引回常态分配，就是『无为之治』。(3，4)而避免采取过激之立场，选择居中之立场，也是『无为之治』的原则。(3，4)
本文将循政*治哲学角度，详细探究老子主张『无为而治』之根本原因。此原因于通行本之三十八章表现的最清楚：「无为」就是「合道」之治道。三十八章言：上德无为而无以为；上仁为之而无以为也。又言：故失道而后德，失德而后仁。将两句综合，即知上德为「合道」之治道。而且「合道」之治道是「无为而无以为」。但什么是无为?什么又是无以为?千年来众说纷纭，甚至互相矛盾。本文即望作一厘清概念之尝试。其方法是从《老子》一书内容中寻求哲理之统一。在要求哲理统一之过程中，「无为」之义会自然浮现。且本文将说明，此浮现之义理会与拙著从今本四十二，(4)四十一，与十五章所推衍出之义理符合。(2)
从清代、民*国及现代之学人对『无为』思想及「道」之诠释看来，老子道家思想精髓已流失甚多。于拙著(4)中所论，西汉之文景之治及唐贞观之治所运用之老子道家思想已几乎完全为近代学者所忽略。学者或陷于本体功夫之迷阵中，或陷于反智愚民之浮面错误印象，或望文生义*解『无为』作极端的破坏主义，或停滞于意义含混不清之「顺应自然，不干扰」。凡此种种不同之错解，均使代代青年后学失去研读之兴趣，以之为华夏文化之摆设，聊作失意时谈玄弄虚之材料，更致使近百年来国学几已等同儒学。愚意以为华夏文明失去生机，与此也许大有关系。唐贞观之治「以道为主辅以儒术」(4)之智能也在失去老子道家思想精髓后，而成跛脚。今若能重拾王弼魏征之幽微大义，对华夏文艺复兴必有帮助。而此工作应自探讨『无为』思想开始。
一、历史中对「无为」之各种解释
「无为而治」处于老子治道思想之最关键地位。但历来也是最受误解之概念。此一误解也标式着千年来华夏历史中老子思想之精髓之严重流失。
从各种书籍中，笔者整理出以下八种诠释：
1)「无为」是什么都不做。这种解法的错误非常显然，因为它使得老子思想之存在与否无任何重要性；
2)「无为而无不为」就是表面上什么都不做，但暗地里却无所不用其极(5)。这种解法将老子思想解作低级权术，持如此看法之人非庸即鄙，不足多论；
3)近代学人如胡适说：「无为」是反对「有为之政*治」，主张「无为无事的政*治」，是「极端的破坏主义」，是「极端的放任无为」(6，7)；
4)「无为」是顺应自然，不干扰，不强作妄为之义(8)；
5)「无为」是不自私，不任意，一切依循自然而为(9)；
6)「无为」是行为方式，乃自发之道(8)，严复且认为对人民好的统治者应使人民自为。在人民体力、智力和道德力充分发展之地方，富强必将实现(8)；
7)王弼于今本第二章与第三十七章都解「无为」为顺自然，不偏举也(10)；
8)淮南子(11，12)之君王之「无为」之道：不先「物」(众臣)为也，亦即君王只作任命协调之事，而免亲理众事(11)。
在面对这么多不同之诠释法：有不同层次，不同义理，甚至不同施用范围的，笔书暂不急着分析，而是亲自去老子原文中去寻求(无为)之涵义。
二、从老子一书之义理来看
若循通行本老子，则「无为」一词首出于第二章。在说明了天下之概念如「难易」「长短」「高下」，「美恶」皆是相对的之后，即说是以「圣人处无为」之事。此处「无为」乃在启发政*治领导者不可坚持「理念」「仁则」(因万般事物皆是相对的)，也就是王弼所言之偏举，以免自启纷乱。第三章之「无为」乃循第二章而来，并无新义。另外在道篇中出现「无为」一词的是第十章与三十七章，于此两章「无为」只是述词，并无衍义。
「无为」一概念在通行本《老子》四十三章与四十八章有最清晰之陈述。愚意以为，明了「无为」涵义当于此两章开始。
(一)通行本《老子》四十三章–形上模拟
《老子》「四十三章：「天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。」这一段对于「无为」之诠释，可说是在「老子」各章中最明晰的。简单的说「无为」之道就是要像「无有」之物畅行于「无间」之物，也像「至柔」之物通行于至坚之物。王弼以气体状「至柔」与「无形」，而以水状「至柔」。(10)其余各家都有类似之解。
王弼更进一步说：「虚无柔弱」，无所不通，无有不可穷，至柔不可折。此句正对应着四十章的弱者道之用，所以「虚无柔弱」指的正是道之「本体」--「无」之特性。从最后一段「不言之教，无为之益，天下希及之」看来，很明显的，此章在言政*治领导之道。我们要问的是，至柔能畅行于至坚与无有能畅行于无间之原因何在?应是在其「无形」或「无定形」，即在方为方，在圆为圆，随势而「形」。此即无执，无所执着之意。君王一旦执着，则有「形」，有「形」，则不能于政事、众官间畅行无阻。这些「无定形」，无执，，随势而「形」等无为而治之特点于先前拙著(1，2)中已有详尽之解释。
(二)通行本《老子》四十八章–方法*论之角度
四十八章：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
从「取天下…，不足以取天下」一段看来，此章也是指政*治领导之道，而「为道日损，损之又损，以至于无为」这一段是了解此章之关键。
各家之解如下：余培林言：「为道」则能日灭知识，欲*望(虚伪诡诈，忧愁烦恼也随之不断减少)最后能达到无为之境地；为学则反是」。(13)河上公注：「『学』谓政教礼乐之学也；『日益』者，情欲文饰；日以益多。」(14)蒋锡昌之解类似。(14)冯友兰说：「为学就是求对于外物之知识。知识要积累，越多越好，所以要日益。为道是求对道之体会。…对于道之体会是要减少知识。…但是所损所益并不是一个方面之事。日损，指的是欲*望、感情之类；日益，指的是积累知识。这两者并不矛盾。…为道所得是精神境界，为学所得是知识积累。」(14)王弼解：「务欲进其所能，益其所习(为学日益)；而为道日损是务欲反虚无也」。(10)
薛蕙与近代张舜徽先生都从君道(南面术)之解度来解此章。薛以为：「为学者实博，故多闻多见，务日有所益，为道者实约，故去健羡，黜聪明，务日有所损。」(15)张舜徽言：「为学之士，必展其才智，肆力于学以求日益。闻道之君则反是，必敛抑聪明，不露才智，以日贬损。人君能深自贬损，则众智群力皆为己用矣」。(15)
笔者以为薛蕙与张舜徽之解较有可取之处但尚不够全面与深刻。唯有从治道角度来解，始能与下文之「无为」与「取天下」贯联起来。河上公之解是从宗教(道教)之角度来解。他认为「为学」会增加「虚伪诡诈，忧愁烦恼」或欲*望，所以不可取，而应「减知识、欲*望」始可「无为」等等 ─ 这类之解释非常牵强。这类解释是把「个人道德」甚至宗教情怀与政*治领导混为一谈。这一类之个人修养，固可帮助领导者不误入「乱」迷途，但是并不能保证一定会造就好的领导者。相反的，认为「欲*望、知识」对人类社会必全无好处此一看法，事实上也是一种偏执(偏举)，与老子「无执」思想原则有所抵触。冯友先生之解释比他人较胜，因他点明了「为学」并非完全不好，只是用为学之方法去为(求)道是不正确的。然而冯先生认为「为道是一种精神境界」这一点则与下文之「无为」与「取天下」无法连接上，这是他的诠释之缺陷。
薛蕙与张舜徽之看法是典型的古代「南面术」之看法。此法的关键在劳少功多。张舜徽引吕氏春秋任数篇云：「因者，君术也；为者，臣道也…。古之陈君道者，力主人君事不先为，而分任群下为之。及其有成，即己之功。…此乃无为而无不为之真谛。(15)细析其精义在：君王所处天下之事繁复非常，绝不可躬亲；唯有分任百官。所以君道在知人善用，因众官之才而用之以成事。君王若自任、自显则群臣必被动而唯君王马首是瞻。如此一来，君王必劳神苦形，而将天下之事尽揽一身，而终将失败。
以上「南面术」之看法有其深刻之道理，其于本章之诠释实较他种解释切题得多，而直接显现了最后一句「无为而无不为」之精神：也就是无为乃是不先物(指人)为(12，淮南子原道篇)：君王不在众臣之前而为；而无不为是因物之所为(12，淮南子原道篇)：即君王要善用百官之才具，由百官来作为，百官成事，则君王治道自然成功。在这类南面术之解释中，「为学者日益」被解释为「为学之士，必展其才智，肆力于学以日求进益」；而「闻道者日损」被解释为「君王必敛抑聪明，不露才智，以日求贬损」。如此诠释有其很可取之处。然而它充分显示了老子治道中「术」的一面，而忽略了其为「道」之本体的一面。
(1)「损」之较深广之诠释
笔者于此建议一较深广之解释：老子所谓之「学」乃专精知识，且为成就事功之所需；古之百官如六部之官员自有其所需之专业知识，如经济、财务、刑法、交通等。此种学识乃由学习、累积经验而来。另一方面作为调合天下各利益团体之宰相或天子，其所用的智能不是只由学习、累积而来的，而是要由领会「道」而来。此一「道」是君王治天下之道，也是老子形上学之「道」，二者实为一。老子三十九章：「天得一以清，地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；王得一以为天下正。」于此「一」就是「道」(四十二章)，所以侯王(君王、宰相)之道与天地之道乃一。二十五章也说：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。
那么要得此「一」，此「道」，究竟要如何把握?就是要「损」。「损」就是要看清「万物负阴而抱阳」：任何属性，仁则均有其优缺点，不可执着。(4)为宰相、君王之人就是要分析万事而归纳出任一「仁则、法则」均因地因时而见优劣，故都不可执着之原理。(1，3，4)所以此「损」在质疑所有伦理「仁则，法则」之绝对性。
(i)损之内涵
假如说益是知识之累积，那么损就是知识之消化，或分析。以牛顿力学为例，在牛顿定律发现之前，研究者已观察到许多运动现象。然而观察得愈多，所发现之矛盾愈多。在西方，亚理斯多德的典籍被再发现后(~1000AD)，人类以「亚理斯多德物理观」来了解运动(16)；此观点为：所有靠近地球之物体的”自然状态”都是静止不动；运动是”暴烈”且不自然的；一切运动的发生是在”修正”先前的不平衡状态，且在追寻其”自然”之静止位置。例如，水与空气的”自然”静止位置在地球中心，若非为地球表面阻止，它们会流向地球中心。火的”自然”位置在地球与月球之间的某处。
对于公元1000年前后之西欧人，这些解释似乎都甚合理，虽然现在我们知道那是不正确的。主要的问题在”摩擦力”(Friction)没有被考虑到。在无摩擦力下，牛顿力学预测”动者以等速恒动”，但一旦有摩擦力，则运动体必渐渐慢下而终于停止。但在不知道摩擦力之存在的情况下，任何人都会认为「亚理斯多德物理」接近事实。然而「亚理斯多德物理」无法解释射出物(如炮弹)之拋物线。(17)根据「亚氏物理」，炮弹之”自然”走向应是直落向地球表面。很有趣的是，因为炮弹在空气中所受之摩擦力很小，牛顿之”动者等速前进现象”被放大，而造成运用「亚氏物理」之人的极大困惑。
另外一个令「亚氏物理」学者迷惑的是天体的运动。他们无法了解为何星球不断的动，而没有”自然”静止位置。(17)在不解之下乃称之为NaturalQuintessencemotion(自然完美)，而星球被认为是完美的物体，它们的运动是循着等速圆周的路径。(17)
循着这种学习研究方式，公元1000年后之科学家从亚氏之不正确之第一定律：”物体的自然状态是静止不动；运动的发生是在修正先前的不平衡状态”开始，当他们观察到与此不合之现象就开始定义不同物体与现象：如星球天体与靠近地球之物体不同，适用于另一定律：”完美等速圆周运动”；当发现炮弹射出轨迹为拋物线时，他们就用很牵强怪异的学说去解释。用这种方式，一个学者积众之学识愈多(益)，他的困惑愈多，当他的脑袋中装了许多互相矛盾的理论时，他会变得无法解决迎向他来的新问题，新挑战。要如何才能走出困境呢?就是要「损」。
(ii)「损」是分析与归纳方法
损是变少之意，上述西方中世纪之学者积聚了许多互相矛盾的理论，发现不合其基本理论(自然状态是静止不动)之事，就定义其为例外，例如星球之运动等。在多种迷惑中，唯一之出路只有用归纳分析，也就是找出共通点来消解矛盾。科普勒首先将星球运动之规律找出：行星绕日循椭圆，其于单位时间所扫出的扇形是一固定面积(无论其距日是远是近)；绕日周期与行星与日距离有固定关系。(18)这些规则之找出乃「归纳」分析法之运用，将所有行星之运动归成一种运动方式，是一种简化，一种「损」。
进一步之「损」由牛顿完成。牛顿将本来看似神秘之星球运动与在地球上所有物体之运动之根本原理或动力定于「一」：万有引力。在此理论下，万物之运动循同一定则：即加速度、力与质量有一定关系。学者无须再记忆一大堆矛盾且不兼容之观察与假说。
(2)「损」在老子治道层次高下架构中之涵意
牛顿将物体运动之原理归于「一」：万有引力。老子将政*治领导之精髓归于「一」：道。老子于其书中一再言：圣人抱一以为天下式(二十二章)。侯王得一以为天下正(三十九章)。三十八章更是在分析了礼、义、仁、德而后结论：礼、义、仁皆非「圣」人领导者所应取之以治天下者，唯有(上)德始可。唯有以「德」之角度来看，天下万物才能看得透彻，如此领导者才可调和多方利益，使万物(才、力)并作而不害。若取仁治将有偏失，取义治则社会有分*裂之虞(助此攻彼)；取礼治更是完全无原则之作法，只求表面文饰，而失去内在灵魂。而上「德」即在「无执」(不坚持礼制，义理，仁则)。此三者皆须「损」始能成「德」。笔者将有论文专释三十八章，于此不赘述。(19)
有趣的是，繁简程度也正是由德至仁、至义、至礼，其内容变得越来越复杂。我们常以繁文缛节形容「礼」，这正是在描述其特征为繁而少义理；「义」虽据「义理」，然其义理乃基于公认之社会伦理秩序，如韩非子解老篇：「臣事君，宜；下怀上，宜；子事父，宜。…」所言(20)，但却避而不谈若君不明，父不慈，如何行得通。「义」虽不若「礼」之繁，然层层「当为」之事，架构甚繁。「仁」超越于伦理「行宜」之上，以宏普博施为则。又如孔子解「仁」为恕道：「己所不欲，勿施于人」，乃远为精简之道。
以上所言，说明了从礼至仁乃是由繁至简之演变。要将缺乏理论架构之繁文简化为以伦理架构为主之行宜(义)。再消解伦理架构中之矛盾，而简化提炼为恕道。由繁至简是「损」之过程，要减去细目以避免矛盾，只剩下综合统一之纲领。
三、「无为」内涵总论
在分析了四十三与四十八章后，我们可将「无为」之形上内涵摘要如下：「无为」之处政原则在「无定形」，或随(形势、时空)势而行，在无所执着。「无为」之思维在「损」，在去除成见，在用分析归纳法融合万事众见以归于道。道运行之法则于拙著(4，21)中已有阐释，是「万物负阴而抱阳…」在所有属性与价值观均是有利有弊之前提下，再加以人之秉性与才具倾向有所不同，领导者应居调合之立场，不可坚行一定「理念」原则」(即不可偏举…王弼解)；因为这是违反「无为」「无执」之「治道原则」的(1，2，3，4，21)。
淮南子原道篇(12)中解「无为」作「不先物(人)为」，也就是君王不在众臣之前显智作为；而且要让百官各显才具，以用众才而来成事(无不为)。此类「南面术」的治道方法自然有此在政务施行上之效用，然而它只是「术」，是施行方法，是「道」之用。如果不能通晓「道」体本身，则效果有限，甚至有误用之虞。因此明了上述无为之形上原则：「无定形」、「无执」、「去成见」，「负阴抱阳」，是发挥「无为」治道之关键。
四、对各家评语
薛蕙与张舜徽等人从「君道」解「无为」甚为切题，然仅及于「术」「用」，而不太注重「道体」，是其缺失。王弼之解甚佳，他点出「不偏举」为无为之关键，实远胜各家。而且王弼于二十九章注中有言：「万物以自然为性，故可因而不可为，可通而不可执也」，又点出了「无为」而治其它之内涵，如不执。
「极端的破坏与放任主义」这类解释可说是文不对题，是无边际的漫谈，隔雾看花似的望文生义，与老子治道思想毫无关系；必须要避免。不干扰、不自私、不任意此三解也是离题甚远，宜避免。「顺自然」是与「无为」有关的，但是言「自然」若不能循「不偏举」之方向去解，极有造成误解之可能；例如走向「不干扰」之思路。「自然」可有多种互相冲突的概念，它可指听(顺)天命(不要抗拒)，亦可指率性而为(行)，此二义几有相反之意涵。「不强作妄为」之涵意不清楚，若不能被导向「不执着」之思路，就不能有较对题之诠释。「行为方式，自发之道，人民自为」等解法只能说是文外衍义与老子主张无关。
五、「无为而无不为」
《老子》四十八章：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。上文讨论了“为学日益，为道日损。损之又损以至于无为”这一段，现在来分析「无为而无不为」之义。
「无为而无不为」一句看似简单，但在诠释上也许更不易。字面之直解：「表面上什么都不做，但暗地里却无所不用其极」(5)固然不当；但是解做「就没有什么事是做不成的」也令人觉得涵义含混不清，不知所指。事实上绝大多数之现代学者都如此解「无为而无不为」。余培林言：「无为之结果，万物各得其所，各遂其生，所以可说是无所不为」。(13)陈鼓应说：「顺其自然，不妄为，就没有什么事是做不成的」。(14)党圣元则说：「道性自然，不任意为之，虽然无为，但没有什么事是做不成的」。(22)王弼言：「道顺自然，万物由之，以始以成」。(23)蒋锡昌说：「上行无为，则*民亦自正，而各安其业，故无不为也」。(14)
前面在诠释「无为」之义时已提过：“--但是言「自然」若不能循「不偏举」之方向去解，极有造成误解之可能；例如走向「不干扰」之思路。「自然」也可有多种互相冲突的概念，它可指听(顺)天命(不要抗拒)，亦可指率性而为(行)，此二义几有相反之意涵”。无论是顺其自然，道性自然，或道顺自然，都必须说明此自然为何?笔者以为各家以自然为万物之性，当是本于《老子》二十五章所言：「人法地，地法天，天法道，道法自然」。
对于「自然」之诠释，笔者认为：(1)《老子》之自然，并非一般意义之大自然。它既不是听(顺)天命，不要抗拒；也不是指不介意一切之率性而为。而是自然之性：「万物负阴而抱阳」，与「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。……正复为奇，善复为妖……」(4，21)；(2)使得诠释「无为」一词更复杂的是《老子》四十一章言：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。」从《老子》二十五章来看，我们得知「人」能从法地，法天，法道，而最终而法自然，如此看来好像下士亦能明道；但四十一章又说下士不能明道，岂不矛盾?笔者认为，唯一之解决法是：《老子》二十五章在说人须法道，始可为王(最高领导者)。并非人人皆知法道。--二十五章前面正是四大：道，天，地，王(24)，这是此看法之左证。此处之结论是：以自然为法的是君王之道，而所治之民未必明道。
关键在：如果君王(最高领导者)真是什么都不做，那我们要回答两问题：(i)君王是否存在岂非无关紧要?(ii)我们如何保证：“万物由之”，“万物各得其所，各遂其生”?其实答案在《老子》三十七章：「--万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴」。三十七章说明了君王(最高领导者)要循「无执」「无成见」等原则调和众人不合道之行：去甚，去奢，，去泰(《老子》二十九章)。这也是拙著〈老子哲学之关键(1)：[万物负阴而抱阳]与[无为而治]之关系-兼谈历史上以道治国之实例〉一文(4)中所说明之“领导者不可自作主张，行一定之「理念」、「原则」而造成社会之不稳定或极化”及“圣人领导者还要在看到人民要过于「有为」时，加以疏导”。儒道互补或相通之探讨〉(3)一文中还讨论了在政*治实务上，将一个行为曲线逐渐走向分*裂，极化的社会，导引回常态分配，就是『无为之治』。(3，4)而避免采取过激之立场，选择居中之立场，也是『无为之治』的原则。(3，4)
以此看来，君王(最高领导者)并非什么都不做，而是要守住调和而非指挥，消极顺势而非积极造势，要「无执」「无成见」，而非择善固执。这些就是行无为之法则去处理政事，以最有效率之方式达成好效果(无不为)。重要之关键在：要让众人(臣)先展其才而为，君王(最高领导者)观其大要、大势然后分析阴阳利弊，再作调和。
上文所衍义出之「无为而无不为」之内涵是与淮南子原道篇(12)所言相通的：「无为」乃是不先物(指众官或人)为：君王不在众臣之前而为；而「无不为」是因物((指众官或人)之所为。(12)
结论
老子「无为」思想之涵义从四十三与四十八两章来解最为恰当明晰。四十三章之诠释角度是形上模拟。其要点在无定形，无执，随势而「形」等无为而治之特点。四十八两章之诠释角度则在方法*论，关键在「为道日损，以至于无为」。「损」就是知识之消化与分析归纳以求消除矛盾。牛顿力学定律之提出是分析归纳法中「损」之涵义最好之解释。牛顿定律发现之前，有许多为解释多种运动现象而提出之理论假说，它们不但复杂且相互矛盾。牛顿定律统一且简化了解释，同时也消解了矛盾。
老子所谓之「学」乃专精知识，且为成就事功之所需；古之百官如六部之官员自有其所需之专业知识，如经济、财务、刑法、交通等。此种学识乃由学习、累积经验而来。另一方面作为调合天下各利益团体之宰相或天子，其所用的智能不是只由学习、累积而来的，而是要由领会「道」而来。此一「道」是君王治天下之道，也是老子形上学之「道」，二者实为一。此「道」之一大关键在「损」。「损」就是要看清「万物负阴而抱阳」：任何属性，仁则均有其优缺点，不可执着。为宰相、君王之人就是要分析万事而归纳出任一「仁则、法则」均因地因时而见优劣，故都不可执着之原理。所以此「损」在质疑所有伦理「仁则，法则」之绝对性。此乃「为学日益，为道日损」之主旨所在。
「损」在老子政*治思想体系中之另一涵意在其反映治道层次高下。由德至仁、至义、至礼，其内容变得越来越繁复。「礼」之特征为繁而少义理。「义」虽不若「礼」之繁，然层层「当为」之事，架构甚繁。从礼至仁中由繁至简之演变可解释如下：要将缺乏理论架构之繁文简化为以伦理架构为主之行宜(义)。再消解伦理架构中之矛盾，而简化提炼为恕道。由繁至简是「损」之过程，要减去细目以避免矛盾，只剩下综合统一之纲领。
薛蕙与张舜徽对「无为」之诠释循古代「南面术」之看法：君王处天下繁复之事，绝不可躬亲；唯有分任百官，因众官之才而用之以成事。君王若自任，则必劳神苦形，且终将失败。此观点本于淮南子原道篇：无为乃是不先物为，即君王不在众臣之前而为；而无不为是因物之所为，即君王要善用百官之才具，由百官来作为，百官成事，则君王治道自然成功。如此诠释有其很可取之处。然而它充分显示了老子治道中「术」的一面，而忽略了其为「道」之本体的一面。
自宋明理学为华夏思想主流近千年来，老子道家精髓慢慢在流失。致有许多偏离老子思想之错解，其中尤以对「无为」之诠释最严重。将「无为」释为「破坏与放任主义」是文不对题，无边漫谈，必须要避免。不干扰、不自私、不任意此三解也是离题甚远，宜避免。「顺自然」与「无为」有关的，但是言「自然」若不能循「不偏举」之方向去解，极有造成误解之可能；例如走向「不干扰」之思路。「不强作妄为」之涵意不清楚，若不能被导向「不执着」之思路，就不能有较对题之诠释。「行为方式，自发之道，人民自为」等解法只能说是文外衍义，与老子主张无关。
由分析《老子》四十三与四十八章后所得出之「无为」之形上内涵可摘要为：「无为」之处政原则在「无定形」，或随(形势、时空)势而行，在无所执着。「无为」之思维在「损」，在去除成见，在用分析归纳法融合万事众见以归于道。在实务上「无为」还可导出：“领导者不可自作主张，行一定之「理念」、「原则」而造成社会之不稳定或极化”及“圣人领导者还要在看到人民要过于「有为」时，加以疏导”等要则。
总之，「无为而无不为」之精义在：君王(最高领导者)要守住调和而非指挥，消极顺势而非积极造势，且要「无执」「无成见」，而非择善固执。这就是行「无为」之法则去处理政事，以最有效率之方式达成好效果(无不为)。其关键在：要让众人(臣)先展其才而为，君王(最高领导者)观其大要、大势然后分析阴阳利弊，再作调和。
参考文献:
1) 邹裕民, 〈从﹝形上治道﹞思路诠释老子第一章中之「无欲」〉. http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4405
2) 邹裕民〈以「得意忘言」法解析《老子》十五章中圣人行貌之「君道」内涵〉中国思想论坛网站2010. http://www.zhongguosixiang.com/thread-19372-1-1.html
3) 邹裕民〈儒道互补或相通之探讨〉中国思想论坛网站2010. http://www.zhongguosixiang.com/redirect.php?tid=19138&goto=lastpost#lastpost
4) 邹裕民,〈老子哲学之关键 (1) : [万物负阴而抱阳]与 [无为而治]之关系-兼谈历史上以道治国之实例〉《北京:国学网站》, 2007。http://test.guoxue.com/?p=657
5) 陈鼓应,《老子今注今释及评介》(台北:商务印书馆, 2006年三次修订本), 页 10
6) 张舜徽《周秦道论发微》台北:木铎出版社 1988,页 15
7) 同注五 页 44
8) 同注五 页 56, 188
9) 余培林,《老子》,(台北: 时报文化出版企业公司,1983 年), 页 32
10) 《老子王弼注, 帛书老子, 伊尹, 九王, 黄帝四经》合订本,(台北: 天士出版社(1982) 页66-67
11) 同注六 页 7, 121
12) 《淮南子》原道篇
13) 同注九 , 页 192-193
14) 同注五 页 225-226
15) 同注六, 页 120-121
16) Charles Van Doran, “The History of Knowledge – Past, Present and Future” New York: Ballantine Books, 1991 p 191
17) 同注十六 页 192-193
18) Marcelo Alonso and Edward J. Finn, “Physics”, Addison-Wesley Publishing Company Inc., 1970
19) 邹裕民〈老子形上治道层次高下之诠释〉完稿中
20) 同注六 页104
21) 邹裕民 老子哲学之关键 (2) : [万物负阴而抱阳]与[弱道与守柔]及[反者道之动]之关系http://www.zhongguosixiang.com/thread-19691-1-1.html
22) 扬义主编 党圣元评述 《老子评注》 香港 :三连书店 2007页144
23) 同注十 页53
24) 同注十 页 38-39
| 
发表于 2013-8-7 18:51:07
