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[社科综合] 《新諸子論壇》二零一三年第四期(8月號)

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发表于 2013-8-12 16:25:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 新诸子论坛 于 2013-8-12 16:27 编辑 + ~1 B) B; l4 `1 g/ @/ n9 L4 B* ~; R

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封面彝器:大兽面纹戈鼎(商代晚期)
通耳高18.1厘米、口径15.2厘米、重1.620千克。口沿外折,上立两耳,双耳厚大,深腹圆底,深直腹上有6条扉棱,下置柱足。腹饰兽面纹,足饰三角云纹。腹部饰大兽面,为角根从中心向外平置并向内卷曲的内卷角,是牛角的图案化形状,但兽目和瞳孔是扁长的,有些像羊目瞳孔的形状,角几乎占据了整个兽面纹一半以上的位置。
这种内卷角的兽面纹,是商代晚期主要的青铜器纹饰之一,有的角尖也可再行卷曲,只是图案线条的变化而已,其属性也是天神。类似的纹样见亚酗方鼎,兽面纹上沿配置四鸟。此器纹饰镂雕深刻,范铸极精,浮雕很明显分出三个层次,是殷墟晚期典型的风格,腹内铸铭一字:戈,是武器戈的象形。传世戈族所铸之器,尚有鼎、簋、罍、卣、觯、盉等。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:28:43 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:29:26 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:30:16 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:32:04 | 显示全部楼层
目   录
【儒家政*治哲学】专题

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【周代诗乐研究】专题
【  论  文  】
四、结论
1、国家体制有效性的关键,在于国家体制与政*治力量组织形式的相关度。
2、秩序,是不断再生产的组织资源对其他要素和空间的嵌入和统摄。
3、政党是现代社会政*治力量主体组织形式
4、一*党执政体制在政*治科学中的合理性,是一*党执政体制意识形态建设的首要前提。
5、在一*党执政体制的政*治科学建设中,一*党执政是作为不变量存在的。
6、对于群众来说,一切正义和实惠都必须是看得见的。
7看得见的合理性、看得见的先进性、看得见的代表性,是一*党执政体制执政党必须具备的三重属性。
8、一*党执政体制的社会基础,是人民不被分化。
9、一*党执政体制执政党需要强大的愿景战略能力、愿景与现实相结合的行动能力。
10、意识形态建设最终要落实到干部队伍言行举止上
11一个中央
A、组织路线是一*党执政体制执政党真正的生命。
B、政*治斗争在政*治与司法上的边界
C、元老与现任、领袖与领导的关系。
D、真理探索和斗争的根据地模式
E、党的思想路线宪法化
F、经典篇目的选编工作和解释工作
12、一*党执政体制执政党基层组织建设
13、一*党执政体制中的执政党的活力来源
【  讲  座  】
【 专 著 连 载 】
    第一代: A胥臣(臼季、司空季子):博雅君子  
    第一部分:胥臣的人生履历  
    (一)师友时期(前656年以前)
    (二)流*亡时期(前656-636年) 
    (三)文公期间(前636-628年)  
    (四)襄公时期(前627-622年)  
    (五)关于胥臣担任司空的时间问题  
    (六)关于胥氏与其他家族的关系  
(一)郤缺:落难的狼  
(二)胥臣:善良的东郭先生  
(三)郤氏的复苏
9 X& ~& p& t: z* H% k image005.jpg  
7 _6 a8 A% t! V, S' d! c. P
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:34:34 | 显示全部楼层
【儒家政*治哲学】专题
杨万江:儒家政*治现代性的路径和进程《儒家政*治哲学的系统理论》系列论文(二)
古典政*治文明的内在矛盾及其解决途径
(一)、古典政*治文明的特征
儒家古典政*治文明系统是儒家整个文明系统的重要组成部分。它处在儒家文明最核心的天人精神关系中而获得文明价值的意义。在儒家文明的宗教精神生活中,人被上天造化成一个有心性并有“成己成物”使命的生命。政*治是这样的人在展开自己生活的过程中处理其相互关系的需要,也是把人规导到天道秩序中来保证人以合符上天法则和天命德性的方式去生活和实现自己目标的事情。人获得心性,并在人的意识、欲*望、利益上支配自己做任何事的自由特性,始终使人面对着与神性上天及其所造化世界的关系。这种天人相分的关系产生着人对上天法则的认识、理解,及其顺应还是抗拒的复杂纠葛。当人们利欲之下的行为在相互间引发冲突时,政*治作为协调人类关系的事业便形成了“天生民有欲,无主乃乱”的君主政*治内在逻辑。当人的视野提升到精神层面的天人关系来寻求人当行的法则和道路,并以之用于君主政*治中裁判冲突的依据时,基于天道法则而“为天下立法”的王的政*治便应运而生。当普遍性的天道秩序指向一个精神上和政*治上统一的天下这一特征获得理解时,王的政*治便扩展为天子的政*治及其中央—外围结构的“大一统”天下秩序。政*治作为宗教生活中规导人类行为,并保证在地上建立效法上天秩序之人间天朝的途径,始终是儒家古典政*治中最核心的和激动人心的伟大事业和追求。宗教精神的追求,人类价值的规导,道德礼法的仪轨,权威关系的看重,地位结构的讲求,以及政教关系的协同,结合着人类关系事务复杂而广泛的现实矛盾的协调和处理,形成了
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:40:10 | 显示全部楼层
任文利:明专*制政体下儒家士大夫的宪政理念与行宪努力——从刘宗周之末世谏诤看
[摘要]明太祖之祖制,相对而言是中国古典政*治中皇权专*制比较强烈的制度,然经儒家士大夫的努力,已有所化解。作为亡国之君的崇祯,是明代君主中之专权者。本文通过刘宗周对于崇祯的谏诤,揭示儒家士大夫的宪政理念与行宪努力。君道极至,在于无为,此为“虚君”之理念。落实于明代政*治制度而言,如刘宗周所争,则为以票拟归内阁,以庶政归部院(包括以刑狱付法司),以献可替否付言官。
[关键词]刘宗周;无为;儒家宪政;内阁;崇祯
  
一、引言:明代政*治制度概观
明代自太祖立国初,以废相为标志,构建了一套相对而言皇权专*制比较强烈的制度。要而言之,废相后,君主直接对部院等政务负责,希望藉此而达到乾纲独断的目的。这里所说的乾纲独断,并不必然表现为君主直接参与政务管理,关键在于,君主对于一切政务均有最终裁断的权力。落实到现实政*治层面,则为以诏旨为形式的,国家政令、法律、制度、政府官员任命以及军政大事等的决断与颁行。一切,最终裁断于君主。
然而,仅以这一点而言,太祖所立祖制,对于继体之君而言,难于成为守成之法。即以明太祖而论,亦须有以备顾问者——如所周知,顾问成为后来明代内阁大学士的雏形。只是在太祖时代,顾问确实被严格拘于备顾问,徒有其表而已,对于政令、政务,并无决断乃至参与决断的权力。
明太祖虽假制度构想了一个专*制皇权,但在儒家价值理念浸润颇深的政*治、文化土壤之中,并不足以支撑一个如此完备的皇权。自两汉始的古典政*治,儒家假科举、选举之途,进入政*治世界,参与政*治治理,构成古典政*治君臣二极之另一极。儒家士人有其高标的政*治理想,即所谓道,从道而非从君,这一普遍的政*治伦理原则,使臣不是作为君之附庸而成就一专*制皇权。从明代政*治制度历史沿革看,这一点也非常明显。
如所周知,明太祖废相后,至三杨始,逐渐衍生了新的内阁制度。内阁由起初的备顾问,衍至其成熟期,主要职责在于票旨。如何看待这种内阁制?自皇权的角度而言,无论内阁职掌在于备顾问,还是票旨,二者并无实质的区别,即希望其成为皇权的附庸。故内阁办公之地设在内廷,而不在外朝,称以内阁,其意在此。如上所论,内阁亦出于假科举、选举入仕途的儒家士人,内阁成为皇权的附庸,不具有现实上的必然性。揆诸有明之历史,实情也是这样。
内阁在明人话语中,亦时常以相称之,如称首辅为首相。不过,内阁与传统的相,有所不同,即内阁不直接统领六部,六部于制度上而言,仍直接负责于君主。这一点,从内阁大学士所居品阶也可略见端倪。大学士初出于翰林院,其品阶皆不高,位卑权重。为弥补这一缺陷,内阁大学士须兼六部侍郎、尚书衔,以提高其品阶。其衔一般为虚衔,部院之事,仍以尚书等主之。以尚书,则品阶相当。以侍郎等,品阶反在尚书之下。大学士或可凭师保之阶,位于尚书之上,然尚书亦同样可凭资历,位阶师保。此可自表象上直观地看出二者无上下级统领关系。
那么,如何看待明代历史上的内阁制呢?相对于明祖制而言,票旨——政务的裁断,政令的颁行,官员任命的核准,实为君权的分流。
古典政*治治理的核心,于君臣而言,在于下情上达、上情下达,奏章与诏旨成为实现这一点的重要途径。明太祖祖制之设想,则部院奏章直达君主,君主直接断以诏旨,责成于下。具体到制度运作,则部院之奏章假通政司达于御前。御笔亲决,下达诏旨,经六科发于部院执行。六科作为监察机构,有封驳权。这样,政*治治理之优劣,大多取决于君主之贤否这样一个偶然因素。谓为偶然,君主出自世袭,无关贤否。
在太祖的制度架构中,并无太监的位置。伴随内阁同时兴起的,则有内廷太监的机构设置,其关键则为司礼监。政*治议事程序则如此,奏章自通政司入司礼监,司礼监发下内阁票旨,内阁票旨后返还司礼监,司礼监呈御览批红后,经六科发部院执行。
在这样的一个政*治运作过程中,我们可以看到,皇权仍然希望藉此施设,将政*治决断权牢固控制在君主手中。但在现实政*治中,君主有此决断权,但往往无此决断的能力。也正是因为这一点,内阁票旨由最初的备顾问而衍生为一种制度。这一制度变化,就为皇权政*治注入了理性因素。此所谓理性,与世袭之君主相对而言,政*治决断由假科举、选举制度进入政*治世界的士人主导。
司礼监的问题,这里有必要特别提出讨论。明代太监擅权较多,今之明史研究者,与内阁制相比较,或有视司礼监为实际上的相权拥有者。实则如上所论,司礼监与内阁一样,分流的是君权。二者所不同之处在于,内阁分流君权,形诸制度。司礼监分流君权,非出于制度,而出于窃君主之威权而有之。
从以上所述议事程序上看,司礼监只是一个办事员的身份,并未有如内阁被赋予的参与议决政事的权力。但是,在奏章一入一出这一必经司礼监的制度设计上,即为内监擅权留下了可乘之机。而在事实上,司礼监代皇帝批红,亦多有之。除此而外,司礼监亦可扣留通政司发来奏章,不发内阁票旨。亦可将内阁所票旨,不发六科传达。此即所谓留中,留中者,有主于君主者,亦有出于司礼监的情形。明之太监擅权,皆为窃君主之威权而有之,其秘密即在于此。万历初年,高拱内阁曾订立通政司与六科定期核对奏章数目的相关制度,[1]所防闲者,即在于此。
抛开太监擅权的因素,在内阁体制成熟下的明代实际的政*治运作中,内阁实可有效地分流君权。虽有君主之批红,但应与内阁票旨没有什么出入。而在现实政*治运作中,君主如不满于内阁票旨,可发下重批,径改则比较犯忌讳。如果二者之间在这一点上不能达成一致,政令的有效运转即遇到障碍。最终的结果,或者为一方迫使一方就范,或者一拍而散——当然,所散者只能是内阁。一般而言,内阁会主动提出辞呈。如上所论,儒家政*治理念中的从道不从君,臣使君就范的可能性是存在的,不可则去,这也是士人从政的政*治伦理。
  
以上是自明代政*治决策层面,对于明代政*治制度的考察。下面,再来看看君权与部院之间的关系。相对而言,政务、庶务对君权的分流,在古典政*治中所遇到的皇权阻力并不很大,为君者不理庶务,多可为君权所认可。以内阁票旨为例,如奏章所议之事,归于某部所理,票旨则为该部知道,该部议行,该部看了来说等。部院政务,审议权在部院。君权所要掌控的,仍是最后的裁决权。在现实政*治中,君主更多行使的是否决权,对于部院之覆议,如不满,可否决之,发下再议。这一点,与针对内阁票旨者相类。
明之专*制,不在于此,在于君主僭越于制度,对于执法权的掌控。如所周知,厂卫之制,为此而设。明本有三法司,刑部、都察院、大理寺是也,掌之者同样出于士大夫。如上所论,士夫不足以成为皇权的附庸。君主亦有鉴于此,而有厂卫之设,以明制而言,厂卫几乎就是专门针对士夫而来的。东厂、西厂亦如司礼监,由太监掌控。锦衣卫实为君主的近卫军,它的组成*人员也非常耐人寻味,多由恩荫而入。荫自祖上,恩自君主,即君主念其祖上功业而施恩及其子孙,使入为侍卫。入为侍卫,本无可议,假此辈人以执法,这就是君主以私恩而滥于公权力。
明之三法司,执法权与司法权并不分,然厂卫对法司的僭越,所分流者多为执法权,而非司法权。与厂卫相联系者,为诏狱,为廷杖。但是,它只是君主之私刑,而不能为人定罪。如明嘉靖对于杨爵,长期以诏狱非法羁押,而决不付之法司加以审判。付之法司,定罪必不能如嘉靖所愿,以此故也。当然,私刑也好,僭越也罢,有此制度上的设计,君主置一切罔顾时,可以牢牢假此掌控士夫,这是有明一代专*制秘钥之所在。
最后要说的是官员的任用。科举制是官员出身之入口,辅以察举、荐举、推举、恩荫等。在古典政*治中,科举是最为成熟、有效的宪政制度——尽管它不一定是选拔治理之才的最好制度,历代儒者对此亦有所议。然守住这一入口,古典政*治就不会完全汩没于权力意志。明制,科举至会试实已确定,廷试无非是再排座次。制度设置本意,则为不使君主之威权下移,举进士出身,必出自君主钦点,哪怕这钦点只具有形式上的象征意义。在实际运作中,它确实一般也只具有象征性意义,廷试仍由以内阁为主的考试官评定优劣、序次,奏呈君主,君主原则上可于次序加以变动,然变动者少。
官员入口在于科举,官员任命、考察、升迁,则主于吏部,决于君主。以任命而言,在明立国之初,任命多有出于钦点者,天顺以后,钦点几乎绝迹。以大员、要员任命而言,吏部主之,以廷推而获提名。廷推的参与者,除吏部相关执掌人外,有现任大员,政*治监查机构御史与给事中亦在其列。提名为差额,最终人选决于君主。如上所论,决于君主,则司礼监或内阁,均可上下其手——此则非出于制度,乃隐性的政*治运作。然提名出于君主,则属于僭越,为上侵下职。君主不满于提名,则或不简任,或责以再推。利玛窦于万历时观察明代政*治,以为官员任命不出于君主[2],原因在此。用人决于君主,以制度而言,其合理性亦如廷试,体现恩出于上。
  
以上所论,是明代政*治制度的大致轮廓。政*治治理之顺畅与否,则取决于包括内阁、部院在内的外朝政*治能否获得有效运转。其中关键,不在于君主是否勤政,而在于君主节制作为皇权附庸的内监、厂卫对于外朝政*治的干预。当君主罔顾一切,内监、厂卫完全启动之时,必然意味着一场政*治灾难。揆诸历史,明代政*治灾难以内监假君主之名发动者居多。赫赫有名者,如王振、刘瑾、魏忠贤。君主有此施设,则内监假君主之名以擅权,只会成为必然。自君主而言,除开创之祖(明太祖、明成祖)而外,守成之君全面擅权者,中后期则有嘉靖,终则有亡国之君崇祯。审视之,二者有一共同特点,均由藩王入继大统。以明祖制,有子立嫡,无子则兄终及弟,藩王入继大统,本无可厚非。问题出在二人均不曾被立太子,而径入继大统,缺少了太子经筵教养的一环。儒家以经筵教养君主,于君主而言,多被视为具文。然经筵加之太子,则略有成效。此成效最突出者不徒在于经筵讲述的内容,也在于使太子对于士夫之有所忌惮。他日为君,罔顾一切之情形发生几率较低。荒唐如正德,于后刘瑾的杨廷和内阁时代,犹于杨廷和有所顾忌,以其本即出于东宫教养之官。儒家为太子提供教养的重要内容,不脱于如高宗访道傅说这样的君、师分立模式。
太子乃国本,儒家不能决定其贤不肖,所可定者,乃早立国本,早施教养,或可底于贤。此贤不在勤政,在节制。宋以后,施于经筵的宋儒真德秀《大学衍义》,本依《大学》八条目而立说,然唯及格致诚正修,不及齐治平。实以儒家所期于君者,不在治理,而在节制。正德未举子息,有见之士夫仍建议以藩王子弟为继教养宫中,早立国本。然此终未能行,后有嘉靖以藩王入继大统,士夫蒙祸。
崇祯同样如此,只是此时有明一代国家元气,至此已将消耗殆尽。崇祯之种种举措,唯促使其速底于亡。当此存亡之秋,士夫何为?本文所选择的对象则为刘宗周(蕺山)。蕺山于崇祯时曾以都察院左都御史主宪台,位居七卿之列,乃参与共治者。明亡,共治者难辞其咎,故绝食而亡,死得所归。虽然如此,功过自有公论,所承担者只是其应该承担的责任。至于蕺山之殉难,非殉于崇祯,乃殉于与崇祯共治之天下。
  
、宪政理念:致君尧舜与无为之君道
崇祯为明代亡国之君,崇祯其人,史家多称其“勤政”,庙号、谥号曰“毅”,曰“庄烈”,堪称美号,崇祯亦自怨自艾其非“亡国之君”。孟森先生论及明亡之症结时,曾如此评价:
综帝之世,庙堂所任,以奸谀险谄为多且久,文武忠干之臣,务催折戮辱,或迫使阵亡,或为敌所禽。至不信外廷,专倚内侍,卒致开门引入。而当可以恤民时,君臣锐意刻剥,至临殉难之日,乃叹曰“苦我民”,使早存此一念,以为辨别用人之准,则救亡犹有可望,乃有几微大柄在手,即不肯发是心,犹不自承为亡国之君,何可得也!〔1
此中确有至当不易之论。要而言之,其一,所用非人;其二,由此不信外廷,专倚内侍;其三,不恤民。明亡之大端,在此三者。下面,我们假刘蕺山之视角,对此进一步申说。崇祯承天启魏阉之祸而起,于即位之初,雷厉风行,歼灭阉党,一时朝政,如明历朝继体之君,成一时新政气象,刘蕺山亦于崇祯二年己巳(1629)蒙新政之泽而以顺天府尹起复。蕺山起复所上最初一疏,即《面恩陈谢预矢责难之义以致君尧舜疏》。观此疏,我们不得不佩服其对于新君的洞察力。
陛下声色不在御,宴游不迩躬,危微之辨,固已得其大端。而至于求治之心,操之过急,不免酝酿而为功利。功利不已,转为刑名。刑名不已,流为猜忌。猜忌不已,积为壅蔽,正人心之危所潜滋暗长而不自知者。〔2
不事于声色宴游,如史家所论,是崇祯之长。至于所言崇祯“人心”用事,其关键则在于功利。《大学》云:“国不以利为利,以义为利。”对于治理国家而言,其最大的利不在于府库充盈,而在于使国人各得其所,各得其宜,这就是以义为利,是大利。孔子亦云:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”此语施于治国者,再适恰不过。刘蕺山所谓崇祯以求治太切,酝酿而为功利,亦此意也,所谓“见小利而速近功”。“王道无近功,至治非小补。若规小利,图近功,不旋踵而害已随之。”〔3〕治国者以功利为出发点,则必以刑名责成效。如此,君臣之间、大臣之间流于猜忌,最终上下睽违,其情不相通。此处所言,实乃崇祯时庙堂风气的真实写照。
此即疏题所谓“责难”。“责难”云者,如疏中所引孟子之言“责难于君谓之恭”。〔4〕而“责难”的目的,则在于“致君尧舜”。疏中所云“尧舜之道,仁义而已矣”,以仁义对治功利,并假尧舜人心道心十六字心传以言之。崇祯九年(1636),告病家居五年之久的刘蕺山以升任工部左侍郎起复,于履任之初与君主往复辩难时,再指崇祯“求治而过,不免于害治者有之”,斥其徒求之尧舜“事业之著,而反失其心源”。〔5〕尧舜之道在于仁义,在于人心之防闲。落实于政*治治理层面,则为“无为”之治,此与崇祯之“焦心劳思,躬亲细务而不辞” 6〕,再成鲜明的对照:
夫尧、舜之所以称圣者,以其不自用而取诸人也。……今陛下圣明天纵,卓绝千古,诸所擘画,动出群臣意表,遂视天下以为莫己若,而不免有自用之心。……夫天下可以一人理乎?恃一人之聪明,而使臣下不得尽其忠,则陛下之耳目有时而壅矣;凭一己之英断,而使诸大夫、国人不得衷其是,则陛下之意见有时而移矣。方且为内降,方且为留中不报,又何以追喜起之风,而奏雍熙之上理乎哉?〔7
尧舜之所以为“圣”,在于“不自用而取诸人”。“取诸人”出自孟子“取诸人以为善,是与人为善也”(《孟子·公孙丑上》),用于盛赞大舜能够舍己从人。儒家之致君尧舜,所致者乃尧舜无为之治,孔子云:“无为而治者,其舜也与夫?何为哉,恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)刘蕺山如此疏解:
君道以无为为至,古帝王之所同也。独称舜者,舜躬圣人之德,而绍尧致治。凡敬天授时,封山浚川,命德讨罪,既代终于摄政二十八载之日。而及其格于文祖,首辟四门,以来天下之贤。乃命禹司空平水土,命后稷播时百榖,命契司徒敷五教,命皋陶作士听五刑,命垂共工若予工,命益虞掌山泽,命伯夷秩宗典三礼,命夔典乐教胄子,命龙纳言出纳。惟允九官,奋庸熙帝之载,而天下大治。舜劳于求贤,而逸于任人,若冺其有为之迹。故曰,无为而治者,其舜也与。夫天下本无为也,舜亦何为哉,但见其恭己正南面而已矣,更无所为也。敬德之至,穆然如天运于上,而四时行,百物生,自莫知其所以然者,此无为之象也,其斯以为君道之极乎。……〔8
于此,蕺山开宗明义而言,“君道以无为为至”,“至”训极至,君道之极至,即在于无为。以舜为例,其管理政务,皆出于尧犹在而舜摄政这二十八年。及舜正式受禅而为君后(“格于文祖”即此意),其要唯在于任天下之贤,禹、稷、契、皋陶等是也。信用九官,泯有为之迹,成就无为之治。“无为之治”,亦为天子法天而治的一大关节。天本“莫之为而为”,四时行,百物生,莫知所以然而然,即天无为之象,亦“君道之极”。
  
我们知道,儒道两家都讲君主之“无为”,皆以为法天道而行,因于天道体悟不同,对于“无为”的理解也不同。刘蕺山如此分疏儒、道“无为”之治的区别:
自古清净无为,独称黄帝,时当然也。老子之教本于黄帝,其言曰:“我无为而民自化。”至欲绝圣弃知,复结绳而用之,则非无为之旨矣。君道无为而无不为,无为者,敬而已。敬则知要,知要则事理。……而诵无为者,乃不归之黄帝,而归舜,固知老氏之教,不可以治天下也,故晋以黄老亡。故曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎。居简而行简,无乃太简乎?”恭己正南面而已矣,言君道尽于此也。舍恭己外,绝无声臭可窥,故曰“夫何为哉”,语意呼应,倒喝法也。〔9
要而言之,儒道“无为”之别在一“敬”字,所谓“无为者,敬而已”,《论语》所云“恭己正南面”是也。刘蕺山并以《论语·雍也》所云“居敬而行简”与“居简而行简”于儒道之别加以分疏。虽然有此区别,儒家于“君道”所期,除一“敬”字而外,别无所加。儒家所谓“德治”,施之君道,意义同样在此。孔子云:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”刘蕺山释云:
为政以德,只是笃恭而天下平气象。君子学以慎独,直从声臭外定根基。一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下。而问其所从出之地,凝然不动些子。只有一个渊然之象,为天下立皇极而已。所谓北辰居所而众星共。……吾观北辰而得君道焉,大君无为而能无不为,故万化自理。〔10
“慎独”是蕺山心学重要心地法门,如“慎”所指示的,其要在于“敬”。在蕺山看来,孔子所说“为政以德”,就是“笃恭天下平”,与前所言“恭己正南面”、“居敬行简”,其意全同,即君道的无为之治。
蕺山这里尚引入儒家关于君道的一个重要范畴,“皇极”。“皇极”出于《尚书》之洪范九畴,所谓“皇建其有极”,“惟皇作极”。蕺山曾三上言“皇极之要”疏[3],反复申说君道“恭己正南面”之“无为”。如第二疏所言:“‘有天德然后可以语王道,其要归于慎独。’是以圣人紸纩凝旒、淡然无为而天下治,此之谓皇极之要。”〔11
  
这里需补充一点的是,“皇极”尚有另一层涵义。宋儒训“极”为“标准”,蕺山所论,除了敬而无为之外,尚有君主以其敬、以其德,为天下树立“标准”的意味。这就涉及到君道的另一层重要内涵,即凝聚族群。蕺山乃至儒家,之所以推崇尧舜之治,实则尧乃华夏文明体的开端。华夏立国之始,始于尧之凝聚国人,形成华夏天下共同体,故《尚书》以《尧典》开其端。君道之“合群”,必以其德。此德可以落实到具体语境上去讲,对于一个族群而言,君主是这个国家文明、宗教信仰、美俗的突出代表。在现代君主立宪国家,君主本人,或者是假相关政*治制度以刻意塑造的面对公众的君主形象,莫不如此。凝聚族群,无论是中国古典政*治的君主制,还是现代立宪政*治的君主制,所体现的功能是一致的,这可以视为君道之魅。刘蕺山于万历癸丑(1613)所上《修正学疏》中有所论及:
夫救世者如调琴瑟焉,缓则进之,急则反之而已。虞廷之授受曰中,而孔门得之以为传心之要法,万世学者准之,斯则有进于东林者矣。于戏,本虞廷之中以建皇极于上,消偏党之人心,追和衷之盛事,端有待于圣天子。〔12
此疏即针对当时已兴起的晚明党争之风而发,蕺山寄望建皇极于上,以消一时偏党之人心,成和衷共济之事。
  
综合上述,在刘蕺山看来,无论是虞廷的十六字心传,还是赞大舜之为政以德,还是以虞廷心传而皇建其极,无非是成就恭己正南面、居敬行简的无为之治。儒家所谓圣王,所希望成就的不仅是一个有德的君主,更是一个无为的君主。德治与无为,在刘蕺山乃至儒家这里,完全是二而一的。所谓“致君尧舜”,就是致此无为之君。清儒或有视康熙为圣王者,比之尧舜,实不知所谓,乃儒家之斯文扫地。
恭己正南面,此为无为,仅此不足以达成治理,无为之外,尚有无不为,其关键在于用人。崇祯时正值国家多事之秋,君主亦汲汲于求可用之才。然崇祯用人之道,前引孟森先生的评价已切中其弊。蕺山既以尧舜无为之治劝谏其君,故与崇祯争议用人者尤多。
陛下亦尝搜罗遗弃遍天下矣,乃所嘉与而乐用之者,多奔走集事之人。方且以摘发为精明,以告讦为正直,以便给利口为才谞,又安得天下贤者而用之?即得其人矣,求之太备,或以短而废长。责之太苛,或以误而成过,有动遭罪谴已耳。〔13
崇祯所好者乃“奔走集事”之人,唯以求驱驰、供役使为目的。故其所用者亦多以“摘发”、“告讦”为擅场的佞人。即便得一二贤才,求全责备,见其短不见其长,责之严苛,动辄以罪获谴。此疏发于崇祯二年(1629),然疏中所论情形,切中崇祯一朝用人之弊,直至明亡,无所改观。此为病症,病因何在?在于“自用其聪明”:
虽然,皇上自用其聪明,而天下皆愚矣;天下皆愚,而还以其愚者当皇上之心,曰:“此庶几可以教而臣之也。”是皇上终日用贤,而转用愚不肖之士也。〔14
对症发药,蕺山于此给出的药方,仍然是“去其聪明圣智”,“耳则无烦听,目则无烦视”,“兼天下之明”,〔15〕如此方能使所用者得其人。蕺山再度诉诸尧舜:
尧舜之急亲贤也,询于四岳,辟四门,明四目,达四聪。盖圣人不敢自有其聪明,而必以天下之耳目公天下之视听,所以决壅闭之路也。”〔16
“询于四岳,辟四门,明四目,达四聪”出于《尚书·舜典》,所记载者,正为舜受禅为天子之初求贤任人的场景。在此疏中,蕺山用“以天下之耳目公天下之视听”疏通之,诚为至当不易之论。所谓“知人则哲,其难矣哉。……而其法在先能舍己。舍一己之聪明,以尽天下之聪明”,〔17〕也是此意。
以上所论,皆自理念而言。以现代西方政*治审视之,至少在“君权”这一点上,蕺山在理念上为我们呈现了一个完全的“虚君”构想,这与现代政*治之“君主立宪”并无二致。揆诸中国古典政*治,此理念希望开启的局面,是“虚君”之下,以科举制为选举途径的儒家士人政*治。
自宪政理念而言如此,落实于政*治制度而言,儒家亦有所为。在马上得天下的古代,立法权不在儒家,而首先在于开国之君。开国者之创制立法,儒家当然参与其中。然君主之权力意志,无疑在开国之初最为强烈,如于明太祖之祖制中所体现的。儒家的行宪努力,更多体现在改制上。刘蕺山当明朝之末代,儒家因明祖制而改制的努力,于各领域均有所涉及。下面,我们联系开篇引言所述,通过蕺山的设想,对此有所阐明。
  
三、行宪的努力:以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官
在现实政*治中,儒家士大夫对于君权的限*制,往往诉求于两端,所谓“敬天法祖”。“敬天”,如前所言,君之无为,所效法者,即“天”之无为。刘蕺山云:
陛下方有事于敬天矣,未卜其心果与天一也?心与天一,则静而虚者,即为天体;动而直者,即为天用,安往非昭事之精!〔18
“昭事”,即“昭事上帝”。“静虚动直”,静虚为体,如此方能心与天一,既是敬天,也是法天。蕺山所强调的静虚,与前所言君之“无为”是一脉相承的。此自君言,自“天”言之,天有监临意,刘蕺山于疏中接着说:
而不然者,知有苍苍之天,不知有曰明曰旦之天,将谓鬼神可以诬矫,灾祥可以幸回,或流而为方术纷纷之说者有之。今者法宫之地,祷祀时举,致圣躬斋虔已甚,方图假是为“祈天永命”之本,而不知适以渎于礼,谓之淫祀。淫祀无福……〔19
“曰明曰旦”出于《诗经》,谓天之昭察、监临意,而非徒然据远视之苍苍然之天。故每逢天灾,则被视为对人事之谴告,古典政*治中,须君臣修省政*治过失,以答天告。崇祯崇道教,于宫中设斋醮,以祈天永命。刘蕺山以为,天之昭察,是不可欺以方术、祷祀的,如孔子所云“获罪于天,无所祷也”。祈天永命,当求“心与天一”,所作所为合于天德、天道。
“法祖”则有三层意思。于明而言,首先在于明太祖之创业垂统,这体现了其政权合法性的直接来源。法祖,首先在于尊祖宗之法度,此法度即有“宪”的意味,体现为成文法。然此仅为一端,以明祖制,则儒家出仕,唯供驱驰,任役使,作一刑名吏而已,谈何立宪。法祖,另外一层意思,则为历代帝王所垂之统。此虽不以成文法的形式体现出来,然作为垂鉴之惯例,在实际政*治运作中,是有其效力的。法祖,最为根本的,则如上节所述,继述尧舜圣王所垂之统,这才是大本大源。它体现了政权合法性的根本,即天道、天命。尧舜作为圣王,乃道统与治统的合一,所谓“有天德便可语王道”。蕺山于《三申皇极之要疏》中如此说:
臣闻古之帝王,道统与治统,合而为一。故世教明而人心正,天下之所以久安长治也。及其衰也,孔孟不得已,而分道统之任。亦惟是托之空言,以留人心之一线,而功顾在万世。……已而究之治统,散而无归,则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝,天纵聪明,即位之后,即表章朱熹之学,以上溯孔孟直接尧舜以来相传之统。于是世变风移,人心之正,几于三代。列圣承之,递加培养。[4]
此所谓古之帝王,即二帝三王是也,乃道统与治统的合一。对于后代帝王,包括当世君主,真正的儒家从未认可其为道统与治统合一的圣王。治统在君,道统在儒家,这就是三代而下,孔孟以来之格局。此中以朱子为“上溯孔孟直接尧舜以来相传之统”,遣词造句,慎之又慎,此统,即道统。刘蕺山于崇祯三年(1630)所上《极陈救世第一要义疏》又如此申言:
明兴,太祖高皇帝以天纵之圣,远接二帝三王之治统,独表章紫阳氏,使人奉韦弦,家传布菽。〔20
此虽以“天纵之圣”称明太祖,然其所承接者,只是治统。道统,则如前疏所言,仍在于朱子所续之统脉。延于明代,在蕺山看来,则有薛(瑄)胡(居仁)陈(献章)王(守仁),降及当世,亦有顾宪成、高攀龙、冯从吾、邹元标。
蕺山称颂明太祖之圣,于此两处,均联系于其表彰朱子而言。也就是说,孔孟之后,道统有所归,治统则散而无归,以治统不能尊道统也。明太祖之所以可以直接二帝三王之治统,不使其散而无归,正在于其能崇朱子,以尊朱子上溯孔孟直接尧舜之道统。其意彰彰明甚,读之者不可不辨。“法祖”,首先在于以此为法。同时,刘蕺山强调不当法其法,而当法其心,法其意,法其所以为法者,所谓道是也:
陛下方有事于法祖矣,未卜其心与祖宗之心为一体也?此心即祖宗之心,则服高皇帝之宝训,勋华可以再作;溯列圣之鸿猷,汉唐可以陋观,安往非继述之大。而不然者,惟其法不惟其意,或以开创之鸿图为守成之令绪,徒滋纷更。转以洪、永之严明,废仁、孝之宽厚……〔21
夫皇上治天下者法也,而非所以法者也。所以法者道也。如以道,则首体上天生物之心以敬天,而不徒畸用风雷;则必重祖宗监古之统以率祖,而不至轻言改作;则必法尧舜之恭己无为,以简要出政令;法尧舜之舍己从人,以宽大养人才……〔22
疏中所云“列圣”,乃明太祖之后二百多年继体之君。儒家改制立法,正在此时。蕺山强调无往非继述之大,反对“以开创之洪图为守成之令绪”,乃针对洪武、永乐之弊而言。永乐实篡弒之君,如明太祖,亦在开创之列。所云“仁孝之宽厚”,仁宗、孝宗,实理解明制之关键。仁宗在位虽不足一年,然君主之宽厚,成为儒家改制立法的转折点。孝宗已届明中期,孝宗及以刘健为首的内阁,共同成就了弘治清明之政,此乃明代“全盛”时。仁宗、孝宗之宽厚,归根结底,比较合于君德、君道之“无为”。仁宗、孝宗不能说全然做到了这一点,但这是他们作为君主最突出特点,则毋庸置疑。
崇祯则是一个与此完全相悖的君主,如前所言,亲细务,事事躬亲等是也,刘蕺山指其为政体丛脞。何谓“政体”,如其所言:
朝廷设一官,具一官之职掌。故典衣典冠,各有司存;职详职要,不相假借。此所谓政体也。〔23
崇祯时之政体丛脞,首先在于君主之勤政所导致的上侵下职:
自陛下励精求治,事事躬亲,不免下侵臣工之事,遂开天下委卸之门。三公不论道,六卿不分职,百执事不供奔走,朝夕之所经营,不过求详于胥吏之役而止。〔24
臣僚职权既为上所侵,无其权即无其责,因此而开“委卸”(推卸责任)之门。正当的政*治治理之要本为“君职要,臣职详”,“以其至简而御天下之至繁,即以其至静以宰天下之至动”,〔25〕崇祯则与此恰恰相反,譬于人之身体,“指大于臂,臂大于腰”。〔26
且闻之,古者天子端冕而听政,则前疑后丞,左辅右弼,其职皆主于论道。故陈平不问钱谷,曰自有主者,丙吉舍盗贼而问牛喘。宰相且然,况天子乎。以天子而亲细务,问宰相所不必问之事。则宰相不复举论道之职,而六卿以下,惟有奔走于文法而已矣。是率天下而旷其官也,何治平之能几。臣愿皇上日进诸辅臣,讲求诚敬之学,以为万事万化枢。无令辅臣下侵六卿之权,各举其职,以事一人,而天下固已治矣。又何必苦形劳神,惟日之不足,以重其敝乎。〔27
政体颠倒导致的必然结果是“率天下而旷其官”,与前所言“开委卸之门”同意。崇祯朝政*治治理之实情正是如此:
己巳之役,谋国无良,外氛孔炽,震及宗社,朝廷始有轻士大夫之心。自此耳目参于近侍,腹心寄于干城,治术尚以刑名,政体归之丛脞,天下事有不觉日底于坏者。故自厂卫司讥访,而告讦之风炽。自诏狱及士绅,而堂廉之等夷。自人人救过不给,而欺罔之习转盛。自事事仰承独断,而谄谀之风日长。自三尺法不伸于司宼,而犯者日众。自诏旨杂治五刑,岁断狱以数千计,而好生之德意冺,自刀笔治丝纶,而王言亵。自诛求及琐屑,而政体伤。自纠劾在钱粮,而官愈贪,吏愈横,赋愈逋。自敲扑日繁,而民生瘁。自严刑与重敛交困天下,而盗贼益蜂起。自总理任,而臣下之功能薄。自监纪遣,而封疆之责任轻。自督抚无权,而将日懦。自武弁废法,而兵日骄。自将懦兵骄,而朝廷之威令并穷于督抚。自朝廷勒限尽贼,而行间日杀良报级,以幸无罪,使生灵益归涂炭。〔28
崇祯弊政,尽现于斯。对治这一点,回归祖制之政*治治理常态,也就可以了。此亦“法祖”,前所言,不法其法,法其意,法其道。逆向推衍,祖制所可取法者,在于合于其期于达致治理之意的法度,合于道的法度。刘蕺山所云“以票拟归阁臣,以庶政归部院,以献可替否付言官,而一人主持焉”〔29〕具有高度的概括性。为实现这一点,如首章所论,则要阻断明代君主专*制之诸般施设。
与“票拟归内阁”相对的为“中旨内决”,即皇帝越过内阁而直接通过内监发布政令。崇祯而外,天启朝亦以内监魏忠贤擅权,而屡有“中旨内决”之弊。天启元年(1621),刘蕺山曾如此谏诤:
古者公卿士大夫有罪,则下廷议而理之,不闻其以禁中决也。乃今朝逐一谏官,中旨也;暮逐一谏官,中旨也。此中旨者,陛下方用之以快一时之喜怒,而孰知前后左右又不难乘陛下之喜怒以快其私乎?方且日调狗马鹰犬以荡陛下之心,日进声色货利以蛊陛下之志,凡可以结人主之欢者,无所不至。使人主日视此法家弼士如仇雠,而后得以指鹿为马,盗陛下之威福。或降斜封之勅,或兴钩党之狱,生杀予夺,惟所自出,而国家之大命随之,则亦宦官必致之祸也。〔30
此所争者,乃“中旨”所导致的人主之“威福”为宦官所窃。至崇祯朝,“中旨”则更多地体现为君主之“独断”。
“以庶政归部院”,前所言政体已屡言之,此不赘。君主所资以独断者,如开篇所言,则有厂卫、诏狱、廷杖等刑罚施设。有鉴于此,蕺山于诸般庶务中所特别申言者则为刑狱、为司法,强调“贞法守”。他说:
臣闻五刑五用,系之天讨,非人主所得而私也。我国家设立三法司以治庶狱,视前代为独详。盖曰刑部不能决者,都察院得而决之;部院不能平者,大理寺得而平之。其寓意至深远。〔31
“五刑五用,系之天讨”,出于《尚书·皋陶谟》所言“天讨有罪,五刑五用哉”,是儒家法律思想的大本大源。刑律“非人主所得而私”,落实于明朝的司法制度上,如上所论,为三法司之设置。与讯狱必经三法司相对而言者,则有“诏狱”。刘蕺山对“诏狱”之渊源,有所稽考,终归之为人主之“私刑”,进而提出自今而后,刑狱之事“专听法司听断”、“一切下之法司”。他说:
开国之初,高皇帝不废重典,以惩巨恶,于是有锦衣之狱。已读老子“民不畏死,奈何以死惧之”之语,立命焚锦衣刑具,事宽恤而归讯谳于法司。至东厂缉事,亦国初定都时偶一行之于大逆大奸,事出一时权宜,后日遂相沿而不复改,得与锦衣卫比周用事,致人主有私刑。……请自今一切轻重狱词,专听三法司听断,不必另下锦衣。〔32
如诏狱之典,祖宗以来固所不废,然亦借以惩大奸大逆,而未尝概及士类也。今者东厂之讥呵虽罢,卫之锻炼尤存。请自今廷臣有犯,一切下之法司,永除诏狱,庶不至以非刑辱士。而至于廷杖一节,原非祖宗故事,辱士尤甚!士可杀不可辱,仍愿陛下推敬礼大臣之心以及群臣,与厂卫一体并罢,还天下礼义廉耻之坊。〔33
此处关于厂卫、诏狱、廷杖等之渊源的叙事,我们不必深究。终将其归于“人主有私刑”,诉求于永除、并罢。以刑狱之事,“专听三法司听断”。
言官为明代之监察机构,其职责所在,即以“献可替否”监察朝政——包括君主。略须说明一点的是,“献可替否”之言责,乃一切朝廷官员的政*治职责所在,言官,则专门以此为职责。刘蕺山仕途之最后,即以都御史总宪台,[5]曾如此申说御史之职责:
御史处风纪之地,为朝廷耳目之官,以言是责者也。故言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪,其道与直而无逊,古称名御史往往由此。〔34
“言及乘舆则天子改容,事关廊庙则宰相待罪”,其政*治责任与政*治威权不可谓不重。然有明之专*制形态,使台谏行使职权,要承担很大的政*治风险。言官以言而下诏狱,往往有之。刘蕺山结束其崇祯一朝“共治”的政*治生涯,则因申救言官姜采与因言获罪之熊开元。二人当时皆收于锦衣狱,并欲秘密置之死地。刘蕺山与同僚商议申救,如申救不能,最差亦希望能够“改付法司”审理。关于此次申救,《召对纪事》详载其事,刘蕺山面对崇祯时措辞非常激烈:“国朝从无言官下诏狱者,有之,自二臣始,甚有伤于国体。”〔35〕此处所言,并非实情。刘蕺山非于此不知,实乃情急之下,立此危言,以震慑于崇祯。至如“国体”云者,刘蕺山进一步申说:
然朝廷待言官有体,其言可用则用之,不可用则置之。即有应得之罪,亦当勅下法司,原情定案。若遽下诏狱,终于国体有伤。〔36
此语最终引起毅宗之震怒:“朕处一二言官,如何遂伤国体如尔奏?”并斥其为“偏党”。此后刘蕺山本拟“着刑部究问”,以辅臣申救,改为“革职”,而姜采等二人亦终改“刑部拟罪”。其事发生于崇祯十五年壬午(1642年),两年之后,毅宗自缢,明实亡矣。又过了一年,刘蕺山绝食死节。对于一个已经颠覆的王朝,刘蕺山曾位居七卿之列,乃“共治”之大臣。其所殉者,乃曾经与君“共治”之天下。
  
四、结语
刘蕺山所言,于明代儒家士大夫而言,具有代表性,特别是最后一章所论,几乎是朝野内外儒家士大夫们的共识。如内阁大学士制度成熟之后,“中旨内出”,已完全不具有程序上的合法性。君主若要传达其诏旨、意志,首选途径也是通过内阁票旨而加以落实。当可能遭致内阁乃至朝臣的一致反对时,他也要首先尝试通过施压*迫使内阁就范,中旨是最后不得已的选择。言官因言获罪,必然招致士大夫之反拨,群起申救,这经常构成明代政*治的常态。诏狱、廷杖等人主之私刑,士大夫虽然无*能为力,但士论之中,不以诏狱、刑杖为耻,而以其为荣,此亦有明一代士风的突出体现。
其实,诚如刘蕺山所论,明代政*治制度中,如太监被严格限于内廷供洒扫之役,厂卫一并撤消,君主恭己正南面,无为而治,以票拟归内阁,以庶政付部院,以刑狱付法司,以献可替否付言官,则有明政*治,依然是一个相对而言比较完备的古典宪政形态。这种形态的政*治运作,以内阁取代宰相,或有其缺陷,然其缺陷不在专*制,而可能的弊端是治理效率低下。因内阁无直接管理部院的权限,也就是说,君主只是作为虚君,政务无直接的统领者,政事有可能议而不决,形成僵局。故明代政*治中,有很多为平衡计,而发明出来的今人看来颇具民*主色彩的管理手段。如朝廷大员推选中的廷议、票选,大政决策之投票,乃至一般官员任命之抽签,等等。而明代的所谓党争,兴起于万历,这一君主常态性放弃君权的状况[6],亦非偶然。
当然,蕺山所言,也从未在明代历史上完全实现。在全盛时的弘治,也只是与蕺山所论有较大程度的契合,从而形成政*治治理的清明。此一相对完备的古典宪政形态,毋宁说更多地是体现于儒家士大夫的治理实践中,虽不能完全使其得到落实,但或多或少总能使其变为政*治现实。当然,在诏狱、廷杖等皇权的高压下,这种努力往往要付出惨痛的代价。士大夫抗争所恃者,端在士风。古典宪政*治理的落实,于明代而言,即存于士风之中。
  
【参考文献】
1〕孟森. 明史讲义 M. 中华书局,2006. 371.
2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔明〕刘宗周. 刘宗周全集:第三册〔M. 浙江古籍出版社,2007. 5616253117-11855-5655-561222055-56122122121156169-17017069 170115173173156186246114 7222-23185185160200239240.
8〕〔9〕〔10〕〔明〕刘宗周.刘宗周全集:第一册〔M. 浙江古籍出版社,2007.486-487487277-278.
(作者简介:任文利,哲学博士,北京青年政*治学院东方道德研究所副研究员。)
[1]高拱《特陈紧切事宜以仰裨新政疏》云:“其通政司封进外来一应本辞,每当日将封进数目,开送该科备照。” 自该疏末尾所附“奉圣旨”之“都依行” 可知,此制度上的建言至少在当时已经获准施行,成为一种制度。(载《纶扉稿》卷二,《高拱全集》,中州古籍出版社,2006年,第177页。)
[2]利玛窦云:“我已做过彻底的调查研究,可以肯定下述情况是确凿无疑的,那就是:皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱,或增大其权力,除非根据某个大臣提出的要求这样做。”(《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年,第48页。)
[3]文集存者有题作《再上皇极之要疏》、《三上皇极之要疏》,初上者不存。
[4]此处引文据文渊阁《四库全书》《刘蕺山集》卷三。《刘宗周全集》有不同,见第三册第123页。
[5]依明制,作为言官的御史隶属于都察院。但御史并不直接受都御史节制,特别是其假言论以行监察权的时候。这是言官的政*治监察特点所决定的。
[6]万历放弃君权,是一种君主意志不能有效落实后的消极政*治对抗。万历放弃君权,并非将君权托付于代理者的放弃。他所放弃的是,诏旨最后的批红,官员任命的裁定,缺少这些,明代政*治治理无法有效运转。. J0 N2 v) F& {, |9 L
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:42:35 | 显示全部楼层
柳河东:董仲舒对政*治儒学发展的历史贡献及现代意义
儒学发展史上呈时隐时显的心性儒学和政*治儒学两条脉胳。由于心性儒学在近千年来宋明理学、心学上的辉煌成就和港台现代新儒学的影响,以及近现代代以来儒学被妖魔化,常被曲解为与专*制主义联系在一起,政*治儒学在现代长期不被重视。本文通过简述政*治儒学在儒学发展史上的脉胳显现,对董仲舒在政*治儒学发展中的理论创化分析,探研董子政*治儒学在社会实践中的历史贡献和现代意义,以期对政*治儒学的未来发展做些思索。
1:政*治儒学是儒学发展史中的一条重要脉胳
儒学在发展历程中经历了和正在经历的五个重要时期:一、原始儒学期,即尧、舜、禹、夏、商、周时代的儒学原始萌发时期;二、原典儒学期,即春秋、战国时代的儒学学术形成时期;三、汉唐经学期,即秦、汉、魏、晋、隋、唐时代,儒学吸收道家、法家、阴阳家、佛家等文化之优长而创化发展的新儒学时期;四、四朝理学期,即宋、元、明、清四朝代,儒学继续吸收佛教、道教文化及满、蒙等少数民族文化之精华而创化发展的新儒学时期;五、当代儒学期,即自1919年以来儒学经过血与火的洗礼,应时而起,大开大合,勇敢地吸收马列主义、现代道教佛教、基*督教、伊斯兰文化、西方自由思潮等东西方文明的一切优长,融会贯通,强健自我,正在建构、发展并积极参与中国、世界现实生活和未来历史创造的第五期新儒学时期。
在这五期发展中,儒学呈时隐时显的两条主要脉胳:一条是被称之为“孔孟之道”的心性儒学,原典儒学期孔子之后表现为思孟(子思、孟子)学派;在四朝理学期,以理学、心学为代表的心性儒学取得长足发展,成为影响近千年的官方意识形态;当代儒学期的港台新儒家接续宋明理学、心学传统,融合现代西学开创了以心性儒学为实质的现代新儒学。一条是被称之为“周孔之道”的政*治儒学,在原始儒学期为儒学的主要表现形式,体现为原始王道政*治,主要特点是圣王一体;原典儒学期,孔子既有短暂的成功政*治实践,也有周游列国矢志推行王道仁政的努力,孔子之后表现为卜荀(卜子夏、荀子)学派,子夏提出“学而优则仕”,荀子主张“隆礼重法”;汉唐时期,以经学为代表的政*治儒学有了成功发展,董仲舒为之做出了巨大的开创性、奠基性、实践性贡献。
心性儒学重在修己、成己,强调“学贵践履”,致力于“格致诚正”的内圣之道,追求道德理想。政*治儒学重在成*人、安民,强调“经世致用”,矢志于“修齐治平”的外王之道,追求王道政*治理想。由于心性儒学在近千年来宋明理学、心学上的辉煌成就与港台现代新儒学的影响,以及近现代以来儒学被妖魔化,常被曲解为与专*制主义联系在一起,政*治儒学近代以来长期不被重视。清末,康有为在政*治儒学发展上有所探研和实践。改*革开*放以来,大*陆新儒学阵营中蒋庆先生首倡政*治儒学,受到社会一定关注,有渐热之趋。
2:董子对政*治儒学发展的理论贡献
董仲舒面对西汉社会大一统的政*治需求,以儒家仁道义理架构为基础,以春秋公羊学为依据,发挥其微言大义,吸收法家、道家、阴阳家等思想,将宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来,建立起了一个前所未有的、兼容百家的新儒学体系,同时也形成了适应汉初政*治经济文化发展需要、极具包容性、独具时代魅力的董子政*治儒学,对当时社会所面临的一系列政*治、社会问题,给予了较为系统的有效性应对和对治性回答,成为汉代的官方意识形态,将政*治儒学提高到了一个新的历史水平。
董子政*治儒学的理论建构与贡献可概括为:一个基础、一个实质、四项精要、四大特点。具体分析如下:
(一)立学之基:春秋公羊学的儒家义理体系
(二)实质:大一统的王道政*治(仁政礼治)
“《春秋》之道,奉天而法古……先王之遗道,亦天下之规矩六律已……王者有改制之名,无易道之实”(《春秋繁露·楚庄王》)。
“仲舒之言道德政*治,可嘉美也”(王充言)。
(三)四大精要:
1:政*治理想:正而天下和美
“为人君者,正心以正朝,正朝迁以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方……是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣……”。(《汉书·董仲书传》)
2:政*治哲学:“天人感应”
将儒家天命论、天道观与阴阳、五行思想结合为一个紧密联系、互相感应的统一体,建立“天人感应”论。
将“天”作为最高的哲学范畴,赋于道德属性,成为有意志、知觉,能主宰人世命运的人格神。为“君权天授”和“君权神圣”立论。
把天体运行说成是一种道德意识和目的的体现,自然现象成为神的有意识、有目的的活动。为“灾变谴告”和“君权天制”立论。
3:政*治伦理: “三纲五常”
以儒家的三纲五常为基本政*治伦理原则。
4:政*治主张和对策:“天人三策”
对策一:承天更化。汉继秦兴应进行“更化”,承天意行王道,“任德教而不任刑”,“去其陈迹而崇教化”,修饬“五常之道”。“五德修饬,故受天之佑,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”
对策二:养士求贤。“兴太学,置明师,以养天下之士”;要求百官“贡贤”、“尽心于求贤”。“遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。”(《汉书·董仲书传》)
对策三:尊儒一统。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通义也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以无以持一统……诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”(《汉书·董仲书传》)
(四)四大特点:
经学化,保持了儒学的人文精神和义理内核,坚守根基,不变风骨。
伦理化,形成了儒学的“五常”核心价值观,进一步强化了儒学的实践性、生活性、经世致用性。
神学化,大胆吸收时代影响较大的阴阳、五行、宗教天命等思想,为我所用,实现了优强联合,体现了其开*放的学术胸怀。
权威化,适应汉初 “大一统”的时代政*治思想需要,取得独尊地位,上升为官方意识形态。
通过“四化”形式推动儒学理论革新,深入政*治实践。
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3:董子政*治儒学在社会实践中的历史贡献
董仲舒第一次将儒家思想成功地运用于中国的政*治实践,推动汉王朝建立了“大一统”的基本政*治格局和礼乐行政制度,影响中国政*治文明近两千年。
(一)为汉初的政*治、社会新秩序提供了新的理论根据,成功地解决了时代面临的政*治合法性问题,维护了封建政权统一和稳固,保障了国家长治久安。
董仲舒把源於阴阳、五行家的形上学根据与儒家的天命、天道结合起来,以“天人感应”说确立“君权天授”、“君权神圣”观,为王权的合法性进行了哲学上和神学上的有力论证。同时,将君臣、父子、夫妇关系和“仁、义、礼、智、信”五德与天地、阴阳、五行联姻,为“三纲五常”找到了存在于天地之间的哲学和神学依据,使其具有神秘性、神圣性,增强了权威性和说服力。“三纲”由于强调主体对于从属体的绝对权威,进一步强化了封建君主专*制,固巩了封建王朝政权,促进了国家长治久安,避免国家分*裂引发战乱带给人民的生存之危胁、生活之痛苦,在宏观上保障了民生。
(二)对抑制王权、官僚特权,保障民权,缓解社会矛盾,维护社会稳定起到了积极作用。
董仲舒生活的时代,一方面皇帝至高无上,随心所欲施展王权,另一面官僚、贵族、侯王凭借封建特权,掠夺兼并土地,明争暗抢社会资源,阶级矛盾日益剧烈。针对这些情况,董仲舒政*治儒学一方面讲王权的神圣性,另一方面又以“灾变谴告”和“君权天制”论,对王权进行限*制,用圣人和天意把自己的政见神圣化,对不仁道的王权进行抨击和进谏。五常之道中“仁、义、礼、智、信”的推行,兴学养士求贤之策的实施,正直仁义士大夫的涌现,以及在董子政*治儒学主张框架下提出的“限民名田”、废除盐铁官营、节约民力、保证农时等措施,一定程度上限*制官僚、贵族、侯王的封建特权,保障了平民利益,有效缓和了阶级矛盾,促进了社会生产的发展和国家稳定。
(三)为大一统的中国古代政*治文明建设提供了成功范示,影响、造福中国和中华民族近两千年。
以“天人感应”进行哲学、神学立论,以“三纲五常”进行伦理化的董子政*治儒学一经汉初政*治实践便取得了极大成功,很快受到历代封建统治者及整个社会的欢迎,基本思想和模式一传就是近两年。原因何在?外裹着经学、伦理、神学、权威形式,而实质在行大一统的王道政*治。王道政*治是一种优秀的政*治文明,是符合人道(人事规律、社会规律)、天道(自然规律、宇宙规律)的政*治智慧。能延续近二千年之久,保障和促理中国创造了辉煌的经济、文化成就,就足以说明了她的优秀性。中国的古人一点不比我们今人笨,不优秀的话,早就将之丢弃了。过去左倾主义盛行时所批判的儒学是专*制的“帮凶”,是极端不负责任的,政*治儒学的核心理念王道政*治中包涵有很强的民*主性、法制性。
4:现代意义和启示
当前中国所面临的政*治、经济、文化状况有似于西汉初年的情形:
一、经济繁荣后,新的社会问题、矛盾出现:
汉初,土地兼并严重,贫富差距过大,阶级矛盾突出。长期的“无为而治”和鼓励发展生产经济,忽视礼乐文化教育,倒致功利主义、投机主义、享乐主义盛行,不仁、不义、不礼、不信现象剧本增。
当前,资产吞并严重,收入差距过大,不和谐音符增多。以经济为中心,发展市场经济,放松了精神文明建设,倒致市场功利主义渗透到了各行各业,腐*败屡禁不止,市场假劣为多,社会诚信缺失,国民精神空虚,道德水准滑坡,不稳定因素激增。
汉代是一个宗教勃兴的时代:儒学宗教化,佛教传入,道教产生,都在汉代。表明当时社会具有产生宗教或引进外来宗教的急切需要和适宜环境。
当前中国的一个现实危机是:十三亿中国人的精神信仰层面出现了巨大真空,各种外来文化乘虚而入,基*督教、天主教、佛教在中国广大的农村和城市合法或不合法、正规或不正规地迅速发展,学界、民间“儒教”主张的声音也渐强了,并有出现了实践层面上的运作。
二、结束了旧的生产关系,新建立起的生产关系趋于稳定,需要与之对应的新的上层建筑、新的意识形态。
汉初,要求建立不同于贵族土地所有制生产关系,适应封建土地所有制生产关系的新的上层建筑。摒弃秦政“严刑竣法”的法家思想,更换“无为而治”的黄老思想,使用兼容并包的新儒家思想。
当代,要建立不同于SHZY计划经济的,适应中国特色SHZY市场经济的新的上层建筑。彻底结束了革*命战争年代的斗争意识形态,基本完结了改*革时代的变革意识形态,需要能够兼容并包的和谐意识形态。
现代意义和启示:董子在政*治儒学理论上的创化和实践上的贡献,对创新发展当代中国政*治意识形态、改善加强党的执政能力,建设新的政*治文明,促进国家长治久安具有积极的现实和长远意义。
20081121日刊载在“中国共*产党新闻网”上的《现代儒学与MKS主义的关系》一文讲,“实事求是地说,在儒学的现代发展过程中MKS主义的中国化是主流……MKS主义中国化作为儒家思想传统体系结构的现代形式,与前现代儒学是融通的,是割裂不开的”。暂且不论观点正确与否,我们可从中窥出:当前主流意识形态理论探讨上的开*放、大胆,以及势不可挡的一种新趋向。
当前,中国主流意识形态现状,有似于当年汉初“黄老道学”难以应对国家转型后面对新问题新形势的情形。现实中国需要对MKS主义进行一次大的理论突破和创新:即MKS主义中国化的第三次伟大飞跃。
MKS主义中国化第一次伟大飞跃产生在上个世纪上半叶后二十年:面对危害中国革*命的教条主义、本本主义,实现了MKS主义基本原理与中国革*命实际相结合,形成M思想,指导中国新民*主主义革*命走上工农联盟、农村包围城市、武装革*命夺取政权的正确道路。第二次伟大飞跃产生在上个世纪末二十年:面对阻碍中国开*放、改*革、富强的关门主义、唯心主义,实现了MKS主义基本原理与中国建设发展实际相结合,形成D理论,走上改*革开*放和中国特色SHZY市场经济发展道路。
第三次伟大飞跃将在当下:实现民族优秀传统政*治智慧(王道政*治)与现实政*治秩序(共*产党领导的多*党合作、人民代表大会制)、现代政*治文明(民*主与法制)的有效对接,指导中国走上中国特色SHZY民*主法制和长治久安政*治轨道。即MKS主义中国化过程中需要更大包容性,有进一步中国化,充分吸纳政*治儒学优秀成份(王道政*治)及当代儒学最新成果的勇气。
与此同时,政*治儒学在未来要有所发展、有所建树、有所作为,需要当代儒家学者有董子冲破传统束缚、吸纳百家的创新勇气和学术胸怀,大胆吸纳包括MKS主义中国化的最新成果在内的当代一切文明之优长和精华。
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参考文献:
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《两汉思想史》第二卷,徐复观,台*湾学生书局,1989                  
陈明:儒家思想与宪政主义试说
[ 要宪政精神与儒家礼治思想有着相通之处,通过讨论,指出对分权形式的制度安排不能做绝对化的理解,进而从制度的演化生成论出发,提出以宪政主义替代自由主义来实现政*治改*革在理论和实践上必要性与优越性。
[关键词儒家;宪政主义;自由主义;普通法
    
宪法宪政,一个是Constitution,一个是Constitu-tional regime,前者指思想、法律,后者是制度、政体。某种意义上可以说,宪政是宪法的政*治落实,是用宪法来进行国家治理。有宪法不等于有宪政。有学者认为儒家所谓的礼就是宪法,或者说具有宪法的意义。秦汉以来的制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同就是,法家认为生法者,君也,是把君主作为法律之源或者目的;儒家则是把天或者民*意作为法律之源或者目的。如果说宪法、宪政都有些勉强的话,那么我们说儒家有宪政主义的思想,应该还是可以成立的。在这样一个相对宽泛的范围内讨论我们的题目也就顺理成章了。
我们经常听说宪法是国家的根本DF,什么叫根本DF”?不妨从宪法的来源、宪法的特征、宪法的功能这几个角度来讨论。我们都知道人*大是立法机构,但是宪法的来源应该不是什么机构,尤其不应该视为统治阶级的意志表现,它恰恰应该是民*意的表达。民*意即主权人民的意志,是逻辑在先的、基础性的,是他们意识到自己的利益、需要,达成某种协议,并据此协议建构政*治制度。这就是根本的根本性之所在。由此出发,宪法的意义就是对政府目的、范围做出规定与限*制。由此可以知道,宪法是一套正义理论,就是要说明什么东西是合法的、什么东西是正确的。这样一个价值体系,是以人的基本权利,如财产权、人身权等等为出发点和旨归的。
有人说宪政就是限政,在某种程度上是成立的。但以分权为限政的形式或途径,则是第二义的,并不完全适合古代,也不是核心。宪法可以指立宪的过程,也可以指对权力的限*制或界定。”“立宪的过程首先意味着明确厘定法律或制度的基础,它不仅逻辑上先于对权力的限*制,而且也不必然导致对权力的限*制的制度安排,尤其是不必然导致对权力的限*制之特定形式的建立。因为人们建立国家或立宪,首先为了提供公共物品,因此最先关注的是如何提升它的运转效率。换言之,这是一种基于积极自由而建立的制度。分权问题是在这个公共权力的系统可能被异化,反过来侵害社会的时候才出现,对这个权力系统的约束才提到议事日程上来;所谓消极自由作为宪政基础的问题因此而得到人们的重视。英国没有成文宪法,其宪政限政很大程度是通过普通法这一司法形式实现的。所谓三权分立的限权宪法(limited constitution)是米国人选择的宪政模式,跟英国就很不一样。至于儒家思想,由于时代和环境的差异,也就自然且应该跟它有着更多的不同。
西方政*治和法律思想的人性论基础是性恶论。休谟有著名的恶棍假设,就是把每个政府成员都设想为无赖之徒。主张性恶,意味着从利益的差异性来理解人与人的关系,意味着对他者的警惕和怀疑,意味着从必要之恶来理解政府。而性善,意味着从利益的共同性来理解人与人的关系,意味着对他者的信任和期待,意味着从必要之善的提供者来理解政府或领袖。儒家的主流话语是性善论。之所以存在如此差异,与时代即历史条件有关。例如,中国先秦时期社会仍然具有浓烈的血缘色彩,而启蒙时代的欧洲则是第三等级崛起、基*督教的人性论深入人心。而尤其重要的一点是,他们致思的起点和目标都是不同的:启蒙思想家面对的是新形势,有条件去设计建构一种理想政体。亚里士多德也是这样,而儒家则只能重新阐释一个叫做王道的更为古老的传统,建构一种批判的理论劝说争城以战争地以战的暴力政府调整其行为。
当然,三代王道政*治确实是儒家思想的源泉,是儒家宪政思想的源泉。礼本于俗,而习俗之为习俗,表明它已经经过长期采用实行,长期采用实行,则表明它已经经过了人们的理性的筛选判断并得到了人们的自愿接受同意。这事实上就有作为现代宪法之基础的协议”(agreement)的意义,是一种人民的协议。西方宪政有一个概念,叫做存在于风俗习惯当中的权威性协议。洛克说由暴力肇始的政府必须到传统价值中重建自己的合法性,应该就是指回归宪政,也就是让权力重归这样一种权威性协议
把礼治理解为人治是一种误读,因为它的本质是承认意味着价值原则和秩序甚至自由的习俗对于行为的制约作用。它首先是一种伦理政*治,然后才是一种道德政*治。孔子说道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)这里政、刑与德、礼的分立就反映着制度基础的不同,反映着价值立场的不同。从某种意义上说,政与刑是自上而下的强制,德与礼是自内而外的范导。什么叫有耻且格”?就是不仅遵守,而且内心认同,是心悦而诚服。为什么心悦诚服?因为它合情合理,合乎自己的意愿。
事实上,儒家对礼的阐释也体现着这样一种宪政主义的精神。说天地之序,是承天之道,以治人之情。孔颖达在尚书注里说,宪,法也,言圣王法天以立教于下体天心,称人情则对于现实政*治具有某种超越性。不论是三代还是秦汉以下,在儒家的论述里,政府、君主本身也都是受到的约束的。敬德保民是三代政*治的主流话语。即使在董仲舒——所谓封建社会意识形态的奠基者那里,他的体系中最高范畴是天而不是君主。所谓屈民而伸君,屈君而伸天,这个相当程度上则是民*意的代言人或人格化。由于儒学的影响,在天下出现一些灾害的时候,东汉皇帝经常下罪己诏反省。另一个例子是宋代,宋太祖问赵普天下何物最大?”赵普说道理最大。赵匡胤认为说得很对。当然,秦始皇焚书坑儒,是皇帝最大。但首先这样搞不长久,其次,这也不是儒家的主张。
宪政即限政,限政必分权——分权,儒家里面有吗?我告诉大家,确实没有。一般来说,儒家讲礼治,宪政讲*法治。礼是宪法,那法是什么呢?中国古代法家所谓的,和我们今天讲的法完全不是一回事。法家的法,主要是政令、刑律,是君主的意志。我们知道儒家反对子产铸刑书,赵鞅铸刑鼎,很多人据此认为儒家反对法治。秋风在我们《原道》发表过文章专门谈这个问题。他的基本意思是,孔子实际是反对弃礼而征于书,维护议事以制的传统的,即反对以成文法代替习惯法、代替世世代代积累下来的判例标准,反对将一般刑法置于礼即宪法的地位之上。汉代以《春秋》决狱,就是判例法,就是把具有宪法性质的礼应用于司法实践。或许可以说,如果按照礼的原则断案,咱们施行的就是普通法;如果按照它来约束王权,那它就是宪法
为什么用礼来约束王权而不是建立分权的制度来约束王权呢?或者说为什么分权在儒家政*治哲学里是一片空白呢?这要跟儒学发生的时代背景和后来所处的政*治环境结合起来考察。
把孔子说成是儒家的创始人是不错的,但把儒学说成是夏商周三代主流传统的继承者则更准确。孔子说自己述而不作。我觉得王夫之法备于三王,道著于孔子这句话很好地揭示了孔子、儒家、三代传统之间的关系。就是治理天下的各种方法,是思想经验;则是对这些思想经验的理论总结和提升,是一个逻辑和价值的系统论述。这样一种论述称为,是因为它们在社会生活和精神生活中具有某种特殊的意义,因此享有某种特殊的地位。上古竞于道德。用《史记》的话来说,五帝是以让得天下礼让可以得天下,对于熟知问鼎中原逐鹿中原等历史的我们来说似乎不好理解,实际却是早期社会权力领袖产生的普遍形式。法家的理性解释是当领袖只有义务没有权利苦不堪言,有点以小人之心度君子之腹的味道。人类学的解释是普通人只会拥戴有能力、有公益心的人当头。这比较符合事实:你要有人拥戴才成其为头吧?冷兵器时代一命抵一命,靠压服是很难维持政权长久的。人类学家从太平洋一些岛国部落就发现了所谓大人物就是靠散财和服务大众获得公共权力的。马克斯,韦伯说传统权威的基础是chadsmatic,这是一种跟神圣性相关的魅力。这种神圣性应该首先意味着某种使人信服的吸引力,而不是强制力吧。
中国古代主要的公共事务除开抵御异族入侵就是应对自然灾害如治水什么的了。对于这样一些需要,效率是第一甚至唯一标准,分权则在当时如果不是毫无意义的话也远非当务之急。西方有一种新宪政论,即不从限*制权力这个消极思路”(基于消极自由理念)出发理解宪政,而从建构制度服务于道德和政*治理想、尽可能促进公共福利的积极思路”(基于积极自由理念)理解宪政。我们不去评价二者之间的差异优劣。事实上对我们的论题来说,古典宪政思路对习俗的重视显然更加关键,只是想说我们不必把思考的焦点过于集中在是不是或有没有分权设计上面。
我们都知道分西瓜的例子,即切西瓜的人不能先拿,说的是通过制定分权的规则以保证公平正义的实现,即分得匀。大家都觉得有道理,有说服力。但是很少想到这个例子实际有很多的预设,首先是分西瓜的人之间的利益关系是特殊的或者说人性是自私的、性恶的;其次是有一个社会存在,分权才不仅必要也是可能的。如果没有警*察、法院的系统,拿刀的人完全可以砍完人再自己独享甘甜。即便如此,也还存在另外的可能。天热,母亲买了个西瓜迎接海外留学归来的儿子。三下五去二切好刚要动手分派,这个刚学了法律的儿子拦住大嚷:妈,你切的,就不能再由你来分……”如果出现这样一幕,你会怎么说?如果这位母亲是湖南人,我估计她会说你这化生子,书都是从屁*眼里读进去的?!”该骂。为什么?因为这儿子犯了误置情境的错误。家里的利益关系与社会上的是不同的;母亲的公正性是毋庸置疑的,不仅毋庸置疑,而且她给父亲多分一点、给弟弟多分一点是基于她的智慧和爱心从按需分配做出的安排。从实践理性看,这不仅不是对公正的破坏,而且是实质公正的要求和实现,是一种更高的公正。孟子说物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公上》)。什么意思?就是长官骑马,士兵走路。只是社会复杂实质公正操作上更难,才拉起无知之幕,将个体抽象化、形式化,以程序原则保证公正相对的最大程度实现。这样说,是为了表明,分权并不在任何时候都是必要的。
如果说三代时期分权是不必要的,这是相对于三权分立之类的理论论述来说的,实际三代施行贵族共和制,分封制以及部落联盟本身就是一种分权,是基层自治,那么秦帝国建立起来以后,分权说对于儒家来说就是不可能的。焚书坑儒,完全没有了生存空间。即便如此,在这种暴力帝国难以为继的时候,获得机会的儒家还是极力重申礼治的宪政精神,通过吸纳阴阳家的天人感应思想,对的内涵的改造,不仅曲折地将民*意作为政*治合法性的基础,并且利用谶纬之类的诡辞异说努力将这一点落实于现实的政*治运作实践过程。
我们说切西瓜的人不能先拿,那里面实际上预设了一种陌生人情境。只有在陌生人面前,性恶的预设才是理性的。在家里就完全不一样了。上古社会从游团部落演变而来,同质性较高。而同质性往往意味着利益的相关性。中国的王权是父权的延伸,国又是家的放大,所以它的结构从利益关系说还是高度一致的。国之大事,在祀与戎,这都是公共利益。所以,讲性善、礼治的儒家政*治哲学实际跟讲性恶、法治的西方政*治哲学一样,实际也是非常符合实践理性或行为理性的,只要把它放到熟人社会这样一种背景中就是。现在我们经常见到的是原教旨主义和历史虚无主义,或褒或贬,共同之处则是抽离历史语境,过去合理现在就有效,或者现在无效过去就不合理。
此外,如前文已经提到的,任何制度都是有成本的,只有收益大于支出时,特定的制度才会被建构起来。譬如十字路口,到底是安排警*察吹哨还是竖红绿灯或者架立交桥,取决于车辆通行量的大小。政*治问题的解决方案道理也是相通的。
现在,又到了结构调整的阶段,所以宪政及其相关理论又成为思想界、学术界的热点问题。汉武帝的更化就是改*革,改*革就是分权、让利,就是把一些属于个人的、社会的权利、权力让渡、归还给个人和社会。汉武帝时做到与士大夫共治就行了,现在则不是这么简单。
民*主、公平正义都是好东西,好东西就要立法,就要搞宪政。搞宪政,儒家就可以发挥积极作用。制度是什么?制度就是力量——利益集团之间的博弈均衡。国家社会二分,只有社会力量足够强大,限政才成为可能,而儒家不仅理论上是属于社会的,而且本身就是社会自组织系统的有机元素。
今天的思想界一般分为左派、右派、保守派,它们各有擅长。而对于政*治重建,自由主义显然声音分贝更高一些。我也在很多地方对他们表示过敬意,并且声称自己也是一个自由主义者。但是,我并不认为自由主义就是我们政*治改*革在方向和路径上的不二之选。为什么?因为自由主义理论作为现代性的产物,并不只是一种政*治理论,而同时也是一套宇宙观、价值观、人生观和方法*论。它在宇宙观上是机械论的、价值观上是形式主义的、人生观上是生物主义的、方法*论上是普遍主义的。这里面包含某种深刻的片面,但对于我们来说,这些片面再深刻也是不能忽视的。即使在政*治理论上,自由主义尤其中国的自由主义者表述的内涵也越来越被机械化、教条化,等同于一人一票、代议制等等。从历史的连续性、社会问题的复杂性以及操作的可行性来看,以这样一种思想范导我们的政*治改*革,效果实在很难乐观。实际在方法*论上,它也是与洛克、休谟、哈耶克和柏林等这些经典自由主义者们相悖的,不是历史主义的改良论,而是建构主义的革*命论。例如米国的宪政或立宪,就是将自由主义作为一种洞见吸纳进普通法的理论和方法的架构而完成的。他们相信,传统不仅是秩序的基础,也是自由的基础。
从制度的进化论前提出发,我觉得用宪政主义代替自由主义是一个富有启发性的前景广阔的思路。所谓宪政主义代替自由主义就是以宪法原则的明确和向司法实践的落实即司法审查,来保障人的基本权利,促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升,以这种实用主义的改良积累代替理想主义的体系建构作为政*治重建的途径和目标。理性不是对逻辑演绎的执着,而是对行为有效性的把握。在这里,人们应该能够凭借这种智慧通过博弈和妥协找到平衡,找到交叉的共识,把社会推向进步。事实上在这里存在一个广阔的可以运作的中间地带,譬如孙志刚案导致城市收容制度的改*革就是典型例证。在这个中间地带得到改造之前,制度的变革很难得到推动。它的成功则可以为今后进一步的改*革创造条件。
秋风说的普通法宪政主义框架,甚至康晓光说的行政吸纳政*治,我也是从这个角度去理解的。我不是这方面的专家,但经验和直觉告诉我,对于我们这个历史悠久、传统深厚、问题复杂的国家来说,政*治的改*革和重建必须兼顾多种需要,在多种需要的满足之间寻找平衡点,争取那种近似于帕累托改进式的效果。好在主流社会今天已经接受人*权、公平、正义、民*主等概念价值,这使我们的设想看起来也不是完全没有操作的可能。
这种替代的好处主要有三点。
首先是可以超越对于民*主政*治的制度模式的机械理解。长期以来,我们对政*治民*主化的理解总是锁定米国模式,甚至北欧、东瀛和新加坡都被排除在这个范畴之外。制度是社会生态的一环,与所处历史环境、人的需要有内在关系。民*主化首先不是要实现某种主义,而是要实现某种正义,而正义某种程度上乃是一个心理学概念,意味着对某种事态的认可。实现某种正义就是要满足人的某种需要、提升社会生活品质。公民权利、国家理性、社会价值之间的关系是历史形成的,不可能从原子个人主义出发重建。个人*权利的价值优先是也只能是理论上的。对于五千年传统来说,历史伦理逻辑在先;对于多元一体的民族格局来说,国家理性必须得到保证和尊重。或许可以说,值得讨论的不是资本主义宪政或者SHZY宪政,而是什么才是适合中国的宪政。
第二是可以最大限度地避免社会转型导致的社会震荡、降低改*革成本。今天的中国社会问题多多、利益关系复杂,为了应付自然灾害和突发事件,必须要有强有力的政府组织系统;为了维护公民权利,又必须对公私生活领域做出严格划分,对国家权力严格约束,这就是矛盾。不仅我们需求的目标可能是互相冲突的,而且我们实现目标的动能也可能来自不同利益集团的合力。这就需要妥协,需要实践理性或实用主义的智慧。用休谟的话来说就是运用理性分析的方法去削弱种种对于理性的诉求。卢梭式的激*情和法国大革*命式的暴风骤雨对我们来说显然是难以承受之重,因为零和的游戏是玩不下去的。
第三是可以兼容文化认同等问题的解决。前面提到自由主义话语是个人主义的、普遍主义的,在对人的权利给予足够尊重的同时,人的内在价值如道德、文化等历史内涵被严重忽略、消解;欲*望成为最基本和最后的抽象本质。自由主义内部的许多反思和批评就是指向这点。
在这样的自由主义视域里,我们的历史文化是专*制的帮凶甚至就是专*制本身。事实上,一个国家、一个民族之所以具有凝聚力、之所以表现为一个整体,除了制度框架外。文化符合也是要件之一。弗里德里希的《超验正义》,就论证了宪政建立的宗教和哲学的条件。这跟教条主义的自由主义是完全不同的。这次演讲某种意义上说就是试图说明儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘,而证明这一点,则可以对宪政条件下,儒家传统对于文化认同问题的解决的正面价值做出肯定。提出文明冲突论的亨廷顿还说文明是一种文化实体,约瑟夫·奈的软力量说可以帮助对这个命题的理解。一些自由主义者对于文化认同问题表现得十分傲慢无知,原因如何不得而知,但使得其政*治目标的达成变得更加困难则是肯定的。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:53:21 | 显示全部楼层
蒋煜东:儒家自由主义还是儒家SHZY:政*治儒学正在分*裂
若追起伏脉,儒家自由主义与儒家SHZY皆源远流长,如果简单从强调社会整体利益、共同富裕和组织化的角度来看,儒家SHZY思想甚至可以追溯到《礼记·礼运》大同篇,儒家自由主义的渊源不像SHZY因素那么明显,但近年通过秋风等儒者的解释,也能追溯到孔子时代甚至更早。无论如何,追溯毕竟是追溯,犹如改朝换代之后新帝对自己父祖的加封,血缘的关系不能否认,但先祖不是皇帝也是个事实。古人未尝有SHZY与自由主义之概念,自由主义与SHZY皆以批判儒家起家,但直到殷海光与牟宗三、徐复观等争论之前,[ 详情可参见高瑞泉的两篇文章最相关争论作的梳理:《儒家SHZY还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒学平等观念的不同向度》,《学术月刊》,2010年第6期;它们与儒家之间并未形成有效讨论,也未形成过有效的理论批判(新文化运动之粗暴无理更接近武器的批判)。当今儒家自由主义与儒家SHZY的提出也是对现代化的反应,但显然已经不是旧儒家对现代化的直接反应,它们作为新儒家,本身就是现代与传统互相渗透的产物,其中一些流派对原教旨的刻意标榜,从另一个角度恰好凸显了被现代化逼迫的处境。
笔者所着眼的是新儒家内部的自由主义与SHZY之争,它本是个埋藏很深的问题,近日因为儒家宪政主义的讨论而明晰起来。
新中国成立以来,前三十年共*产主义思想和实践占绝对优势,改*革开*放以后,数次反自由化的运动非但没有消除自由主义的影响,反而,它越来越成为实际的主流意识形态,尽管如此,它并没能在法律地位上代替共*产主义意识形态。近年来以来,共*产主义思潮在SHZY这个层面上明显回归,但未能超越以往失败的理论形态。威权的、管制的道路还是民*主的、自由的道路,中国在犹豫了二十年后,仍然只是在二者之间徘徊,改*革初期曾高度一致的社会分*裂为左右两个阵营,知识分子也分*裂成了建制派自由派,划分的标准基本上也可被归类为:民*主,还是威权。儒家阵营从2003年集体面世起就自任以超越左右,寻找第三条道路的使命,[ 这一年《儒学*联合论坛》网站开办,蒋庆、陈明、为代表的儒生与秋风、杨阳为代表的自由主义者以及以梁治平为代表的法律文化中国本位学者的保守主义者峰会举行,多年后秋风成为儒家干城。然而今天看来,他们一样面临着威权,还是民*主的选择,随着儒家政*治哲学影响的扩大,与整个社会一样左右分流或许也不可避免。
大*陆新儒家集团面世之初,即使与政*治不刻意保持距离,其主要兴趣也不集中在政*治上,陈明的即用见体和黄玉顺的生活儒学纯哲学的意味显然远胜政*治,即使蒋庆之学名政*治儒学,其在民*主与威权政*治之间也没有断然取舍,而是各吸取一些。整个儒家群体打着文化保持主义的旗号,其主要用意在于保守文化而不在政*治理论创新。康晓光大概是这一集团中政*治特色最强的,然而康晓光的学问也是距离哲学意义上的儒家最远的,也有些儒生提出一些政*治主张,因学术水平的差距较大,没有产生太多影响,近年,随着兼擅学术和宣传的秋风的加入和鼓吹,政*治儒学走出了寄托理想的范围,成为一种与现实关系密切的政*治主张。在民*主与威权之间,儒家传统本与威权更加亲和一些,然而民*主之为世界潮流众目睽睽,第一代、第二代新儒家已经接受民*主并着手改造儒学,成功不成功另当别论,其顺应历史变迁,着眼长远而设计新外王的方向大致是没错的。秋风、康晓光、盛洪等掀起的这一轮的儒家宪政思潮,显然不是接着前辈在讲,而是按着蒋庆的思路,直接接续汉儒的公羊学,其学说的实质大同小异,都是把政*治合法性的来源归于一个外在的理念,而不是每一个政*治主体本身,这样,在制度的设计上他们必然反对民*主,而将治权归于特定的精英(儒士)集团,因为只有他们才有能力、有道德来把握那个理念。这种看似有理的主义在齐义虎、余樟法等人的设计下显得有些荒谬,齐义虎依照复古的和威权的原理设计出了一个介乎于教会和周官之间的中世纪政*治模式。蒋庆、秋风等不一定赞同齐义虎的设计,然而齐义虎的神权模式与蒋庆的公羊政*治学的相承关系却不可抹煞,其威权主义与秋风等的威权主义的心灵曲通也隐约可见。
儒学复兴运动十几年以来,很多人对其寄予了深切希望,十余年前,杜钢建作为一名法律学者,就大声呼吁哲学家从儒学开出中国自己的现代性法哲学和政*治哲学,然而至今,包括杜刚建自己,法学界仍鲜有人对儒学有深入了解,儒家法哲学或儒家政*治哲学的领军人物仍是儒学者而不是法学家。儒学本身博大精深,资源丰富,其中有开出多种政*治儒学的可能性,然而其主流竟然如此向威权主义复归,确实有些出人意料。可以说,在社会矛盾的激烈冲突的严峻形势下,大*陆新儒家只能与左派、右派一样直面民*主,还是威权的选择题,部分儒家选择了威权,尽管他们不是大*陆新儒家的全部,然而由于他们在当下的影响,让很多人以为这就是大*陆新儒家的全部,并因而对儒家的现代化失去信心。一些在儒家光谱上更靠近自由主义的学者则小心翼翼,比如陈明,尽管在价值层面并不认可威权的儒家宪政主义,然而在策略层面却表示了谨慎的支持,[ 见陈明在天津的演讲不知是出于对现实政*治的考虑还是对维护儒家阵营统一性的考虑。尽管他在文中委婉曲折地表达了自由主义的根本立场,然而仍会给人们以支持威权主义的印象。陈明关注政*治亦有多年,其以前主张宪政时一直是与民*主一体提出的,在这次儒家宪政主义思潮中,不少人对陈明报以厚望,期望他能领军挑起与威权宪政主义不同的民*主宪政主义主张,但得到的是含糊妥协的即用见体
然而,并不是说儒家就没有民*主宪政主义的主张,露面较少的杨万江和宋大琦就鲜明地提出了民*主的儒家宪政主义主张。与蒋、秋等人不同,杨、宋二人放弃汉学,从荀子和宋明理学出发,论证民*主制度合乎天理。杨万江一方面直接使用荀子天职天分等政*治学概念,一方面用宋明理学来补充荀子的粗疏,由程朱的天理、理一分殊、一理而具天下大全之理来论证个体的权利是天理的体现,其在主张方面与西方早期天赋人*权的启蒙政*治哲学有些相似,在思维方式方面又与黑格尔的法哲学相似。查宋大琦早期儒家政*治哲学之文,也是追随蒋庆的三院制的,其中也带有明显的陈明式的妥协精神,但去年年底,宋大琦发了《民*主的儒家宪政主义:一种基于良知学的政*治哲学》一文,[ 天涯网·学术中国第14期人文学术讲座提出了良知学是道德个人主义,民*主是自家作主,法治是公共理性三句教,明确主张宪政是一个现代政*治概念,只能是建立在个人本位之上的契约之治而不能是威权之治,并指出,宪政是法治的一部分,就是在个人本位之上建立起来的公共理性,而儒家宪政主义应该继承阳明良知学中的的道德个人主义精神,从建设政*治主体的道德人格入手,把政*治实践看成是致良知的一部分,建设民*主的儒家宪政主义。
杨、宋二人一个从理学出发,一个从心学出发,都主张个人主义以及在此基础上的民*主制度,主张主权与治权平等地归属于每个公民,其宪政主张是世界通行的宪政主张。而威权的儒家宪政主义是主张主权归于人民而治权归于精英,是中国特色的宪政主义,在实践上,如果能起到实践作用,那么它支持的不会是复活的儒士集团,只能是现在的权贵集团。可见,政*治儒学分*裂了,在剧烈社会变迁的选择题面前,从容隐晦的学术探讨已经过时,鲜明的政*治表态必须作出,威权,还是民*主?一些人选择了威权,另一些人选择了民*主,还有一些有影响的儒家人物尚未表态,但早晚要回答,无法回避。
儒家与现代化、儒家与自由主义的亲和性研究由来已久,儒家与宪政的关系本来是一个自由主义话语,这方面不止一个学者梳理过、期待过,[ 参见任剑涛:《社会政*治儒学的重建——关于儒家自由主义的理论期待》,《原道》第七辑,贵族人民出版社2007年;陈永苗:《儒家与自由主义者为什么征战》,爱思想网站2005630日,http://www.aisixiang.com/data/7347.html等等。百年以来,儒家返本开新的主流是现代化、与自由主义联姻,但在此刻竟然忽然回旋,与威权主义重叙旧好,确乎有些意料之外。所幸这不是儒家的全部,威权的还是民*主的,自由主义还是中国特色的SHZY,政*治儒学正在分*裂,哪种代表了未来,我们拭目以待!
                                                      2013.3.2
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叶沛良:儒家政*治哲学面面谈
克罗齐曾说,一切历史都是当代史,不好说这对考据之类的史学是否适用,但是,对政*治哲学来说,这无疑是正确的。当今儒家政*治哲学一方面是政*治思想史,一方面是针对今日中国的药方
1:儒家宪政主义是当代中国宪政思潮的一部分
儒家宪政主义无疑是这几年儒家政*治哲学的主流,放在大范围里看,它是中国宪政思潮的一部分,值得儒家学者自豪的是,他们甚至是领风气之先的。党报的反宪派说,宪政是绕圈子的自由主义要求,他们说对了,自从民*主自由等被牢牢贴上资本主义标签并且被声明绝对不搞之后,直接提出民*主、自由要求已经无异于与木石对话,一些倾向于自由主义的学者开始使用宪政一词。宪政与民*主多少还是有差异的,民*主有较强的政*治色彩、价值意味,宪政更多中性的、技术的色彩。宪法的基本内容就是约束政府行为的规矩,没有规矩不成方圆,只有人数极少的聚落才可以直接依据首领的个人*权威实现整合,任何复杂社会都要有其法制,都要对政府行为有所规制,现代宪政与古代法制的区别是最高权力本身是否也在法律的规制之内,即有没有超越于法律之上的特权。说宪法本身就是有资本主义性质的也不能说是错误的,新中国的诞生本身就模仿了资本主义宪政制度,所以后来每一次左倾,都表现为对宪法的破坏,每一次右倾都表现了最高权力的自我克制。民*主自由与宪政虽然在根基上有很大不同(从基本制度的意义上讲,宪政比民*主自由源流长得多),但在今天,从制度的结果意义上讲,它们殊途同归,都对无外部制度性制约的一*党专*政构成了挑战,尽管挑战的激励程度不同。完全消除宪法的资本主义性质即分权制衡性质是不可能的,除非废掉宪法本身,这一点不用研究外国宪法,读一读现行中国宪法就能发现,里面有明显的制约党的权力的因素。
中国的宪法虽然是中国共*产党单独制定的,但是它明确宣布自己是最高的权力来源、最高的法律渊源,中国共*产党也曾经一再声明自己也要在宪法规定的范围内活动。有宪法就有宪政制度,即使宪法形同虚设,它起码还起着名义作用。也是大器。建国初期,党以宪法(共同纲领)为自己的合法性依据,然而后来它日益抛开宪法,直接专*政,M说我们自己不要被法律束缚住了手脚,刘少奇拿着宪法册子主张自己的人*权,都是非常讽刺的一幕,它形象地说出了宪法当时的实际地位(当时中国只有宪法和婚姻法两部法律)。改*革开*放后,中国共*产党一面修宪,一面在大多数时间里强调自己是在宪法规定的范围内活动的,事实上,这就是一种程度较低的宪政。本人以为,中国的左右之争表现在宪政问题上应该是要不要修宪,怎么修宪之争,而不是要不要宪政之争。现在宪政被贴上了资本主义标签,按那些贴标签的人的反宪政逻辑,最后一定要推出废除宪法,由统治集团临事议制的结论。几十年以来,中国社会矛盾不够尖锐,没人拿宪法较真,今天社会矛盾尖锐了,即使不修宪,就按现行宪法较真下去,也会导致宪政危机
2:儒家宪政的现实意义
儒家宪政主义得这一轮宪政思潮的风气之先,主要是因为十年以前民*主自由是主流话语,儒家学者在这方面与自由主义学者相比确实是太少话语优势,于是另辟蹊径,首先开始了宪政主义的研究。早期的儒家政*治哲学以蒋庆的公羊学为代表,其三院制的政*治设计明显吸取了自由主义的思想,对民*意的合法性明确承认,而后来的儒家宪政主义却越来越倾向与精英主义和威权主义,自由、民*主的要求越来越淡。近年以来,因为最高层的明确表态,绝对不搞,自由主义学者只好另辟蹊径,用宪政迂回提出了民*主政*治的要求。
确实,宪政是一个非常难以反驳的要求,与自由民*主等价值性要求不同,它可以说是一种政*治要求,也可以说纯粹是一种法治要求,它是有宪法保护的,否认宪政将导致否认宪法。宪政学者可能会认为没人会冒天下之大不违否认宪法,但是看来他们错了。
儒家宪政主义,尤其是威权的儒家宪政主义是否能够成立,恐怕是遭到很多人的嗤笑的,但是,既然社宪,即以一*党威权主义为前提的宪政主义能够提出来,为什么儒宪不能呢?中国的现实政*治需要什么?或者说中国的最高统治阶层需要一种什么样的政*治哲学?不言而喻,他们既拒斥否认现存统治的政*治哲学,也不会欢迎直接诉诸暴力的流氓式政*治哲学,他们需要的是一种能够维护其现存统治,与世界潮流和社会现实需要反差又不太大的政*治哲学,同时它还应该是一种有自己的特点,能够自圆其说,同时能够与西方政*治哲学周旋的政*治哲学。中国政*治的合法性危机由来已久,重建政*治合法性的理论努力也由来已久,显然,过去的努力是收效甚微的,经典MKS主义M思想对当下的资本主义现实不但不能支持,甚至是一种威胁(左派已经这么干了),而诉诸民族主义则必然要求对中华道统的承认和继承,但是,五四以来对传统的污名化和拔根使得重续道统也非常困难。现在有一种思路是淡化MKS主义,突出中华传统,但对待五千年华夏传统只抽象说,对新中国以来的传统具体说,这样就等于在打着五千年传统的旗号下建立了新道统,那么,就能将前三十年毛的传统和后三十年邓的传统都看成中华民族伟大复兴或者中国梦的探索,这样,其中的错误也可以解释成探索中的曲折了。在这一过程中,儒家宪政主义能扮演什么角色隐约可见,现实政*治要求一种威权主义的政*治哲学为其辩护,这一政*治哲学不能走共*产主义的老路,而应该是从传统中汲取资源来论证威权主义,同时,它为新威权主义赋予了一种传统的合法性。威权的儒家宪政主义与这种要求有一种深层的契合,而且虽然很边缘化,但是却没有相似的竞争对手,其能否成为未来的主流意识形态未可完全预知。
3:汉学与宋学的分野
儒家政*治哲学的复兴受到左右两方面的抵制,儒家文化各个方面的复兴几乎都受到了左右两方面的抵制,中国的MKS主义者和自由主义者,尽管他们在很多方面势同水火,在不由分说地反传统方面却是不约而同的,以往为了建立新权威而反对旧传统的成就今天却成了借用旧传统建立新权威的负资产,甚至是建设基本社会道德秩序的负资产,这不能不令人感叹人算不如天算。今天吊诡的是,右派反儒,认为左派的专*制传统与儒家的专*制一脉相承,左派却不承认;左派说自己捍卫中华传统,但却坚决反儒,他们的传统只从M算起,以毛为人文初祖。儒家传统几千年,在农业社会条件下,专*制、威权的一面的得到了比较完全的发展,但是并非没有民*主的一面,南宋、明朝,江浙一带的资本主义萌芽得到发展,儒学中的资本主义因素也得到发展,这充分体现在宋明理学,尤其是阳明心学之中。用MKS主义的理论来说,社会存在决定社会意识,一种思想的产生和发展并不是思想家天才的结果,而是时代所造,汉唐的宗法社会造就大一统的专*制意识,宋明的市民社会就造就个性独*立的民*主意识。非常有趣的是,今日之儒家政*治哲学,走汉学进路的产生的是威权的儒家宪政主义,走宋学进路的产生的就是民*主的儒家宪政主义。汉学进路,更准确说是公羊学进路,是一种历史形而上学,它从历史中构建传统的权威,然后以这种权威垂范后世,有圣人立法、精英政*治、威权主义的特点;宋学进路,包括心学进路,是一种更为抽象的哲学进路,它抛开具体的历史传统,通过不断还原,把政*治依据追诉到最基本的人性原则,即仁义道德、个体生命存在原则,然后以义起礼,重建秩序。比较而言,汉学进路更体现了传统色彩,然而宋学进路更能适应现代化,实现冯友兰先生主张的抽象继承。汉学进路与宋学进路在儒家阵营中的分野已经逐步清晰,到底哪一种拥有未来,仍然是由社会存在,即中国的政*治走向决定的。宋学的与海外新儒家的思路有些相似,但是海外新儒家那一代人对西学过分迁就,没有从儒学的根基上开出现代性,而是从具体的历史文化传统中寻找一些因素与民*主制度强行捏合,这一点在徐复观哪里表现的尤其明显,大*陆新儒家威权宪政派对徐复观十分推崇,与他们学术的暗合是有关系的。走汉学道路的大*陆新儒家大都是史学出身,来源较广,而走宋学道路的大都是哲学出身,与冯友兰的学术关系比较密切,他们共同的缺点是在技术操作层面对政*治法律制度并无研究。一些法学出身的宪政主义者,虽然他们声称自己继承了儒家传统,但不客气地说,他们对儒学所熏甚浅,并未用儒家义理来阐述自己的理论,只是借用一些儒家词汇,而借用中还经常引喻失意,他们不能被视为儒家宪政学者。近来值得注意的是,张君劢这一政*治哲学和新儒学的双料大师,理论和实践两方面都作出巨大贡献的巨人,当年国共之争中第三条道路的坚持者受到了重视,从对张君劢的研究和继承中,或许会找出一条更具有现代性的儒家宪政主义道路。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:54:58 | 显示全部楼层
【周代诗乐研究】专题
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洪范:【周代诗乐研究】导言
传统中国对“诗乐”关系的理解,与今天习见的“诗”与“乐”的理论颇有不同,它首先立足于於“圣俗分途”之后的社会教化功能,而构筑其诗乐关系的基本理论。
认为:广谷大川异制,人居其间异俗,必然在好恶取舍的遂行方式上,有着较大的风俗差异。
同时,乐由天作,音由心生,在心为志,发言为诗,诗、曲、书、箴、赋、诵、谏、语、歌、乐、舞等文化形态,皆为舆情的直接呈示形式,由之可反窥到潜藏在其背后的真切心声,进而得以切实把握民情。
同理,政府也可以采取“省风作乐”、以乐协礼这种较为进取的方式,以干预及疏导民情,从而达到“移风易俗”的社会功效。《尚书尧典》所称的“诗言志,歌咏言,声依咏,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和”,其所凸显的正是基于这种逻辑的理想化的诗乐及习俗关系。
绵及於《礼记乐记》、《荀子乐论》、《周礼大司乐》诸官、乃至于对《诗经》的主流注解倾向,多强调诗乐对人心所具的潜移默化功用,以及对世情民俗的敏察与呈示特质,以为是“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的重要制度手段。
当此文化倾向之下,我们后世眼里较为中立的、娱乐的、工具性的所谓纯文学,不免也就沾染了难以洗脱的价值色彩。
一些被视为理所当然的逻辑关联,由兹得以构筑起来:如礼乐废而邪音起、夷俗邪音可能乱雅、郑卫之音使人心淫、郑卫之音乱世之音等,基本上,这是传统时代对诗乐关系的一般性思考与研究模式。
今天,从价值倾向到知识构型,都发生了极大的变化,一些古代常识及其细节,也都因历史久远,而变得众说纷纭、模糊不清,这就需要我们必须基于所处时代的价值氛围、文化场景,乃至知识要求,对有关诗乐关系的几乎各种问题,进行极为细致的考察、梳理与分辨,以重建我们的知识确定性。
为此,我刊特推出“周代诗乐研究”专题,祈望对此有研究的博物诸君,贡献心力,惠赐鸿文,共同推进对“周代诗乐”形态的理解新维度。4 @2 k) G& O  b0 i
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:56:53 | 显示全部楼层
周泉根:西周礼乐文明之诗乐关系辨略
【作者信息】周泉根,海南师范大学中文系教授;中国人民大学博士;
摘要:就西周礼乐文明中诗乐关系的认识,历来有两派,一派认为认为诗先于声乐,声乐迎合诗。另一派则认为声乐是诗的根本,声乐在诗之前,诗要求合声乐。再检索分析出土和传世文献,我们发现在《易》和《诗》的时代,较之“诗”,“歌”更经常地代表我们今天所谓的诗歌艺术,而“诗”则更象是乐教文化中的一个概念。综合辨证诗乐歌谣的阐释歧途和几者之间源流正变关系,我们发现,发乎自然性情的歌天然合乎自然之声律,乃诗之前身——歌谣;而服务政教事功的诗却要求合乐而“中声之所止”;因诗制乐旨在诵美讥过的诗道乃是始于制礼之后,而制礼作乐发生在周代,作诗配乐也正是这个时代的产物。
关键词:礼乐文明 因诗制乐 孔颖达 歌谣  
周代以礼治国,诗乐和鸣,相得相将。文献所载如:“三百五篇孔子皆弦歌之。”(《礼记·孔子世家》)“诵《诗》三百,弦《诗》三百,舞《诗》三百。”(《墨子·公孟》)《郑风·子衿》毛传:“古者教以诗乐,诵之,弦之,歌之,舞之。”(《毛诗正义》)等等皆是诗乐合一的证据。但此前此后,声乐和歌咏的关系却不尽是“诗乐相将”,形影不离。且说“春秋以后,周道寖坏,聘问歌咏,不行于列国。” (《汉书·艺文志》)礼崩之后,乐亦坏败,诗乐合一的情况被打破,诗乐分家,声义疏离。宋郑樵《乐府总序》谓:“古之诗,今之词曲也。若不能歌之,但能诵其文而说其义理可乎。奈义理之说既胜,则声歌之乐日微,章句虽存,声乐无用”。(《通志》卷四十九)
我们今且不论周道寖坏之后诗乐声义的关系。我们顺着历史延伸思考在诗乐相得相将之前以及之中的诗乐声义的关系。这个问题首先是在对《尚书·尧典》中“诗言志,歌咏言,声依咏,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和”的这条文献的理解和阐释中彰显引发的。对这段文字的理解历来有一个微秒的出入,即声乐迎合诗还是诗迎合声乐。再者该问题涉及到西周的文明特征,诗乐的发生的历史和诗乐之间逻辑关系,所以必须辨明。
关于诗乐关系,一派认为认为诗先于声乐,声乐迎合诗。如明韩邦奇曰:
“《书》曰:'诗言志,歌咏言,声依咏,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和。'乐本于诗,诗本生于心,而心本感于物,苟八音无诗,八音何用哉 (《苑洛志乐》)
明刘濂曰:
“《书》曰:'诗言志,歌咏言,声依咏,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和。'此万世诗乐之宗也。人性本静也,喜怒哀乐之心感,而呻吟讴叹之事兴,凡诗篇歌曲,莫不陈其情而敷其事,故曰诗言志也。歌生于言,永生于歌,长长其音而使之悠扬回翔,累然而成节奏,故曰歌永言也。乐声被歌非人歌效乐,当歌之时,必和以钟磬琴瑟之声,故曰声依永也。”(《乐经元义》)
但他们所谓的的“感于物”,“人性本静”等议论显然受《乐记》影响。《乐记》有云:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”朱熹也说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。夫既有欲矣,则不能无思,夫既有思矣,则不能无言;既有言矣,则言之不能尽,而发于咨嗟咏叹之余者,必有自然之音响节奏,而不能已焉;此诗之所以作也。”(《诗集传序》)但这是朱子重义轻声的一贯立场。他向人解释“诗言志,歌永言”时说:
“‘诗言志,歌永言’……古人诗只一两句,歌便衍得来长……古人作诗,只是说他心下所存事。说出来,人便将他诗来歌。其声之清浊长短,各依他诗之语言,却将律来调和其声。今人却先安排下腔调了,然后做语言去合腔子,岂不是倒了!却是永依声也。古人是以乐去就他诗,后世是以诗去就他乐,如何解兴起得人。”(《朱子语类》卷七十八)
在《答陈体仁》书中又说:
“诗之作本为言志而已……,是以凡圣贤之言诗,至于声音小,而发其义者多,仲尼所谓‘思无邪’,孟子所谓'以意逆志'者,诚以诗之所以作,本乎其志之所存。……得其志而不得其声音有矣,未有不得其志而能通其声音者……故愚意窃以为……志者诗之本,乐者其末也。末虽亡不害本之存。”
用所谓“诗无邪”来论诗乐关系,显然过多地使用道学家的思维,忽视了礼乐文明的历史现实。
而另一派则认为声乐是诗的根本,声乐在诗之前,诗要求合声乐,并服务于声乐。荀子说:“诗者,中声之所止。”(《荀子·劝学》)止,在此就是“之”的意思,要求诗随声乐抑扬。孔颖达指出诗教是乐教中的一部分。他疏“不能安诗”之“诗”为“乐歌”(《礼记正义·学记》),又说“诗者,乐章也。”(《春秋左传正义·襄公四年》)刘勰也说:“诗为乐心”、“乐辞曰诗。”(《文心雕龙·乐府》)郑樵则说得最明白:
“夫乐之本在诗,诗之本在声。”(《六经奥论》卷三)
“诗者乐章也“,“诗在声不在义”(《乐略正声序论》,《通志》卷四十九)
明章潢据史实而言:
“声其诗本乎!仲尼闻韶,闻此者也;季札观乐,观此者也。”、“齐鲁毛韩诸家,以序说相雄长,以义理相授受,而经生学者始不识诗,言知义而不知声也。”(《图书编·乐以声歌为主议》
的确从文献分析季札观乐,品第黜陟,乃是就乐而论而非就诗义。这些诗合声的观点完全不同于第一种声合诗的观点。就这两种关于诗乐先后关系的认识的微妙出入历来没被清晰揭发。
我们应历史地看待这两种认识的差别。这种差别只有具有恢宏历史感通达如孔颖达那才弥合并贯通之。其在《诗谱序》中所疏证至为允当。他一方面看到乐(luo,音洛)乃发于人性之常,属于自然人性,不待于诗。他说:“原夫乐之所起,发于人之性情,性情之生,斯乃自然而有。故婴儿孩子嬉戏抃跃之心,玄鹤苍鸾亦合歌舞节奏之应,岂由有诗而后乃成乐,乐作而必由诗”。他认为在上古,这种富有音乐性的生命节奏变即使变成吟呼甚至配上器乐,也不必有诗才能吟咏,那时肯定也没有文字之诗,礼乐之诗。他还认为有乐器或器乐未必就有诗:“上古之时,徒有讴歌吟呼,纵令土鼓,苇钥,必无文字雅颂之声……必不因诗咏……未必以土鼓,苇钥遂为有诗。”另一方面,他又说:“《诗序》云'情动於中而形於言,言之不足乃永歌嗟叹。声成文谓之音,是由诗乃为乐者。此据后代之诗因诗为乐,其上古之乐必不如此。”(以上皆《毛诗正义·诗谱序疏》)可见他也看到因诗为乐的历史事实,并认为那是后来的事。
那么这种由性情自然之乐到因诗为乐的前后转变的历史契机是什么呢?
孔认为是制礼。孔疏先引郑玄《六义论·论诗》云:
“诗者,弦歌讽喻之声也。自书契之兴,朴略尚质,面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接如朋友然,在于恳诚而已,斯道稍衰,奸伪以生,上下相犯。及其制礼,尊君卑臣,君道刚严臣道柔顺,于是箴谏者希,情志不通,故作诗以诵其美而讥其过。”
他指出郑玄这种“诗非自于书契之始,乃是始于制礼之后”的说法,郑玄所谓的诗是指“诵美讥过”的今诗。《诗谱序》说:“《虞书》曰:‘诗言志,歌咏言,声依咏,律和声。’然则《诗》之道放于此乎(“犹言适于此”——孔疏)!”孔就此再次强调“言放于此者,谓今诵美讥过之诗,其道始于此,非初作讴歌始于此也”。也就是说,作为诵美讥过的今诗的诗道,正是始于“诗言志”提出的时代。
《六艺论·论礼》又说:“礼其初起,盖与诗同时。”(《诗谱序·疏》)但古人视礼为先验的,客观的,“礼之初与天地并矣。”(《诗谱序·疏》),那就是说讴歌之初就已然因诗制乐了吗 这不等于白说了吗 所以孔颖达特别强调,这里指“今时所用之礼,不言礼起之初也”。我们不妨总结一下孔颖达的结论:人的生命节奏本身富有音乐性,这就是乐;人的无器乐的吟呼或器乐演奏,是乐延伸;因此乐并不依存于诗,更不依存于文字礼乐之诗;礼乐之诗之前有讴歌古诗但“其名曰诗,未知何代”;“歌咏言志之诗,律和咏歌之声”的因诗制乐的诗道乃是始于制礼之后,旨在诵美讥过。这一方面客观上解答了诗声关系认识差异的原因和历史,另一方面,我们从中看出礼乐文明中诗服务于乐的特殊关系。
但孔颖达毕竟为历史所限,在确定制礼的时间问题上尽信《书》了,竟认为创造今诗(即诵美讥过之诗)之初始于尧舜。盖尽信“诗言志”一段为真正的唐尧故典之结果。我们可以补充并进一步有所修正地论证孔颖达的结论。事实上,第一,所谓制礼,应该是指周代的创制。具体地说,就是周初以周公为首的少数军政文化长官对周朝的政*治制度的设计。《礼记·表记》说:“周人尊礼尚施。”范文澜称夏为“尊命文化”,商为“尊神文化”,而周为“尊礼文化”。[3] (p147)《左传·文公十八年》载:“先君周公之周礼。”《礼记·明堂位》也说:“(周公)六年(自武王崩)朝诸侯于明堂,制作礼乐,颁度量而天下大服。”刘起釪解释“制作礼乐”为:“各项上层建筑,凡政*治,社会有关典章制度及文化教育诸大端都是。” [4](p337)第二,独*立的乐官文化在西周才得以确立。据陈元锋分析指出:“商周之际,艺术文化的因革在体制上开始表现出来,大致是由巫史一体过渡祷瞽史并立。” [5](p75) “史为书,瞽为诗,工诵箴谏。”(《左传·襄公十四年》)“瞽,史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉。”(《国语·周语上》)瞽的地位可见相当重要。且音乐机构也相当庞大。按《周礼·春官》中的记载其中至少一千人。以上论述旨在说明礼乐文明乃是周代政*治文化的特征,而非肇自尧舜。孔颖达显然在这一点犯了错误。
再从“诗”的产生及其与歌谣的历史关系来考察诗乐的逻辑关系。最初出现在《尚书·尧典》中“诗言志”之“诗”字,乃是从“志”字孳乳而来(笔者已另著文详论),从时间上分析晚出。检索传世文献和近代以降的出土文献,“诗”字不见于甲骨文,金文和《易经》,《诗经》的十五《国风》中未出现一次,《诗经》和《尚书》中总共五处有诗字的语境都与庙堂联系紧密近乎“雅”。《尚书》中凡两见,一曰“诗言志”(《尧典》),一曰“公乃为诗以贻王”(《金縢》)。《诗经》凡三见,分别是:“寺人孟子,作为此诗”(《小雅·巷伯》),“矢诗不多,维以遂歌”(《大雅·卷阿》),“吉甫作诵,其诗孔硕”(《大雅·崧高》)。《金縢》则系《今文尚书》,其文载周公作《鸱枭》一诗送给成王以喻风雨飘摇的国情。《巷伯》诗序曰“刺幽王”与诗旨相合;《崧高》系宣王卿士尹吉甫赠申伯更无疑义;《卷阿》时代旨意虽不一定如诗序所云“召康公戒成王”,“求贤用吉士”,但亦不会晚于西周。可见,“诗”之有字很可能不晚于西周。另外,“诗”之有字之初是否即指今天所谓艺术之一门类,还是发展到后来才成为词章之专名,亦是个问题。
我们知道,讴歌乃人情不可免,诗歌产生不待于文字产生。又语言先于文字,即使语言中有诗之名,文字中不一定就有诗之字。孔颖达说:“讴歌自当久远,其名曰诗,未知何代 (《毛诗正义·诗谱序疏》)上古语言中倘有指涉诗歌之专名,是风是谣是杭育还是讴呵抑或其它,盖文字未立,已然蒙昧难考。但我们可以依据今天可睹可资的文献和各族各地的文化人类学,民族学方面的材料稍作推论。郭绍虞说:“文字未兴以前,风谣即为初民的文学……风谣是原始文学,而诗则是风谣之演进。” [6](p31)这是非常有见地的。他所说的风谣即是歌谣,诗则是指文学艺术之一体的诗。沈约说:“歌咏所生,宜自生民始。”(《宋书·谢灵运传论》)有生民就有男女,有男女则不能无所爱慕怨恨,男女作歌赠答以宣泄表达怀思旷怨,亦是人情之常。所以风谣乃是本源于天然的人性和广阔的民间,而其形式乃是抑扬变化,永言拖腔的歌咏,歌谣后来又成为咏唱之专名。检索冯惟讷的《古诗纪》和逯钦立的《先秦两汉魏南北朝诗》中周公以前的古诗歌记录,我们也可以很清楚地看到其具体称名绝大多数称“歌曰”或“谣曰”。
“歌”字不仅两见于《易经》,而且在《诗经》中亦有十二处之多,且与歌并称对举者,或啸或谣,或鼓或泣,且大都系告哀伤怀的语境,具有很浓烈的抒情特色。相比之下,《诗经》中的三个“诗”字都是在浓厚的政教氛围的诗句中。可见,在《易》和《诗》的时代,较之“诗”,“歌”更经常地代表我们今天所谓的诗歌艺术,而“诗”则更象是乐教文化中的一个概念。李泽厚,刘纲纪就认为:“在远古的氏族社会中,还不可能产生那种抒发个人情感,被作为文艺作品来看待的‘诗’。当时所谓的‘诗’,是在宗教性,政*治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天,颂扬祖先,记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官,而不是后世所谓的‘诗人’。这些唱词,虽已含有文艺的因素(如注意节奏,押韵和词句的力量),但并非后世所谓的文艺作品,而是一种宗教性,政*治性的历史文献。” [7](p105)他们论断大体符合我的推论。只是关于“诗”这个字本身产生的年代,并没上至远古的氏族社会。
可见,作为一种艺术门类的诗,其前身是歌谣。歌谣乃是不待乐的徒歌,但自有自然的音乐性,即刘师培所谓“循天籁之自然”,[8](p110)且能配合舞蹈。陈梦家考索认为,谣即是媱,媱又通游,即乐舞的意思。所以如“我歌且谣”,“来游来歌”对出,即载歌载舞的意思。郭绍虞总结歌谣的体制要素时,认为其要素“不外三事:(1)语言,()音乐,()动作。语言是‘辞’的方面,音乐属‘调'’的部分,动作为‘容’(即舞容——引者注)的方面”。[6](p31)本源于天然人性和广阔民间的歌谣后来演进为诗,而诗最初只是用于政教庙堂中的一种宗教性,政*治性文体。且与歌谣的徒歌形式相比,典礼用诗都是乐歌。由天然人性而理性政教事功,由广阔民间讴歌而巍巍庙堂典礼,歌谣的这些体制要素恰为乐歌提供所需要的形式基础。当然真正由庙堂的诗演进为艺术门类之一的诗还需一个过程。这一点今且不说。《诗谱序》云:“论*功颂德,所以将顺其美;刺过讥失,所以匡救其恶。各于其党,则为法者彰显,为戒者著明。”其所论诗之功用符合庙堂的需要,与上文分析是相吻合的。而且与歌谣之徒歌形式相比,《诗经》中的诗都是乐歌。这些也都说明了诗之字和因诗制乐的诗之道乃是始于制礼之后,旨在诵美讥过服务政教。
通过分析历史上关于声与诗关系的认识差异,再综合辨证诗乐和歌谣的几者关系,我们可以说,发乎自然性情的歌天然合乎自然之声律,而服务政教事功的诗却要求合乐而“中声之所止”;礼乐之诗之前存在有诗之前身——歌谣,但“其名曰诗,未知何代”;因诗制乐旨在诵美讥过的诗道乃是始于制礼之后,而制礼作乐发生在周代,作诗配乐也正是这个时代的产物。随着周代的礼乐文明的制定并广泛实践,客观上需要用歌诗,奏乐,舞蹈的形式来歌颂周代创业者,警策执政者和文饰各种庆典等,诗之体才借助歌谣的形式作为乐的篇章独*立出来,而随着礼乐政*治的解体,诗与声乐又再次疏离走进了新的历史进程。
《诗》有全入乐与不全入乐的争论,前者有郑樵,顾颉刚,朱谦之等,后者有程大昌,顾炎武等。但诗乐相将的总体环境是了无疑义的。
朱自清曾这样描述了这个过程:“从西周到春秋中叶,诗与乐是合一的,乐与礼是合一的。春秋末叶,新声起了。新声是有独*立性的音乐,可以不必附歌词,也脱离了礼节的束缚。因为这种音乐很能悦耳,所以在社会上占极大的势力,不久就把雅乐打*倒。战国时,音乐上仅管推陈出新,雅乐成为古乐,更加衰微得不成样子。一二儒者极力拥护古乐诗,却只会讲古诗的意义,不会讲古乐的声律。“ 《经典常谈》p27,上海:上海古籍出版社2000年版。
事实上,从声乐的角度审视“郑声“,把郑声与郑诗区别开,能恰切的解释夫子为什么一方面因“郑声淫“而恶郑声且愤然要求“放郑声“一方面删定编辑《诗三百》留下郑诗。
关于礼乐文明之礼的创制始于周代这一点,可参看杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》修订本。
可参见顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》,《古史辨》第三册;罗倬汉《诗乐论》,上海:正中书局1948年版;张西堂《诗经六论》,上海:商务印书馆1957年版;何定生,《诗经与乐歌的原诗关系》,《定生论学集》,台*湾:幼狮文化事业公司1978年版。
【参考文献】
[1]顾颉刚。诗经在春秋战国间的地位[A]。古史辨:第三册[M]。上海:上海古籍出版社,1982
[2]杨向奎。宗周社会与礼乐文明[M]。北京:人民出版社(修订本)1997
[3]范文澜。中国通史(第一册)[M]。北京:人民出版社,1978
[4]刘起釪。古史辨续[M]。北京:中国社会科学出版社,1991
[5]陈元锋。乐官文化与文学[M]。济南:山东教育出版社,1999
[6]郭绍虞。照隅室古典文学论集:上编[M]。上海:上海古籍出版社,1983
[7]李泽厚,刘*刚纪。中国美学史:第一卷[M]。北京:中国社会科学出版社1984
[8]刘师培。中国中古文学史[M]。北京:人民文学出版社,1959
[9]陈梦家。“风”“谣”释名——附论国风为风谣(A)。歌谣周刊:第三卷第二十期(J)1937
[11]朱自清。经典常谈[M]。上海:上海古籍出版社,2000
[12]钱钟书。谈艺录:补订本[M]。北京:中华书局,1984
[13]礼记正义[M]。北京:中华书局影印阮元校刻十三经注疏本,1980
[14]尚书正义[M]。北京:中华书局影印阮元校刻十三经注疏本,1980
[15]毛诗正义[M]。北京:中华书局影印阮元校刻十三经注疏本,1980
[16]春秋左传正义[M]。北京:中华书局影印阮元校刻十三经注疏本,1980
[17]()王先谦。荀子集解[M]。北京:中华书局,1982
[18]()孙诒让。墨子闲诂[M]。北京:中华书局,1986
[19]()班固。汉书[M]。北京:中华书局, 1962
[20](南朝)刘勰,范文澜。文心雕龙注[M]。北京:人民文学出版社,1958
[21](南朝)沈约。宋书[M]。北京:中华书局,1974
[22]()郑樵。六经奥论(卷三)[M]。文渊阁钦定四库全书本。
[23]()郑樵。通志[M]。北京:中华书局,1987
[24]()朱熹。诗经集传[M]。北京:中华书局,1962
[25]()黎靖德,()朱熹朱子语类[Z]。北京:中华书局,1984
[26]()韩邦奇。苑洛志乐[M]。淮南吴元莱刻,清康熙22(1683)
[27]()刘濂。乐经元义[M]。明嘉靖间刻本。
[28]()冯惟讷。古诗纪[A]。影印文渊阁四库全书本。
[29]逯钦立。先秦汉魏晋南北朝诗[M]。北京:中华书局。1983! n9 ~  l6 Y2 C4 |! r0 N( P
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:58:36 | 显示全部楼层
商秀春、逯宏:郑声名辨
商秀春,鞍山师范学院教师,硕士,主要从事先唐文学研究。
逯宏,北京师范大学博士,陕西师范大学文学院博士后,鞍山师范学院讲师,主要从事上古文化与先秦两汉文学研究。
摘要:认知“郑声”概念是对其研究的起点,而正确区分“郑声”、“郑风”和“郑诗”,又是理解“郑声”所指的关键。依据相关文献可知,“郑声”是孔子对一种非雅音乐的贬称,“郑风”是周乐的一种,也就是通伦理之音,而“郑诗”则是《诗三百》文本的一部分。
关键词:郑声  郑风  郑诗
春秋战国之际,周王室衰微,礼崩乐坏,文化迅速转型。在音乐领域里,一种不同于西周雅乐的娱情音乐渐渐浮出水面,并且日趋流行,这就是孔子所谓的“郑声”。“郑声”是中国古代音乐长期发展的产物,自春秋以来,一直是文化领域争讼不已的焦点之一。早期人们争论的焦点往往是应不应当提倡或接受“郑声”,自北宋以来,人们渐对“郑声”概念本身也持不同意见了。与“郑声”概念最接近的有“郑风”、“郑诗”两个概念。“郑声”与“郑风”很难区分,二者都是与郑地有关的音乐,它们是一种音乐的不同说法吗?如果是同一种音乐,为什么孔子说“郑声淫”,同时又说“诗三百(含郑风),一言以蔽之,曰:‘思无邪’(即不淫)”呢?“郑声”与“郑诗”本不难区分,但早在南宋时,朱熹已经把孔子的“郑声淫”论断,讲成了“郑诗淫”,把“郑声”与“郑诗”两个概念混淆了。显而易见,正确界定“郑声”的概念,既是郑声研究的起点,也是这一论题的难点。
一、郑声与郑风的关系
“郑声”之名,最早是由孔子提出的。现存文献中最早言及“郑声”的,便是《论语》中孔子的两段话:一处是《阳货》中所说的“恶紫之夺硃也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”[1];一处是《卫灵公》中所说的“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》。放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆”[2]
通过这两则材料可以清楚地看到,孔子对于“郑声”的态度是深恶痛绝的。但是,对于什么是“郑声”,夫子却未做任何解释。就目前所见的文献来看,还未发现孔子弟*子及再传弟*子们对此事有任何问难或怀疑,可见,“郑声”在先秦时有约定俗成的意义,当时的人们都很清楚“郑声”所指。界定这一概念,当然应当依据早期文献,而不能依靠道听途说或者主观臆断。
从狭义上讲,“郑声”的“郑”指春秋时期的郑国。据《史记·郑世家》载,郑国的疆域最初在今陕西华县西北一带。周宣王封其弟姬友于郑,姬友即是郑桓公。周幽王时,郑桓公做周王朝的司徒,位于河南中部的郐、虢两国献给他十个城邑(位于今河南省新郑一带),桓公就将家眷以及部分百姓迁到那里。周王室东迁之后,桓公之子郑武公在新郑一带建国,仍称为郑。后来,郑国逐渐并吞郐、虢两国从而尽有其地。春秋初年,郑为强国,后渐衰弱,大约在公元前375年前后为韩所灭。
“郑声”的“声”不简单等同于现代汉语的“音乐”,所以“郑声”也不能简单地理解为“郑地的音乐”。具体来看,在先秦时代,“声、音、乐”是三个相关但不同的概念:
《礼记·乐记》云,“感于物而动,故形于声。声相应,故生变;变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”。郑玄注曰:“宫商角徵羽杂比曰音,单出曰声”[3]。也就是说,先秦时的“声”,相当于现代汉语讲的“声音”;声音富于变化并且能有规律地组合在一起就构成了“音”,可见先秦时的“音”,相当于现代汉语的“音乐”;按照郑玄的解释,干、戚为武舞者所执的道具,羽、旄为文舞者所执的道具,由此可知“乐”意谓几支曲子协调地组合在一起,并配以舞蹈和道具。关于声、音、乐三者的区分,《礼记·乐记》中还有进一步的明确论述:
凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故,知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。是故,审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣。是故,不知声者不可与言音,不知音者不可与言乐。知乐,则几于知礼矣[4]。
在这里,《乐记》进一步明确了乐“通伦理”的本质特征,也就是说“乐”中含有道德价值。由此可见,声、音、乐是层次不同的三个概念:“声”相当于现代汉语讲的“声音”或“声响”,即是能引起听觉的一种机械波,这是连禽兽都可以感受到的。“音”为“成文之声”,也就是具有一定节奏与旋律的“声”,相当于现代汉语讲的“音乐”。“音”对于禽兽而言,是没有意义的,成语“对牛弹琴”即是此意;“音”对于人才有意义,但只会欣赏“音”而不懂欣赏“乐”的人,不过是普通人而已。“乐”为“通伦理之音”,即有益于教化、格调高雅、健康向上的“音”。通俗地讲,《礼记·乐记》中的“声、音、乐”,分别相当于现代汉语讲的“声音”、“音乐”和“高雅音乐”。
《礼记·乐记》对于“声、音、乐”的论述,基本上代表了汉代之前儒家对于“声”的认识,有助于今人对孔子所言“郑声”的理解。据此,作为一种“成文之声”,郑地的某种音乐即便未能“通伦理”,也宜称为“郑音”的。然而,孔子却称之为“郑声”,也就是处于“禽兽皆知”的层次,显然是孔子因讨厌这种音乐,故贬称之。
孔子讲的“郑声”是否即是《诗三百》中的“郑风”呢?后世学者多有论及,概而言之,约有三说:一是认为“郑声”即为“郑风”;二是“郑声”非“郑风”;三是“郑声”是郑国诗歌的总称,它包括“郑风”。欲理清“郑声”与“郑风”的关系,有必要明确“风”的含义:
《说文》云,“风,八风也。东方曰明庶风;东南曰清明风;南方曰景风;西南曰凉风;西方曰阊阖风;西北曰不周风;北方曰广莫风;东北曰融风。风动虫生,故虫八日而化。从虫,凡声”[5]。可见,“风”的本义一方面与八方相关,一方面与虫生虫化相关。与“八方”相关,故周人以“风”指代地方音乐,与“朝廷之音(雅)”、“宗庙之音(颂)”相对;与“化”相关,故《毛诗序》把“风”与政*治教化联系在一起,认为“风,风也,教也,风以动之,教以化之。……上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足戒,故曰风”[6]
综上所述,“声”与“风”的意义区别是明确的,“郑声”是孔子对郑地某种音乐的贬称,是与“音”、“乐”相对而言的;“郑风”则是与《诗三百》相配的一种音乐,是与“雅”、“颂”相对而言的。狭义上的“郑声”与《诗三百》中的“郑风”都是指郑地的音乐,但“郑声”既然被贬称为“声”,就说明它不“通伦理”,无助于教化,不属于“周乐”;“郑风”则是可以“化下刺上”的,也就是有教化作用,因此是“通伦理之音”,属于“周乐”。《左传·襄公二十九年》载吴公子季札来鲁国请观周乐,鲁国乐师“为之歌《郑》”,这里的《郑》一定是“郑风”,因为“不通伦理”的“郑声”,被认为处于禽兽皆知的层次,是不配称为周乐的。
二、郑声与郑诗的关系
“郑诗”属于文本的概念,是《诗三百》中“郑风”所唱的内容,即歌词;“郑声”是孔子对郑地某种音乐的贬称,实指当时音乐的一种。孔子本人对“郑诗”与“郑声”的态度有异,清楚地表明了二者的不同:
《论语·为政》云,“诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’”[7]。又,《论语·卫灵公》云:“放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆”[8]。“无邪”即是“不淫”,亦即是“雅”,而雅者,正也。孔子既然以“思无邪”来肯定《诗三百》,就绝不可能一方面说三百篇的內容是纯正无邪的,一方面又说“郑诗淫”,以至于自相矛盾。由此可知,孔子所谓的“郑声”,不可能是“郑诗”。
限于春秋时期的历史条件,当时作为声音形态的音乐是无法保存到今天的。后世学者常常透过分析“郑诗”来评价“郑声”,尽管这样做可能是出于对“郑声”概念认知上的模糊,其研究意义也不容全盘否定。通过“郑诗”来看“郑声”的例子,以宋代朱熹在《诗集传》中的评论为代表:
郑卫之乐皆为淫声。然以《诗》考之,卫诗三十有九,而淫奔之诗才四之一;郑诗二十有一,而淫奔之诗已不翅七之五;卫犹为男悦女之词,而郑皆为女惑男之语;卫人犹多刺讥惩创之意,而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫,有甚于卫矣。故夫子论为邦,独以郑声为戒而不及卫,盖举重而言,固自有次第也。《诗》可以观,岂不信哉![9]
朱熹“郑卫之乐皆为淫声”的论断,不仅混淆了先秦时“声、音、乐”三个概念,而且逻辑上还自相矛盾。因为,“郑卫之声”若是“乐”,即为“通伦理之音”,也就不会是“淫声”;“郑卫之声”若是“淫声”,即“不通伦理”,也就不会是“乐”。朱熹用郑诗之“淫”来解释孔子“郑声淫”的做法,基本上没有被现代学者所认可。
但是,朱熹通过“郑诗”来评价“郑声”的研究方法并非全无价值,从理论上讲,音乐和文学这两种艺术就如同孪生姊妹,关系极为密切,这一点得到了古今中外众多论者的肯定。《毛诗序》云:“情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故咏歌之,咏歌之不足,不如手之舞之,足之蹈之也”[10]。这里明确地指出了古时诗、乐、舞三者的密切关系。显然,在当时的社会条件下,特定的诗歌内容,总会选择适当的音乐形式来表现的。尽管“郑风”与“郑声”不同,但二者同与郑地有关,因此通过对“郑诗”的研究,的确可能发现“郑声”的某些特征。
三:结语
广义上,郑声还包括卫、邶、鄘等其他地区的音乐,又称“郑卫之音”。从文献来看,“郑声”在郑国灭亡之后依然存在是可以肯定的,不过更引人入胜的问题是,这种音乐是否在郑国建国之前就已经存在了呢?司马迁在《史记》中认为,西周雅乐兴起之前,郑卫之音早已广为流传了,这种说法是否有依据?尽管相关的文章和研究成果已经很多了,有关“郑声”的研究依然有待进一步深入。
认知“郑声”概念是对其研究的起点,而正确区分郑声、“郑风”和“郑诗”,又是理解“郑声”所指的关键。依据相关文献可知,“郑声”是孔子对一种非雅音乐的贬称,“郑风”是周乐的一种,也就是通伦理之音,而“郑诗”则是《诗三百》文本的一部分。此外,还应注意到“郑声”的名与实之别,即“郑声”之名最早出自《论语》,但“郑声”所指音乐的存在,却地域上不限于郑国、时间上也不限于春秋。
参考文献:
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[10]同[6].  X+ J2 z, y$ k9 V% H! \- S( {3 R
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 楼主| 发表于 2013-8-12 16:59:24 | 显示全部楼层
逯宏、商秀春:郑声生成蠡测
摘要:“郑声”在春秋后期出现,实质上是夏商以来娱情音乐在新形势下的复兴。换言之,可以说这种音乐古已有之,不过是春秋时新得名而已。郑声在春秋后期得名并广泛流行,原因是多方面的,其要者有二:一是东周以来周王室衰微,礼崩乐坏,对娱情音乐的禁毁减弱;二是郑、卫等地商业经济发达,娱乐活动兴盛。
关键词:郑声  娱情音乐  殷商音乐
“郑声”之名,最早出自《论语》,是孔子对一种非雅音乐的贬称。现代学者一般以为,春秋战国时期,中国音乐处于转型阶段,传统古乐逐步让位于新生音乐,而郑声正是这种新声的代表。“郑声”得名当然不会早于郑武公在新郑建国,即不会早于春秋时期。但可以肯定的是,孔子提出“郑声”之名以前,这种音乐已然存在了。
一、问题的提出
除“郑声”外,这种非雅音乐还有“新声”、“淫声”之名。“新声”之说,最早出自《国语·晋语八》,“(晋)平公说新声,师旷曰:‘公室其将卑乎!’”。《左传·昭公元年》记载了著名的“医和论乐”,即秦人医和为晋平公看病,曾说“烦手淫声,慆堙心耳,乃忘平和,君子弗听也”。医和认为“淫声”是晋平公致病的根源之一,可知“淫声”即是《国语·晋语八》中所谓的“新声”。《韩非子·十过》、《史记·乐书》上都记载了卫灵公去见晋平公,于濮水之上采得“桑间濮上”之音,并进献给了晋平公,这说明晋平公喜好的“新声”即是“郑声”或“郑卫之音”。故晋杜预《左传注·昭公元年》曰:“五降而不息,则杂声并奏,所谓郑卫之声”;唐孔颖达《左传正义·昭公元年》曰:“五降不息则非复正声,手烦不已,则杂声并奏,记传所谓郑卫之声,谓此也。《乐记》云‘郑卫之音,乱世之音也’。又曰‘郑音好滥淫志,卫音趋数烦志,是言郑卫之声是烦手杂声也”[1]。由此可见,所谓“郑声”、“新声”、“淫声”者,其名异而实同。
据可见文献,最早明确地把“郑声”称为“新乐(声)”的,是战国初期的魏文侯。《礼记·乐记》载,“魏文侯问于子夏曰:‘吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。 敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?’”这里魏文侯把“郑卫之音”称为“新乐”,与传统的“古乐”相对。子夏则委婉地提出了不同的意见,即:魏文侯“所问者乐也,所好者音也。夫乐者,与音相近而不同”,换言之,“郑卫之音”不是“乐”。此外,《礼记·乐记》还明确指出:
凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故,知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。是故,审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣。是故,不知声者不可与言音,不知音者不可与言乐。知乐,则几于知礼矣[2]。
可见,“郑声”或“新声”的本质特征是不通伦理,与周乐根本不同。对于魏文侯所提“新乐”的“新”字,子夏并未提出反对意见,可知他是认同“郑卫之音”为“新”声的。后世学者往往据此认为,“郑声”为春秋以来的新生音乐。
认为“郑声”是春秋时新生音乐的观点固然得到多数学者的认可,但批评史上并非没有反对意见。较早明确地提出郑声曾流行于春秋以前的学者是司马迁,《史记·太史公自序》中说:“自雅颂声兴,则已好郑卫之音,郑卫之音所从来久矣”[3],意思是说,雅乐初兴之际(西周),“郑卫之音”就已经流行于世了。“郑声”之名诚然要待周室东迁后才能出现,但作为一种有别于周人雅乐的艺术,以其他名称流行于春秋之前并非没有可能。
二、上古音乐是郑声孕育的土壤
作为中国音乐文化的产物,郑声与先秦音乐发展有着密切的关系。因此,探讨郑声的生成,自然离不开对先秦音乐发展的回顾。上古时统治者对于音乐文化大体有两种要求:一是治国理家,即功利目的;二是个人欣赏,即娱乐目的。据可见文献记载,音乐文化建设的这两种不同,最早从传说时代就开始了。据《吕氏春秋·古乐》载:“乐所由来者尚也,必不可废。有节,有侈,有正,有淫矣。贤者以昌,不肖者以亡”[4]。所谓“贤者以昌”,意思是说节乐、正乐可以辅助贤者治理国家并使其昌盛;所谓“不肖者以亡”,意思是说侈乐、淫乐会让贪图享乐的不肖者亡国。换言之,有政*治教化功能的音乐,会使国家兴盛;供个人欣赏娱情的音乐,会使国家灭亡。
最早把音乐用于治理天下的,是传说中的朱襄氏、葛天氏和陶唐氏。他们在祭祀中通过歌舞娱神,禳灾祈福。据《吕氏春秋·古乐》载,“昔古朱襄氏之治天下也,多风而阳气畜积,万物散解,果实不成,故士达作为五弦瑟,以来阴气,以定群生。昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕:一曰载民,二曰玄鸟,三曰遂草木,四曰奋五谷,五曰敬天常,六曰建帝功,七曰依地德,八曰总万物之极。昔陶唐氏之始,阴多滞伏而湛积,水道壅塞,不行其原,民气郁阏而滞著,筋骨瑟缩不达,故作为舞以宣导之”[5]
最早把音乐用于个人享乐的,传说是夏后启或启子太康。据《山海经·大荒西经》载,“开上三嫔于天,得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野,高二千仞,开焉得始歌《九招》”[6]。何谓“九辩”与“九歌”呢?《周礼·春官宗伯·大司乐》云:“九德之歌,九韶之舞,於宗庙之中奏之,若乐九变,则人鬼可得而礼矣”。郑玄《周礼注·大司乐》云:“九德之歌:春秋传所谓水、火、金、木、土、谷谓之六府,正德、利用、厚生谓之三事,六府三事谓之九功,九功之德,皆可歌也,谓之‘九歌’也”[7]。汉王逸《九辩序》云:“辩者,变也”[8],故“九辩”即“九变”也。郑玄《周礼注》云:“变犹更也,乐成则更奏也。”故《大司乐》所云“若乐九变,则人鬼可得而礼矣”,即奏乐九成,人鬼可以得到祭祀。由此可知,“九歌”、“九辩”实为宗庙祭祀音乐。《山海经·大荒西经》的记载,若从字面上理解,似乎是指夏启(开)送给天帝三嫔,然后从天帝那里得到了《九辩》、《九歌》。若从文化人类学角度来理解,当为夏启以三女为人牲祭天帝,并演奏“九成之乐”、“九德之歌”供个人享乐。《离骚》则曰:“启九辩与九歌兮,夏康娱以自纵。不顾难以图后兮,五子用失乎家巷”。李善注曰:“夏太康不遵禹、启之乐,而更作淫声,放纵情欲以自娱乐。不顾患难,不谋后叶,卒以失国。兄弟五人,家居闾巷,失尊位也”[9]。其实,李善的“更作淫声”之说并无依据,《离骚》的本义似指夏康以九辩、九歌等祭祀音乐娱情自纵,终致失国,这也印证了《吕氏春秋·古乐》中“不肖者以(乐)亡”的说法。
夏桀是把音乐用于个人享乐的另一位上古君主。《管子·轻重甲》载:“昔者桀之时,女乐三万人,晨噪于端门,乐闻于三衢”[10]。这是关于女乐的最早记载。在原始祭祀歌舞中,音乐活动的行为主体是“女巫”;到了夏桀之时,宫廷音乐活动兴起,其行为主体为“女乐”,即歌舞伎。“女巫”属神职人员,即《说文》所谓的“巫,祝也,女能事无形,以舞降神者也”;“女乐”则是艺术奴隶,是为了满足统治者声色之欲而出现的。与夏启或太康借娱神的祭歌纵情自娱不同,夏桀时出现了纯粹娱情的世俗音乐。女乐的出现,开启了中国娱情音乐的新时代。
综上所述,上古音乐的长期发展,特别是夏末女乐的出现,是后世郑声生成的文化土壤。
三、殷商音乐是郑声直接的母体
音乐发展与政*治理乱有着密切的关系,二者常是不平衡的。由于腐朽的统治者常不择手段地追求个人享乐,故越是政*治黑暗的时代,越容易成为娱情音乐发展的黄金时期。继太康、夏桀之后,殷纣之时娱情音乐又得到了长足的发展。据《史记·殷本纪》载,“帝纣……好酒淫乐,嬖於妇人……使师涓(笔者注,当为师延)作新淫声,北里之舞,靡靡之乐……为长夜之饮”[11]
在古人看来,国之大事,在祀与戎,所以祭祀时演奏“娱神音乐”也是出于治理国家的功利需要。但殷纣的“新淫声”与此就不同了,这种音乐主要是满足贵族的声色之欲的,因而是“娱情音乐”。《吕氏春秋·侈乐》载,“夏桀、殷纣作为侈乐,大鼓、钟、磬、管、箫之音,以巨为美,以众为观;俶诡殊瑰,耳所未尝闻,目所未尝见,务以相过,不用度量”[12]。可见,殷纣“新淫声”的特征在于“过”,换言之即为“淫”。至于这种音乐的“新”,当是相对于祭神、娱神的古乐而言的。
一种音乐,可能会因为某个统治集团的提倡而产生,却不一定随着这个统治集团的覆灭而消亡,殷纣的“新淫声”即是如此。据《汉书·地理志》载:
河内本殷之旧都,周既灭殷,分其畿内为三国,《诗·风》邶、鄘、卫国是也。……故邶、鄘、卫三国之诗相与同风。……康叔之风既歇,而纣之化犹存,故俗刚强,多豪桀侵夺,薄恩礼,好生分。
又曰:卫地有桑间濮上之阻,男女亦亟聚会,声色生焉,故俗称郑、卫之音。周末有子路、夏育,民人慕之,故其俗刚武,上气力[13]。
另据《汉书·礼乐志》载:
然自《雅》、《颂》之兴,而所承衰乱之音犹在,是谓淫过凶嫚之声,为设禁焉。世衰民散,小人乘君子,心耳浅薄,则邪胜正。故《书》序:“殷纣断弃先祖之乐,乃作淫声,用变乱正声,以说妇人”。乐官师瞽抱其器而奔散,或适诸侯,或入河海。夫乐本情性,浃肌肤而臧骨髓,虽经乎千载,其遗风余烈尚犹不绝[14]。
由此可知,邶、鄘、卫本是殷商的畿内,而新郑与这一地区山水相连,属于同一文化区。因此,殷纣灭亡之后,殷商文化继续在这一地区存在也是无法避免的事情。据《韩非子·十过》载:
昔者卫灵公将之晋,至濮水之上,税车而放马,设舍以宿。夜分而闻鼓新声者而说之,使人问左右,尽报弗闻。乃召师涓而告之,曰:“有鼓新声者,使人问左右,尽报弗闻。其状似鬼神,子为我听而写之。”师涓曰:“诺”。因静*坐抚琴而写之。师涓明日报曰:“臣得之矣,而未习也,请复一宿习之”。灵公曰:“诺”。因复留宿。明日而习之,遂去之晋。晋平公觞之于施夷之台。酒酣,灵公起,公曰:“有新声,愿请以示”。平公曰:“善”。乃召师涓,令坐师旷之旁,援琴鼓之。未终,师旷抚止之,曰:“此亡国之声,不可遂也”。平公曰:“此道奚出?”师旷曰:“此师延之所作,与纣为靡靡之乐也。及武王伐纣,师延东走,至于濮水而自投。故闻此声者,必于濮水之上。先闻此声者,其国必削,不可遂”[15]。
《史记·乐书》中也有同样的记载。由于情节离奇,人们往往把这些记载当作“鬼故事”。实际上,“离奇”可能因误解而产生:一是卫灵公“夜分而闻鼓新声”,左右“尽报弗闻”。若理解为“卫灵公听到了新声,左右的人却没有听到”,这就是怪事了;若理解为“卫灵公听到了一种新声,左右的人都说过去没有听过”,这就很正常了。既然后来师涓可以“听而写之”,表明卫灵公之外的其他人也能听到,因而可以推知,左右“尽报弗闻”意思是说这些人过去不曾听过。二是“师延投濮水而音出水上”。若理解为“师延投濮水而死,殷纣王的靡靡之乐自此绝,而其音五百多年后复出濮水之上”,则“新声”定是“鬼乐”无疑了;实际上,相关文献中并没有说师延投水而死,因而他很可能是流*亡于濮水一带,更何况殷纣王的乐师、乐工不可能仅师延一人,故殷纣宫廷音乐流传下来是可能的。
综上所述,殷商灭亡之后,随着纣王的乐师、乐工流*亡民间,“新淫声”也从殷商宫廷走向了民间。西周建立之后,周贵族开始加强礼乐文化建设。但是,相对于有数百年发展历史的商文化而言,周文化显而易见根基薄弱,不可能从根本上清除殷商文化在其故地的影响。殷商灭亡前,商、周文化的对立体现为东方商文化与西方周文化的对立;殷商灭亡后,这种对立转化为官方周文化与民间商文化的对立。春秋战国之际“礼崩乐坏”,周文化对人们的影响力明显减弱,作为其对立面,源自殷商的民间文化自然影响力增强。对于当时听惯了雅乐的贵族而言,这种“来自民间”的音乐的确是一种“新声”。实际上,其母体却是一种更为古老的宫廷音乐。
四、春秋战国时郑声得名并流行
周人灭商之后,吸取了殷商灭亡的教训,从政*治到文化都建立了比较完善的典章制度,即所谓周公“制礼作乐”。据《周礼》载,当时设有“六官”,即掌邦治的天官、掌邦教的地官、掌邦礼的春官、掌邦政的夏官、掌邦禁的秋官、掌邦事的冬官。从事雅乐活动的“乐官”、“乐工”分别隶属于“六官”中的地官、春官、夏官和冬官。其中以春官中的“乐官”、“乐工”人数最多。
殷纣时的“新淫声”,并没有随着殷商政权的覆灭而消亡,正如《汉书·礼乐志》所云,“夫乐本情性,浃肌肤而臧骨髓,虽经乎千载,其遗风余烈尚犹不绝”[16]。这种残存的文化,在周人看来,当然是周文化建设的障碍。据《周礼·春官宗伯·大司乐》载:“凡建国,禁其淫声、过声、凶声、慢声。”郑玄注云:“淫声,若郑卫也;过声,失哀乐之节;凶声,亡国之声若桑间濮上;慢声,惰慢不恭”[17]。由此可知,西周建国之初,殷商音乐特别是供君主娱情的音乐,作为“亡国之音”、“淫声”,已经被列入禁毁之列。
周人重视音乐的政*治教化作用,《周礼·春官宗伯·大司乐》载:“以乐德教国子,中、和、祗、庸、孝、友”,“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼、神、示,以和邦国,以谐万民,以安宾客……”[18]。周代雅乐活动有两个基本特点:一是乐的活动为仪礼活动的组成部分,二是乐的活动中必须维护等级规范。在演奏雅乐的过程中,乐官、乐工的所有行乐方式在《仪礼》中都有详细的规定,这与一般娱情音乐活动明显不同。概而言之,雅乐强调的是它的礼教作用,故风格以庄重肃穆为主。
在西周禁毁淫声、推行雅乐的文化政策之下,自夏商以来兴起的娱情音乐开始受到冷落,只能在民间艰难地生存。然而,到了春秋战国时期,社会环境发生了改变。据《史记·孔子世家》载,“孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺”[19]。周人雅乐的崩坏,就为娱情音乐复兴创造了一个有利的条件,“郑声”之名正是在这样一个社会背景下出现的。在这个社会大变动的时代,对于听惯了旧雅乐的贵族而言,“郑声”的确给人耳目一新之感,因此称其为“新声”,也是很正常的。然而,通览文献则不难看出,若没有夏商以来娱情音乐的长足发展,“郑声”的出现则是很难想象的。
五:结语
综上所述,“郑声”在春秋战国之际出现,实质上是夏商以来娱情音乐在新形势下的复兴。换言之,可以说这种音乐古已有之,不过是春秋时新得名而已。郑声在春秋战国之际得名并广泛流行,原因是多方面的,其要者有二:
一是东周以来王室衰微,礼崩乐坏,对娱情音乐的禁毁减弱。各诸侯国君不再把周王室看在眼里,更不把雅乐放在心上,纷纷追求个人享乐。据《论衡·谴告》、《国语·晋语八》、《韩非子·十过》、《礼记·乐记》、《史记·赵世家》、《孟子·梁惠王下》可知,这一时期喜欢“郑声”的君主依次有秦缪公、晋平公、卫灵公、魏文侯、赵烈侯、齐宣王。
二是郑、卫等地商业经济发达,娱乐活动兴盛。复兴后的娱情音乐得名为“郑声”或者“郑卫之音”,除了郑、卫等国为殷商故地外,还与这一地区的经济发展有着密切关系。据《左传·僖公三十三年》、《史记·货殖列传》等文献可知,早在春秋时,这一地区的商人就往来于诸国之间,从事大宗的国际贸易。商业繁荣,自然造成财富集中与人口集中,于是商业都市中的各种娱乐活动兴盛也是水到渠成了。伴随娱乐活动的,只能是娱情音乐,而不可能是雅乐。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:00:22 | 显示全部楼层
逯宏、商秀春:郑声非民间音乐说
[摘  要]郑声是孔子对一种非雅音乐的贬称,它滥觞于殷商,得名于春秋,流行于战国,影响及于后世。对于习惯了雅乐的贵族而言,郑声的确是“新声”。但是,它的前身却是商纣王的“新淫声”,比西周制作的雅乐还要古老。郑声的表演者是没有人身自由的女乐或乐师,欣赏者是拥有特权的新兴贵族,因此在本质上它属于宫廷音乐。当然,这并不排除在特殊情况下郑声会流行于民间,也不排除它会吸收民间音乐的因素。
[关键词]郑声;民间音乐;宫廷音乐
自先秦以来,对郑声的评价就是一个复杂而敏感的课题。历代以来,大体有两类看法:一类是否定郑声说,主此说者多强调音乐的教化功能,认为郑声的流行会败坏社会风气,甚至可导致亡国;另一类是肯定郑声说,主此说者多强调音乐的艺术价值,认为郑声突破了礼教的束缚,表达了人们的感情与追求。导致这些差异的原因很多,其中,对郑声性质认知的不同是很重要的一点。
一、“郑声”概念界定
现存文献中最早言及“郑声”的,是《论语》中孔子的两段话:一是《阳货》的“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”[1]P2525);一是《卫灵公》的“放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”[1]P2517)广义上,“郑声”还包括卫、邶、鄘等地的音乐,又被称为“郑卫之音”。这种音乐虽得名于《论语》,但它的产生与发展,无疑早于孔子。《史记·太史公自序》中说:“自雅颂声兴,则已好郑卫之音,郑卫之音所从来久矣。”[2](P2496)意思是说,雅乐初兴的西周之际,“郑卫之音”就已经流行于世了。
狭义上,郑声的“郑”指春秋时期的郑国。据《史记·郑世家》记载,郑国的疆域最初在今陕西华县西北一带。周宣王封其弟姬友于郑,姬友即是郑桓公。周幽王时,郑桓公做周王朝的司徒,位于今河南中部的郐、虢两国献给他十个城邑,桓公就将家眷以及部分百姓迁到那里。周王室东迁之后,桓公之子郑武公在新郑一带建国,仍称为郑。后来,郑国逐渐并吞郐、虢两国从而尽有其地。春秋初年,郑为强国,后渐衰弱,大约在公元前375年为韩所灭。
郑声的“声”不同于现代汉语的“音乐”。在先秦时代,“声、音、乐”是三个相关但不同的概念。《礼记·乐记》云,“感于物而动,故形于声;声相应,故生变,变成方谓之音;比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。”[3]P1527)也就是说,先秦时的“声”,相当于现代汉语的“声音”;声音富于变化且有规律地组合在一起就构成了“音”,相当于现代汉语的“音乐”;几支曲子协调地组合,并配以舞蹈和道具,才被称为“乐”。《礼记·乐记》又云:“凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”[3](P1528)据此,作为一种“成文之声”,郑地的某种音乐即便未能通伦理,也宜称为“郑音”。但是,孔子却称之为“郑声”,也就是处于禽兽皆知的层次,显然因为他讨厌这种音乐,故有意贬称之。
孔子讲的“郑声”是否即是《诗三百》中的“郑风”呢?后世学者多有论及,概而言之,有三说:或说“郑声”即是“郑风”;或说“郑声”并非“郑风”;或说“郑声”是郑国诗歌的总称,它包括“郑风”。要理清二者的关系,有必要明确“风”的含义。《说文》云:“风,八风也。东方曰明庶风;东南曰清明风;南方曰景风;西南曰凉风;西方曰阊阖风;西北曰不周风;北方曰广莫风;东北曰融风。从虫凡声。风动虫生,故虫八日而化。”[4]P677)简言之,“风”与“八方”相关,故周人以“风”指代地方音乐,与“雅(朝廷之音)”、“颂(宗庙之音)”相对而言;与“虫生虫化”相关,故《毛诗序》把“风”与教化联系在一起,认为“风,风也,教也,风以动之,教以化之。……上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足戒,故曰风。”[5]P269271)如前所述,“郑声”是与“音”、“乐”相对而言的,重点在于强调它不通伦理,不具有教化功能。而“郑风”是《诗三百》中的一类,是周太师整理编定的郑地音乐,有风化功能,也就是通伦理之音,属于周乐。可见,“郑声”和“郑风”都是与郑地有关的音乐,而是否具有教化功能是二者的根本区别。退一步讲,如果“郑风”是“郑声”,也就意味着它是淫声,周太师是不会把它编入《诗三百》的。因为,《荀子·乐论》曾云:“先王贵礼乐而贱邪音,其在序官也,曰:‘修宪命,审诛赏,禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅,太师之事也。’”[6](P338)《左传·襄公二十九年》载吴公子季札来鲁国请观周乐,鲁国乐师为之歌《郑》,这里的《郑》一定是“郑风”,因为“郑声”被认为是处于禽兽皆知的层次,是不配称为周乐的。
《郑》诗指《诗三百》文本的一部分,与指音乐的“郑声”不难区别,但是由于种种原因,还是常有人把《郑》诗当作“郑声”。孔子对《郑》诗和“郑声”的态度不同,清楚地表明了两者所指不同。《论语·为政》云:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪。’”[1]P2461)又,《论语·卫灵公》云:“放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”[1]P2517)“无邪”即是不淫,亦即是雅,而雅者,正也。孔子既然以“思无邪”来肯定《诗三百》,就绝不可能同时又说“《郑》诗淫”,以至于自相矛盾。由此可知,“郑声”不可能是《郑》诗。
当然,《诗三百》中的《郑》诗是郑地社会风情的写照,透过它有助于了解被贬称为“郑声”的音乐。尽管这样做可能是出于对“郑声”概念的认知模糊,其研究意义也不容全盘否定。通过《郑》诗来评价“郑声”,以宋代朱熹为代表。他在《诗集传》中云:“郑卫之乐,皆为淫声。然以《诗》考之,卫诗三十有九,而淫奔之诗才四之一。《郑》诗二十有一,而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之辞,而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意,而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫,有甚于卫矣。故夫子论为邦,独以郑声为戒而不及卫,盖举重而言,固自有次第也。”[7]P66)参照《礼记·乐记》中“声、音、乐”的概念,可知“郑卫之乐皆为淫声”的论断在逻辑上是自相矛盾的:如果郑卫之音是乐,即为通伦理之音,也就不会是淫声;如果郑卫之音是淫声,即不通伦理,也就不会是乐。朱熹用《郑》诗之“淫”来解释孔子“郑声淫”的做法,基本上没有被现代学者所认可。
二、平议“郑声是民间音乐”说
古代否定郑声者居多。自近代以来,学者多认为郑声是“民间音乐”,肯定者成为主流。例如《诗经直解》即指出:“春秋战国之际,为我国由奴隶制向封建制过渡之时期。社会大变革,其上层建筑亦随之,音乐亦其一种。郑声民间音乐,正表达新社会力量之一种新事物。”[8](P239)窃以为,“郑声是民间音乐”说值得商榷。
此说最早可以追溯到战国时的《孟子》。据《孟子·梁惠王下》记载:“他日,(孟子)见于(齐宣)王曰:‘王尝语庄子(庄暴)以好乐,有诸?’王变乎色,曰:‘寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳。’”汉赵岐注曰:“世俗之乐,谓郑声也。”[9](P2673)齐宣王虽是郑声的爱好者,但毕竟不是音乐专家。他称郑声为“世俗之乐”,是站在官方的立场上,从流行与否的角度,区别郑声于周先王古乐的。与此不同,春秋时晋国的著名乐师师旷并不这样认为。据《韩非子·十过》载:“昔者卫灵公将之晋,至濮水之上,……夜分而闻鼓新声者而说之,使人问左右,尽报弗闻。乃召师涓而告之,曰:‘有鼓新声者,使人问左右,尽报弗闻。其状似鬼神,子为听而写之。’师涓曰:‘诺。’……遂去之晋。晋平公觞之于施夷之台。酒酣,灵公起,公曰:‘有新声,愿请以示。’平公曰:‘善’。乃召师涓,令坐师旷之旁,援琴鼓之。未终,师旷抚止之,曰:‘此亡国之声,不可遂也。’平公曰:‘此道奚出?’师旷曰:‘此师延之所作,与纣为靡靡之乐也。及武王伐纣,师延东走,至于濮水而自投。故闻此声者,必于濮水之上。’”[10](P1126)这里的新声,即是所谓的“桑间濮上”之音,也就是郑卫之音或郑声。由于濮水故事情节离奇,或有人以为此说不足信。但是仔细分析可知,此说确有其合理性,觉得离奇实由两点误解:其一,若把“左右尽报弗闻”理解为“左右的人都没有听到”就是怪事,若理解为“左右的人都说过去没有听过”就很正常。既然师涓可以听而写之,表明卫灵公之外的其他人也能听到,因此不算怪事。其二,若师延投濮水而死,商纣王的靡靡之乐自此绝,而其音五百多年后复出濮水之上,则此新声定是鬼乐无疑;但是,先秦文献中并没有明确说师延投水而死,因而他很可能是流*亡于濮水一带,更何况商纣王的乐师、乐工不可能仅师延一人,故商纣宫廷音乐流传下来是可能的。按师旷的看法,既然郑声是已亡之国殷商的音乐,那么它就不是春秋时新产生的民间音乐了。显然,师旷与齐宣王的身份、视角不同,所以说法也就不同。
认为郑声源自殷商音乐的说法有旁证。据《汉书·礼乐志》载:“然自《雅》、《颂》之兴,而所承衰乱之音犹在,是谓淫过凶嫚之声,为设禁焉。……故《书》序:‘殷纣断弃先祖之乐,乃作淫声,用变乱正声,以说妇人。’乐官师瞽抱其器而奔散,或适诸侯,或入河海。夫乐本情性,浃肌肤而臧骨髓,虽经乎千载,其遗风余烈尚犹不绝。”[11](P889)《汉书·地理志》载:“河内本殷之旧都,周既灭殷,分其畿内为三国,《诗·风》邶、庸、卫国是也。……康叔之风既歇,而纣之化犹存,故俗刚强,多豪桀侵夺,薄恩礼,好生分。”[11](P1314)是书又载:“卫地有桑间濮上之阻,男女亦亟聚会,声色生焉,故俗称郑卫之音。”[11](P1326)从这些记载来看,郑声与殷商旧乐有关是无疑的。
当然,《汉书·地理志》的材料也会被用来作为“郑声是民间音乐说”的证据,即:桑间濮上是男女聚会之所,与此相关的郑卫之音当然是民间音乐。此说貌似合理,实际却是不符合先秦文化实际的。据文献记载,“桑林”是殷商人及其后裔的祭祀场所。如《墨子·明鬼》载,“燕之有祖,当齐之社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也,此男女之所属而观也。”[12](P249)《吕氏春秋·顺民》载,“昔者汤克夏而正天下,天大旱五年不收。汤乃以身祷于桑林。”[13]P654)《吕氏春秋·诚廉》载,“武王即位,……又使保召公就微子开于共头之下,而与之盟曰:‘世为长侯,守殷常祀,相奉桑林,宜私孟诸。’”[13]P664)《吕氏春秋·慎大》载,“武王胜殷,……立成汤之后于宋以奉桑林。”高诱注曰:“桑山之林,汤所祷也,故使奉之。”[13]P676)此外,从《郑风·溱洧》等诗可以看出,殷商后裔还有在水边祭祀的习俗。根据这些文献可知,所谓“桑间濮上”,既是殷商后裔祭祀之所,也是男女聚会之处。这类地方,不只在春秋时的宋国有,凡是有殷商后裔的地区都会有。在这些场合使用的音乐,既是娱神的,也可以被用来娱人。《礼记·乐记》中子夏曰:“郑音好滥淫志,宋音燕女溺志,卫音趋数烦志,齐音敖辟乔志;此四者皆淫于色而害于德,是以祭祀弗用也。”[3](P1540)郑、宋、卫、齐四地,无一例外都是殷商故地,周人不用这里的音乐祭祀,不等于殷商后裔不用它来祭祀。而桑间水滨的祭祀行为,不是春秋时才有的,从上述文献看至少在成汤时就已经有了。殷商人祭神的音乐同时也是宫廷娱人音乐,如《墨子·明鬼》载:“先王之书《汤之官刑》有之曰:‘其恒舞于宫,是谓巫风。’”[12](P251)因此,简单地把桑间濮上之音与民间音乐等同起来并不恰当。
综上所述,从源头看,郑声与殷商人及其后裔的娱神、娱人音乐有关,尽管在周代人看来这是民间的,但它只是在殷商亡后才被视为“民间的”。当然,判定一种音乐的性质,从其产生与发展的角度来考察,仅是辅助性证明。
三、郑声性质的判定
对郑声音乐性质的判定,重点应考察其表演过程,从表演者、欣赏者、表演场所以及使用乐器等方面来分析。据《礼记·乐记》记载,“魏文侯问于子夏曰:‘吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?’子夏对曰:‘今夫古乐,进旅退旅,和正以广,弦匏笙簧,会守拊鼓,始奏以文,复乱以武,治乱以相,讯疾以雅。君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下。此古乐之发也。今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,溺而不止,及优侏儒,獶杂子女,不知父子。乐终不可以语,不以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也,所好者音也。夫乐者,与音相近而不同。’”[3](P15381540)这里,子夏把郑卫之音与周乐作了区分,即“今君之所问者乐也,所好者音也。夫乐者,与音相近而不同。”那么,郑卫之音与周乐的不同在哪里呢?周乐是周礼的重要组成部分,由于礼的本质是区分等级,所以这一点也要在周乐中得到体现。按周人礼乐制度规定,一定级别的人,只能享用相应级别的音乐。如《左传·隐公五年》载,“九月,考仲子之宫将万焉。公问羽数于众仲,对曰:‘天子用八,诸侯用六,大夫四,士二。’”[14](P17271728)故作为鲁国三卿之一的季氏舞八佾的时候,孔子说“是可忍,孰不可忍也。”不仅享用雅乐有级别,其表演过程也要井然有序方可。子夏说古乐“进旅退旅”,郑注曰:“旅,犹俱也。俱进俱退,言其齐一也。”[3](P1538)相比之下,郑卫之音的表演就不同了。这种音乐最初是殷商人及其后裔用来娱神的,同时也用来娱人,所以音乐华丽美妙,不避繁复,不断创新,并不在音乐表现中强调等级问题,所以子夏才说郑卫之音表演时“及优侏儒,獶杂子女,不知父子。”
据此,《楚辞·招魂》中下述描写当是郑声表演:“肴羞未通,女乐罗些。陈锺按鼓,造新歌些。《涉江》、《采菱》,发《扬荷》些。美人既醉,朱颜酡些。娭光眇视,目曾波些。被文服纤,丽而不奇些。长发曼鬋,艳陆离些。二八齐容,起郑舞些。衽若交竿,抚案下些。竽瑟狂会,搷鸣鼓些。宫庭震惊,发《激楚》些。吴歈蔡讴,奏大吕些。士女杂坐,乱而不分些。放陈组缨,班其相纷些。郑、卫妖玩,来杂陈些。《激楚》之结,独秀先些。”[15](P209211)在这段歌诗中,充斥着“女乐”、“新歌”、“郑舞”等字眼,还有“士女杂坐,乱而不分些”、“郑、卫妖玩,来杂陈些”等描写,很明显,这里描绘的不是雅乐,而是郑声。从《招魂》的歌诗语境来看,郑声歌舞表演的场所不可能是在民间。
在《招魂》里的郑声描写中,提到了锺、鼓、竽、瑟四种乐器,这些乐器也是判定郑声性质的重要证据。其中,鼓、竽、瑟民间或许能拥有,但锺绝非是民间之物。1997年初,河南省文物考古工作者在新郑市郑韩故城东城西南部,城关新华路中段南侧中行东周遗址,发现春秋时期郑国青铜乐器坑10座,出土郑国公室青铜编钟24套,共192件。据研究者称:“新出的郑国编钟是目前我国出土编钟套数和件数最多的一次。它的音域较广,从最低音到最高音,跨越了38度以上的音程。据4号坑编钟分上下两层悬挂的方法,下层镈钟为低音区,演奏作和声之用,上层为中高音区,演奏作旋律之用,每架钟都倍十二律,七声俱全,并有较多的半声音阶,可以旋宫转调,证明了在2600多年前,郑国音乐所具有的高度水平。”[16]显然,这样的乐器不可能是民间之物。
郑声表演者的身份,也是判定郑声性质的重要标准。《招魂》中郑声的表演者是“女乐”,她们是没有人身自由的艺术奴隶。《左传·襄公十一年》载:“郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲。……歌锺二肆,及其镈謦,女乐二八。”[14](P1951)据此,郑国人把乐师、乐器、女乐当作礼物送给晋国,女乐甚至排在乐器后面,可见其地位之低下。也就是说,郑声的表演者不过是贵族的娱乐工具,且没有人身自由。因此,她们表演的乐舞,不属于民间音乐,当属于宫廷音乐。
根据郑声欣赏者的身份,同样可以判定这种音乐的性质。据《论衡·谴告》载:“秦缪公好淫乐,华阳后为之不听郑卫之音。”[17](P639)又,《国语·晋语八》载:“平公说新声。”[18](P426)又,《韩非子·十过》载:“昔者卫灵公将之晋,……夜分而闻鼓新声者而说之。”[10](P1126)又,《礼记·乐记》载:“魏文侯问于子夏曰:‘吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。’”[3](P1538)又,《史记·赵世家》载:“烈侯曰:‘然。夫郑歌者枪、石二人,吾赐之田,人万亩。’”[2](P1461)又,《孟子·梁惠王下》载:“(齐宣王)曰:‘寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳。’”汉代赵岐注曰:“世俗之乐,谓郑声也。”[9](P2673)在这些文献记载中,秦缪公、晋平公、卫灵公、魏文侯、赵烈侯、齐宣王等,都是特别喜欢郑声的人。
赵敏俐先生认为:“在中国古代歌诗艺术生产和消费的过程中,存在着三种基本方式,那就是自娱式的歌诗艺术生产与自娱式消费、寄食式的歌诗艺术生产与特权式消费、卖艺式的歌诗艺术生产与平民式消费。”[19]参照这一标准分析,春秋战国之际,郑声的表演者是没有人身自由的艺术奴隶,欣赏者主要是各国的君主,也就是新兴的贵族。显而易见,郑声表演既非自娱自乐,也非自由卖艺,因此它属于第二种类型。在这三种类型中,第一种和第三种都可以称为“民间音乐”,唯独第二种类型无法称为“民间音乐”。因为寄食式的艺术生产,只为拥有特权的贵族提供服务,民间百姓是很难有机会欣赏到的。
四:结语
郑声是孔子对一种非雅音乐的贬称,它滥觞于殷商,得名于春秋,流行于战国,影响及于后世。对于习惯了雅乐的贵族而言,郑声的确是“新声”。然而,它的前身却是商纣王的“新淫声”,比西周制作的雅乐还要古老。郑声的表演者是没有人身自由的女乐或乐师,欣赏者是拥有特权的新兴贵族,因此在本质上它属于宫廷音乐。但是,这并不排除在特殊情况下郑声会流行于民间,也不排除它会吸收民间音乐的因素。例如,因战争或由此导致的亡国等特殊情况出现时,宫廷乐师可能会流散到民间,从而把这种音乐也带到民间;同样,民间艺人成为宫廷乐师或沦为歌舞伎,也会把民间音乐的元素带入宫廷,从而影响宫廷音乐面貌。
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【  论  文  】
唐仲清:颠覆旧世界的新哲学——读麦克伦莱《马克思思想导论》之所思4 l7 H; O5 n: R$ a, q) W4 H" Z
前言
二十年前,笔者撰写的硕士学位论文即为《卡尔·马克思对人类解放的探求》,想不到二十年后还会掉过头来再度研究马克思,当然,论文题目现在变成了《颠覆旧世界的新哲学》。
的确,马克思终其一生都在探求人类解放,但在笔者今日看来,在其人类解放探求的宏伟事业中,马克思最主要的成就是消灭一个旧世界,而并非建设一个新世界。
英国哲学家戴维·麦克伦莱在其大作《卡尔·马克思传》中指出:
在海格特墓地宽厚的墓碑上刻着马克思的话:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题是改变世界”。马克思在世的时候,世界的确发生了变化——其中一些变化是他始料未及的。但是资本主义并没有被推*翻。在他生活的年代,任何地方的革*命都没有获得成功。但是在一代人之内,就在他去世之后的34年,作为他的生活和工作的直接结果,整个世界发生了深刻的变化。坟墓中的马克思引起了191711月的俄*国革*命——世界历史上一个真正的重大事件,世界从此与以往不同了。
笔者第一次读到梅林所著《马克思的青年时代》一书还只十九岁;那时候对书上的哲学论述也不太能看懂,只把该书当传记来看;其他内容彻底忘了,只记得那上面的一段描写:当布朗基正在把玩左轮手枪搞暗杀——实施革*命恐怖主义时,青年马克思却躺在莱茵河畔的草坪上思恋美丽的燕妮,在阴暗窄小的学生宿舍里展开黑格尔式的哲学思辨!结果呢?布朗基没有成为最著名的颠覆者,马克思博士却成就为彪柄史册的颠覆者。这是什么力量?这就是思想的力量。
初看起来,马克思的“公墓语录”似乎是轻思想而重行动的;公墓语录之所以深得人心是基于一个人所共知的常识:思想不能改变事物而只有行动才能改变事物;无论怎样深刻的思想或强烈的意念都无法将一张薄薄的扑克牌翻转过来,但对人力而言则易如反掌。果真如此,布朗基的左轮手枪应当更具威力。这也许关涉到一个更具终极性的问题:即自然事物与社会事物的区别。
借用斯宾诺莎的术语,自然事物是“自因”的事物,即是说,自然事物的存在根据是不证自明的、自有固存的;但社会事物则不然,其存在根据是必须加以“论证的”;对自然事物,我们不能判定其自因不合理而否弃它,但对社会事物,我们却可以对万分真确的庞然大物作出彻底否弃的判定;只要我们的推论严密,理由充分,我们最终真的可以将其推倒在地。这样一来则不难理解,为什么生前未能摧毁旧世界的马克思可以担当最伟大颠覆者的称号而无愧,因为,马克思倾其一生对否弃资本主义的正当理由作出了本时代最严密的论证。推*翻资本主义的理由至今仍是资本主义的巨大威胁,这也是资本主义国家视马克思为寇仇的原由。
要成为类似马克思那样的颠覆者,其概率如哈雷慧星划过天空。而马克思正是这样一位千年一遇的颠覆者。而且,这位颠覆者尽管也曾诉诸组织暴力革*命等行动,但他对世界发生巨大影响的力量仍然还是思想的力量。甚至,当马克思在其讽刺诗中讥嘲老师黑格尔时也可看出他对成为思想巨人的神往:
发现了最崇高的智谋,领会它深邃的奥秘,
我就像神那样了不起,像神那样披上晦暗的外衣,
我长久地探索着,漂游在汹涌的思想海洋里,
在那儿我找到了表达的语言,就紧抓到底。
赫拉克利特曾说,一个人的性格就是他的命运。也许,马克思好斗的天性已部分铸就了颠覆者的品格,而他的思想倾向让他最终成为了旧世界的颠覆者。就连对美丽的燕妮所写的爱情诗中都能发现这种战斗精神:
面对着整个奸诈的世界,
我会毫不留情地把战挑,
让世界这庞然大物塌倒,
它自身扑灭不了这火苗。
那时我就会像上帝一样,
在这宇宙的废墟上漫步;
我的每一句话都是行动,
我是尘世生活的造物主。
马克思的颠覆者形象在他同时代人那里也有所发现,例如埃德加尔·鲍威尔(鲍威尔的弟弟)在一首关于俱乐部成员的讽刺诗中这样描写马克思:
是谁风暴般地奋勇前行?
一位自由魔怪,来自特利尔的黝黑身影,
似乎想要抓住天空使它匍匐在地,  i1 F3 P" F8 Y+ n
   他自信的步履敲击着地面
震怒的双臂直指苍穹。
他似乎千万恶魔攫住身体
攥紧可怖的拳头狂奔不停。
又如麦克伦莱在《卡尔·马克思传》中指出:
一个多世纪以来,MKS主义已经成为这样一种语言:数百万人用它来表达他们对一个更公正的社会的希望。作为反抗的工具,马克思对宗教的描述给很多从中看到自己使命的人以很大的力量:“是被压*迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神状态的精神一样”。正是这些给科学公式的简化和制度化的愿望带来了麻烦。正如一位前共*产主义者依纳齐奥·斯隆所说:“宣称SHZY理论的‘科学性’越大,这些理论的生命也就越短暂,但是SHZY的价值将是永恒的。理论和价值之间的区别没有被充分地认识,但是这种区别是根本性的。依靠一套理论,一个人可以创建一个学派;但是依靠一套价值,一个人可以创建一种文化、一种文明、一种共同生活的新方式”。众所周知,马克思本人对他未来的学生利用他的思想感到愤怒,以至于他在生命将尽时宣称:“我不是MKS主义者!”
研究马克思使之登峰造极的颠覆者哲学意义何在?在前笔者曾指出:马克思的学说至今仍是资本主义的巨大威胁;另一方面,马克思的学说仍是SHZY阵营的国本哲学,对这一影响巨大的学说进行再度研究可以从始源上探究现今社会事物的存在理由,唯乎此,才能合乎理性地去改变现今社会事物。
本文题目为《颠覆旧世界的新哲学——读麦克莱伦<马克思思想导论>之所思》。关于本文写作笔者认为有必要作出以下说明:
①麦氏原著的第一部分为马克思的思想传记,简单叙述马克思不同历史时期的活动后即在“评论”部分援引马克思这一时期的重要思想片断并予以评析;但笔者认为这部分太过零碎,且麦氏的评价也显得浅平,不足为本文笔者研读重点,故本文研读重点放在麦著第二部分。
②麦著第二部分共分为十章:
第一章  异化
第二章  历史唯物主义
第三章  辩证法
第四章  意识形态
第五章  劳动
第六章  阶级
第七章  政党
第八章  国家
第九章  革*命
第十章  未来共*产主义社会
但本文笔者并未对上列十章进行逐一研读,而是按我所愿选择了其中五章进行研读,且本文小标题并非麦氏原著原标题,而是笔者据本人对“颠覆哲学”的理解作出了概括,自撰标题如下:
一、革*命论的诞生地——异化理论
二、终因论的唯物史观
三、辩证法——否弃现存物的斗争哲学
四、意识形态虚幻论
五、最强大的生产力是革*命阶级
六、乌托邦为颠覆者壮胆
一、革*命论的诞生地——异化理论5 \- }( ^6 }. ?
笔者在思考与写作的活动中,一直坚持方法*论探索。早在《思辨的体验哲学》一文中就已提出了“个别陈述”的概念,在《西方哲学启发式阅读》又提出“个别陈述是对特殊生活经验的珍视”这一命题。当我们阅读时,我们是读者,虽然我们与作者同处的这个世界是同构的,但身为读者,我们只能看到文本,而无法看到作者在书写文本时意念中表象中的那个原初的世界;如果我们假定文本的作者已然看到了世界的真*相,那么我们却只能看到关于这个真*相的语词;于是,尽我所能采用更加合理的方式去解读文本,有助于我(身为读者的我)也可能更多地看到世界的真*相。
笔者在多处指出哲学表述的“抽象”“含混”“譬喻”,简言之,绝大多数的哲思者似乎津津乐道于哲学表述之“高雅或高深的抽象”,但笔者越是致力于哲思,则越是强烈感觉到这种自以为是之弱智所在。
历经不懈探寻,笔者发现:为要克服传统哲学那种不知自谬的抽象表述方式,可采用“描述”与“解析”这两种方法。为此,笔者曾专门写出《描述哲学六章》一文,对这两种方法进行了初步的探究。
下面先让我们看一段笔者在《描述哲学六章》中的相关表述:
反映事物过程性质的许多概念,是对事物的性质进行抽象分割的产物。这些概念在一定的认识发展阶段是不可或缺的,但用这些概念描述事物过程,常常会碰到概念本身不够精确的问题。
描述只是主体对客体的符号—逻辑摹写,它无论怎样客观,始终都只是主体对客体的主观描述。这个世界不存在纯客观性。
维特根斯坦认为哲学的作用完全是描述性的,只是纯粹描述;获得一种清晰的描述系统是哲学的目标。
对描述工具的研究表明,我们不能把用以描述的东西——概念和符号等——与所描述的对象相混淆。[1]
在笔者看来,描述哲学(不同于王文所称描述理论)的创立正是希图让充斥在许多哲学命题中的概念不清晰的现象得以改变;为达致这一目的,并不是说只有描述哲学才是唯一的手段,比如,有许多概念不清也可以通过语义分析或解释等方法来加以部分消除;只不过,描述哲学坚持认为:要达到对概念的更深层次的澄清必须借助于语义学或解释学之外的手段。因为在笔者看来,愈是抽象概括的命题,其“空框”的性质也就愈是显著。而命题的更加精微的含义只有借助于阐释者的个人生活体验方可得以进一步的澄清。语义学的或解释学的阐释分析多半还只能浮于表面。
对于描述哲学来讲,世界上根本就没有什么已经达致可视精微程度(在描述哲学看来也可谓描述的理想程度)的直接现存的客体或客观事物,既然如此王文中所强调的不能将符号概念与其所描述的对象相混淆就是没有多大意义的,当然我们的确应当谨防自己像柏拉图或者黑格尔那样竟把“理念”或“绝对观念”弄混成比客观世界更为真实的存在。如果说我们眼中确实还存在客观世界的话,那也只是一个我们只能观察到其表面现象的世界;当然,如果我们就像原始初民那样满足于这样一个表象世界并乐在其中,我们也用不着通过描述哲学的方式去建构起宠大复杂的概念体系;问题在于:我们希图“看”到比我们肉眼看到的更多的世界图景,于是我们不得不用概念语词等符号或观念来进行描述。既然我们的肉眼不能直接看到那个更深层更立体的世界图景,我们就只能用概念体系来摹写或仿制这幅世界图景(这也许也是古代大哲将描述本身与其所描述的对象相混淆的原因)。
“描述”的方法拒斥对事物作出“概括判定抽象表述”,在本文中,笔者试图从第一部分“革*命论的诞生地——异化理论”中即开始演示这种描述方法的运用。
笔者之所以将马克思的异化理论判定为“革*命论的诞生地”是基于以下理由:
1)身为思想家的马克思之区别于普通革*命者的地方在于(正如恩格斯所言)是从书本走向真理;思想家之革*命意念之萌发并不主要是其对个人生活的不满,而是信其为真的逻辑推论的结果;而革*命论直接导源于其精神导师即黑格尔的运动观或过程论。正如麦克伦莱指出:
马克思的异化范畴直接来源于黑格尔,尽管它的根源更早。在黑格尔看来,现实就是精神实现自身。后来精神觉察到这个世界就是它自身的创造。只存在于它的生产活动中并通过该活动而存在的精神,逐渐意识到它自身在外化和异化着。在黑格尔看来,异化就存在于意识不到这一点:世界并不是外在于精神的。因此,当人们明白自己的环境和文化都是精神的创造物时,异化就终止了。当人们明白这点时,他们就自由了,这种自由是历史的目的。马克思把他所认为的黑格尔的观点概括如下:
人的本质,人,在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此,人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现,即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地,现实的即真实地出现的异化,就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质说来,不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。[2]
2)哲学具有根本的、终极的品格;正因为将“整个世界”视为非人的、异己的、丧失控制而与人对立的异质性的存在物,才可能得出彻底革*命论的结论,或者可以说,如果不是从终极性的视角对资本主义社会的不合理性作出不共戴天的结论,马克思也绝不会终其一生与资本主义誓不两立。
3)在黑格尔那里,自我意识或精神最终会在精神发展的终端与其异化之物达到汇聚合一,但在马克思看来,异化之物与人本质是根本对立的,如此一来,消除异化的惟一办法就只有消灭现行社会的基础——资本主义私有制;在马克思的意念中,整个资本主义社会就是一个庞大的异化之物,既然在哲学上已经得出了如此绝决的判定,那就再没有任何妥协调和的可能了。
“革*命论诞生地”的另一理据是:马克思没有如费尔巴哈那样停留于分析宗教中的人本质异化,而是将异化理论运用于对经济生活的分析;而这一“转向”最终直接导致了无产阶级革*命论,因为在经济生活中,最具基础意义的是当代生产者——工人的劳动。
工人[马克思写道同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系。他生产的对象不属于他,却反而统治他,并且最终只是增加他的贫困。异化不仅表现在结果上,而且表现在劳动过程和生产活动本身中。工人在劳动中感到并不自在,他只是把劳动看作满足其他需要的一种手段。劳动是一种直接同他对抗的活动,它不依赖于他,也不属于他。并且,异化劳动成功地使人同自己的类相异化。类生活,生产生活,创造生活的生活,都变成一种维持工人个人生存的纯粹手段,人同自己的同类者即人相异化。最后,自然界本身同人相异化,人因而丧失了自身的无机器官。[3]
首先如麦克伦莱指出,尽管上述段落涉及工人,他们是资本主义社会的最明显的异化部分,马克思还是把这种异化状态看成是该社会的所有成员所共有的。在《神圣家族》中,他说:“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的,它把这种异化看做自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”。
笔者所指谓的“思辨哲学抽象表述方式”说到底即是复杂事物简单化的表述方式,尽管这种表述方式具有嚇人的哲学外观、大词模样,一般的学术庸才十分欣赏这一嚇人的外观,将其视为“概括力”,那只是因为他们看不到这其间的错谬所在而已。例如“异化”“对象化”这两个极具“概括力”的抽象表述式简化掉了多么丰富的可予描述解析的对象事物!另外,“异化”概念在始源上即具有笔者一再指出的哲学的致命缺陷即“譬喻”的特征。费尔巴哈宣布宗教是人本质的异化,他意思是说,那个异质的上帝就好像是人本质的变异为他物的对象化;思辨哲学正是试图借助于一个“化”字去阐释无限丰富的可予描述的对象事物,但这种“化”式表述不能满足我们的认知要求,因为:上帝——人本质;现实世界——自我意识;国家社会——人的精神;这些对应事物之间的真实的、精准的关系,“化”式表述很难为我们提供更精当的解释。甚至我们抱着这种对“化”式表述存疑的态度去看待马克思对工人异化论的分析都可窥其一斑。
为了对笔者前述“描述——解析”方法作出实验示范,让我们来一看以下这一虚拟个案。
贝克尔是某一资本主义国家工厂的工人,其工种是制造供“上流社会”使用的小型工艺品。贝克尔技术精湛,每八小时(利用较先进仪器)便可制造出一件工艺品,售价50美元。贝克尔自己也清楚,自己与产品之间的关系是有赖以下条件的存在的:
A、厂房
B、机器
C、原料
D、销售所需人际关系及相关费用支付。
贝克尔十几年来对每月300美元的薪酬很满意;但自从到工人协会听过《资本论》讲座后便开始不平起来,因为他感到自己另外创造的每月1200美元巨额利润被资本家剥夺了。当然贝克尔心里并不是要把那1200美元全数夺回,因为他知道ABCD也是需要钱的,那是资本家的成本投入,但起码说,其中近800美元(也许更多),被资本家巧取豪夺了。工厂共有100名工人,一人一月被盘剥800美元,一月下来就是80000美元,一个工人与一个资本家之间的收入差距竟然如此巨大!于是贝克尔决心起来反抗资本主义的不公!
读了以上的案例即不难窥见:工人对劳动产品、对劳动、对他人、对自然界的不满情绪并非异化理论的“化”式表述,产品仍是产品、他人仍是他人,自然界仍是自然界,它们从来也没有被异化,简言之,异化理论所“化”之物其实只应予以更直接、更精准的描述。一旦我们摒弃“化”理论而重视描述,不难发现:事情的本来面目并没有“化”理论所述那样极端,工人并没有感觉到什么化类情感,他只感觉到自己的工资份额太少了;到了福利资本主义时代,工资高,待遇好,不少工人马上便从无产阶级蜕化变质为工人贵族,而且充满了资本主义劳动热情!
前述案例所示的事实描述与“化”式表述相比较不难看出:异化理论之所以会成为马克思革*命论的诞生地,正是因为“化”式理论让马克思从一开始就把对事物的思考推致极端,但事实上,上承于黑格尔的这种异化理论之“化”式表述方法本身就存在极大的缺陷,致命的缺陷。
下面让我们对麦氏所选马克思经典原著再作分析:
可见,商品形式的奥秘不过在于:商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换,劳动产品成了商品,成了可感觉而又超感觉的物或社会的物……这只是人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式……我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产,就带上拜物教性质,因此拜物教是同商品生产分不开的。
对商品拜物教的批判其实从一开始即基于一个应然假定:人的更加高级的精神、意识应当成为对人的物质性欲*望、对外在物质的支配性力量;在笔者看来,并非资本主义商品、SHZY商品,哪怕是理想国的商品仍然可能具有支配人奴役人的物性力量!为什么?因为在所有的主义中,最强大无比的主义就是物质主义。
物质主义的本体论依据也就是哲学史上的唯物主义,但物质主义一词并不用来指谓宇宙论意义上的唯物主义,换言之,物质主义是唯物主义在人们的人生观中的体现,之所以物质主义会成为日常意识批判的对象,因为它是几乎人人皆有的社会意识,它是大众意识自发形成、虽无完整理论体系,但其力量强大无比的意识形态。
在中国,“物质”概念的经典定义来自无产阶级革*命导师弗拉基米尔·伊里奇·列宁:“物质是标志客观实在的哲学范畴,这种客观实在是人通过感觉感知的,它不依赖于我们的感觉而存在,为我们的感觉所复写、摄影、反映”。用来下定义的概念是“客观实在”,客观实在的概念内涵则是“不依赖于我们的感觉而存在”。也许诸君没有特别注意,从古到今的唯物主义虽其理论范畴属于哲学本体论,但从一开始就隐藏着一种价值评判:在这个世界上真正实在的(也就是列宁所指谓的“客观实在”)东西是物质,如果说上帝、佛陀等等是一切唯心主义者尊奉的神,那么“物质”就是所有唯物主义者尊奉的“物神”。我们的感觉,推而广之,我们的一切精神力量在物神的面前都无*能为力无可奈何,我们这些微如尘末的小物件在物神面前只能自惭形秽。唯物主义哲学原理告诉我们,只有首先承认了世界的物质性,然后才能认识世界,让物质性的世界为人类所利用。但是“物神崇拜”的价值评判从一开始就隐含着一个结论:尽管我们认识了自然界之后可以利用自然界来为我们的生活服务,但是我们的生活本身仍然还是大大小小物品的堆积物。换言之,我们运用精神去认识物质的目的并不是要升华我们的精神,而是为了制造出数量更多更合于物质生活目的性的各种各样的物质。难道人的理性,人的幸福之所在就是为了让物质世界发生形貌特征的改变,也就是战天斗地地改造客观世界?
物质是一切真实中最大的真实,也是我们惟一能够真切感受到的真实。正如雅斯贝斯在其《人生哲学》中所言“事实本身就是证明”,因此,物质还是最强大的逻辑证明。一个淡泊名利崇尚精神的思想斗士,其积累了数十年方始筑成的精神大厦完全可能被行贿者送来的一根金条于瞬间击得粉碎。所以,鄙人在此真诚地提醒诸位志士仁人,千万不要以为更不要对外宣称自己的革*命精神已经坚如磐石,我们任何人在强大的物质而前都是脆弱的生物。为什么物质是最强大的逻辑证明,因为:我们唯一真实的感觉就是对物质的感觉,而感觉本身(作为精神范畴之一)却不知为何物;也就是说,物质的客观实在性是不证自明不言而喻的,我们无论何时何地只要一息尚存都在感觉物质的客观实在性,我们从出生到死亡就已经注定了作为物奴的宿命;历史上只有少数富贵不能淫威武不能屈的思想斗士(包括革*命家)对物质进行了艰难的抵抗,但从来没有一个人敢起来反抗物质。因为人也是物质嘛,物质反抗物质,荒谬。物质主义是一切主义中最真理的主义,因为物质主义是建立在最真实的感觉以及无坚不摧的“客观实在”之上。与物质相对应,试图与物质相对立,妄图反抗物质的东西是“精神”。哲学教科书告诉我们:“精神指人的意识、思维活动和一般心理状态。宗教信仰者和唯心主义所讲的精神,是对意识的神化,唯物主义者常把精神当作和意识同一意义的概念来使用,认为它是物质的最高产物”。唯物主义在谈到精神范畴时有点儿犹抱琵琶半遮面:一方面,为了坚持一元论立场,将精神界定为物质的最高产物,但这个“产物”本身为何物并未加以界定,或者说,这个“产物”本身究竟是精神还是物质不得而知。经典唯物主义显然不愿意将精神等同于物质,于是便拿“庸俗唯物主义”开涮,兄弟相残,以示清白:“(庸俗唯物主义)主张无神论并肯定物质是唯一的实在。但否认意识的特殊性,把思维过程简单归结为生理的过程,认为大脑产生思想,‘正象肝脏制造胆汁一样’,‘没有磷就没有思想’,等等。抹煞思想与物质的区别,取消唯物主义与唯心主义的对立”。[4]。可见,庸俗唯物主义是唯物得过了头,而且:由于把思想本身等同于物(最彻底的唯物!),还因此而冒犯天条:取消了唯物主义与唯心主义的对立。经典唯物主义的逻辑是:只有承认思想不是物质,才能坚持唯心主义与唯物主义的对立,只有承认唯物主义与唯心主义的对立才是正统的、经典的、真正的唯物主义。说实话,这样的强盗逻辑连强盗都不好意思把玩。说来说去,精神尽管不同于物质,但终究为何物仍不得而知。可见:这模糊的、无奈的、不确定的精神在明晰的、强大的、确凿无疑的物质面前是多么地渺小脆弱苍白。由此可见:物质主义是建立在坚实的本体论基础之上,或者说,其实物质主义才是最彻底的唯物主义。
德国哲学家鲁道夫·奥伊肯在其《新人生哲学要义》中有关自然主义的论述可以视为是对物质主义的绝妙注解:“自然被转化为这个世界的最终理论学说就是一种自然主义的形上学。从前与自然相比较而认为属于独*立领域的人类和精神世界,如今则显现为自然界的延续,即某种完全适合大自然概念的东西。……凡是能让我们感受到精神性的东西,只有借用自然力量赢得血肉,才能完全成为现实。如此理解的生活空空无也,只好从其密不可分的环境关系中吸取一切。思想也未引发新的概念;所有的观念只是感性印象的更为确定的缩写而已。任何努力都无法实现纯然的精神价值观念;所有幸福的本质均是感性愉悦,不管它在某些情况下是多么的完善或精致。”鄙人以为,从古到今贯穿在大众意识形态之中的精神内核一直都是物质主义,而自然主义不过是物质主义的理论化体系化而已。为什么自古以来的思想流派(包括经典唯物主义)都会对物质主义摆出一付愤愤然不共戴天的模样?因为宏扬不知其为何物的精神价值从来都只是少数精神贵族吃饱了饭没事干的时候干的事,而占人口绝大多数的芸芸众生一直身体力行的就只是物质主义,就连精神贵族在大部分时间里也是在被物质主义支配控制;精神对物质一直在进行无力的抵抗,而其主要的抵抗形式就是口诛笔伐。结果呢?一切宏扬精神的主义都在萎缩而物质主义却是分分秒秒都在变得强大。上帝死了,物神犹在,与天地共存与宇宙同岁。
正如笔者前述,任何社会中的商品永远只是商品,决不可能被异化成其他任何东西,而马克思所言的拜物教并不是说资本主义商品真的成就了物统治人的伟大事业;商品对人的统治其实是资本、资本家对人的统治;但这种统治本身却是可予改进、改良的;但马克思为什么要用异化理论来表述这个商品世界,那是因为只有把整个资本主义世界都“化”为异化的世界,才可能得出(有理有据地得出)彻底摧毁这个异化了的世界之终极结论!但事实上,拜物教的迷底不是商品,而是物、物性,是物对人的奴役;为什么人为物奴,因为人仍为一物,且人的无数需要都只有他物才能予以满足,例如,精神性的爱情最实质的物性仍然还只是另一异性身体对我情欲之满足。
正如马克思描述的那样,这一切后果包含在这样一个规定中:工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系。因为根据这个前提,很明显,工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他本身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多,他留给自己的就越少。工人把自己的生命投入对象;但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此,这个活动越多,工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西,就不再是他本身的东西。因此,这个产品越多,他本身的东西就越少。工人在他的产品中的外化,不仅意味着他的劳动成为对象,成为外部的存在,而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在,并成为同他对立的独*立力量;意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对抗。
“工人劳动异化论”同样可见异化理论的简化倾向。工人劳动异化论从一开始也是基于一个法权应然假定,即:“一切劳动产品全归劳动者所有”;而且,这里的劳动者还仅只是指谓直接的,即其肢体与产品相触的劳动者,这一抽象图式适用于简单商品生产似乎还是可以接受的,但若针对大生产则就不太适用了;因为,大生产是一种复杂的生产组织形式,除了直接生产者,还必须有管理者、辅助者;即使直接生产者是生产的主力军,其他人的存在也是必须的。如果承认这一点,那么一切劳动产品全归劳动者的假定就可能发生动摇。因为我们既不能设想劳动产品统统被资本家夺取,也不能设想劳动产品全数归于工人而让处在管理者地位的资本家饿成死翘翘。
推致极端——这就是异化理论同其简化倾向所导致的认知后果!当马克思运用异化理论将工人创造的世界判定为一个异己的世界后,他便进而得出反比例关系的绝对贫困律,由于工人的劳动已经异化,于是异化世界越富足强大,他自己便越贫困弱小,但后来的事实如何呢?资本主义并没有按照异化理论走向绝对贫困。因为世界的本然规律与本能反应是:当剥削阶级感到被剥削阶级在肉体上将会消灭时,他们自然而然为了自己的利益而让对方存续下来。这是一个没有“化”理论更深奥但更趋近真理的简单常识!
有时我会想:要是马克思没有当过黑格尔的学生那该多好呀!不过这也难说,因为,没有受到黑格尔“绝对观念”的影响,马克思也许就是一个平庸的学究,人类思想史上数得上号的伟人哪一个不是得出了绝对的结论?!也许,理论只有具有哲学的彻底的、决绝的、推致极端的品格才可能自成一体、块然独存。
这不,马克思将私有财产视为人的生命的异化,然后又把公有制视为对私有制的积极的扬弃。
宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配。因此,私有财产的积极的扬弃,作为对人的生命的占有,是一切异化的积极的扬弃,从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中,而经济的异化则是现实生活的异化,——因此异化的扬弃包括两个方面。不言而喻,在不同的民族那里,这一运动从哪个领域开始,这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是在外部世界中进行,这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活。
——1844ManuscriptsKMSWpp.89f. [5]
一切思辨哲学(不但是异化理论)都会因其抽象本性而具有简单化趋向。从空想SHZY开始一直就沿袭着一个简明公式:私有制乃万恶之源;公有制乃万福之母;当然,否定式的判定是易于作出的,因为我们眼睁睁瞧着资本主义的罪恶天天在上演;但公有制的优越性对一切SHZY的批判家来说一直都只是一些想当然的假定,只可惜他们不能超越时空看到几百年后那些声称自己实现了公有制的国家是一副怎样的情景!
这就是人类自身劳动的异化过程。从一开始,工人就比资本家优越,因为资本家植根于他的异化过程并完全是满足于此,而工人作为这个过程的受害者,发现从一开始就处于反抗这个过程的状态之中,并且觉得这个过程是一种奴役的过程……资本的自我增殖——剩余价值的创造——是资本家决定性的、至高无上的和主导性的目的,是其活动的完全动机和满足,是理性化的守财奴的本能和目的。这种可怜的满足表明,资本家同样受着资本的奴役。当然他是在相反的方向上受奴役的。
——Results of the Immediate Process of Production(1865)KMSW
不但受剥削压*迫的工人异化,剥削人压*迫人的资本家也在异化,因为按照异化理论,一切都可能异化,而异化的世界不再是一个真实的、有理的、合法的、应存的世界,而是一个应当彻底摧毁的世界!但在主奴同时异化的过程中,奴的一方还更有希望,因为,由于受奴役的痛苦让他敏感意识到了这种异化,可那自感幸福浑然不觉的资本家只有等到被异化得快没了才会醒悟,因此,在同时异化辩证异化的过程中,奴的这一方优越于主的这一方,这就叫人有人不同,花有两样红!
不过,你愿意做没有优越性的资本家呢,还是愿做充满优越性的工人?
最后,马克思让我们看到了无产者的优越性真正意义所在,那就是:被毁灭者才有力量去摧毁这个应当摧毁的世界!
有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被确认的,它把这种异化看作自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人生存的现实。无产者这个阶级,用黑格尔的话来说,是被唾弃的,并对这种沦落表示愤慨,这个阶级之所以必然产生这种愤慨,是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。
由此可见,在这种对立的范围内,私有者是保守的方面,无产者是破坏的方面。从前者产生保持对立的行动,从后者则产生消灭对立的行动。
The Holy Family (1845)KMSWP.134. [6]
在马克思的自白中,他最敬仰的人是古希腊奴隶造*反领袖斯巴达克,马克思最喜欢的黑格尔的名言是“一个恶徒的犯罪思想,也比天堂里的任何奇迹更伟大”。在笔者的理解中,马克思具有斯巴达克的造*反热情,同时又具有斯巴达克所没有的超拔之智慧;至于“犯罪思想”,那不过是具有理论原创力的理论家们的共性:反对一切既定的权威。
在笔者看来,马克思首先是一个博爱者、革*命家,然后才是理论家。为什么亚当·斯密、李嘉图这两位经济学巨子没有成为资本主义誓不两立不共戴天的敌人呢?因为他们既没有马克思那样的博大同情,也没有马克思那样的思辨才情。马克思的哲学气质贯穿一生,甚至《资本论》这一部专业经济学著作都在运用思辨哲学的表述方式,哲学具有彻底性的品格,同时,哲学也可能趋向绝对主义。
当马克思在进行经济学研究,即科学论证资本主义发展规律之前,他的阶级学说早在十九世纪四十年代即以思辨哲学的方式表述过了。那么,《资本论》的研究是在为早就作出的结论提出论据吗?这里涉及到“先入为主”的两种可能“A、论证之前所作出的预设结论仅只是一种假说似的猜测,而最后的结论则以此后所作的论证为准;这当然存在一种可能,即后来的论证将以前的假说彻底推*翻;B、论证之前所作出的也就是最终的结论,另外,当属A情形时,研究往往是从直观感悟出发,而有待深入的逻辑论证对其直观感悟作出修正,如果是B情形,那么后来的论证就是已经作出的结论之展开、演绎、细化;在笔者看来,虽然马克思后来的科学论证与其早先作出的结论基本保持一致,但决非B情形,而是A情形,即是说,马克思认识到:即使是唯物思辨的方式也缺乏更为彻底的理论说服力,因为无论怎样高超机智充满激*情的思辨哲学都只是一种抽象的概念哲学或语词哲学,而并非科学论证;反对资本主义的思想家还有很多,但为什么唯独马克思成为了反对资本主义的思想代表,除了决绝、彻底、热血,另有一个原因便是《资本论》的科学论证。“工人阶级的圣经”这一最高荣誉主要来自于理性主义评判,而非暴力革*命激*情。
但无疑地,曾经最猛烈地批判过黑格尔辩证法的马克思,终其一生却在随时运用着黑格尔的思辨方法(虽然马克思声明是经改造后的唯物辩证法),把纷繁复杂的社会生活、阶级矛盾纳入对立面的统一和斗争之中,在马克思的各类著述中随处可见;而在阶级问题上,对立斗争方法的运用难免出现“简化复杂为简单”这一情形。
二、终因论的唯物史观
弗里德里希·恩格斯在马克思墓前宣布:
正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律,即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政*治、科学、艺术、宗教等等;所以,直接的物质的生活资料的生产,从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成基础,人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反。
不仅如此。马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现,这里就豁然开朗了,而先前无论资产阶级经济学家或者SHZY批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。
对于恩格斯的马克思墓前讲话中提及的“正像达尔文……”可小作交待。据史料记载,达尔文的进化论学说极其强烈地影响了马克思,于是,崇尚科学精神的马克思也试图在社会历史科学中完成达尔文那样的伟业;有一桩历史公案至今仍未作出权威裁决:有些人讲马克思写完科学阐释资本主义社会的巨著《资本论》之后“打算寄给”达尔文;另一些人讲马克思将《资本论》一册已经寄给了达尔文,但后者却用剪纸刀只裁开了刚开始的一页。这桩公案至少透露出了达尔文的两种可能的反应:(1)达尔文不相信包括马克思在内的任何人可能像他本人发现生物发展规律一样地发现人类社会发展的规律;(2)达尔文太忙,没时间看;或者看了一页看不太懂,等等。
可不可以这样认为:达尔文的进化论是一门科学是举世公认的,但马克思的历史唯物论是否为科学至少是存疑的,虽然马克思致力于将其作出科学研究。
下面,让我们来看一下无产阶级革*命导师列宁对马克思发现人类社会发展规律之方法*论——唯物历史观的高度评价:
“发现唯物主义历史观,或者更确切地说,把唯物主义贯彻和推广运用于社会现象领域,消除了以往的历史理论的两个主要缺点:第一,以往的历史理论至多只是考察了人们历史活动的思想动机,而没有研究产生这些动机的原因,没有探索社会关系体系发展的客观规律,没有把物质生产的发展程度看作这些关系的根源,第二,以往的理论从来忽视居民群众的活动,只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然科学的精确性去研究群众生活的社会条件以及这些条件的变更”。
在笔者看来,列宁的上列论述对历史规律论作出了进一步阐释:(1)在社会历史研究领域,人们通常容易犯下的错误就是:以人所共有的常识去判定:由于人与物的区别在于人是有思想、有意识的,而且,人们的行为结果往往取决于人们在行动之前的意念或计划等等主观意识;如果说整个社会不过是无数单个个体的结合,那么,整个社会的发展也可能是受到人们的或社会的主观意识所决定;虽然任何唯心主义哲学从来没有对我们更精确地阐释过人们的或社会的主观意识以何种方式去决定和影响历史,但他们从前述那个常识之谬出发以解释历史是毋容质疑的;但在马克思看来,无论是单个人的或是社会的(虚幻共同体的)主观意识都不能决定历史的发展,如果决定历史发展规律的终因是某种力量,那么依循马克思的观点,任何人的主观意识都不足以成为决定历史发展的终因;恰恰相反,正是那与意识异质的、无疑也是更加有力的社会存在(尤其是以物质生产方式,在其中又以物质生产力为甚)才能成为决定历史发展规律的终因;(2)主观意识本身是无形的、不可度量的,即使其外化形式(如文字语言等)也不可能达到自然科学所需求的精确程度;当列宁宣布唯有马克思的方法*论使人们从此以后可以“自然科学的精确性”去研究群众生活的条件以及这些条件的变更时,应当包含以下两重意思:①从对象而论(即理论视什么为对象),唯有将人类社会历史当作自然进化的历史来看待;在马克思的其他论述中,也有对意识在历史中作用之声明,但历史唯物论区别于历史唯心论之最显著特征无疑是将社会历史在整体上视为一种类似自然进化史那样的过程;因为,如果不这样看待社会历史,将无从满足“自然科学”(那样的)精确性;②从方法*论上讲,马克思学说同样应当是具有类似自然科学的精确性;提请注意的是,伟大导师列宁只是概约式地提及了马克思的学说具有自然科学的精确性,但并未对这一精确性的具体内容进行进一步阐释,这就遗留下来据笔者之浅见引伸出来的两个问题:A、如果可以将人类社会当作自然历史过程来分析,那就必须较为详尽地分析比较两者的同质性;但在马列学说中,似乎主要指出了其“终因”的物质客观性,对其过程的类似自然进化史的同质性并未进行更为详尽的比较分析;B、在马列学说中,除了一再声明社会发展历史是依马克思的洞见即不以人的意志为转移之外也未列举出类似自然科学那样的分析方法。正是经典作家没有以更为详尽的方式对以上两大论域展开论述,这就导致了a、对马克思的规律论仍有极大的理论空间,有待后辈MKS主义者去继承发展;b、这无疑给资产阶级政*治哲学家们留下了攻击马列主义的把柄,而对这些攻击的回应,至少在笔者阅读国内学者的论著中未见有超出“声明规律客观性”这种水平的见解;其中有一个方法*论方面的原因,即,当我们批判资产阶级哲学(包括一些西方MKS主义者)的观点时,主要采用的仍然是以唯物打唯心最后判死刑——这样一种简单粗暴的方法;而在笔者看来,采用重申经典作家的原始论证来捍卫马列主义是不足制胜的,因为这些资产阶级哲学家正是以批评MKS主义经典作家的原始论证之不足甚至荒谬而立论的,所以,只有不再以重申而是以演绎的方式(笔者所谓的演绎并非每一论证均有马列出典,而是一种发散式的思维方式)才能达到这一目的;另外,MKS主义是真理也主要是在方法*论意义上是真理(参见卢卡奇的相关论述),即是说,MKS主义只遵从真理,因为它是最接近真理的方法,那么,当我们在研读反面论述时决不能以MKS主义的具体论述作为先入为主的结论,否则,我们对论政的态度只能是:(1)不再有耐心去尽量准确理解论敌所叙的原义;(2)不再是学术批判,而只是扣帽子、打棍子;而前述两种态度实质上并不能将资产阶级学者们的理论盅惑力和破坏性消除分毫。
论及西方学者对规律论的批判,让我们先来看一下我国学者对规律论的捍卫。以下是有林、张启华所著《论马克思揭示的社会发展的一般规律》一书。该书首先作出结论“人类社会发展是有规律的”,然后批判了以人的主观性为据否定社会规律的谬误,接下来批评了西方学者波普尔、国内质疑共*产主义理论的反规律派学者、接下来历数从古希腊修昔底德开始即有规律论的支持者、黑格尔、孔子等都赞成社会历史的规律性,最后,该书作者指出只有马克思、恩格斯才真正发现了社会历史发展规律。
马克思和恩格斯明确而坚决地指出:“历史的进化像自然的进化一样,有其内在规律”。[7]这些规律是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。社会规律也就是社会“本身运动的自然规律”。[8]
他们与此前所有思想家关于社会发展规律学说的不同之点在于,过去那些思想家们,尽管承认历史发展是有规律的,但往往都是以头脑中臆造的联系来代替现实的联系,把历史看作观念的逐渐实现。这样,他们所说的历史发展规律,就成了不自觉地、但必然实现的某种预定的理想目的的实现。作为理想目的实现的这种观念,在不同的哲学家那里有不同的内容。例如在黑格尔那里,是指的绝对观念的实现,而达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样就只能不自觉地或逐渐自觉地用一种新的神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。马克思则完全不同,他主张,社会历史领域的规律,“也完全像在自然领域里一样,应该通过发现现实的联系,来清除这种臆造的人为的联系;这一任务,归根到底,就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律”。[9]
笔者也许有些武断地认为,如果我们真正想要继承发展MKS主义,首先应当树立提问这一理论思维的习惯;可以说,如果我们没有任何疑问进而提问,那么我们除了一再重复MKS主义经典作家们的论述将一事无成,只有通过疑问——提问——答疑,才能够扩拓论域,进而:a、在更深刻的层面上理解经典作家的原义;b、创造性地发展MKS主义。例如,对马克思上列规律论即可作以下设问:
1)人类社会在何种意义上与自然领域相似,或者说,除了人也是一种特殊物体这一点上,在更宽泛的意义上人类社会与自然领域还有何种相似性,而这可能意味着:这种相似性如果存在,那么我们可能在人类社会中发现类似在自然领域中的那种规律,否则,则不能发现;
2)如果说社会发展规律是一种具有特殊性的规律,那么,肯定不会是一种等同于自然领域中的规律,这样一来,何以能够运用揭示自然规律的方法来揭示社会发展规律;
3)如果社会历史领域存在着“类似自然规律”的规律,这里的“类似”是指谓具有等同于自然规律那样的具体内容,还是指类似自然规律的普遍性、齐一性这样的决定作用,如果是前者,应当将历史规律与自然规律之差异性作出比较,如果是后者,那相当于否定了社会领域中存在类似自然规律那样的东西,而只是在强调社会发展是受决定论影响的。在笔者看来,MKS主义经典作家的原义应当是倾向于后者。
他们探寻这种“现实的联系”的具体做法是:从社会生活的各种领域中划分出经济领域来,从一切社会关系中划分出生产关系来,并把它当作决定其余一切关系的基本的原始的关系。这样,他们就“推*翻了那种把社会看做可按长官意志(或者说按社会意志和政府意志,反正都一样)随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点,探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念,探明了这种形态的发展是自然历史过程,从而第一次把社会学放在科学的基础之上”。[10]
发现这种“现实的联系”,进而发现人类社会的发展规律,就成为马克思和恩格斯终身从事的对人类社会的研究中最重要的一件事。他们说:“现代唯物主义把历史看作人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律”。[11]他们认为,若要研究人类社会,研究其中的各种现象,研究这些现象的变化和发展,最重要的,是应该找到这些现象变化和发展的规律,研究这些现象由一种形式过渡到另一种形式、由一种联系秩序过渡到另一种联系秩序、由一种社会关系制度过渡到另一种社会关系制度的规律。正如列宁所说,马克思毕生竭力去做的只是一件事:用准确的科学研究来证明一定的社会关系秩序的必然性。[12]
为什么以生产关系作为原始的基本关系就可以探明经济形态的发展是一个自然历史过程?是因为生产关系,从而终因之终因即生产力是物质的、客观的,于是就可作出这种判定吗?更重要的是,在这种物质的、客观的生产关系的总和中排除了个人的、社会的意识因素,因而就可能成为客观物质之决定论了吗?难道其他的社会关系(非生产社会关系),只因为意识在其中起到巨大作用(例如天子之怒伏尸百万流血千里,或天子一语定乾坤甚或M“我的一张大字报”就发动亿万人民起来搞文化大革*命)就不是一种客观的甚或物质的关系吗?
在笔者看来,马克思的伟大之处在于为解释社会发展纷繁复杂的现象找到了一个足以说明其活动的基本的非理性的视域,类似弗洛伊德的“无意识”和马斯洛的需要层次,只不过后者是从心理学的角度以各自的基本视域去解释其研究主题,至于马克思视为基本视域的物质生产是否可以作为人类社会发展规律的终因,这是一切MKS主义者应当从理论上进行探讨的问题;虽然我们可以有理由怀疑,社会发展规律是否应当完全就像MKS主义经典作家那样的表述,但有一点是肯定的:如果我们还承认社会发展是有规律的,那么我们确实还找不到可以超越物质生产这一基本视域的更高明的视域;一切反MKS主义的资产阶级哲学都对马克思提出的规律论进行了攻击,但至今也没有哪一位提出过堪与马克思学说相匹敌的另一规律论体系;他们对我们的教义就是:社会发展是根本没有什么规律的自发的、盲目的秩序。应当说,社会发展并不一定存在完全按马克思原始表述那样的规律,但声称社会发展是完全没有规律可寻的,那么,资产阶级哲学宣扬私有制是永恒的,这不同样是以私有制作为社会发展规律的终因么?即使完全排除了西方学者攻击MKS主义规律论的阶级动机,纯粹从理论上来分析,也足见其荒谬。宣称社会发展无规律、不可知,这难道也算一种更深刻的科学观吗?那么什么是社会呢?社会就是一个盲目无知的存在物?就连昆虫世界也有规律可寻呀。
下面,我们接下来再看有林之书对规律论的陈述:
马克思和恩格斯研究的结果是,在这种“现实的联系”的作用下,在生产力和生产关系的矛盾运动中,人类社会必将经过漫长的原始社会发展为奴隶社会,又发展为封建社会,再发展为资本主义社会,然后又发展为SHZY和共*产主义社会。
这样一种有规律的过程,是什么决定的?马克思1846年在给安年科夫的信中有一段话回答了这个问题:“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础,因为任何生产力都是一种既得的力量,是以往的活动的产物。可见,生产力是人们的应用能力的结果,但是这种能力本身决定于人们所处的条件,决定于先前已经获得的生产力,决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己新的生产服务,由于简单的事实,就形成*人们的历史中的联系,就形成*人类的历史,这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的越益发展而越益成为人类的历史。” [13]
马克思的规律论来自于其决定论,而其决定论则立足于:
1)社会发展的终因即物质生产力是客观的、不以人的意志为转移的客观存在;
2)物质生产力既受制于现时的物质条件,同样也受制于历史的规定性,即我们从历史中可能继承到什么样的生产力;
正如笔者前述,如果试图承认并表述社会发展的规律,那么物质生产是不可替代的基本视域,因为,任何人都会承认:人们的最基本的需要是对物质生活资料的占有,而为了达到这一目的所展开的最基本的活动即是物质生产,但问题在于:从物质生产中何以会产生出社会发展的规律,或者说,仅仅是物质生产力就足以成为社会发展的规律性的终因吗?如果以此来立论,除非社会存在本身可以等同于自然历史,因为将物质生产力视为一种类似自然物的存在并将其当作规律的终因或始基(就像物质本原说的原子论),即是将社会存在当作自然历史来进行分析,也只有这样,才可能以自然科学的精确性从一种物质生产力中分析出来整个社会发展的一般规律和这一历史时期的特殊规律(例如马克思对资本主义的分析)。如果我们试图为马克思的规律论作辩护,决心在学术意义上而非阶级立场意义上继承捍卫MKS主义,那么对以上的设问是应当予以圆*满解答的。
下面我们来看一下恩格斯对社会发展之“一般规律”的说明:在转述之前,笔者认为有必要在总体上对恩格斯的规律论作一个归纳:即:人们是在受物质生活条件之限*制下创造历史;历史是无数单个意志相互冲突而又始料不及的结果。
“在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。……相反,在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激*情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的”。[14]“人离开狭义的动物越远,就越是有意识地自己创造自己的历史,未能预见的作用、未能控制的力量对这一历史的影响就越小,历史的结果和预定的目的就越加符合”。[15]“历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的,而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果,而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍,而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行,而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是,各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况(或是他个人的,或是一般社会性的)使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望,而是融合为一个总的平均数,一个总的合力,然而从这一事实中决不应作出结论说,这些意志等于零。相反的,每个意志都对合力有所贡献,因而是包括在这个合力里面的”。[16]
至少我们从恩格斯的上列论述中可以看出:
1)社会发展规律(即恩格斯所说的“一般规律”)并不是从某一种物质生产力中分析出来的,即是说,未见经典作家有类似前述终因论那样的论断;
2)历史并不是由物质生产力本身创造的,当我们在使用物质生产力这一概念时,尽管任何经典作家在任何地方也没有将其中的劳动者视为“无意识的存在”,但总体而言,是将物质生产力当作是一种没有“创造历史”这一类意识的静态的物质存在,在社会中,除了少数理想主义者会存有由我创造一个全新的世界历史这种宏大意愿,恩格斯所说的创造历史的人是指按自己的生活目的而行动的个人;
3)历史结果虽然受限于一定的物质生产力,但历史仍然是由人们有意识地创造的,只不过,单个的个人决不可能去创造那个总体的历史,他们既没有这样的愿望,也没有这种能力,他们是“无数互相交错的力量”,而由这些交错力量所产生出来的历史结果,是一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。无数单个个人的按其所愿(且各个愿望相互冲突)而行动形成了一种合力,这个合力相对于各个个人的预期目的而言却是不自觉地和不自主地起着作用的力量,正是这一盲目而强大的力量形成了历史结果。特别提请注意的是:恩格斯所说的像自然过程那样地服从于同一运动规律,是指各个单个意志融合为一个总的平均数,一个总的合力,这里的平均数和合力,只是对运动规律的比喻,并非精确的描述,如果要坚持规律论,那么我们必须循着恩格斯的研究方法去描述:多少个、什么类型的单个人的意志必然地、不以他们个别意志为转移地会产生出某一个确定无疑的历史结果,如果有可能,我们还必须将这种测算用公式定义等等形式固定下来,只有达到了这样的精确程度,我们才能科学地解释社会发展类似自然过程的运动规律是怎样运行的,否则我们只能停留于声明社会发展是有规律的,但却不能具体描述这一规律;如果我们声称存在一个我们不知道为何物的东西,这无疑是自相矛盾的。我们决不能满足于一再重申社会发展存在着不以人的意志为转移的规律,却又根本不能科学地解释这一规律。
4)声称历史事件是不知不觉完成的并没有说明规律本身,而只是指明了历史结果是不受单个人的意愿的决定影响的,至于那个不自觉的无意识的决定性力量是什么,是有待加以说明的。如果以物质生产力为终因作出这种说明,则必须精确地解释某一种物质生产力怎样创造出了某一历史结果,而且这种创造本身还必须是必然的、任何力量都无法改变的。正如恩格斯所说的那样:
“只要我们固执地拒绝理解这种生产力的本性和性质……它就总是像上面所详细叙述的那样,起违反我们、反对我们的作用,把我们置于它的统治之下。但是它的本性一旦被理解,它就会在联合起来的生产者手中从魔鬼似的统治者变成顺从的奴仆。这里的区别正像雷电中的电的破坏力同电报机和弧光灯的被驯服的电之间的区别一样,正像火灾同供人使用的火之间的区别一样”。[17]
“人们自己的社会行动的规律,这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律,这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律,那时就将被人们熟练地运用,因而将听从他们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的,现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量,现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起,人们才完全自觉地自己创造自己的历史;只是从这时起,由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。[18]
麦克伦莱在《导论》中指出:
历史中的最终决定因素经常被马克思说成是生产关系的总和,它“构成社会的经济结构,即有法律的和政*治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。有时候,这种决定因素又被限*制为现实的生产工具,就像这一陈述所说的:“手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”概括这类词句和将“技术决定论”的理论归结于马克思,显然是不恰当的。对马克思思想的某些最尖锐的批评,一直专注于暴露,一切将基础与上层建筑分离的历史唯物主义理论都是无效的,因为任何对基础的描述都涉及上层建筑的因素——例如,如果没有某些统治和义务的观念,就不可能设想一种经济的社会组织。当然,这是一种极其强大的异议,但它怀疑的是,马克思是否在他的批评者归咎于他自身的意义上,已经把他的理论阐述为一种严格的因果理论。马克思有时把工人本身也包括在生产工具之列,甚至把革*命阶级称作“一切生产工具中最强大的生产力。”
他还清楚地表明,生产工具从来不能与它们的社会背景分离。马克思的辩证法的核心是主观因素和客观因素的统一,这些主客观因素是现存的,在某种程度上说,它们要通过历史而不断展现,以便进化能够接近它们。“历史什么事情也没有做,它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’,它并‘没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是‘历史’,而正是人,现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。还说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”
在笔者看来:马克思唯物史观也许因为矫枉过正而过了头,人类历史并非柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、或者宗教神学的上帝意志这些意识和精神创造的,也并非现实中的个人意志可能创造的;但据此就必须辟出一个完全不存在任何意识因素的纯粹物质的现实基础吗?真的存在这样的人类社会的现实基础吗?手推磨已经不是纯粹的石头,同样也有人的技术意识凝固于其中,当然蒸汽机的发明更进一步证明了物质生产力并非一个纯然物质没有意识的范畴,只不过,这里所谓的意志并非被推致极端的前述唯心主义的意识而已。也许,推致极端,彻底否弃可以疑为经典作家政*治哲学之方法*论缺陷。
而对马克思“现实的个人创造历史”,笔者有以下见解:
1)的确,根本不可能存在黑格尔式的历史目的或世界精神,任何个人(哪怕是权倾一世的君主)的意志也不能任意创造历史,换言之,精神不能创生物质反倒要受制于物质,但另一方面更应看到,无论是现行社会还是其未来发展,均与人们的意识形式有关;
2)人们的确只有在既定的历史条件下创造历史,但这一既定的条件并没有成为创造力的绝对限*制;可以说,条件永远只是条件,条件不能决定创造,最终的创造之源仍在于人,只不过,人们的创造性活动肯定会受制于其所处条件而已;
3)社会历史的最终规律是每一个人的愿望始料不及出乎意料的,但这并不等于说,这一最终结果是一个纯然与无数个人的意志完全无关的纯粹客观、物质的结果,可以说,在人类社会中根本不存在这样纯然物质的结果;结果的出现是否与各个个人的意愿相符是一回事,各个个人的意愿成为促使结果出现的重要力量又是另一回事。不能因为社会历史未能按其所愿便彻底否弃意识、精神、意志在其间所起的作用;
4)经济基础与上层建筑的二分法是马克思唯物史观的最显著的方法*论特点;在前笔者曾指出,马克思创立唯物史观的初衷也许是对“精神决定历史”之唯心史观的纠错之举,但无疑地,经典作家们所采用的方法*论仍然还是“普通因果律”,也就是类似于一物为因一物为果的那种因果律;首先,将物质与精神作为两个对立的范畴,然后再决定两者孰为因孰为果;当然,马克思的历史功勋是毋容置疑的,在唯心史观一统天下的思想史上,马克思无疑提供了开天辟地的思路。提请注意的是,马恩一再指出,他们的思想仅只是研究问题的方法,而并非穷尽真理的体系,又如麦克伦莱在《导论》中指出:
“历史唯物主义”是一个从未被马克思使用过的术语,他对后来的“辩证唯物主义”表述甚至并不感到愉悦。他宁愿说“唯物主义的历史观”或“唯物主义的生产条件”,即它更多是被看作一种方法或研究,而不是一种充分发展的观念体系。马克思思想的实验性本性已经作为1857年“导言”的结尾的一段有意思的话所表明,在那里马克思问道:为何古典艺术——它的经济基础是一种奴隶社会——“仍然构成我们美学享受的源泉,而且在某些方面还作为不可企及的标准和模式而流行”。早在马克思能够回答这个问题之前,撇开评论古希腊人曾是人类的儿童以及每个人都热爱孩子不论,这一手稿已展现了答案。这一唯物主义观的核心观念就是,社会变化的钥匙应该在人生产自己的共同生活的途径中去寻找。这种生产活动是基本的,而人用来解释和组织这种活动的观念和概念——政*治的、哲学的和宗教的——是次要的。
MKS主义后学们对历史决定论的理解不但有“物质——精神”;“真实——虚假”这样的概念图式而且还有“原因——结果”;“先——后”这样的概念图式。但在笔者看来,物质生产作为人类生存最基本的动机,物质生产活动作为人类社会最基本的活动是毫无疑问的,但从生产开始的那一天,从来不存在不含任何其他意识性因素的“纯粹而单一的物质生产活动”;当然,如果我们声称物质与意识,经济基础与上层建筑是同时产生的——无疑是对“最基本……”公式的忽视,但有一点是肯定的,决不能简单地采用普通因果律来阐释社会存在与发展(尤其是“发展”更加不能)。
下面,还是让我们来研读几段麦氏《导论》中所选的马克思语录:
人们的观念、观点和概念,一句话,人们的意识,随着人们的物质存在的条件、人们的社会生活、人们的社会关系的改变而改变,这难道需要经过深思才能理解吗?
观念的历史除了证明精神生产随着物质生产的改变而改变它的特征,还证明了什么呢?任何一个时代的统治观念始终都不过是统治阶级的观念。
笔者在此试图采用概念解析的方法来解读经典;解读之前,有必要将拙作《描述哲学六章》中的相关论述简单作一介绍:在很大程度上,我们对概念的解析是根据个体生活体验对事件的描述。也就是说,我们不能满足于语词的通常语义,而应当以我们的生活体验为背景去设想其在这一语境之中的具体情状,这样一来:
A、物质生产的条件、社会生活、社会关系的改变——难道是一种与人们的观念、观点和概念绝缘的改变吗?恰恰相反,在实际的生活中,条件,生活与关系的改变恰恰起因于观念、观点和概念的改变,例如,一个穷困潦倒不思进取的乞丐除了捡到一笔巨款的特例,他的观念不变,他的生活就一直不会改变;他的观念决不可能直等到那不含观念因素、与观念绝缘的他的生活改变之后再来改变;
B、“观念的历史”如果仅只是指记录社会生活的观念,那么当然可以被视为随着物质生产的改变而改变,但是,类似于法律、道德、宗教,这些存在于社会生活、物质生产过程中的观念,其本身就在物质生产中起着至关重要的作用。
人用以生产自己的生活资料的方式,首先取决于他们在存在中发现的和必须再生产的现实生活资料的特性。这种生产方式不应该只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考虑。宁可说它是这些个人的一定的活动方式,是他们表现自己生活的一定方式,是他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,同他们的生产是一致的,既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人的本性取决于决定他们生产的物质条件。
——The German I deology(1845-1846)KMSWpp.160ff. [19]
可否这样(也许有些武断地)认为:马克思的终因论唯物史观仍然是对“范畴组构”的一种新方法的尝试,马克思论述所及的许多范畴概念,尚且是有待于借助描述方式去进行概念解析的(《资本论》正是这一描述——解析方法的具体运用);例如,当马克思宣布“个人的本性,取决于决定他们生产的物质条件”,这一原理仍只在重申物质主义精义,但对“个人的本性”(什么样的本性)怎样由物质条件所决定,也未作出基于描述的解析。
当然,相比较起马克思之前的唯心主义哲学家们,马克思的唯物史观方法*论确是具有不可比拟的以描述为基础的认知倾向。正如马克思指出:
这种历史观取决于我们的这一能力:从生活的物质生产本身出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的并为这种生产方式所创造的交往形式(即各个不同阶段的市民社会)理解为整个历史的基础;从市民社会作为国家的活动描述市民社会,解释意识的所有不同的理论产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,并从该基础出发追溯它们的起源和发展;这样当然就能够按其整体描述整个事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实的历史基础上;它不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成;由此可以得出下述结论:意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的,不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的,而只有通过实际地推*翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才能把它们消灭;历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革*命,而不是批判。这种观点表明:历史不是作为“神灵的精神”消融在“自我意识”中而告终,而是历史的每一个阶段都遇到某种物质结果:某种生产力的总和,某种历史地创造的个人对自然以及个人之间的关系,这些都是一代一代从前一代传下来的;一方面,大量的生产力资金和条件确实要被新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件,使它得到某种发展和具有某种特殊的性质。这种观点表明:人创造环境,同样,环境也创造人。
唯物史观试图以“发生学方法”来描述国家与意识形态的形成,但笔者认为,即使是抓住了“市民社会”“物质生产”这一更基本、更真确的现实基础,要达到精确精微地“按其整体描述整个事物”都是不可能的;历史唯物方法*论仍然只达致了“范畴组构”的水平,虽然经典作家一再声明唯有自己“始终站在现实的历史基础上”,关于整体描述的不可能性,波普尔在其大著《历史主义贫困论》中指出:
(波普尔)如果我们要研究一桩事物,我们就只能选择它的某些方面。我们不可能观察或描述整个世界或自然的全貌;事实上,即使是最小的全貌也不可能如此来描述;因为一切描述都必然是有选择性的。(龚培尔茨(H.Gomperz)《世界观讲义》11/11908)第63页中指出,对世界上的一个小部件,例如一只麻雀惊慌地鼓翼,就可以有如下很不相同的描述,每一种都相应于它的一个不同的方面:“这只鸟在飞!”——“一只麻雀过去了!”——“看,这是一只动物!”——“这里有东西在动”。——“能量正在这里转化”。——“这不是一个永动的例子”。——“可怜的东西被吓坏了!”很清楚,要填满这样一张单子决不是科学的任务,因为它必然是无限的——哈耶克在《伦理学》第54卷(1943)注释5中勾绘出了一种对总体论的批判,很有似于本文此处所展开的这一批判)甚至可以说,意义(a)上的全体决不能成为任何活动的对象,不管是科学的、还是什么别的。如果我们取一个有机体,把它移置到另外一个地方,那么我们就是在把它当作一个物理体在处理,而忽略了它的许多其它方面。如果我们杀*死它,那么我们就毁坏了它的某些性质,但决非全部的性质。事实上,我们不可能毁坏它的性质的全体以及它各部分之间的全部相互关系的整体;哪怕我们粉碎它,烧毁它。
全体意义上的整体不可能当作是科学研究的对象或者任何其他活动的对象,例如控制或重建的对象;但是这个事实却好像被总体论者遗漏了,甚至他们中间那些通常承认科学是有选择性的人也如此。(曼海姆把选择性的或抽象的科学描述为[20]“所有力求精确的科学所必须经过的一个阶段”)他们从不怀疑有科学地把握社会整体(在全体的意义上)的可能性,因为他们信赖格式塔(完形)心理学的先例。他们相信,格式塔(完形)研究途径和对意义(a)上的社会整体——即把握“一个时代全部社会事件和历史事件的结构”——的处理方法二者之间的区别,仅只在于这一事实,即一种“格式塔”(完形)可以由直接的直觉知觉加以掌握,而社会整体却“错综复杂得不能一眼就理解”;所以它们“只能是经过长期的思索而逐步加以把握,而在思索过程中,一切因素都要加以注意、比较和结合”。[21]简单地说,总体论者并不懂得“格式塔”(完形)的知觉与意义(a)上的整体简直毫无关系,一切知识,不管是直观的还是推论的,都必定于抽象方面;而我们绝不可能把握“社会现实本身的具体结构”。[22]
细心的读者不难发现:在马克思的所有著述中都有一条红线贯穿其间:摧毁这个旧世界!甚至可以认为,就连自己的最猛烈的思想批判在马克思看来都是无足轻重的,消灭一种谬论的最彻底的方法并不是在逻辑上将这种谬论驳倒,而是在肉体上彻底摧毁那些发表谬论的人!
三、辩证法——否弃现存物的斗争哲学; d( G% L* F. J9 F0 Q, v
正如笔者前述,马克思对黑格尔进行了最猛烈的批判,但尤其是在方法*论上他却忠实地继承了自己的老师;其中又以“辩证法”为重中之重。当然,马克思(包括后来的恩格斯)宣布对黑格尔的辩证法进行了唯物主义的改造,而在笔者看来,这一改造并非是用另一种全新的、不同于黑格尔的辩证法来取代黑格尔的辩证法,而是直接宣布黑格尔构建的辩证法并不存在于人脑之中,而是存在于自然界本身。但有一个基础性的疑问是不容回避的:如果辩证法公式存在于自然界本身,那么黑格尔是绝不可能在自己的人脑里发现的,为什么马恩与黑格尔分别在自然中与人脑中发现了(抑或发明了)一模一样的辩证法?!
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:09:09 | 显示全部楼层
本帖最后由 新诸子论坛 于 2013-8-12 17:12 编辑 ' ~$ E8 m$ }0 r1 Y

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下面让我们先来看一下麦克伦莱在《导论》中对辩证法所作的“评论”:
对古希腊人——芝诺和苏格拉底——来说,辩证法是借助于提问和回答来讨论问题的艺术,是借助于此类讨论来发展一种平衡的观点。传统的基*督教神学以种种形式表达了经由否定的辩证的进步观念。这两类概念变成了黑格尔的历史观的核心,它们转而深刻地影响了马克思自身的辩证概念。正如他谈到法国革*命时所说的,黑格尔是从这一信念开始的:“人的存在在其头脑中,即在理性中有自己的中枢,在它的灵感下,人构筑了现实的大厦”。在他的最伟大的著作《精神现象学》中,黑格尔追踪了心灵或精神的发展,重新将历史运动引入哲学,并断言认识人的心灵可以达到绝对知识。他分析了人的意识的发展,从它对当下的直接感知到自我意识的阶段——一种允许人分析世界和因此确定自己行动的理解。接此而来的是理性的阶段本身——对现实的理解——在此之后,借助于宗教和艺术,精神达到了绝对知识,一种人在世界上认可其自身的理性阶段的水平。黑格尔把这些阶段称作“异化”,因为它们都是人的心灵的创造品,却被认为独*立于和高于人的心灵。这种绝对知识同时是对人的精神的一种扼要重述,因为,随着它超越这些阶段,每一个连接的阶段同时保留了先前阶段的因素。黑格尔把这种既超越又保存的运动称作“扬弃”(Aufhebung),一个在德语中有着这种双重意思的词语。黑格尔还谈到“否定的力量”,认为在一切现存的事物状态和正在变易的东西之间,永远存在一种张力。因为一切现存的事物状态都处于被否定的过程中,并变成某种其他东西。这个过程就是黑格尔用辩证法所指的含义。
马克思后来认为,黑格尔是第一个“全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”的思想家。重要的是要明白,当马克思旨在让黑格尔的唯心主义的辩证法以足立地时,通过按照后来由恩格斯开创的传统来设想一种辩证唯物主义,是做不到这点的。在恩格斯看来,这种唯物辩证法是基本的,能够以否定之否定、对立面的渗透和量转化为质的“规律”来概括。似乎毋庸置疑,马克思也假定存在一种自然界的辩证法;而那恰是黑格尔所认为的。马克思很愿意提到这一事实,即在一定的社会条件下,货币中量的增长能够使它从质上转变为资本,就像黑格尔的量转化为质的规律的例子那样。在《资本论》第一卷的结尾,他认为,“资本主义占有方式、资本主义生产方式的结果产生了资本主义的私有制。这是对个人的、以所有者的劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然规律的必然性,开始了对自身的否定。这是否定的否定”。但是,任何对自然界的辩证知觉是服从于历史实践的辩证法,即人和自然之间的辩证法的。
如果我们承认马克思在宣布辩证法直接存在于自然界之中但又完整保留了黑格尔辩证法的内容即不难看出:辩证法是被当作必然性、规律、绝对方法等范畴服务于唯物史观的;下面让我们先来读一段马克思的论述:
既然我们在逻辑范畴中发现了一切事物的实体,那么也就不难设想,我们在运动的逻辑公式中发现了绝对方法,它不仅解释一切事物,而且还包含一切事物的运动。
关于这种绝对方法,黑格尔这样说过:“方法是任何对象所不能抗拒的绝对的、唯一的、最高的、无限的力量;这是理性在每一个对象中重新发现自身、认可自身的倾向”。[23]既然一切事物都归结为逻辑范畴,每一种运动、每一种生产行为都归结为方法,由此自然得出结论,产品和生产、对象和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。黑格尔为宗教、法等做过的事情,蒲鲁东先生也想在政*治经济学上如法炮制。
那么,这种绝对方法到底是什么呢?是运动的抽象。运动的抽象是什么呢?是抽象条件下的运动。抽象条件下的运动是什么呢?是运动的纯粹逻辑公式或者纯粹理性的运动。纯粹理性的运动又存在于何处?存在于它形成自身,把自身跟自身对峙,并且调解自身;存在于它把自身表述为正题、反题、合题;或者进一步说,存在于它自我肯定、自我否定和否定自我否定。
为什么需要辩证法这一绝对方法呢?正如本文第一部分“革*命论的诞生地——异化理论”中指出的那样,(按照传统思维)任何理论都必须为自己寻找到具有终极性的本体论基础。正因为如此,马克思沿袭了黑格尔辩证法,但由于马克思认为自己的唯物史观是一门类似自然进化论那样的科学,那就决不能像黑格尔一样认为辩证法仅只是一种人脑中的逻辑学,而是直接存在于自然中的宇宙基本规律;在马克思那里,这还只是一个宣言,而他的思想盟友恩格斯却决心以自己的渊博学识来完成这一抱负了。下面让我们看一下恩格斯在《反杜林论》中对“自然辩证法”的论述:
所谓的客观辩证法是在整个自然界中起支配作用的,而所谓的主观辩证法,即辩证的思维,不过是在自然界中到处发生作用的、对立中的运动的反映,这些对立通过自身的不断的斗争和最终的互相转化或向更高形式的转化,来制约自然界的生活。吸引和排斥。磁,开始有了两极性,后者在同一物体中显现出来;就电而言,这种两极性分配到两个或两个以上互相带有相反的电荷的物体上。一切化学过程都归结为化学的吸引和排斥的过程。最后,在有机生命中,细胞核的形成同样应看作活的蛋白质的极化,而且进化论证明了,从简单的细胞开始,怎样由于遗传和适应的不断斗争而一步一步地前进,一方面进化到最复杂的植物,另一方面进化到人。同时还表明,像“正”和“负”这样的范畴是多么不适用于这种发展形式。我们可以把遗传看作正的、起保存作用的方面,把适应看作负的、不断破坏遗传的东西的方面;但是,我们同样也可以把适应看作创造性的、主动的、正的活动,把遗传看作抗拒的、被动的、负的活动。但是,正像在历史上进步表现为现存事物的否定一样,在这里——从纯粹实践的理由来考虑——最好也把适应看作负的活动。在历史上,对立中的运动在居于主导地位的民族的一切危机时期表现得尤为明显。在这样的时刻,一个民族只能在进退两难中二者择其一:“非此即彼!”而且问题的提法总是迥然不同于一切时代谈论政*治的庸人们所期望的提法。甚至1848年的德国自由派庸人,在1849年也突然地、意外地和违反本愿地发现自己遇到这样一个问题:或者是倒退到具有更加尖锐的形式的旧的反动中去,或者是继续革*命,一直达到共和国,甚至也许是一个有SHZY背景的统一的和不可分的共和国。他们没有考虑多久,便帮助建立了曼托费尔反动统治这一德国自由主义的花朵。同样,1851年法国资产者也陷入了他们确实没有料到的进退维谷的局面:或者是帝制和近卫军制的滑稽可笑的临摹画和一帮流氓对法国的剥削,或者是SHZY的民*主共和国,——结果是他们俯伏在这帮流氓面前,为的是在后者的庇护下继续剥削工人。
两极性。把一块磁石切断,中性的中央便两极化,但是原先的两极仍旧不变。相反地,把一条蠕虫切断,它的正极仍保持着一个摄取食物的口,而另一端则形成一个新的负极,上面有排泄废物的肛*门;但是原先的负极(肛*门)现在变成了正极,即变成了口,而带伤的一端形成为新的肛*门或负极。这就是正转化为负。
知性的思维规定的对立性:两极化。正如电、磁等等两极化一样,思想也在对立中运动。正如在电、磁等等的场合,不能固执片面性,而且也没有一位自然研究家想这样做,同样,在思想的场合也是如此。
把正和负看作一样的东西,随便把哪一方看作正,哪一方看作负都无所谓,这不仅适用于解析几何,更适用于物理学[24]
正和负。也可以颠倒过来称呼,在电等等中。北和南也一样,如果颠倒过来,并且把其余的名称也相应地加以改变,那么一切仍然是正确的。这时,我们称西为东,称东为西。太阳从西边升起,行星从东向西旋转等等,这只是名称的变更而已。此外,受地磁的北极吸引的磁石的真正南极,我们在物理学中称作北极,这丝毫无碍于事。
例如,部分和整体在有机的自然界中已经是不够用的范畴了。种子的萌发——胚胎和生出来的动物,不能看作是从“整体”中分出来的“部分”,这是错误的解释。只是在尸体中才有部分[25]
用什么名称去指称事物的不同属性或状态,这是无所谓的(在上引黑格尔语录下亦可为证),问题的问题在于:我们凭什么宣称嘴巴与肛*门、正和负、东和西等等事物的不同状态之间是对立的,并且我们又用什么证据来证明事物的往前发展(这种表述已含有价值设定之嫌疑)即为“否定”。是否可以这样理解:辩证法所宣称的“对立统一规律”只是人类思维对事物状态、属性的一种约定俗成的表述,当然,我们尽可以宣布这种表述的状态、属性就是自然界、人类社会本然如此的规律或必然性,但那也仅只是宣布而已。另外,试图以哲学的高度抽象概括方式(而非自然科学的精确精微方式)来表述自然界的规律、必然也只能(无可奈何的只能)采用诸如“对立统一”这种语词哲学的表述方式了(而非自然科学的公式、原理那种量化方式了)。
可疑的辩证法?
黑格尔“否定之否定”辩证法(上述正反合运动)原来不过是以思辨哲学的方式对自然现象的描述,但到后来,尤其是被我国教科书哲学高拔为自然社会的普遍规律,简直大有堪与科学定律相媲美的势头。
然而,类似“肯定”“否定”“否定之否定”之类的思辨哲学概念难道可以冒充为类似自然科学公式定理那样精准的、不可替代的概念么?
经典唯物主义宣布黑格尔辩证法是自然界的固有规律,正式确立了其辩证法的至尊地位,实际上是把黑格尔的思辨哲学公式生硬地宣布为自然定律;而且,我国教科书哲学还十分幼稚地将唯物辩证法运用于社会历史领域,例如,原始共主义社会——私有制社会——高级共*产主义社会即为肯定——否定——否定之否定;还解释说:在否定之否定阶段会重复出现肯定阶段的一些旧有特征,例如原始社会的人人平等在共*产主义社会也出现了,只不过是在更高基础上的再现(共*产主义的更高级的基础乃是物质极大丰富和人们的道德觉悟大大提高)。
如果我们把辩证法运用于日常生活领域呢?
我在儿童阶段是天真烂漫的(肯定),青壮年时是精明狡诈的(否定),到老年时又开始聊作少年狂了,有时还有些糊里糊涂丢三拉四了(否定之否定),因为我好像得了老年痴呆症了。
我刚开始喝茶时觉得味道很淡(肯定),喝着喝着味道就浓烈起来(否定),喝了五六杯以后味道又变淡了(否定之否定),在肯定阶段,茶叶的味道还没泡出来,在否定阶段,茶叶味泡出来了;在否定之否定阶段,茶叶中的茶味汁儿已被完全稀释了。
早晨起来觉得有点儿凉,太阳公公才只露了一点点(肯定),中午烈日炎炎温度升高觉得很热(否定),到晚上又觉得凉了,因为太阳公公回家睡觉了(否定之否定)。
如此等等,不一而足。如果黑格尔的辩证法放之四海而皆准,唯物辩证法普照万物,那么,以上所举的几个例证根本不算黑色幽默了。
有时我想,也许我的五脏六腑中同样存在着辩证法,只不过我虽然用了它们几十年,还没有专门挪出时间来想一想我肚子里的“自然辩证法”(恩格斯用语)。
MKS主义经典作家们改造黑格尔辩证法而用之的目的是什么?是为了用本体论意义上的宇宙规律作为最充分的证据以支撑如下结论:推*翻私有制,天经地义!这一目的,恩格斯在其唯物史观力作《费尔巴哈论》中通过对黑格尔著名公式进行推导得以充分展现:
举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有像黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒,这个命题就是:
“凡是现实的都是合乎理性的,凡是合乎理性的都是现实”。
这显然是把现存的一切神圣化,是在哲学上替专*制制度、警*察国家、专断司法、书报检查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是这样认为的,他的臣民也是这样认为的。但是,在黑格尔看来,决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来,现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西:
“现实性在其展开过程中表明为必然性”
所以,他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的。因此,黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家,只是意味着:这个国家只在它是必然的时候是合乎理性的,是同理性相符合的。如果说它在我们看来终究是恶劣的,而它尽管恶劣却继续存在,那么,政府的恶劣可以从臣民的相应的恶劣中找到理由和解释。当时的普鲁士人有他们所应得的政府。
但是,根据黑格尔的意见,现实性决不是某种社会状态或政*治状态在一切环境和一切时代所具有的属性。恰恰相反,罗马共和国是现实的,但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实,即如此丧失了任何必然性,如此不合理性,以致必须由大革*命(黑格尔总是极其热情地谈论这次大革*命)来把它消灭。所以,在这里,君主制是不现实的,革*命是现实的。这样,在发展进程中,以前一切现实的东西都会成为不现实的,都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性;一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西,——如果旧的东西足够理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果旧的东西抗拒这种必然性,那就通过暴力来代替。这样一来,黑格尔的这个命题,由于黑格尔的辩证法本身,就转化为自己的反面:凡在人类历史领域中是现实的,随着时间的推移,都会成为不合理性的,就是说,注定是不合理性的,一开始就包含着不合理性;凡在人们头脑中是合乎理性的,都注定要成为现实的,不管它同现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则,凡是现实的都是合乎理性的这个命题,就变为另一个命题:凡是现存的,都一定要灭亡。
马克思本人是在1872年(比恩格斯大作早了15年)即已指出:
在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可,即对事物的现存状态的必然终结的认可;辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动,因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在;因为辩证法不让任何东西强加给自己,并且按其本质来说,它是批判的和革*命的。[26]
我的辩证方法不仅和黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反。在黑格尔看来,人脑的活动过程,即他以“理念”的名义而且甚至把它转化为独*立主体的思维过程,是现实世界的创造主,而现实世界只是“理念”的外部的现象的形式。我的看法则相反,观念的东西不外是人的头脑所反映的并变成思维形式的物质世界。
将近30年以前,当黑格尔辩证法还很流行的时候,我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是,正当我写《资本论》第一卷的时候,今天在德国文化界高谈阔论的愤懑的、自负的、平庸的模仿者们,却已高兴地像莱辛时代勇敢的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔,即把他当作一条“死狗”了。因此,我公开承认我是这位大思想家的学生,并且在关于价值论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了,但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里,辩证法是倒立着的。要想发现神秘外壳中的合理内核,必须重新把它倒过来。
辩证法,在其神秘形式上,成了德国的时髦东西,因为它似乎美化和赞扬了事物的现存阶段。辩证法,在其合理形式上,对资产阶级及其教条主义的教授们来说是一种耻辱和厌恶,因为辩证法在对事物的现存状态的理解和肯定的认可中同时还包含对该状态的否定的认可,即对事物的现存状态的必然终结的认可;辩证法把每一种历史发展的社会形式都看作变动不居的运动,因而只是把历史发展的社会形式的暂时性解释为瞬间的存在;因为辩证法不让任何东西强加给自己,并且按其本质来说,它是批判的和革*命的。
资本主义社会的运动固有的各种矛盾给实际的资产阶级自身以深刻印象的,是现代工业所经历的周期性循环的变化,而这种变化的顶点就是普遍危机。这种危机再一次在逼近,虽然它还处于预备阶段;由于它的舞台的广阔和它的行为的剧烈,它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去……
——Capitalvol. IKMSWpp.418ff. [27]
马克思承认黑格尔是他的精神导师并非是在表示他伟大的谦虚,而是严肃认真地捍卫自己学说的本体论、认识论和方法*论基础。否定了辩证法,也就是否定了批判与革*命。不同于黑格尔的地方在于:马克思宣布辩证法所标榜的无限运动与否定并非黑格尔认为的只是在头脑中的运动,而是自然与社会本然固存的运动。
结论是什么?
结论就是:万物皆流,革*命有理!
四、意识形态虚幻论
意识与存在的关系应当是:意识是对存在的正确反映;提请注意的是,对于社会意识与社会存在的关系而论,“正确反映”不仅只有认知上的正谬,而且还包括道德上的正义与否;即是说,当我们宣称某一社会意识正确地反映了(或代表了)社会存在时,往往是在应然意义上作出了这种宣称,而在非理想的现存社会中,社会意识往往不能(或者是有意识地不去)正确反映社会存在,而这种被歪曲的、不能正确反映社会存在的社会意识形式即可称之为意识形态。
像马克思的许多其他重要概念一样,意识形态概念在法国革*命中也可找到它的起源。它的发明人D.特拉西(Destutt de Tracy)是一个哲学团体的领导人,革*命国民会议(the Revolutionary Convention)曾经特别指责这家新创立的法兰西学院(Institut de France)传播启蒙运动的观念。在特拉西及其追随者看来,意识形态是以理性主义的社会改良的观点对各种观念进行科学研究。然而,马克思赋予该词以一种极其否定的意义。在他看来,“意识形态”的这种轻蔑的意义包含两种主要成分:首先,意识形态与唯心主义是有联系的,后者作为一种哲学观,不合适地与唯物主义形成对照:在某种意义上说,一切关于世界的正确观点都必须是一种唯物主义的观点。其次,意识形态与社会中资源和权力的不平等分配是有联系的:如果社会和经济的安排受到怀疑,那么,作为其组成部分的意识形态也就受到怀疑。[28]
马克思认为“不是意识决定生活,而是生活决定意识”,这一命题同时包括了认识论与伦理学双重含义:正如马克思所言,意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,即是说,意识相比较存在而言,后者更具本原性,因而更加真实;意识本身不具有类似存在那样的真确性,意识只能是存在的反映;从两者关系上讲,是存在决定意识,而不是相反;如果我们用伦理道义的眼光来审视:如果某一社会存在的本然状态是非正义的,那么,这一社会的意识形态肯定是虚幻的、非正义的;但是消除意识形态的非正义性、虚幻性,精神上的批判是无济于事的,只有粉碎了社会存在,才可能消除社会意识(即虚幻意识形态)的非正义性。在马克思的意识形态虚幻论中我们又再次发现了贯穿其学说中的那条红线即推*翻私有制。
在对马克思的意识形态虚幻论作出进一步分析之前,让我们读一段曼海姆在其《意识形态与乌托邦》中的相关论述:
意识形态是超越情况的思想,它们事实上从来没有成功地实现自己所设计的内容。虽然它们对于个人主观行为来说,常常是善意的动机,但在实际体现它们的实践中,其含义却经常被歪曲。例如,基*督教兄弟之爱的思想,在以农奴制为基础的社会中仍然是不能实现的,而且在这个意义上说,意识形态的观念,甚至当所意想的含义是个人行为中的真诚动机时也是如此。即使在这种意思是个人行为中真诚的动机,也是不能实现的。至于按照基*督教兄弟之爱而坚持生活在不以同样的原则组织起来的社会中,是不可能的。个体在其个人行为中往往不得不——就其不诉诸于打破现存的社会结构而言——放弃他自己的更高尚的动机。
意识形态所决定的行为总是缺乏它所指的含义,这一事实可以表现为几种形式,而且与这些形式相对应的,是整个系列的意识形态思想可能的类型。我们可以把下述情况看作是这一系列中的第一种类型:进行构想和思维的主体由于专注于历史和社会条件所决定的思想的一整套公理,而不能意识到自己的思想不符合现实。我们可以把“伪善的思想”当作第二种类型的意识形态思想,它以如下事实为特征:从历史上说,它有可能揭露它在思想和行为上的不一致,但它却为了某种至关重要的感情上的利益而把这些洞见掩盖了起来。最后一种类型的意识形态思想建立在有意识的欺骗之上,此时意识形态被解释为有目的的谎言。在这种情况下,我们所遇到的不是自欺,而是有目的的欺人。从善意的,超越情况的思想,经过“伪善的思想”到有意识的谎言意义上的意识形态,其间存在着无数的过渡阶段。在这一点上,我们无需进一步讨论这些现象了。然而,这些类型中的每一种类型都必须引起我们的注意,其目的是为了在这种联系中更清楚地构想乌托邦因素的独特性。
意识形态是意识对存在反映的歪曲的形式,但之所以在每一社会形态中都会产生、维系这种意识形态,可以说,这似乎又是社会生活的必须;在笔者看来,意识形态至少具有以下三种功能:
1)维持秩序。虽然自进入阶级社会以来,社会秩序最终是依靠国家垄断的暴力得以维持的;但如果假设社会秩序主要依靠暴力来维系,那么国家将不堪重负;针对日常生活天天发生的个人与个人、团体与团体的利益之争,暴力压制实属不可能;相比较起来,意识形态对维持秩序的作用却具有如下优势:A、成本更小;B、范围更大;C、方式平和。
2)树立权威。无论是对宗教领袖、对世俗君主,还是对抽象的“理想国”(例如SHZY理想国),意识形态对树立这些精神偶像都是必须的,权威的树立是国家实施精神统治必须采取的手段。
3)调和矛盾。如果说,各个社会成员的“生活意志”是相互冲突且不可逆转的,那么意识形态确能起到实施“精神麻醉”以缓解矛盾的作用,意识形态的这种作用又可反过来证明:被经典作家视为纯然物质的、客观的社会存在本身已然内蕴着精神、意识的要素,如果真的那么“纯然”,那是任何意识形态制成的精神麻醉剂无法缓和的。
另外,意识形态具有如下外观特征:
1)制度标志。虽然资产阶级哲学家们不懈攻击SHZY阵营惯以制度标志为自诩,但在资产阶级学者们的著述中同样不乏攻击SHZY、捍卫资本主义的言论;反之亦然。由此可见,“制度标志”总是表明一国意识形态肯定其实行的社会制度并攻击与其相异的甚或对立的社会制度。
2)阶级性。这一外观特征在SHZY阵营中是予以公开自认的;但在资本主义阵营中却是尽量予以抹煞的,或者说,资本主义的意识形态视意识形态的阶级性为非理想的状态;但我们如果并不囿于马列经典作家传统意义上的阶级概念,而以“集团利益”“阶层利益”或者“某国利益”来审视阶级性,那么不难发现,即使在不承认并攻击阶级性的那些国家,其意识形态同样具有现时意义上的阶级性。当然,正如制度标志意味着国与国的对立,如果标榜阶级性,无疑是在赋予阶级与阶级、集团与集团、个人与个人之间的对立为应然状态,这样的标榜,对已经取得一国政权且在发展中的SHZY国家而言都是不明智的;
3)党性。意识形态的党性直接关涉到一*党执政还是多*党执政。对二者的优劣笔者在此不作评价,但有一点是明确的:资本主义国家视意识形态的党性为公然专*制,而SHZY国家则视其为理所当然;
那么,马克思“意识形态虚幻论”的政*治意图是什么?
笔者的理解是:在马克思看来,社会生活的本真之域是人们的物质生产,循此逻辑,直接生产者又是最真实且最正义的阶级(即笔者在另处指出的“弱者即正义”),然而,由于私有制的存在,资本主义的物质生活关系是非正义的(但却是真实的);一切资产阶级意识形态为了维系这种非正义的真实的社会存在,必然会采用歪曲事实的、掩饰矛盾的虚假形式——以此方式构建维持其非正义社会存在的意识形态。在马克思的眼目中:如果某一社会存在已被判定为非正义的,那么筑于其上的一切意识形态就都是非正义的;而为要消除这一意识形态的虚幻性、非正义性,却又不能寄望于纯粹的精神批判,而只能摧毁非正义的社会存在本身。正如麦克伦莱在《导言》中指出的:
对许多人而言,马克思关于意识形态的观点似乎破坏了一切道德的基础。所有关于正义和公正的言论都是对阶级立场的简单反映吗?——抑或马克思认为存在某种我们可以诉诸的普遍标准吗?马克思有时热衷于自己对道德言论的谴责。他把“平等的权利”描述为“陈词滥调”,并用自己的现实主义观点去反对“民*主主义者和法国SHZY者共有的关于权利和其他废物的意识形态胡说”。他坚持认为,“共*产主义者根本不进行任何道德说教”,因为在他们看来,“法律、道德、宗教……全都是资产阶级偏见,隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”。另外,马克思自己的著作也经常充满道德概念,其中,《资本论》中大量富有攻击性的段落只是最惊人的例子。因此,可以这样来解释:马克思在引号中使用了其自身的原则,又违背了这些原则。正如马克思本人所说的:“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。按照这种观点:“谈论自然公正是荒唐的……(经济事务的内容)只要与生产方式相对应、相适合,它就是公正的。只要它与那种生产方式发生矛盾,它就是不公正的。资本主义生产基础上的奴役是不公正的;商品质量上的欺骗也是这样。”同时,也可能认为,马克思有他自己用来判断共*产主义社会优于资本主义社会的常规观点。马克思也许(过于乐观地)认为,一定的道德概念——诸如权利甚至是正义——在无冲突的共*产主义社会中不再需要。但这并不预示着,他的历史观对任何道德判断完全无知。
马克思虽然声明其唯物史观力图达到类似自然科学那样的精确性,但显然,马克思的学说中并没有完成这一宏伟计划;就其遗著来看,似乎存在这样一种结论性判断:凡不合乎正义的社会生活,同时也就是不合乎规律的社会生活,因而也就是必须加以摧毁的社会生活。而那些虚幻的、为非正义社会生活作辩护的意识形态却是首先应予摧毁的。
五、最强大的生产力是革*命阶级
* e: d( L9 c+ I- z在前笔者曾经指出:马克思的历史理论试图从总体上把握社会发展规律,但是,每一局部没有以更精准的细节予以充实,那么,所谓的“总体性理论”其实质仍只能停留在“范畴组构”的水平上,即是说,是用抽象的、外延极宽内涵极少的语词对其“原理”进行概括式陈述:而据笔者所倡“描述哲学”的描述——解析方法,若要对上述概括式理论作出进一步“发展”(当然这是在后者认同前者原理“正确”的前提下),则必须对前者原理中未予更精准解析的范畴概念作出解析,这样一来,自不免对前者时有“考虑不周”的批评;当然,依照我国的“政*治性学术规范”,即使是较为温和的疑虑,也难免违反天条;在如此森严的思想戒律下要做出称得上学术的学问,当然是十分可疑的。本文笔者自诩深谙M“先保存自己,后消灭敌人”战术者,在表述时尽量做到“不求标新,只求达意”,以避免不必要的牺牲。
下面让我们首先看一下笔者在研读威廉姆·肖《马克思的历史理论》一著时,对“生产力”与“革*命阶级”相互关系所作的初步考察。
(威廉姆)马克思把劳动力看做“生产力”,这是确凿无疑的。除了最重要的生产因素外,把生产资料——生产的物质条件——看做是生产力,这是错误的。
马克思通常所说的生产力是劳动生产力。劳动或者创造生产资料,或者在劳动过程中占用生产资料。与此同时,劳动的技巧和知识得到发展。生产资料在很大程度上只是劳动生产能力的物质表现。“自然界没有制造出任何机器,没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等。它们是人类劳动的产物,是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。它们是人类的手创造出来的人类头脑的器官;是物化的知识力量”。
马克思的规律论的立论基点是:将物质生产力看作是决定社会发展的最终极的力量;按照理论逻辑,这一物质生产力应当首先是一个如下特征的范畴或概念:
1)物质生产力本身既然是社会关系,进而社会制度,进而社会发展的终因,那么它理当视作处在这些关系、制度、发展之外或之前,因为:如果我们声称作为终因的物质生产力是受到前述关系与制度的影响或决定,那么物质生产力将不能作为终因而存在;
2)物质生产力如何划分为劳动者和生产资料,当然,如果从物性来看,生产资料更符合物质生产力的特征,但如此一来,那就会得出劳动工具成为社会发展终极原因的结论,虽然我们可以指出生产资料中可能存在物化了的人类知识力量,但就其本身而言确实难以担当历史终因这样一个角色,无疑,物质生产力最重要的因素应当是劳动者;
3)作为物质生产力的劳动者一开始应当是不具有:a、较为完备的科学文化知识,因为如此一来,极有可能滑向技术决定论而非MKS主义生产力决定论的错谬中去(参见中译文序言中对威廉姆·肖技术决定论的批判);b、较为自觉的阶级意识,因为马克思的规律论或决定论一直坚持社会历史的发展是不以人的意志为转移的客观规律,如果我们一来就宣布无产阶级是一个觉醒了的阶级,那么,他们的阶级意识无疑也成为了人类精神或意识之一种;而历史唯物论是坚决反对精神创造历史的,因为精神是一种最无定数、最不具恒常性、最不坚实的东西,将精神作为历史发展规律的终因无疑是一种幻觉或臆想,那么,作出了以上限定之后,作为物质生产力的劳动者将会是什么呢?只能是一些仅仅掌握了最低级(非专门培训而获得,从劳动经验中自行获得的)生产技术的客观、物质的人;在笔者看来,只有将劳动者作出了这样的限定和最终界定,才能十分纯粹地理解劳动生产力这一马克思原教旨概念。依照威廉姆·肖的语义分析逻辑,我们可以指出:只有上述意义上的劳动者才是社会发展规律的终因,但我们将要面临的巨大的理论上的挑战是:我们将如何如列宁所要求的按照“自然科学的精确性”来揭示出劳动者怎样不以人的意志为转移地创造出任何力量也改变不了的一般的历史(人类社会按照五大历史类型发展)或特殊的历史(例如资本主义或SHZY),清楚了以上所述,对威廉姆·肖在其书中的相关论述也就不足为怪了:
(威廉姆)劳动生产力不仅包括那些能使劳动进行生产的物质的生产资料,而且包括劳动力本身的力量:技巧、培训、专门技能、经验。“劳动力”的确像是“生产力”的一个种类。与此相一致,马克思提到“物质的(因而还有精神的)生产力的发展”。[29]劳动力是一种生产力,它随着引入雇佣劳动以及因此而产生的有纪律的协同合作生产而大大发展起来。[30]
(威廉姆)卡尔·柯尔施(Karl Korsch)虽然不否认这一点,但是他却走上另一极端。他在《卡尔·马克思》一书中,不仅把劳动力而且把革*命无产阶级也包括进生产力,因为柯尔施解释说,正是工人通过革*命活动把潜在地存在于社会劳动中的力量解放了出来。[31]这一观点源于马克思的下列论断:“在一切生产工具中,最强大的一种生产力是革*命阶级本身”。粗略地看一下这句话所在的整个段落,就会发现,单纯根据这句话来解释“生产力”是多么危险。
“要使被压*迫阶级能够解放自己,就必需使既得的生产力和现在的社会关系不再继续并存。在一切生产工具中,最强大的一种生产力是革*命阶级本身。革*命因素之组成为阶级,是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的”。[32]
虽然无产阶级的劳动力是生产力的一个重要组成部分,但是马克思对这个阶级本身的提法是夸张的,否则,革*命阶级不到它已经存在时是不会产生的(因为它是它所预先假定存在的那种生产力的组成部分)。马克思在别处清楚地指出,不可把革*命阶级混同于准备它到来的生产力。所以,《德意志意识形态》中提到:……形成全面变革的物质因素,就是说,一方面还没有一定的生产力,另一方面,革*命群众还没有形成。[33]
历史唯物论立论的基础是社会发展规律是受物质生产力决定的,如前述,如果我们从一开始就把劳动生产力中的最重要构成因素即劳动者看作自觉的革*命阶级,那么我们将不再能圆*满解释物质的、客观的决定性力量——始原状态下的劳动者——是怎样作为终因而起作用。另外,如果我们从一开始就把无产阶级视为一个清楚自己历史使命的自为的阶级,那岂不等于黑格尔那个漂浮于真空中的“世界精神”找到了附身?(正像黑格尔赞美拿破仑是“骑在马背上的世界精神”)所以,至少我们不能在起点上把无产阶级视为一个自觉的革*命的阶级,因为,一旦无产阶级觉醒,担负起合乎规律地创造历史——这一伟大使命,也就用不着再去强调客观的、物质的决定论或规律论了。
那么,如果说生产力中最终极的因素是劳动者,将如何区分马克思所说“不可把革*命阶级混同于准备它到来的生产力”呢?即是说,在同一对象中如何去区分它的两种性质或者角色呢?依笔者之愚见,大致可以这样区分:
1)从功能上区分:在资本主义雇佣劳动制度下工人们的被奴役状态的工作(即从事着异化劳动)是一种为培育革*命阶级的生产力;工人们越是被资本家当作纯粹的会说话的工具来使用,榨取更多的剩余价值,生产力培育革*命阶级的准备工作也就做得越是充分;所以,在资本主义状态下工人的受剥削压*迫其实也是社会历史客观规律之不可分割的一部分,因此,为了不让规律论受损,必须把作为生产力的劳动者和作为革*命阶级的劳动者区分开来,也可以打个比方:白天在资本家工厂里劳动的是生产力,而受了一天压*迫剥削晚上回到家里升起革*命怒火的是革*命阶级;
2)从时间上区分:由生产力向革*命阶级的过渡是一个循序渐进的过程。以规律论或决定论的眼光来看,只有最初的始基是一种物质的、客观的生产力,才可能成功地论证不以人的意志为转移的规律;至于后来由物质的、客观的生产力的自觉革*命的阶级进行转变,这是符合社会发展规律的;否则,我们一旦太早宣布生产力已经变成了具有历史使命与阶级意识的革*命群众,我们就要犯唯心主义的错误。正如在本体论领域一样,在历史领域也必须时刻警惕:像什么精神、意识、心理,这些语词的使用必须慎之又慎,因为这些语词几乎与唯心主义、荒谬错误等用语是等值的;而物质、客观、决定、规律,这些语词则象征着唯物主义、绝对真理。
笔者在本文开篇时即已指出:马克思的学说之所以可被称之为“颠覆旧世界的新哲学”概与以下因素有关:
(一)哲学品格。哲学所作出的判断,必须是普遍的、终极的、全称的判断,而这种判断若是运用于诸多范畴,势必造成“范畴冲突且不可调和”。当然,这一思辨哲学的思维方式和习惯,马克思是从黑格尔处继承而来。试作如下分析:
生产力><生产关系
当我用“范畴组构”方式将生产力生产关系置于绝对对立的两个位置时,事实上我很容易形成“简化事实”的错谬,简言之,我的这种“概念图式”原本就是与复杂的社会生活本然情状相悖的,或者我们竟可以从哲学上说(批评绝对主义也难免再次采取绝对主义!):任何理论表述都是对复杂事物的简化,这就向我们提出一种警示:当我们志满意得地运用“概念图式”去“组构范畴”时,随时都有与事实相悖的可能,只不过我们时常不能自觉到这点罢了。例如,当我在观念中认定生产力与生产关系的矛盾冲突是“不可调和的”,那么,生产力这一概念便可能变幻为“革*命”或者发动革*命的阶级;另外,“简化事实”的另一表现则是以个体之虚拟来替代人类或阶级;例如,当我言称生产力必须打碎阻碍其发展的旧的生产关系时,我在潜意识中是把我想象成一个不满工厂主的劳动者,并且我原本就是一个脾气暴烈的人,而在我的显意识中,尤其是在我的“断言”和“宣示”中,却作出“生产力为求往前发展必然变异为革*命”——这样一种表述;但是,我是否对其他众多劳动者进行过深入调查呢?他们也像我一样,只要工资发得少就要操起家伙跟资本家拼命吗?
试以笔者上述方法*论提示来审视麦克莱伦在《导论》中的分析就不难洞见“理论家随时犯错”的危险了:
马克思关于革*命的观点是他关于历史发展的唯物主义观点的直接结果,也即,社会的发展是由社会的经济基础、生产力和相应的生产关系的变化决定的。他写道:
社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们以前一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是同一件事情的法律表述)发生冲突。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革*命的时代就开始了。
因此,可以称革*命为“历史的推动力”,他在其他所有领域的研究都是用于揭示这种“推动力”的根源。
当在以往历史中,生产关系的羁绊被发展着的生产力突破时,所引起的革*命只能是局部的革*命。马克思在他的早期著作之一中写道:
部分的纯政*治的革*命的基础是什么呢?就是市民社会的一部分解放自己,取得普遍统治,就是一定的阶级从自己的特殊地位出发,从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下,即整个社会都处于这个阶级的地位,也就是说,例如既有钱又有文化知识,或者可以随意获得它们,这个阶级才能解放整个社会。
下一场革*命的重要特征是,它将是社会的而不是纯粹政*治的:它不仅宣布实际上只有少数人拥有的抽象权利,而且通过渗透到人的现实生活——他的社会—经济生活而实现一种普遍解放。这将是涉及社会整体的第一次革*命:
从前的一切历史运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的和独*立的运动。无产阶级,我们现今社会的最下层,如果不炸毁构成官方社会的整个上层,就不能抬起头来,挺起胸来。
因此,革*命的激进主义依赖于实现它的阶级:无产阶级能够代表整个社会的利益,它是这样一个社会,阶级对抗因强化而被简化到这一程度,以致于允许废除它们。在讨论他声称为“社会解放的政*治形式”的巴黎公社时,马克思返回到政*治革*命与社会革*命的这种划分。
马克思痛苦地指出,他并没有把革*命设想为经济力量冲突的机械结果;它是某种还必须被人类实现的事情:
在一切生产工具中,最强大的生产力是革*命阶级本身。革*命因素之组成为阶级,是以旧社会的母体中所能产生的生产力的存在为前提的。
“概念图式”与“范畴组构”的另一表现即是概念、范畴的固定化(由于没有深入考察与描述概念范畴所涉事物,这是时常易于发生的),例如,在马克思的意念中;无产阶级是人类解放的担当者,于是,无产阶级很容易被概念化、固定化、神圣化,当然如此一来,宣称无产阶级革*命是解放全人类而非解放某一特殊阶级也就完全合乎论辩逻辑了;哲学的彻底、绝对的品格在这一论辩逻辑中再次显形;无产阶级革*命不仅要炸毁整个官方社会,而且还要消灭无产阶级本身,因为只要阶级存在(尽管它是无产阶级),那就可能成为非理想社会存续的遗迹。
我们不敢批评马克思,但我们可以更加深入地理解马克思,而要真正达到这种理解,最低限度应当允许我们表现出对马克思命题的疑惑:
A、说“革*命阶级是生产工具中最强大的生产力”是一个带有譬喻性质的复合式表述。对概念进行析解即不难得知:按马克思的唯物史观,生产力包括a、劳动者;b、生产工具;c、劳动对象。生产力与生产工具是属种关系,是生产工具被包括在生产力“中”,而不是生产力包括在生产工具中;有鉴于此,笔者妄断马克思的原义应当是指在生产力中最强大的组成部分应当是劳动者,因为只有劳动者才可能成为革*命队级,故而,该处的生产力似应在譬喻的意义上指谓“最强大的生产力”可能像生产工具一样发生效能;
B、按照马克思“终因论”唯物史观,无产阶级革*命应当是自然演进那样的客观的、不以人的意志为转移的必然趋势,简言之,革*命可以像自然物那样循进化而出现;至少,革*命阶级的革*命意识是应当按部就班、遵循客观进程的,任何主观冒进,在身为科学哲学家的马克思看来都是不正常,且在道德上是可疑的(许多反动政客或阴谋家正是这种不顾历史进程只想抢班夺权的家伙);正如麦克伦莱在《导论》一著中所示资料所述:
1850年期间,在决定革*命的可能性上,马克思已变得相信经济因素的重要性。当年的经济学研究使他得出结论,一场成功的革*命只能是严重经济危机的结果:“新的革*命只是作为新的危机的结果才可能发生。但它正如这种危机一样肯定会来临”。马克思对此是如此深信不疑,以至于当共*产主义者联盟似乎要落入维利希(Willich)——他信仰不管经济形势如何都可以尝试革*命——这样的人之手时,他准备要解散该联盟。在整个19世纪50年代,马克思都期望危机能够激发革*命。后来,他对革*命的经济原因持一种更长远的观点。在《经济学手稿(18571858年)》中给人以这一印象,即在资本主义利用完自动机器的巨大可能性的能力之前,它还有很长的路要走。另一方面,《法兰西内战》的手稿和马克思对巴枯宁的评论也表明,马克思设想过在农民占人口绝大多数的国家进行成功的无产阶级革*命的可能性。
虽然马克思没有宣布“危机不来,不准革*命”,但他深信一场不合乎规律、并非由多种客观条件自然形成的革*命是难以预料其美好前景的。也许我们多少会想到理论家的迂腐,是啊,革*命不就是抓住机遇乱中夺权吗?革*命实践家列宁没有等到理论所示的客观条件完全具备(况且理论本身又处在永久的争议之中),当机立断发动十月革*命,以至后来回忆起这场革*命的成功似乎太容易了。理论家迂腐吗?一点儿也不迂腐。科学与理性终究是会被应验的。俄*国革*命及后来的SHZY实践雄辩地证明了:即使社会已因政权易手具有了新的名义和新的外观,但对这场革*命来说尚未具备的客观条件仍然没有具备;怪不得八十年代中国理论界曾有过“补资本主义的课”这么一说。
马克思“最强大的生产力是革*命阶级”之命题试图将历史客观规律与自觉革*命意识统一起来。但这并不意味着:一旦无产阶级意识到了革*命的必要性,那么便可以不管条件如何立即发动革*命。如果笔者没有理解错的话:即使发动了革*命并取得了成功,这一胜利也可能是一种短暂的假象。
(二)伦理情怀。笔者认为,马克思的名字之所以能够永世长存,那是因为从古到今还没有第二个思想家对无产阶级的苦难生活寄予过如此博大的同情(这种同情让马克思断送了自己有很大把握的有产者生活最后连自己也沦为无产者),也没有第二个思想家对包括资本主义在内的私有制怀有如此刻骨的仇恨,同时,难免性急的马克思真是巴不得一夜之间一场革*命就让全人类得救。有什么更理性的态度有资格去指责马克思这种伟大的伦理情怀呢?
但问题在于:如果把伟大的伦理情怀直接转化为“概念图式”或“范畴组构”,难免会出现笔者前述简化事实以迎合观念的情况。当我们拜读马克思那些充满激*情的思辨哲学式语录时,觉得无产阶级打个翻身仗、人类社会获得完全彻底的解放是一件多么容易的事啊!
哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地,德国人就会解放成为人。
我们可以作出如下的结论:
德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国,只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来,才能从中世纪得到解放。在德国,不摧毁一切奴役制,任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革*命,就不可能完成革*命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。
一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。
马克思人类解放学说可以分为一体二面:这两个方面是:以物质生产力作为社会历史发展的“终因”,由此终因观之,人类社会类似于自然进化的过程,因此社会历史的进化呈现出一种客观的不以人的意志为转移的规律性;另一方面,作为历史规律进化出来的无产阶级,由于其代表了新的生产力,由于其处于一无所有的生活境地,因此,当无产阶级由自在的阶级成长为自为的阶级,用暴力推*翻资产阶级的统治,建立社会正义——共*产主义理想社会的历史重任便落到了无产阶级的身上。在人类思想史上,没有任何一位思想家对一个被剥削被压*迫的阶级充满了这样大的同情、同时又寄予了这样大的希望,倾其一生的辛勤研究为无产阶级的必然性和使命感作论证;也许,这正是卡尔·马克思的永恒的魅力;也正因为这种情感因素,在马克思的阶级学说中,对无产阶级的分析论证呈现出一种彻底的甚至于绝对的肯定,以至于将无产阶级视为人间的救世集团军:
1)“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级”当然意指无产阶级,谁在形成这个阶级呢?是无情的资本主义社会以其绝对贫困律在形成这个阶级;在马克思的意念中,资产阶级与无产阶级的对立是阶级社会最后一个对抗形式,无产阶级是最后一个受压*迫受剥削的阶级,因为其一无所有已经使其受剥削受压*迫达到了极致;当然马克思不会忘记:历史上还曾有过一个阶级同样是一无所有而且还不能享有契约自由——那就是奴隶阶级;但历史已经过去了,历史已经证明了奴隶不是最后一个受压*迫受剥削的阶级,无产阶级之后不可能再有类似的具有终结者身份的受压*迫阶级了,因为:人类私有制在资本主义社会已经发展到了它的顶峰,资本主义在短短一百年的时间里创造了过去一切时代的全部生产力,正是这一经济奇迹同时创生了另一条铁律,那就是无产阶级的绝对贫困。于是,已经发展到极致极限极端的私有制即资本主义只有走向自己的反面——即公有制;而这一历史必然性却又同样符合规律地会由最后一个受压*迫阶级即无产阶级来完成,马克思说无产阶级是资产阶级的掘墓人,还可补充一句,无产阶级是资本主义的终极者;
2)普遍的苦难不可能由特殊的权利来拯救,而只能要求普遍的权利,这一普遍的权利即是人的权利,而人的权利则只有在人类解放的情形下才可能获得。在马克思的论辩中,一直坚守着一个决绝的毫不妥协的立场:私有制社会中的一切权利都是非正义的、不正当的,是非法的实在法而不是合法的自然法;为什么在马克思的整个学说中几乎没有肯定过法律在经济领域中的作用,而且几乎没有论及法律的正当性这一主题,那是因为:a、如果肯定了权利的正当性,必会肯定权利的延续性;b、如果肯定了权利的正当性,将无法充分地彻底地论证打碎一切国家机器,而国家机器在很大程度上也就是法律体系;c、过去的历史也就是私有制改变其具体形态但未改变其实质的历史,如果肯定了权利的正当性,那么就无从解释无产阶级与传统社会的彻底的决裂。因此,无产阶级所要求的所争取的将不再是私有制下的任何特殊的权利,无产阶级不要求实证法意义上的特殊权利,而要求的是自然法理想法永恒法意义上的人的普遍的权利,而这一权利不是从旧的权利世界去争得,而只能在由无产阶级创造出的美丽新世界中去创造!这一凤凰涅槃烈火重生的过程就是无产阶级人的完全丧失到人的完全回复。
3)在马克思的心目中,无产阶级是一个神圣的整体,是一个不会发生任何变化(遍览马克思的著作连一处也没有看到相应表述)的无产阶级概念,无产阶级就是世界精神;黑格尔曾赞颂拿破仑是骑在马背上的世界精神,马克思则歌颂无产阶级是存在于人世间的世界精神;通过马克思对无产阶级概念的神圣化、永恒化甚至于绝对化,我们不难看到黑格尔的思辨哲学对这位曾经最猛烈地批判过自己的著名(后来更著名)学生的影响,在马克思的意念中,无产阶级根本就不是俗人个体之汇总,而是一个汇融为一个人似的神圣的概念,是呀,一个一无所有的阶级其一无所有必然会对它的道德上的纯净提供绝对的保障;如果马克思不幸能活到福利资本主义时期,看到工人贵族乐滋滋喜颠颠地蜕化变质成为工人新贵,肯定会气得喷血。
4)从思辩哲学的方法*论或者叫做思辨的辩证法出发,马克思不由自主地采用了“对立面拯救”(本文笔者语)这一致思;拯救私有制的是其对立面即公有制;拯救奴隶制社会的是未来天国共*产主义;而消灭资产阶级同时消灭自身的则是无产阶级。哲学、无产阶级,统统都会被消灭,只有彻底的虚无才能换来全新的实有,否则将不会是人类的真正的解放。
5)毫不讳言地说,马克思的学说具有绝对主义的特点,但这正是马克思学说的理论魅力所在;象一切理想主义者一样,其心中的未来天国完美无缺纯净高尚,而这一天国在地上的实现却源自于“完全彻底地消灭阶级本身”;如果无产阶级消灭了资产阶级但没有消灭自身,那不过是历史上的一个统治阶级代替了另一个统治阶级,不过是私有制下的改朝换代而已,无产阶级要做的不是新一代的压*迫者和剥削者,而是要从根本上消灭一切压*迫和剥削。正是在这种崇高而理想化的绝对主义思想之下,马克思未能虑及以下问题:
A、无产阶级可能全体成为统治者吗?如果只是其中一部分“先锋队”成为统治者,那么大部分无产阶级是否又成为了二元结构中的被统治或被管理一方;
B、当无产阶级消灭了资产阶级以后它怎样消灭自身呢?不再当开动机器的工人吗?如果仍旧当工人,那么它可能同时成为管理者和被管理者吗?
C、无产阶级在取得统治之后,其中的领袖集团是否会蜕变为新的权贵呢?难道仅仅实现了公有制就从根本上变革了或废除了二元结构吗?
D、当无产阶级还没有夺取政权之前,资本主义社会会不会集体无意识地实行自我改造自我更新呢?
可不可以这样认为:马克思倾其毕生精力主要是在论证消灭私有制的必要性,而他在所有反对私有制的理想主义者之中最突出的特点是:
A、用暴力革*命消灭旧世界中的一切的一切;
B、但在颠覆旧世界之后还要建立起一个尽善尽美的理想社会;
前者让马克思区别于革*命性不彻底的空想SHZY者、资产阶级改良派;后者让马克思区别于无政府主义者。
据笔者之不完全统计,马克思著述中宣布要消灭的旧世界之存在物如下:
国家、阶级、私有制、劳动、货币、法律、道德、财产、一夫一妻制、……(只会比前列多得多)
这让我想起曹雪芹《红楼梦》里的结束语:
“留下这白茫茫一片真干净!”
哦,抬眼望,理想国就在那云端天际处!
六、乌托邦为颠覆者壮胆
" o8 N3 @& t" a* P, t一切人生哲学与政*治哲学之理论魅力不仅在于其否定什么,还在于其肯定什么:试图让人们成为什么样的新人,让人们去建成什么样的新社会,在本文中,笔者所使用的乌托邦并没有通常语义下的“绝不可能实现的乌有之邦”,而是意指“未来的、规画得尽善尽美,但实现的可能性有待探寻”的理想之邦。
马克思从来否弃无政府主义,这就意味着颠覆旧世界仅只是一种手段之举,颠覆者们的最终目的更在于要建设一个新世界。而且在很大程度上可以说:美好的未来社会即是颠覆现存社会的最正当的理由。私有制本身的罪恶还不足以成为颠覆旧世界的充分理由,或者可以说,共*产主义革*命区别于一般性的造*反、起义的地方并非不满现实的人起来推*翻一个不义的社会,而是一些充满了美善激*情的人为了建成美丽新世界而浴血奋战、舍生忘死。乌托邦是革*命的最正当的理由,现时的斗争哲学由未来的理想社会来证成,乌托邦为颠覆者壮胆。
目的正当性证明手段的正当性。
但这乌托邦乃未来之事,而未来之事即为未知之域。即使是某一时代最富才智的思想家也不可能完全理性地且深入细节地设计出一个具有必然性的理想国;在这一点上,卡尔·马克思表现出一个理性主义者应有的谦逊:
重要的是一开始要强调,马克思不是“预言家”,他极少谈论他设想的共*产主义社会的形态。这点毫不奇怪:像他的大师黑格尔一样,他对预见未来极为谨慎,并且经常为“乌托邦的”SHZY者的唯心主义预言而严惩他们。这是因为,如果一切观念都是当代社会现实的产物,那么将这些观念详细地投射到一种遥远的未来就注定会引起唯心主义——由于缺乏经验参照而完全是想象的观念。马克思也许完全同意黑格尔的评论:“设想任何哲学超越自己的当代世界,就如同设想个人可以跨越自己的时代一样,是十足的愚蠢”。(麦克伦莱)
不过,预见未来却是“科学”SHZY所必须的,而且,即使未来社会的规划抽象概括失于粗略,但对处在一个让人处处不满的现存世界的人们来说,已经足够满足他们的憧憬与希望了。再说了,如果说甚至马克思这样本时代最有智慧的人也只能规划到概括粗略的水平,那么绝大多数平庸“人民”又能做什么呢?可以说,他们的才智只会让他们去相信乌括邦而非怀疑乌托邦。
乌托邦确是一个令人无限遐想的地方。而且,如果对乌托邦的想象太过理智,其效果将大打折扣。举例来说:三民*主义应当更贴紧中国现实,可三民*主义输给了共*产主义,因为它不够尽善尽美,未能争取到成千上万为了乌托邦抛头颅洒热血断送性命眼都不眨的革*命志士,恐怕这也是在特殊历史机遇中国民党败于共*产党的原因之一。
由于乌托邦是一个无法深入细节的理论设计的未来之域(并且还要尽善尽美),因而可以说,乌托邦的规画在很大程度上是一种诉诸情感的意识活动,当然,在这个美丽新世界的描述中几乎随处可见“简化事实”甚至“捏造事实”的情形。
为什么说乌托邦为颠覆者壮胆呢?
对早期空想SHZY理论的研读不难看出:在闵采尔那里,SHZY是作为一种宗教伦理情感表现出来的;但是,闵采尔的泛神论的,着重个人理性内心情感的宗教理论却与封建教会的彼岸式宗教不同;一方面,闵采尔首次树立起了天国不在遥不可及的彼岸,而可以在现实的此岸建立起来,然而,正如一切具有假说性质的社会理论一样,后来的一切空想SHZY共同具有的特征在闵采尔那里已经初见端倪了:
1)终因论:所谓终因论是指将某一社会中的一切不公平现象,一切罪恶统统都归诸于一个原因,在闵采尔那里主要归诸于封建教会。终因论这一解释模式已经预含着以下理论假设:如果用某种方式消除了这一万恶之源的终因,那么万恶皆会消失,人间将会得救。
2)绝对论:所谓绝对论亦可称之为绝对主义,这种理论诉求具有追求完美、绝对极端的特点,这些诉求是无可指责的,同时由于其根本不考虑其现实的操作性,不考虑其现实的人性基础,同时具有主观任意的特征。例如,闵采尔所讲的“最完全的平等”只是一种应然的期待,既没有具体内容,也没有实操举措。
3)对立面拯救:即指:当批判家们将社会不公正现象的终极原因归诸于私有制,自然而然合乎逻辑地提到了私有制的对立面即公有制用以拯救私有制下的罪恶;或者说,将公有制作为取代私有制的最基本的社会制度;在对立面拯救之理论模式看来,一旦实现了公有制,人间变成理想社会。对立面拯救的理论模式是可以理解的,但这种理论模式明显与前述终因论与绝对论存在内在联系;即是说,“对立面拯救”在分析私有制罪恶时并没有首先去更充分认知其合理性及其必然性,而以绝对主义的方式予以彻底的否定,当然也不会想到要去进行私有制社会的改良或改*革,而是采取用公有制替代私有制的方法。对立面拯救从一开始就面临着冒险与挑战:因为,私有制虽有种种不公与罪恶,但其已有历时千年的现实的历史,而作为替代物的公有制却是几乎就没有过大规模的现实的历史(尽管包括马克思恩格斯在内的SHZY理想家都习惯于从原始共*产主义中去寻找公有制的原型,但不过是些粗略的描述而已);应当说,对立面拯救这样一种社会根本性改*革的思路,从一开始就具有比改善私有制社会这样一种思路具有更多的冒险性。私有制改良可谓一种对已知之域的改进,而公有制建设则是一种未知之域的探索。但似乎相当多的SHZY理论家们都没有明确认识到这一点,他们总是充满高尚情感地坚信世界可以被自己安排得更美好、更理想,并且一再重申自己的设计与安排不是空想而是科学。
那么,SHZY在多大程度上已从空想发展到了科学?为此,让我们首先来考察一下SHZY由空想到科学的过渡时期的三大杰出代表的理论与实践。
圣西门
在《日内瓦书信》中,圣西门已经提出这样一个论点:“人人应当劳动”。
在同一部著作中他已经指出,恐怖统治是无财产的群众的统治。他说道:“看吧,当你们的伙伴统治法国的时候,那里发生了什么事情?他们造成了饥荒!”
圣西门认识到法国革*命是贵族、资产阶级和无财产者之间的阶级斗争,这在1802年是极为天才的发现。在1816年,圣西门宣布政*治是关于生产的科学,并且预言政*治将完全溶化在经济中。虽然,对经济状况是政*治制度的基础这样的认识在这里仅仅以萌芽状态表现出来,但已经明白地表达出,对人的政*治应当变成对物的管理和对生产过程的领导的思想,即废除国家的思想。
同样比他的同时代人高明的是:在1814年联军刚刚开进巴黎以后,接着又在1815年百日战争期间,他声明,法国和英国的同盟,其次这两个国家和德国的同盟,是欧洲的繁荣和和平的唯一保障。
圣西门具有天才的远大眼光,后来的SHZY者的几乎所有并非严格意义上的经济学思想都受到了圣西门的影响。
傅立叶
傅立叶的著作中包含着他对现存社会制度所作的具有真正*法国人的风趣的、但并不因此就显得不深刻的批判。
在傅立叶的著作中,几乎每一页都放射出对备受称颂的文明造成的贫困所作的讽刺和批判的火花。傅立叶抓住了资产阶级所说的话,抓住了他们的革*命前的狂热的预言者和革*命后的被收买的奉承者所说的话。他无情地揭露资产阶级世界在物质上和道德上的贫困,呼吁建设共*产主义理想社会,可傅立叶把自己关在房间里,等候人们对他在报上的请求支持的呼吁作出响应,白白等候了12年。也就是说,空想SHZY者都不是革*命者。他们虽然有社会变革的方案,但并不期望和打算通过无产者的起义来实现社会变革。他们肯定没有从革*命或阶级斗争的观点来进行思考。实际上,他们几乎没考虑过自己精心制作的蓝图如何才能付诸实践。正是由于这一原因,他们被称为空想SHZY者。而且,他们都不是作为当时已经历史地产生的无产阶级的利益的代表出现的。他们和启蒙学者一样,并不是想解放某一个阶级,而是想解放全人类。他们和启蒙学者一样,想建立理性和永恒正义的王国;但是他们的王国和启蒙学者的王国是有天壤之别的。按照这些启蒙学者的原则建立起来的资产阶级世界也是不合理性的和非正义的,所以也应该像封建制度和一切更早的社会制度一样被抛到垃圾堆里去。现实理性和正义至今还没有统治世界,这只是因为它们没有被人们正确地认识。所缺少的只是个别的天才人物,现在这种人物已经出现而且已经认识了真理;至于天才人物是在现在出现,真理正是在现在被认识到,这并不是历史发展的进程所必然产生的、不可避免的事情,而纯粹是一种侥幸的偶然现象。这种天才人物在500年前也同样可能诞生,这样他就能使人类免去500年的迷误、斗争和痛苦。于是,就需要发明一套新的更完善的社会制度,并且通过宣传,可能时通过典型示范,从外面强加于社会。这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的,它越是制定得详尽周密,就越是要陷入纯粹的幻想。
笔者曾经指出,在思想史上,对包括资本主义在内的不公正的、非理想的、罪恶的私有制的改*革,大致可分为两种方案:其一是在保留私有制这一基本制度的前提下去改良完善私有制;另一种则是消灭私有制这一基本制度,依循前述“对立面拯救”的思路,用公有制取代私有制。但是,圣西门傅立叶欧文等空想SHZY者确实不懂得用无产阶级革*命暴力推*翻资本主义制度,的确,试图期待私有制国家的统治者们既得利益者们自行改变所有制形式几乎就是空想;所以,就这些空想SHZY不懂得或不愿意采用暴力革*命这一点而论,他们仍然属于资产阶级哲学家,只不过他们提出的方案是采用截然不同的另一种所有制形式罢了。马克思恩格斯如何将自己的学说区别于空想SHZY呢?在他们看来,实行SHZY的唯一可行的办法就是无产阶级暴力革*命,只有夺取了政权的无产阶级才可能运用政*治权力来实行与曾压*迫剥削过自己的所有制相反的另一种所有制,即公有制;而且正是因为懂得了无产阶级暴力革*命和无产阶级专*政,SHZY才由空想变成了科学。的确,就强行实行公有制这一点而论,空想SHZY那种期待私有制国家统治阶级们良心觉醒的办法是绝对行不通的;但是不是说,无产阶级夺取政权这一行为即是SHZY科学性得以证成的标志呢?非矣。历史已经证明:夺取了政权的无产阶级仍然面临着当年空想SHZY者们没有解决的问题,说得悲观一点,夺取政权后,SHZY仍然还处在空想的水平上——当然,笔者所说的空想并非通常的否定意义上的(例如无知、幼稚)空想,而是对未知之域,对理想社会的探索这一意义上的空想。这样的空想,寄托着人类得救——不满足于完善私有制而要求一揽子彻底解放的——世界上最伟大的希望。
在马克思看来,资本主义的灭亡和SHZY的胜利都是一种社会历史自然进化的必然过程;只不过,马克思试图帮助那个创造全新历史的阶级即无产阶级(这种“创造”从根本上即从终因论意义上同样是对历史规律的依循遵行)早日形成对其历史使命的觉悟;对此,可能会出现的反对意见是:既然这一进程是客观的、不以人的意志为转移的、那么就根本不需要依赖于无产阶级的阶级意识了;显然,这种反对意见是牵强的;这显然是将历史唯物主义曲解为非人唯物主义,因为历史正是由有意识的人来组成并创造的。但是,包括马克思在内的所有SHZY思想家们都不可能有下述的天才:能够告诉我们对人类来说是一种全新试验的制度设计的种种细节。而考察马克思的SHZY学说不难发现:A、将资本主义的种种矛盾简化为两大阶级的矛盾,而且认为这一矛盾是不可能通过资本主义社会的自我改良得以解决的;B、无产阶级不仅是受苦最深的阶级而且还是觉悟最高的阶级,这一阶级推*翻了资产阶级夺取政权后将会建立起以公有制为基础的理想社会。的确,我们不能因为马克思的前两项预言在一百多年的历史中并没有被完全证实就贸然得出结论:所谓科学SHZY仍然还是空想,因为,如果我们赞成这一结论则将会承认人类得救的唯一希望只能是永恒私有制的自我完善;我想,即使资产阶级哲学家中的那些有道义良知和科学精神的学者也不会赞同这一说法;笔者一再重申:无论SHZY的理论有多少缺陷,也不论这一伟大的探索和实验历经多少挫折,这一伟大实践的必要性是不容抹煞的。
如果说,自十月革*命之后的SHZY实践是马克思共*产主义理想的近似物或部分实现,那么我们不难发现:实践与理论多有不符。但这种情况却又是非常合理的,因为,如果我们从方法*论上考察马克思当年的未来规划即不难看出:他论证消灭旧世界的方法与建设新世界的方法都是思辨哲学的黑格尔叙述方法,即在前笔者指出的:抽象、概括、绝对、终极、粗略、简化、等等。但我们在对马克思未来社会理论的文本分析时千万不要自感一种智力上的优越,因为执果溯因者怎能比一百多年前的智者更智慧呢?如果有一天我们真的经历地球爆炸,我们能不能以自己对爆炸的“确证”来妄断自己竟然比亿万年前预言这天爆炸的人更智慧?对于逝者的不足我们只能从方法*论上而不能从实证意义上予以评判。
下面,让我们对麦克伦莱在其《导论》中所选马克思语录进行简略的分析:
共*产义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。这是作为人的完全的、自觉的复归的共*产主义,这种复归为作为社会的即人的存在的人自身保存了以往发展的全部财富。共*产主义作为完成了的自然主义就是人道主义,而作为完成了的人道主义就是自然主义。它是人和自然之间、人和人之间的对抗的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。
——1844ManuscriptsKMSWP.89. [34]()
一般而论,以抽象晦涩为能事的思辨哲学总会给人一种智慧的观感,但细究起来则会发现这是一种不究细节、无法操作、内容贫乏的语词哲学。然而,当描述未来理想社会时,这种语词哲学与幻想小说竟有异曲同工之妙!
另外,不予解析的“大词”在乌托邦描述中真可谓屡见不鲜,有时我在想,这些理想主义者们在规画美丽新世界时肯定会飘飘然晕乎乎地进入上帝的角色。
在共*产主义社会里,任何人都没有独占的活动范围,而是都可以在他希望的任何部门内实现自己,社会调节着总的生产,因而我便有可能今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,只要我有想法,就不会永远成为猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种超乎我们之上、不受我们控制、阻碍我们的期望实现并使我们的打算落空的客观力量,这是迄今为止历史发展的主要因素之一。
——The German Ideology(18451846)KMSWP.169. [35]
在共*产主义社会高级阶段上,在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!
_Critique of the Gotha Programme(1875)KMSWpp.568f. [36]
读者诸君不妨采用笔者前述之描述——解析方法对马克思以上两段未来社会规划试作分析,尤其着重思考“各尽所能,按需分配”中的那个“需要”。
参考文献
王天思《哲学描述论引论》
麦克伦莱《马克思思想导论》
马克思《巴黎手稿》
参见《辞海》哲学分册第52-53
参见《马克思恩格斯全集》,中文1版,第42卷,121
参见《马克思恩格斯全集》,中文1版,第2卷,44
恩格斯:《米国工人运动》,《马克思恩格斯选集》,人民出版社1995年版,第393
马克思:《<资本论>第一卷第一版序言》,《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第811
《马恩选集》第4卷,第247
列宁:《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民*主主义者?》,《列宁选集》第1卷,人民出版社1995年版,第10
恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,第364
同上有林书,第6
《马克思致巴·瓦·安年柯夫》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第532
恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247
恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第274
《恩格斯致约·布洛赫》,《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第697
恩格斯:《SHZY从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995)年版,第754
恩格斯:《SHZY从空想到科学的发展》,《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第758
参见《马克思恩格斯选集》,2版,第1卷,66~68
参见《马克思恩格斯选集》,2版,第1卷,167)
以下三段引文可与曼海姆的上引书第184页相比较;又见第170页的注释和第230
上引书,第230页。认为我们可以获得一种有关“实在的本身”的具体知识的学说,众所周知,乃是在技术上可以被描述为“神秘主义”的那种东西的一部分;要求“整体”的喧哗声也是如此
《逻辑学》第三卷
见克劳修斯,第87页及以下各页
《全书》第1部第268
马恩选集第2卷,112
参见《马克思恩格斯选集》,2版,第2卷,109~113
麦克伦莱《导论》
《马克思恩格斯全集》第46卷上,第505
参见《马克思恩格斯全集》第26卷,第1册,第48-49页,人民出版社,1972年版
卡尔·柯尔施:《卡尔·马克思》第200页。不幸这是一个普遍的错误。另一侧见杰弗里·皮林《李嘉图和马克思的剩余价值规律》第291
《马克思恩格斯选集》第1卷,第160
《马克思恩格斯选集》第1卷,第44
参见《马克思恩格斯全集》,中文1版,第42卷,120
参见《马克思恩格斯选集》,2版,第1卷,85
参见《马克思恩格斯全集》,中文1版,第19卷,21~232 {2 i( M. d" g
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:13:28 | 显示全部楼层
蓝江:大写的一、主体和构境论——一种的历史唯物主义重建
内容摘要:文本是一个迷。进入文本的读者如果一个侦探,试图在字里行间去发现思想的踪迹。但是由于长期囿于大写的一的平滑真*相的禁锢,文本的创造性再生产受到了压抑。但是,正如巴迪欧所指出的那样,因为大写的一的压抑而抛弃一的存在也是不可取的,面对文本的迷题,或许最可行的方法是,从巴迪欧的操作性主体和张一兵先生的作为生产创序的构境论出发,在回溯性的裂缝中,找到创序性的一的文本解读的可能性。
关键词:大写的一、主体、构境论、巴迪欧、张一兵、历史唯物主义
文本是一个谜。每当人们立足于穿越文本的丛林试图在其中去追溯那被文本所遮蔽的东西时,文本如同一个巨大的梦魇吞噬了涉足其中的人。于是,文本的魔咒一次又一次的奏响,人们在文本的迷障中要么成为其魔咒的牺牲品,要么在误认为穿越了文本的丛林抵达“真实”之后实际上堕入了拉康意义上的空无。换句话说,当我们面对马克思的文本时,我们是否可以真的抵达一个一尘不染的马克思,从拉康的意义上来说,那个前文本的绝对“真实”的马克思永远是一个不可能的真。倘若如此,我们在文本中穿越并披荆斩棘地探索其中的路径岂非成立镜中花,水中月。问题远远没有如此悲观。实际上,关键在于文本之谜究竟意味着什么?
一、大写的一:不连贯的证据和平滑的真*相
当我们说文本是一个迷的时候,已经将我们至于一个非常玄妙的境界中,读者和作者的关系远远不是面对面的对话者那么简单,在一种传统理解中,文本是作者为读者设下的一个局,他尽可能将其欲图严明的言说埋藏在文本的迷宫之中。因此,读者与其说是一个被动的接受者,不如说是一个侦探,一个去寻找文本背后那个玄奥的唯一真*相的侦探,他们试图在支离破碎的文本中寻找揭开谜题的线索,并将自己的锋芒指向那个唯一的真*相。
这种比喻很容易让人联想起侦探小说。这种两者之间的近似性缘于何方?要透析个中缘由,首先必须要理解的是,侦探小说在什么程度上可以被称作为侦探小说?作为一个侦探小说,不仅要求案件,要有侦探,更要有罪犯及其作为侦探小说最终要揭露出来的犯罪的动机、过程,这些东西必须是在一个总体线索中具体展开的。对这一点,无论是柯南·道尔,还是其笔下的福尔摩斯都充满了自信。在早期的福尔摩斯系列的《血字的研究》中,柯南·道尔曾借福尔摩斯之口说出了侦探小说的一个共同特征:
一个逻辑学家不需要亲眼见到或者听说过大西洋或尼亚加拉瀑布,就能从一滴水上推测出它们有可能存在。所以整个生活就是一个巨大的链条,只要看到其中的一环,就能知道整个链条的特点。[1]P19-20
这一类侦探小说都相信,在表层的表征(Symbol)和最终的真*相(Real)之间存在着一个“巨大的链条”,这个链条将一个接一个的事实用锁链链接(articulate)起来,最终指向被遮蔽的真*相。关键在于,他们也相信,只要抓住“其中的一环”,就能够对整体进行无偏差的逻辑推理。因为,这些逻辑和表征环环相扣,只要顺着正确的方向,一定会抵达那个埋藏在深渊处的大写的真。这正是为何,几乎所有的侦破小说都喜欢用同一种句式:“真*相是……”。也就是说,无论在情节上如何充满变化,侦破小说最终都要抵达的是那个作者刻意隐瞒,读者迫不及待欲图揭开的真*相。
更为重要的是,真*相是唯一的。当侦探小说的作者故弄玄虚的用不同的表征试图将读者引领到错误的方向上,但最后作者仍然可以自信的表明,所有看起来似乎矛盾重重的复杂化的表征,却能够指向一个唯一性的事实,而这个唯一性的事实就是真*相。所有的看起来没有关联的表征被聚集起来,成为了一个大写的一(the One),而真*相充当了这个大写的一的位格,并将所有的表征及逻辑变成要素(elements),最终成为这个大写的一名下的事实。
值得思考的是,是不是在所有的表征下只能指向唯一的真*相?迈克尔·康奈利的《诗人》以一种新的方式打破了这种关系。迈克尔·康奈利是当今米国最为流行的侦探小说家,他甚至拥有像米国前总统克林顿这样的拥趸,他几乎获得过所有的侦探小说奖项,如爱伦·坡奖、安东尼奖、尼罗·伍尔芙奖、马耳他之鹰奖等等。《诗人》是他的最出色的小说之一,与通常我们理解的侦探小说不同,这本书的主角杰克并不是一位职业侦探(既不是官方的警探,也不是私人侦探),而是一名长期以来报道凶案的二流报社的记者。杰克涉入“诗人”案件的初始目的并不是为了调查真*相,他与这件案子相关只是因为他的兄长肖恩是其中一名受害者。起初,警探肖恩的死亡被断定为自杀,因为根据目击证人的证词,肖恩手上的硝烟反应,他写在汽车玻璃上的一句遗言(一句爱伦·坡的诗),以及死者生前在一件极其凶残的案件的侦破的手足无措,所有这些客观的表征都指向了一个大写的一(作为所有要素构成的集合用以计数为一的状态)——即肖恩死于自杀。至少负责侦探肖恩案件的警探、肖恩的妻子、乃至作为肖恩的弟弟的主人公对警方列举的事实以及由此得出的自杀的结论并没有丝毫怀疑,因为所有这些表面的表征能够组成一个在大写的一下呈现出来的平滑的事实——肖恩死于自杀。自杀作为一种大写的一的象征同构了所有的客观性的物证,每一个物证(证人的证言、遗言、硝烟反应、死者生前的心理状况)都可以指向自杀这个大写的一。正因为如此,在警方的笔录中赫然写着:
迄今为止,没有与自杀结论不符的证据。[2]P42
如果我们用拉康的理论来分析这一结论,就会出现一个新的问题,自杀作为一种被认定为“真实”的事态是在这个过程中如何生产出来,并且被当作“真实”来接受的?我们可以考察两个方面:一个是作为纯粹客观性出现的证据,另一个是将这些证据链接起来的逻辑。证据的客观性往往是毋庸置疑的,如果在没有伪饰的证据的情况下,证据成为案件侦破中最为可靠的基础,这些客观性证据本身成为限定侦探思维的限*制,亦即侦破案件的思路需要能够有效地将所有的客观性证据串联起来。所以,客观性证据构成了拉康意义上的真实界(Real)。在证据与证据之间,事实与事实之间,链接起来的是一种主观性逻辑,也就是侦探本身的大胆的判断。值得注意的是,客观性证据本身不能将自身有效地串接起来,而唯一能够串接两个的是一种主观性想象,但这种主观性想象被视作具有逻辑上的真实性时,其必然成为一种可靠的推断。正如我们很容易将一个由尖锐物刺穿的伤口同邻近的一把带血的匕首联系起来,这种联系就是一种主观性想象。在侦破中,主观性想象是不可或缺的,也只有主观性想象才能赋予那些没有意义的客观性证据具有了侦破的意义,并让其走向一个大写的真实。而这一层面正好处在拉康想象界(Imaginary)。
经过主观性想象链接起来的客观性证据构成了一种事态(State),这种事态被指认为一种真实状态,在侦破小说中,这种事态被看作一种结论,或者更明确的说,是一种真*相(truth)。这种真*相不是先在性的,他是在主观性想象和客观性证据中被生产出来的,并作为拉康意义上的象征界(Symbolic)而存在。在肖恩案件中,自杀作为一种统构性象征将真实和想象凝聚在一起,这就是拉康意义上的三元结构。三元结构虽然自身成为一个严密的整体,但是其彼此间相互拱卫,也正是自杀的象征设定了想象的可能,而想象又进一步指向了自杀这一统构性象征,而所有这些立足点正是那些被视作客观性的证据。因此,整个事态(或者真*相)完全没有不符的情况,它表现出齐泽克意义上的那种平滑,天衣无缝。
事态真的那么天衣无缝吗?在事态平滑的表面下,掩盖的却是拉康所谓的症候。按照拉康的理解,症候始终存在,在平滑的事态表面之所以看不到症候的表征,只是因为症候要么被忽略了,要么被刻意压抑了。症候本身不会消失,同样在肖恩案件在断定为自杀的平滑事态下,仍然存在着症候,这种症候以某种方式隐伏了下来,一旦平滑的表面运行的到一定的程度,这个症候会突然刺入,并在那个大写的一的平滑的表面中构成一个创口,一个深渊。而杰克在他的哥哥肖恩的自杀案件中发现了一个巨大的深渊。
这个深渊就在那个目击者上,由于原先那个作为自杀结论的大写的一,作为事件的事实为了可以被计数为一,事件中的某些方面被无意地忽略了。事情是这样的,一个护林员听到一声枪响,当他第一次从办公室出来,看到了不远处肖恩自杀的雪佛莱,之后他再报警之后走到车边发现,肖恩一个人躺在车里,之外没有任何人的影子,护林员的证词是断定肖恩自杀的重要客观性证据。但是,在这个被指定为自杀结论的客观证据中,有一个裂缝,这个裂缝是由于作为大写的一的自杀结论而被无意或有意地忽略了,即护林员在听见枪响和最终他前往肖恩的车中看到肖恩的尸体静静躺在车中存在一个断裂,这个断裂正是护林员去报了警,而在报警的这段时间里,他的目光离开了现场,换句话说,他的目光的转离造成对事件直接观察的断裂,而填补这段断裂的是其作为计数为一的主观性想象,而这个主观性想象是没有任何客观依据的。我们可以想象,一个杀人凶手完全可以在开枪之后在护林员报警的时间里(按小说的说法,这段时间足足有半分钟之多)不慌不忙的离开。这里新产生的另一个问题是,在护林员观察到现场的记录实际上被分*裂为两段,在这两段亲眼目睹的事实之间有一个由于观察缺位导致的深渊,而护林员由于没有发现可疑,而将这个深渊简单地用平滑的结论来缝合为一个事态,关键的问题在于,在这个看似平滑的事态之下,隐藏的却是存在着其它填充用以缝合两个时间之间断裂的可能性,而这种可能性因为作为大写的一的平滑的事态被牺牲掉了。 正由于发觉了这个被平滑的大写的一所填充的深渊,那个原先平滑的事态就遭遇了链接的断裂,这个断裂摧毁的不仅仅是作为自杀的整个事态,而是摧毁了原先彼此拱卫的三元结构,那套将客观性证据链接起来的主观性想象的链条也在刹那间灰飞烟灭,这有点像列宁的在整个链条的最薄弱的一环击碎帝国主义的整体性的想象。
我们在面对诸如此类的事实时通常的一个误解是,客观性本身就形成了一个连贯一致(consistent)的整体,而拉康的理论告诉我们,这种连贯一致本身就是我们的想象,作为真实本身的证据,彼此本身并不具有联系,在一定程度上,由这种客观性证据之间是不连贯的(inconsistent),它们毋宁像阿多诺所形容的星丛式(constellation)关系,每一个真实的证据同其他证据之间的关系是断裂的。那么这些本身是断裂的证据之间是如何变成平滑的真*相的呢?这里有一种操作技术,或者称之为真理的类性程序(generic procedure of truth),这里形成了一种可以将不同的两种事物之间建立一种有意义的关系,如同前面提到的尖锐物的创口和带血的匕首之间的联系一样。这种真理的类性程序是一种缝合的技术,它的功能在于去消除证据与证据之间那断裂性的深渊,消除其症候,并让其在表层呈现出一种平滑的真*相。而这种平滑的真*相在一定的事态下被当作唯一的“真实”确定下来,并被所有的对象所遵从。可见,由这种类性的真理程序生产出来的平滑的真*相形成了一个大写的一,而在大写的一的象征之下,所有的不连贯的客观性证据都成为了这个平滑的真*相的构成元素。
二、主体:计数为一的类性真理程序
由于对原先作为平滑的真*相的大写的一的颠覆,这里产生了一个重要的问题,如果原先的大写的一无法再去面对诸多元素的离散性状态,或者说,侦探小说的真理被悬浮的症候所颠覆之后,我们应当怎么去面对这一切?在这个大写的一的废墟上,有人(譬如利奥塔)干脆宣称:本体已亡,哲学已逝,侦探小说从头至尾就是一个不可能的虚构。不过,有一个人对此却表示出轻蔑的态度,他用自己的方式重新发明了侦探小说,但是此侦探小说已经非彼侦探小说,它毋宁是一种对事实性事件的再构,侦探小说正一种新的面貌呈现出来。这个人正是当今左翼的旗手,齐泽克称之为“未来希望”的法国哲学家、思想家阿兰·巴迪欧。
巴迪欧是当今法国左翼最活跃的知识分子形象之一,他出生于法国殖民时期的摩洛哥,从其祖辈开始,巴迪欧家族就烙上了左翼的烙印。他的父亲毕业于巴黎高师的数学系,同时也是法国抵抗运动的成员,法国光复之后担当过图卢兹的市长。老巴迪欧对阿兰·巴迪欧的影响是巨大的,他同时赋予了巴迪欧两样东西,一个是明确的左翼思想倾向,另一个是数学式的哲学思考方式。
巴迪欧在八十年代致力于构建的数学本体论正是基于这样的背景产生的,尽管数学和本体论的结合似乎在晚期的维特根斯坦那里就陷入了僵局,但是巴迪欧并没有按照那种弗雷格式建立一种以绝对真确性逻辑哲学为鹄的,而是转向了另一种数学谱系,即康托尔的集合论。集合论相对于一般数学的一个优势在于,一般计量的数学必须将一种先入性的同一性植入对象之中,也就是说,对于计量的数学而言,对象必须忽略其质性上的差异,而变成一种纯粹的量的差异。集合论则并非如此,一个集合包容了所有可以置放在一起的要素,并保留了它们之间的质性差别。
当然,巴迪欧的集合论解释并不是在玩弄一个纯粹数学的概念游戏,他的集合论指向的是事态,并以这种集合论的方式来解释其中的真理。在康奈利的《诗人》中,有一个很重要的情节,对于肖恩的案子,一直以来被看成一个独*立的自杀案件,而这个案件本身没有什么特殊性。问题在于,在这个案件的子集中,一个客观性要素显得格外刺眼,这就是写在汽车玻璃上作为遗言的爱伦·坡的那句诗。在这个案件被当作自杀案件处理时,很少有人会想到一个粗鲁的警探为什么会文绉绉地拿一句爱伦·坡的诗作为遗言(这个细节在自杀的大写的一的操作中被减掉了)?这是一个被遮蔽的症候,也正是肖恩这个子集中一个刺入性元素,它破坏了原先那个子集的平整性。开始调查肖恩的死因的杰克经过查询,米国各地被断定为警*察自杀的案件不少,其中有几件值得特别注意,因为这些案件都有一个共同特征,即这些警*察自杀后都有一句爱伦·坡的诗句作为遗言。于是,这些原先看起来毫无关联的事件被置于同一个集合下,他们拥有了一个共同的特征,即以爱伦·坡的诗作为遗言,也正因为如此,参与侦破此案的FBI的警探们将做下这些杰作的凶手命名为“诗人”。
从巴迪欧的观点来看,对“诗人”的命名是一个操作,正是这一个操作使原先不能理解的一系列事件得到理解,即他们都死于一个被命名为“诗人”的凶手之手。在对“诗人”的命名之前,每一个独*立的事件有着自身可以成立的理解方式(自杀的警探),这几起事件放到一起,没有任何意义,也就是说,它们无法被视作计数为一的集合。这也是巴迪欧在《存在与事件》中反复提及柏拉图在《巴门尼德篇》中的著名命题“一即是无”的意义之所在。按照巴迪欧的解释:“之所以说一即是无,是因为一仅仅在操作意义上存在。换句话说,本无一,只有计数为一。一,是一种操作,从来就不是一个显现。”[3]P24由此可见,这些被列为“诗人”的案件,正是由于“诗人”的命名操作而存在的,作为原生性的显现的大写的一是不存在的,它并不是将对象的要素统合起来的先验性的观念,毋宁说,“一”是一种后操作,这种“一”是通过命名使得整个集合可以在整体上被计数为一。因此,巴迪欧才说,“计数为一是一个后果。作为无的一不能表现自身;它只能操作。这样,它建立在其操作之‘后’,即显现的状态——它是多的秩序。”[3]P25
这样的操作的目的在于,使得原先集合之中不连贯的多,变成一种连贯的多。不连贯的多(如在肖恩自杀事件中不连贯的客观性证据,以及几起毫无关联的警*察自杀事件)是显现的存在,但是,这种存在——按巴迪欧的说法——是无一(not one),没有一个统一的结构,也无法得到确切的理解,在某种程度上,它是不可触及的。如果要辨识和理解这种多,必要的是借助一种计数为一的操作,使得事态的多变得有序,或者说,得到一个一致的命名(如肖恩案件中的自杀,以及在排除自杀结论后和其他的自杀案子一起被命名为“诗人”)。“诗人”这样的命名在事件显现之后成为结构化事件的方式,通过“诗人”这一名字,这些带有爱伦·坡诗的遗言的事件顿时具有了一个统一的理解范式。
“诗人”的命名的功能不仅仅局限于给予所有的事件一个统一的理解范式,更重要的是,在这个理解范式下,生产出一种对于所有对象都具有价值的类性真理程序。在康托尔的集合论中,康托尔设定了一个假设,即集合是一个连续统(continuum)。这就是著名的连续统假说。连续统假说是康托尔集合论成立的前提,与那种被预先设定一种统一的量性的数学不同,即他必须说明集合的中的多个元素如何能够在一个集合之中?集合中多元素的一不是自明的,那么其中的一由何而来,如果集合中的多元素不存在一个一,那么集合作为一就无法存在。为了解决这个矛盾,康托尔设定了集合的诸多元素之间存在一种连续性,也正是这种连续性使得集合成为统一的连续统。但是连续统假说一直没有得到证明,为了保证集合论的根基不受动摇,策梅罗-弗兰克尔集合论(ZF)将康托尔的连续统假说作为一种集合论的公理体系出现。但是这种强制性作为公理的表现遭到了哥德尔和科恩的质疑,尤其是科恩最后指出“按照集合论的公理,康托尔的连续统假说是无法证实的。”[4]P10巴迪欧最后采纳的是科恩的力迫法来解决集合论的一的问题,力迫法通过主体性的强制性命名将集合中的所有元素统合在一个名字之下,这个名字成为一种附加在诸多元素之上的类性真理程序,而这种类性真理的获得正是通过减除(deduction)得到的,也就是说,我们祛除了或者忽略了元素身上可能与那个计数为一的类性真理的相关质性(如在肖恩案件中护林员报警所耗费的时间)存在症候性断裂,多的元素被统一地置放到计数为一的类性真理程序之下。
在类性真理程序的生产过程中,主体的作用至为关键。巴迪欧在主体问题上,与拉康不同,他并没有将主体看成在大写他者的目光映射下的空无的脸,而是积极地提出一种主体理论。按照巴迪欧的定义:“主体是使得真理得以支撑的类性程序的具体考量”[3]P391。主体介入了具体的事态,并从中具体化思考了类性真理程序。在肖恩自杀事件中,杰克即是以这种主体方式进入到事态之中,他以自杀的类性程序来思考物证,在这些被统一为自杀的物证中看不到有任何不符之处。但是他进行更深入的思考,也就是说他探索了护林员的证词中碎裂的环节,这个碎裂的环节作为一个刺入性症候颠覆了原先的类性真理程序,因此,主体必须出现,必须在这种特殊的情势状态(state of situation)中重新对事态进行命名,在命名中,那句被忽略掉的爱伦·坡的诗作为一种新的要素在新的情势中被把握,在同其他类似的案例的比照中,“诗人”这一名称应运而生。这里有两个关键点:一是在没有新的症候刺入原先的情势状态时,亦即缺乏巴迪欧意义上的事件的发生时,主体是缺席的,其中该情势状态下的类性真理程序起到了普遍性的作用;二是在事件的症候性刺入之后,即一个被计数为一的集合出现了一个无法被计数为一的元素(尽管在集合中无法计数为一,但这个元素仍然属于这个集合),主体出现了,他必须根据这个新刺入的要素与集合的关系,在一个新的层面上重新命名集合。于是肖恩案件从一个自杀案件(前情势状态下的类性真理程序)转变成为“诗人”案件(主体命名后新的类性真理程序)。
不过对于巴迪欧来说,主体“并不是显现过程中的恒定量。主体是稀缺的,它出现在对情势的诊断之中”[3]P392。巴迪欧的意思中,主体并不是始终在情势之中显现出来,在一种平滑的没有任何症候性的事件刺入的时候,主体是缺席的,这里不需要主体的具体化考量,需要的是按照一种已经命名了的类性真理程序来进行思考。但是一旦症候性事件刺入到事态或情势之中,类性真理程序对集合情势的计数为一的操作发生了危机,这就需要主体从具体的情势中进行考量,对情势的类性真理程序进行诊断,并为集合的情势进行重新命名。可以说,巴迪欧的类性真理程序的渊源正是承袭于其恩师阿尔都塞的问题式(problematic)概念,与阿尔都塞的问题式不同的是,问题式之间的是自然断裂的,阿尔都塞并没有研究两种断裂的问题式之间是如何衔接和连续的。相对于断裂的问题,巴迪欧更关心两种类性真理程序之间的连续性(continuity)问题,在巴迪欧那里,连续的并不是类性真理程序,而是类性真理程序背后的情势,如法国大革*命前后的法国虽然发生了质性变化,但是两个法国在一定时空意义上,仍然具有连续性。同样,在肖恩案件中,虽然从自杀案件变成了“诗人”案件,但是肖恩死亡事件仍然是作为情势的延续保存着,而保存这种情势连续性的正是稀缺性的主体。主体出现在一种类性真理程序的危机时刻,重新命名了真理程序,并在具体的情势中将前后两种情势状态保持为一种连续性关系,或者说,主体在新的症候性要素刺入之后,将原先无法再被计数为一的集合重新在新的命名下再次被计数为一。
三、构境论:文本的生产性创序
在这里,让我们回到文本的问题。文本,或者一个文本的集合(如马克思的著作就可以看成一个集合)作为元素并不是自然而然地是一个连续的平滑整体,相反,不同的文本之间,甚至一个文本的内部都存在着不连续性,每一个文本元素之间都是以断裂性的深渊出现的。由于缺乏连续性,文本的原始显现是不可辨识的,作为文本的真实本身就同我们间存在一层隔膜。因而这就需要借助主体,对这些文本元素进行一次计数为一的操作,使得崎岖的、不连贯的文本元素能够在同一种类性真理程序下变得连贯起来。类性真理程序既是一种主观性想象,又是一种作为进入文本元素的共同性范式,至少其在一定程度上被进入文本的人广泛地遵循。
如当我们介入到马克思的文本中,我们需要一种类性的真理程序,如我们将马克思看成唯物主义者,看成资本主义的批判者,看成无产阶级的革*命理论家,我们借助这些将文本计数为一的程序,进入到诸如《德意志意识形态》、《共*产党宣言》、《资本论》等经典文本时自然按照这个一的方式看到了一个主张唯物辩证法、共*产主义理论、剩余价值学说的马克思,这种马克思坚持了一种科学的历史的客观性逻辑,并将人变成历史发展规律的具象化的体现。
关键在于,这种计数为一的类性真理程序是否是作为文本背后那个“真实”的马克思的思想出现的呢?可以说,这些类性真理程序在一定程度上统合了马克思的多数文本,并保持了马克思从《黑格尔法哲学批判序言》到《资本论》在逻辑上的一贯性,使得在这种类性真理程序下建构出来的马克思的形象保持了一种连贯的平滑性。但是,这种平滑如同肖恩的自杀结论一样,只是一种表面上的平滑,在平滑之下隐藏的却是无法被这一种类性真理程序计数为一的症候。对这种简单的物质客观性的马克思解读构成症候性威胁的是《1844年经济学哲学手稿》的出现,这是一个新刺入的马克思文本集合的元素,最为关键的是,这个元素居然很难在原先的类性真理程序中被计数为一。对于这个突然刺入的症候性元素,往往有两种策略,一种是强行将其纳入到原先的类性真理程序之中,剔除其中不利于作为大写的一的象征的因素,并使之作为原先事态的一个环节出现,许多苏联官方的解读正是从这一角度进行的;另一种策略就是彻底推*翻了原先的解读,用一种全新的解读——人本主义的马克思——来命名马克思的文本,这样历史客观性的科学的马克思的情势状态被人本主义的马克思所取代,马克思的文本中沥出的形象发生了彻底地颠覆,而诸多西方MKS主义学者更多地是从这个角度来看待《1844年经济学哲学手稿》及马克思的其它文献的。
这两种解读方式存在的问题都是一致的,即这些被视作马克思文本的集合是经过减除操作的,也就是说,这些文本是在经过剔除好筛选后剩下的可以视作为一的元素,这些被放在一起的元素本身具有一种内在的一致性,我们可以将其定义为科学的马克思或者人学的马克思,那么另外一些可能会与这些被计数为一的类性真理程序相矛盾的文本,被命名的主体在有意或无意中被忽略和淡忘,比如张一兵先生就强调不能忽视“马克思和恩格斯都留下的未能发表的、或者中途放弃的笔记和手稿,……这些手稿本身可能与作者真实的思想场境显然会更近一些。”[5]P62在某种程度上,张一兵先生是对的,也就是说,作为马克思和恩格斯的文本的整体性集合,这些被视作“不完善”或者“不具理论性”的文本本身也处在这个集合之内,但是在一些主体的类性真理程序中,这些文本的元素却被减除了,这正是以“不完善”为名来筛去与大写的一不符合的因素,因为其“不完善”,所以这些文本不能以为佐证,其中的逻辑与福柯提到的在正常人和疯人之间进行划分的二元逻辑惊人的相似。于是,问题变成了这样,大写的一为了自身在集合之中的平滑性,可以减除和掩盖了那些构成对其威胁的真实的症候性元素,并为这些症候性元素冠名为“不完善”,“有问题”等名字,因而,在集合内部的元素中,相对于大写的一的类性真理程序,文本就被划分成了完备的可以计数为一的元素(这些元素被显性地显示出来);以及不合格的症候性元素(这些元素成为大写的一的边缘,它们在大写的一之下遭到压抑)。
实际上,这种在集合中的元素的划分是一种外在性划分,即大写的一成立是从一个外在的标准来分割集合中元素。巴迪欧提出一种内在性方法,即在不删减显现的元素基础上,是否能够找到一个真实的一?如前所述,在哥德尔和科恩对康托尔的连续统假说的证伪中,原先显现的多的元素呈现为一种不连贯性,也就是说,从马克思的文本层面(作为多的文本的元素集合)来溯及那个原本性(authenitic)的一是不可能的,因为那个大写的一决不先于文本的多而存在,或者说,尽管这些文本都被标识为马克思的文本,但是这些文本并不能为我们提供一个统一的马克思的思想形象和脉络,一个作为统一的象征的马克思的思想在文本之先是不存在的。
如果说一种马克思的统一的象征性形象并不存在,那么我们对马克思的读解何以可能?这正是张一兵现在最近提出的“构境论”所解决的问题。正如巴迪欧所说,文本的原始的真实并不是以一而是以不连贯的多的形式显现出来的,那么,为了使这些原始的文本的多变得可以辨识,必须借助一个主体化过程来进行。实际上,原先那种科学的马克思和人学的马克思解读都是一种主体化,尽管它们筛除了不同的元素,但在一个新的基础上构造了一个象征性的一,在这个一中,诸多文本的元素变得可以辨识。这种作为大写的一的类性的真理程序依赖于主体的命名,而主体的命名(如科学的马克思、人学的马克思、或狭义的历史唯物主义)本身是对一个集合的情势的结构化,经过结构化的情势成为了情势状态,而其中结构化因素正是类性的真理程序。
但是对于集合情势中元素的主观化,本身就是对原有情势及其元素的偏离,也就是说,我们对于文本的任何解读都不是以真正回溯到最原本的真实为鹄的,在对具体的情势进行解释的时候,为了弥合存在于文本与文本之间症候性的深渊,就必须对文本联系起来的思想内容进行想象性再造,张一兵先生很明确的指出:“解读已经是思想的重新拟现和再构境,而非对原初语境的还原。”[6]P51然而,如果“回到马克思”和“回到列宁”等命题不是追求完全与原生性思想的一致,那么“回到”一词还具有什么意义?从某种角度来说,“回到”一词不能理解为一种彻底地返乡,而是一种回溯性矢量。准确来说,“回到”是一种指向原本真实的方向,因为在某一种固化的类性真理程序下,文本以及马克思的象征性危机不能在线性的前进方向上解除,在根本上消除马克思思想形象的象征性危机,必须要从一个固化的类性真理程序中脱离出来,其中,回溯中对症候性元素的强调(如张一兵先生在《回到马克思》中对MEGA2版中马克思的一些不太“关键”笔记的强调)是至关重要的,正是这些症候性元素,让我们在瞬间可以触及一种被原先的情势状态所遮蔽的真实,而我们正是在这些被遮蔽的真实的瞬间闪现中实现了对马克思、恩格斯、列宁等思想家的回溯。
但是,回溯不是构境的完成,而是其开始。对经典文本的回溯性运动产生的一个直接效果是剥离了那些不连续的真实之上的符号性结构,让我们可以从一个真实的豁口中洞穿情势状态(在阿尔都塞那里被称作为意识形态)的秘密。这如同《黑客帝国》中孟菲斯让“救世主”尼奥选择一颗可以穿越符号性结构的蓝色药丸,最后能面对真实。但是,真实并不是繁花似锦的田园诗歌景象,而是一片废墟——文本真实的废墟,齐泽克正是以《欢迎光临真实荒漠》为题揭示了这一景象,真实是不连贯的,是症候的聚集,那里没有平滑的界面,也没有可以理解的意义,它就是我们从现实(一种符号性构建起来的现实)所剥离出来的荒漠,齐泽克写道:“真实为了维系自身,必须被当成一种噩梦的非真实幽灵。”[7]P59在符号化的现实(或者一种被类性真理程序介入的情势状态)中,真实是其绝对的反面,真实被描述为一种恐怖、一种噩梦,它本身就是绝对杂多的无意义的荒漠。这样的荒漠无论对于拉康、齐泽克,还是巴迪欧,都是一种绝对客观物质性的根基,但是这个根基本身不能同主体发生关联,在主体那里,真实是绝对的废墟和荒漠,于是,为了让真实的荒漠能够在主体面前湛现出来,主体必须对真实进行创序性重构。
这种创序性重构也是张一兵构境论的核心。张一兵先生列举了三种阅读方式,即符号性文本层的解释、互动的意义场的理解,以及生产性的文本阅读[6]P51。相对于前两者不切实际的求“真”的热情,生产性阅读超越了文本的真实的荒漠,在其中以新的命名完成了对文本的结构化,从而生产出来一种新的类性真理程序。张一兵先生指出:“阅读不是为了还原,而是指向创造性的生产。”[6]P52他不仅是这么说的,也是这么做的,在《回到马克思》,通过对马克思的原始文本的结构化的序列化,他提出了广义的历史唯物主义和狭义的历史唯物主义,并将马克思在《资本论》的思想定位在一种“历史现象学”之上。可以明确地说,这种定位绝不是那种对真实的马克思的返回,而是一种新的哲学创序,这种创序基于的背景是作为诸多元素的马克思的广泛的文本,在这种新的创序中,一种新的文本构境被建构起来,而马克思的思想研究被引导到一个全新的方向上来(也就是说,这个方向是在以往的马克思研究中未曾有过的,因而它绝对不是什么“回归”,而是一种生产性创序)。
实际上,这种对文本的生产性创序有着深刻的历史唯物主义的根基。按照张一兵先生的解释,在客观的物质存在面前,马克思仍然肯定了作为主体劳动活动的创造性价值。尽管劳动的物质形态在一定范围内限定了主体向度的实践,但是作为物质性本身(劳工工具、劳动条件、劳动对象)是非形态的存在的,正是通过主体的劳动实践,在各种分立的物质性之间建立了一种关系,使得物质的星丛式存在在一种意义上得以环环相扣地有序存在起来。张一兵先生将之命名为“生产创序”,这不是对生产力和生产关系的简单利用,而是一种特殊的历史实践,用他的话说,是“人类通过具体的实践历史地构成特定物质存在层系的人的社会存在的带矢量的有序性。”[8]P81这样,主体的劳动不仅使得劳动生产成为可能,它还在具体的历史境况下,进行一种生产性的创序,这种生产性创序指向的是一种未曾的新的结构,从而在整体上重构了人们的生产与生活的存在方式。
显然,巴迪欧也是在这个基础上重构了历史唯物主义,或者说,在面对后结构主义和后现代主义对MKS主义的疯狂解构之后,巴迪欧再一次用本体论的方式,将历史唯物主义确立为科学的根基。巴迪欧坚称,作为情势状态的可以计数为一的类性真理程序是主体操作的结果,但是这种主体并不是凭空产生的,它包含着对真实的激*情(passion for real),它是对真实的物质性的一种类性生产,并将之作为普遍性的真理的基础。但是,巴迪欧并没有将这种普遍性的真理当作永恒的不落之光,这种真理在具体的客观性事件的刺入后,主体必须进行策略性的重构,它必须在一种新的情势下命名一种新的类性真理程序来营造普遍性,新的普遍性又会因为新的事件的发生而堕落,主体会再一次对情势进行生产性创序,重建情势中元素的结构境况。
这里显然可以读出巴迪欧与张一兵先生在生产性创序的构境上的一个重要区别。张一兵先生的构境主体虽然受限于客观的物质条件,但总体来说它是一种积极地创序,也就说是,在每一次文本阅读中,主体都在进行着创序,这种积极的创序导致每一次阅读都形成了一种新的生产,张一兵先生举的一个最极端的例子就是他自己的《回到马克思》的文本同他自己本身已经形成了一种疏离感,成为了一个“历史性文本”[6]P47。这里涉及的逻辑是,一种绝对靠近原作者语境的不可能,这里张一兵先生对文本的重新反复的阅读已经切近了德勒兹在《重复与差异》中那种“重复即差异”的激进逻辑。而巴迪欧宣称的是主体的绝对稀缺性,重复在阅读中虽然会产生新的元素,但是这种新的元素如果在原情势状态下可以被计数为一,情势的类性真理程序就不会发生变化,主体亦不会在情势中出现,也不会产生生产性构序。但是,如果形成的新的元素成为一种症候,它无法在原先的类性真理程序中被计数为一,主体才会出现,才会对原先的情势状态进行生产性创序。实际上,张一兵先生的生产性创序是一种无条件地面对物质性对象的绝对性创序,而巴迪欧的创序是一种有条件的被动的创序。实际上,张一兵将每一次的阅读中产生的差异都当做生产性创序有点绝对化了,的确,对于张一兵先生这样的大家在每一次的阅读中都进行新的生产性创序是有可能的,如他在《回到马克思》《回到列宁》中对原先的马克思和列宁进行的新的创序性理解,就是一种新的构境。但是,正如巴迪欧而言,这种积极的创序主体是稀缺的,在绝大多数重复性阅读中都无法完成创序性工作。如很多学生在所谓的MKS主义的思想指导下进入到马克思和恩格斯等人的文本中,尽管其同其情势的类性真理程序之间存在偏差,但是这种偏差还不足以产生生产性创序,也就是说,这些学生仍然处于巴迪欧所谓的情势状态之中,他们的偏差被控制在类性真理程序允许的范围之内,在这种情况下,这些学生的阅读只会因循着一个固有的方向,按照约定的类性真理程序进行理解,不会产生生产性创序的构境。在巴迪欧的意义上,这种阅读缺乏症候性的切入,最终导致了主体的缺席,实际上维系了原先的情势状态,构境也不曾发生。而在巴迪欧那里,一个无法被计数为一的事件(如法国大革*命的发生,《1844年经济学哲学手稿》的发现等等)的发生,才能引发主体的生产性创序。
当然,为了保证这种生产性创序的物质性方向,巴迪欧还提出了一个概念——忠实性(fidelity),忠实性是对事件的忠实,也就是说,在事件发生之后的,主体的生产性创序的操作不是恣意的,这种操作必须以真实的事件性元素为基础。事件在一定程度上决定了此后创序性的类性真理程序的生产,也就是说,对于主体而言,在新的事件和原先的情势之间的缝合必须建立一种新的平滑性,这种平滑性能够在此基础上忠实于那个此前发生的事件。可以说,巴迪欧在一个新的界面上重写了历史唯物主义,这种历史唯物主义并不是以物质生产条件为核心,而是以症候性事件作为其基础,巴迪欧将物质性也从劳动生产转向了真实的事件,在主体的忠实性构境的介入下,生产出类性真理程序,而历史的变革正是在不同情势状态和不同的类性真理程序上的变革,而历史发展规律也被巴迪欧改写为类性真理程序的不确定性的发展。这样,在文本的阅读中,文本的象征性形象的生产源于情势中真实的元素和类性真理程序,我们在阅读中所得到的从来就不是真实的马克思、真实的列宁等等,而得到的是一种类性真理程序。这或许可以解释,为什么有人读出物质决定论的马克思,有人读出实践论的马克思,有人能够读出存在论的马克思,还有人能够读出症候性的马克思?因为在这些阅读背后指向的都不是那个“真实”的马克思,而是一种属我性的类性真理程序。
注释:
[1] 柯南·道尔,《福尔摩斯探案全集——血字的研究》,佟舒欣等译,哈尔滨:北方文艺出版社2007年版。
[2]迈克尔·康奈利,《诗人》,李克勤译,北京:新星出版社2006年版。
[3]Alain Badiou, Being and Event, trans by Oliver Feltham, London: Continuum, 2005.
[4]Jason Barker, Alain Badiou: A Critical Introduction, London: Pluto Press, 2002.
[5]张一兵,《思想构境论:一种新文本学方法的哲学思考》,《学术月刊》2007年第5期。
[6]张一兵,《回到列宁:关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》,南京:江苏人民出版社2008年版。
[7]纪杰克(齐泽克),《欢迎光临真实荒漠》,王文姿译,台北:麦田出版2006年版。
[8]张一兵,《实践构序:关于人类社会历史发展动力学描述的微观确证》,摘自《张一兵自选集》,桂林:广西师范大学出版社1999年版。8 f" ]! K/ m% X7 v% P
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9 [* q1 {- J/ \# N  j0 m* {摘 要:针对叶利钦执政末期出现的一系列经济社会转型危机,“普京主义”开启了非常复杂的政*治改*革过程,并同经济社会发展以及价值观念、意识形态转变构成一种多要素的互动关系。自“可控民*主”到“主权民*主”的国家治理,承载着“普京主义”应对危机的战略调整,具体探索了决策权威、行政能力、经济绩效、核心价值与国家-社会互动的国家发展道路。为有效化解威权色彩与民*主因素的内在张力,需要突破易被固化的自由-民*主理论视角,实现新世纪俄罗斯在国家治理六大要素下的转型发展。
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(北京大学政府管理学院, 北京 100871)
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苏联解体后,俄罗斯从议行合一的苏维埃制度走向三权分立的宪政体制,但这种激进改*革导致叶利钦执政末期出现一系列经济-社会转型危机。普京上台后开启改*革进程,以政*治领域的强力政权体系为突破口[1]10,同经济、社会发展以及价值观念、意识形态转变构成一种多要素的互动关系。从转型危机前后承接性来讲,这种国家治理的模式调整,可谓威权主义原则指导下对宪政制度的完善与巩固。十余年转瞬,俄罗斯于2011年12月4日举行第六届国家杜马选举, 238个席位由“统一俄罗斯党”所占据,49.32%的得票率使其保持国家杜马第一大党之位。2012年3月8日,中央选举委员宣布“总理普京当选为俄新一届总统”。 俄罗斯的民*主进程和国家治理模式,再度成为社会大众与国内外学界的焦点[2]60。/ k9 }2 o( \) c0 S
千禧年伊始,“可控民*主”的政*治理念即被提及,四年后沉淀为“主权民*主”的治国模式,再有一届总理之政亦未动摇普京作为国家决策核心的地位(见表1)。在西方政界看来,俄罗斯转型时期孕育的“普京主义”乏善可陈,目前发展为强大意识形态武器的根源[3]。但是,要厘清该术语的理论内核,免于深陷自由-民*主的话语体系和价值争论,我们应从国家治理的视角,对普京的政*治言论、治理举措以及俄罗斯政*治精英的分析评论进行综合解读。 政*治家对改*革烈度或时段的决定性,显现于政*治代价与经济利益权衡基础上的策略选择[4],俄罗斯的民*主被加以“可控”甚至“主权”来界定其涵义,凸显该国怎样的政*治路径与文化风格?所谓“普京主义”,如何映射出俄罗斯此般特殊的治理模式调整问题?针对“普京主义”转型期改*革在具体要素方面的国家治理问题,构成本文有关新世纪俄罗斯转型问题的解析与讨论重点。
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  一、“普京主义”与国家治理问题的提出
( v  S8 ^1 b/ \; s4 D% H  l, C分析一个对象国家治理的重要理论视角,包括那些具有不同结构与功能的制度、以一定的模式相互结合而形成的制度结构。以诺斯为代表的新制度经济学认为,涉及政*治规则、经济规则与合约的正式制度仅仅只是制度系统的一部分,还应借助惯例、传统、意识形态及文化等非正式规则加以补充。由宪法、法律构成的制度环境,和由具体组织机构构成的制度安排,可谓是制度结构的完整内容[5]267。在国家治理模式中,政府的制度特征与功能是重要的考察对象。
5 c+ r# m  Z7 A7 f. y世界各国文化、政*治制度的产生和演化情境参差错落,故而,其国家治理层面的调整也有分别。处于转型期的国家,容易出现“制度真空”和“制度匮乏”等治理危机。新旧社会制度和规范在更替与交换中此消彼长,而且,新社会制度发挥功能的过程又滞后于旧社会制度丧失功用的过程。回顾上世纪90年代,俄罗斯曾启动一场多个层面、多方领域的制度转型过程,走出传统计划经济体制下高度集权的全能主义国家治理模式[6],被渐至调整着政府、市场和社会各自内部的制度构成,其相互间的耦合关系也发生了剧烈重构。但这种转型危机随着国家政*治制度结构协调失灵,于世纪之交演变为系统性危机,即一种涵盖了政府基本制度供给职能弱化、经济秩序长期混乱、严重的社会分化和公民社会整合失灵的国家治理危机[7]。俄罗斯尚未建立起维持经济持续增长的制度守卫环境,经济-社会转型危机此起彼伏。+ b/ c& U2 ]) I5 G
在经济发展方面,生产力遭到破坏,“非工业化”与“原材料化”现象凸显。航空航天等现代化企业,十几年来没有改造机器设备和基础设施,被*迫转而生产日常用品。生物工程、核工业等产业已然停滞或衰退。商界精英的崛起离不开石油、天然气、有色金属等原材料生产或出口,而非依靠信息与技术。同时,流通领域物价飞涨,货币贬值,社会出现了严重的两极分化状况。根据世界银行提供的数据,截至2000年,俄罗斯累积产出下降的幅度达到40%。" t- @; F. P8 h7 B
在社会发展方面,人口数量逐年递减,劳动力由结构性短缺转向全面短缺。人口降幅不断增大,未成年人口比例下降,而老年人口比例反向上升。社会经济发展方案与居民经济行为活跃性及其生活质量水平密切相关,故而对其做出审慎选择变得极为关键。社会秩序的混乱状态伴随经济衰退而生,为“有组织的犯罪、欺诈、黑手党帮派之间的火并、所有权普遍的不安全的弊端洞开大门”[8]9。同时,就社会价值观而言,社会思潮千姿百态,无法形成凝聚俄罗斯全民族的思想能量。车臣问题由于分离势力恐怖活动的扩大化而在1999年显得更加突出。
! f; }( g& C, _( a7 S: e# s) \上述一系列经济-社会转型危机,掺入国家结构形式、政权基础及意识形态的无序发展,向普京启动国家治理过程提出了艰巨的任务,“俄罗斯唯一现实的选择是选择做强国、做强大而自信的国家。”[9]78这种颇具勇气的政*治宣言,引发我们对“普京主义”的基础和内容进行思考[3],拨开政*治现象的纷繁云雾,从国家治理视角思考“普京主义”转型期的改*革问题。
3 B. M2 @/ a3 n$ }. b1 u8 m4 t有学者认为,“普京主义”的哲学基础是现实主义[10]11,体现出多种意识形态及价值标准的兼容并蓄,用民*主、法制、市场经济等全人类价值观与爱国主义、强国意识、国家、社会团结等民族主义思想共同搭建其理论框架,通过国家集权的形式实现强国富民的总目标。在这个问题上,应当谨慎对待“自由之家”(Freedom House) 等组织公布的“政*治权利”和“公民自由”评估,学术研究的引据论证恐有失偏颇。俄罗斯民众对本民族宗教、国家历史充满体认,对普京在调整国家治理模式方面给予诸多优秀政绩的肯定。这便言及文化问题,2005年3月下旬针对俄罗斯社会民众的调查数据显示,29%被调查者认为普京时期的社会生活最民*主,9%认为叶利钦时代最民*主,88.4%认为彼时最需要的是“秩序”而非“民*主”[11]。在宪政制度框架之下,国民对总统的肯定“更多的是一种对国家未来的可预见的期盼”[12]104-105。因而本文认为,只有从更为广阔的国家治理和危机应对的具体要素出发(见表2),才能构建好俄罗斯自“可控民*主”到“主权民*主”的核心价值基础。/ b, ~5 ~6 N8 p7 `+ ?
俄罗斯本国学者认为,基本能够以“8+4”方式来表示“普京主义”的内容,即普京总统两届任期内所作的八篇国情咨文以及四篇重要的政*治文献。四篇文献包括1999年12月30日《千年之交的俄罗斯》,2004年9月13日别斯兰人质事件后普京于政府扩大会议的讲话,2007年2月10日普京于慕尼黑安全会议的讲话,以及2007年5月22日格雷斯洛夫《关于“统一俄罗斯”党实行“普京主义”》的政*治报告。经过对国情咨文与政*治文献的整理和归纳,我们大致总结出“普京主义”的国家治理模式——兼顾市场经济、民*主原则与俄罗斯现实,借助“渐进的、逐步的和审慎的方法”[1]6探索中间道路的适宜改*革道路和发展模式,兼顾政*治稳定与俄民众生活水平的提高。
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: H/ H( \0 I4 B: p普京对俄罗斯国家治理模式所施加的调整,一方面是对叶利钦时代遗留弊端所进行的改*革,另一方面更为注重探索从俄罗斯现实国情出发的转型道路。这一阶段的改*革反应出“普京主义”彼时力图建构一种“可控式”的制度安排[13],立足于俄罗斯“强国家-弱社会”的历史传统与现实约束之下,借助国家意志和强制性力量对政府、市场与社会之间的关系进行调整,践行其国家主义的政*治宣誓[14]。某种程度而言,“普京主义”也是俄罗斯制度变迁的路径依赖所导致的历史宿命,致力于促使国家从秩序分*裂走向秩序整合与稳定。作为一种俄罗斯强人意识与西方民*主观念的混合矛盾体,“普京主义”逐渐发展为致力维系国家秩序的有效治理模式,及实现普京本人所确立的社会经济发展的战略构想。这种适度的国家集权及其对经济与社会生活的规范,即便不是理想的方式,也不失为一种最可行的策略选择。就其实质而论,尽管具有威权主义模式的倾向[15],但我们要看到它试图以该模式推动多元民*主;普京调整国家治理模式时所立志的政*治民*主与经济的发展变化,具有一定普遍性[16]221。不过,用民*主和非民*主的思维切割俄罗斯问题仍旧是西方话语的顺延,在明确界定俄罗斯的复杂转型性质和具体发展状态方面力不从心,我们借助国家治理视角来分析转型期改*革在不同任期的具体化体现是极有必要的。4 C0 T" x4 [8 O. U6 i0 _8 a$ k
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二、“可控民*主”及其国家治理要素:“普京主义”改*革的第一任期治理模式
% W5 ~- S1 \* W, w“普京主义”下的俄罗斯转型,力图医治经济、社会领域的剧烈绞痛,以跳出东西方意识形态的摇摆和反复,朝着转型目标审慎前行。中国的治理适应型的渐进政*治改*革模式,基本解决了“如何在新的社会政*治经济环境下建立新的合法性基础”[17],而俄罗斯亦由东方专*制主义与村社文化传统中找寻转型路径。早在2000年1月,“可控民*主”一词被原《独*立报》主编、著名政*治评论家特列季亚科夫率先用来概括普京的政*治理念,之后成为俄罗斯国内分析普京政*治举措的一个重要概念。有学者认为,这是一种“被操纵的民*主”,因为除总统机构外,所有的政*治机构政*治变成“空洞的形式”,例如国家电视被国家控制,法律系统“执行来自上面的命令” 。但我们认为这种观点仅仅是形式意义的判断,普京首先关注国家能否继续存在、政*治制度是否独*立,然后才能进一步谈及制度发挥作用的类型或方式。
5 u4 g9 J: B0 d% y0 F+ D& f' n  V: `普京本人在第一任期之初,尚未对民*主问题有系统阐释,但特列季亚科夫等学者和民众已经认可“可控民*主”在应对经济-社会危机方面的积极功能。从本质来看,这种治理方式确实具备选择性、言论和出版自由、领导人更替等政*治形式。民*主作为一种国家治理模式的选择,关键点即人民的意志如何于国家治理模式中得到体现。除却民*主政*治的普遍性,它强调了俄罗斯民*主政*治的传统性与特殊性,即经过校正的民*主政*治。从这一国家治理的视角来看,“可控民*主”是一种既含有民*主因素、亦具备集权特征的混合政*治体,其核心是“社会赋予由全民选举产生的具有超凡能力的国家首脑以超出民*主程序以外的最广泛的权力”[18]。作为“普京主义”在第一任期的理念具体化,“可控民*主”体现为一个不断加固中央权威、强化总统权力的政*治过程,换言之,即不断加强总统和中央政府对议会和地方政府的控制。因此,“可控民*主”处于东西方意识形态的交叉地带,重拾俄历史上威权主义的传统,适时回应了中央与地方、立法与行政的矛盾。5 R6 ]) p, A8 w1 N
以下借助国家治理具体要素对“可控民*主”的治理举措进行重新解释,有助于我们厘清“普京主义”改*革对新世纪俄罗斯走上有序发展和政府合法性道路的重要功能。
. g0 U) w5 G' v+ p0 m! k  d1 T第一,“可控民*主”加强垂直权力体系、打击车臣分离势力的举措,隶属于国家治理的决策权威要素。叶利钦时代“反市场”、“协商性”的联邦制[19]71,充分表明西方自由民*主型国家治理制度逢遇俄罗斯传统与现实后的严重形变。而“普京主义”转型期的改*革,将全国划分七个联邦区,原有联邦主体被震慑,有效地制止了地方分离倾向;地方直选被取消,联邦主体领导人经总统提名、由地方议会选举且报总统批准;联邦委员会成员改由各联邦行政机关和立法机关代表组成,增强其作为立法机关的独*立性。例如在议会改组中,团结党和“祖国运动”两个中派组织向“普京主义”妥协,合并为“团结和祖国”党,击溃俄罗斯共*产党而跃居议会第一位;政权党“统一俄罗斯”在2003年末的议会选举中处于压倒性优势。不论西方非议与否,俄罗斯国内官员和民众大多支持普京改*革联邦体制,强化重要国家政权垂直领导的各项治理措施[20]。而且,这些危机治理举措利于打击各种形式的地方分离主义和恐怖势力。普京第一任期几乎实现了联邦军队对车臣全境的控制,在消灭车臣非法武装方面取得了重大胜利[21]103,使车臣共和国归为俄罗斯联邦的一个的主体,随后车臣举行“议会和总统的民*主选举,通过了车臣共和国的宪法”[22]673。+ i9 z8 s  S: W% B9 A/ S& L( v4 L
第二,“可控民*主”改*革行政体制、打击官僚腐*败以提高政府效能的行动,实践了国家治理的行政能力要素。依照韦伯的标准来衡量,转型时期的俄罗斯政府、官僚及行政管理体制显然与理性而有效的现代政府相去甚远,行政系统机构冗杂,各级政府间职权划分混乱且结构设置不合理[23]235-236。针对诸种行政管理问题,“普京主义”转型期的改*革,通过设立行政委员会,“分析国家现在履行的职能,只保留那些必要的职能”[24]606,处理各部委局4000多种职能的20%多余、10%重复设置及12%待削减问题,致力于整个执行权力机关系统的现代化。同时,成立国家反腐*败委员会,开展全俄反腐肃贪运动,批准了大幅提高全体政府机关公务员工资的方案,建设一种有效的拟定、通过和执行决定的机制[25]60。根据“透明国际”组织(Transparency International)数据显示,俄罗斯2004年在全球腐*败国家中处于第87位。
9 B$ K: p( U5 V* p第三,解决寡头干政问题,强化国家对经济的控制能力,对应着国家治理的经济绩效要素。在叶利钦时代转型危机中,俄罗斯寡头阶层非法攫取大量国有资产,甚至干预国家领导人选举与重要政*治经济决策。针对这种“契约式”转向“俘获式”[23]164的政*治现象,“普京主义”改*革重掌对媒体的控制,充分发挥国*家*安*全与因特网的关联作用[26]195,改变寡头裹胁社会舆*论与政府对抗的局面。国家用直接或间接控股方式“控制了俄罗斯3家最大的电视台、70%的广播电视和80%的报纸”[19]80;2001年实施《大众传媒法》,明确了外资在俄传媒机构的持股比例应当低于50%,防止外国公司掌握控股权。别列佐夫斯基和古辛斯基被追究经济犯罪责任,首富霍多尔科夫斯基被逮捕[27],关键性的战略经济部门被接管, 寡头们丧失了独*立活动于政*治领域的能力,难以染指国家政*治。为保证俄罗斯市场经济转型的稳定和连续,并非要彻底变更叶利钦时代的激进私有化结果,它不提及“重新分配俄罗斯资产的问题” ,但主张多种所有制形式,实现多种企业组织形式、经营方式的互补。同时,“普京主义”改*革将国家的宏观调控与市场自发配置结合起来[28]60,符合俄罗斯经济发展需要和社会民众利益,着力构建“可控的市场经济体制”[29]。2002年3月新私有化法生效,涉及俄罗斯联邦国有资产和市政资产的十种私有化方式。+ V' W/ V( ?( j* v3 b6 B
第四,“可控民*主”探索俄罗斯新思想,促进社会价值观整合,回应了国家治理的核心价值体系要素功能。前苏联意识形态控制体系崩溃后,叶利钦时代的混乱制度大大降低民众对改*革的认同度,此时需要一种思想观念或价值形态,既能基于俄罗斯社会历史和文化传统,又能与诸多内化为国民普遍接受的非正式制度安排相互兼容。作为俄罗斯社会-经济转型现代性的承载体,俄罗斯新思想以爱国主义为精神支柱,以强国意识为核心内容,以国家权威为秩序源头。“普京主义”转型期的改*革,将俄罗斯新思想视为社会价值观的整合手段,减小国家治理过程中的政*治交易成本,形成社会共识。同时,它使“可控民*主”开启意识形态领域的合法性投资,缓解因激进变革导致的意识分化,为“主权民*主”的最终诞生提供了坚实的思想基础。
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. v9 M' a  Z0 |; c6 W三、“主权民*主”与其国家治理要素:“普京主义”改*革的第二任期治理模式* R. U9 {9 ?) @. x' L
普京第一任期开创一系列“可控民*主”的政*治经济改*革举措,整顿了日渐涣散的国家政权体系,突出政府在经济-社会转型进程中的重要作用,着力提升综合的国家治理能力。经过对叶利钦时代激进且低效改*革伴生转型危机进行适应性的治理调整,俄罗斯社会政*治动荡的根源性问题有所缓解,经济发展所需的政*治、社会条件也不同程度地加以改善。针对“可控民*主”理念的治理模式,学界一派认为其缘于政*治动荡背景的无奈选择和被动尝试,另一派认为是主动回归了原有专*制传统和文化习惯。若假设建立在前种观点之上,则国家治理模式调整仅仅构成一种短暂的过渡;若基于后一种假设,“可控民*主”那般持久生命力便在“主权民*主”的形成过程(见表3)中显现无疑。本文支持传统回归的学术主张,“一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑”[30]585。从该层面而言,作为“普京主义”在第二任期的理念具体化,“主权民*主”可谓俄罗斯制度变迁的路径依赖所导致的历史宿命。        1 i4 d0 Y1 l* D( m( @9 I( Q# w
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7 _- c, z" I$ V0 |2005年4月28日,同样是特列季亚科夫在《俄罗斯报》发文首次提出“主权民*主”一词。随后,为反击西方对俄罗斯总统和议会选举的指责,消除别斯兰人质事件的政*治压力并抵御“颜色革*命”以稳定政局,普京政权将“主权民*主”塑造为“可控民*主”观念的官方意识形态表述。但是,“主权民*主”所体现的重要意义,使它本身远远超出了意识形态范畴。制度的演化一般是按照由内在制度到外在制度、由非正式制度到正式制度的历史与逻辑顺序进行的,而外在制度与正式制度的演化过程也就是政府出现并发挥职能的过程。“主权民*主”代表了俄罗斯联邦相当长一个历史时期的状态,它的提出是俄罗斯国家治理进程中各种因素综合作用的结果[31]90。( E% `+ d( y, Q( }8 d8 L
就内涵而言,“主权民*主”从内部与外部两方面来界定政*治体制,内部主权的意义是基础和核心,并制约外部主权的意义,但外部主权的意义又加深了内部主权意义的认识。从内部主权的意义出发,“主权民*主”思想性主要诠释了主权、民*主及二者间关系三个核心问题。首先,主权完全独*立是新世纪俄罗斯政*治领域的核心内容,联邦政府以保护本国经济利益为重点,打击经济分*裂主义。其次,民*主是一个动态过程——发展中的国家治理模式,实施并加强民*主不应危及民*主理念,“俄罗斯发展成自由民*主国家是我们主要的政*治和意识形态任务”[32]180-181。第三,此二者概念的混合,彰显其异于叶利钦时代违背国家利益的虚伪民*主。同时,这种国家治理体制使民众有机会意识到自己的政*治主体角色,进而采取相应行动。$ Q% O, |; I0 H
转型期的体制改*革是一种动态化的博弈过程,普京及其团队在该过程中对共有信念进行自我维持是为了浓缩政*治实践的信息,并进一步固化为一种新的机制[33]105。新机制形成后,虽然俄罗斯国内外对其理解存在着差异,但基本制度及其运行会对每个参与人决策发生影响。“主权民*主”思想在俄罗斯政*治发展中正是起到这一关键的政*治作用。针对新世纪俄罗斯的转型发展问题,我们尝试突破自由-民*主理论的话语体系,以国家治理的理论视角梳理“主权民*主”的治理举措。* k& \/ I4 N+ L9 c# L- T0 `4 O! ?
首先,在国家治理的核心价值体系要素方面,“主权民*主”组建了现政权的青年组织,警惕西方意识形态的渗透。任何走向稳定的国家大多倾向守卫民族文化精神,意识形态的开*放型决定其不应被强加或灌输。于“普京主义”第二任期的治理过程中,总统办公厅直接领导“我们”组织和“青年近卫军”[34]260。二者主要参加群体为18-22岁的青年,以大学生居主导地位,受到普京政权的积极支持。其中,“我们”青年组织宣称以维护俄罗斯主权为己任,抵御西方意识形态对俄罗斯青年的侵蚀。联邦财政在专项计划开支(总金额高达两百亿卢布)的80%,投入该组织的创建经费。而“青年近卫军”由“青年统一”社会运动更名而来,广泛吸引年轻人。他们成功应对反*政*府青年群体,在防止“颜色革*命”方面发挥战斗作用。“普京主义”满载历史主义观念 ,借鉴历史的客观规律指导未来的国家行为。这种情境下的政*治体制使国民挖掘到政*治主体的自我意识,与上世纪90年代的虚伪“民*主”不同,“主权民*主”使俄罗斯对内避免了照搬西方民*主而生的混乱,对外亦提高国家竞争力以保证政*治统一。2 t" D0 X2 a' p) V, W1 D
其次,在国家治理的国家-社会互动要素方面,“主权民*主”谨慎减缓社会改*革进程,缓和政权与民众间的矛盾。“提高国家管理的有效性、官员严格守法、向居民提供高质量的公共服务”,畅通而有效的沟通以行政管理体系配套为基础,但更要关注个人或组织积极性。“普京主义”改*革在居民福利方面未再出台新的方案;2004年国情咨文中提及的教育、住房和医疗改*革,以及2005年福利货币化改*革,皆被延期或部分推迟[34]270。在私人资本方面,政府做出让步,将私有化交易的追诉时效期从目前的十年缩短为三年。这对叶利钦时代将住宅私有化的公民个人具有重要意义,同时利于企业组织勾画发展蓝图,大胆地将资金用于扩大再生产[35]60。4 \7 o9 u; b  k1 B
复次,在国家治理的决策权威要素方面,“主权民*主”出台四大优先发展项目,设立社会院(见表4)。国家治理的决策依靠权威来执行,权威有效性的改进需要建基于公民有序参与的扩大。“普京主义”改*革在放慢社会经济领域宏观改*革的同时,于2005年9月出台了有关教育、住房、医疗、农村四大领域的国家优先项目以争取民*意。这些举措提高民众对政府的信任度,总统支持率重新升逾70%。2006年启动新的俄罗斯社会院,其主要任务在于提出公民倡议,监督国家权力机构,对宪法修正案和涉及公民宪法权利的法案进行鉴定[36]。与公民进行广泛对话的社会机制由此而生,完善了国家治理进程中公民对权力机关的监督。! Y8 z0 k& ~! ]4 ]9 N/ i: {
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# Y  E! m2 R' ]) L- i2 L( N# i再次,在经济发展政策绩效要素方面,“主权民*主”加强经济立法,深化产权改*革,制定长远发展战略以融入世界经济体系。经济发展增多了国家可支配资源,国家治理能力与之正相关。在“普京主义”转型改*革过程中,继第一任期《税收法典》、《国家土地法典》(农用土地可自由买卖)、《中央银行法》等修订工作之后,2006年通过《商业组织直接投资秩序法》、《公路付费法》、《组织市场和交易所贸易法》、《自然垄断法》等多部维护经济秩序的法律[37]70。《2005-2008年社会经济发展中期纲要》对减少国有独资企业、股份制转型等作出规划,提出资源型、投资-出口导向、创新导向的发展方案[38]190。同时,吸引外国投资和“入世”工作也循序开展,俄政府外国投资咨询委和经贸部连续三年对155家跨国公司高层领导进行调查,94%欲继续扩大对俄业务,91%在之后三年内增加对俄投资。
  U4 _- v: E. Y2 W% I最后,在国家治理的社会保障体系要素方面,“主权民*主”关注社会与经济问题,打击腐*败,强调民生[39]70。市场经济需要国家作为主体控制社会再分配问题,给予弱势群体基本保障。如果将“普京主义”改*革2004年国情咨文视作经济纲领,2005年咨文为政*治宣言,那么,2006年咨文则承担社会民生功能。对俄罗斯国际分工及其于新国际关系体系的位置问题进行阐述之后,咨文指明了国家在国计民生方面的困难和挑战,重点即人口与军事问题。既然俄罗斯已针对性地消除国家建设与社会领域的显性偏差,则于规划国家体制和政*治体制时重点考虑社会的阶段性现状是极为必要的。
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    四、结论
  ~+ `* s  i+ O+ u) F- x# u! X# d“普京主义”下战略性渐进改*革的国家复兴战略,拥有稳定且广泛的民*意基础。作为这种改*革理念在不同任期的具体化体现,“可控民*主”及其发展延续“主权民*主”,阶段性地适应并推动着转型期俄罗斯的国家治理进程。西方学者以自由-民*主的话语体系,对新世纪俄罗斯的转型发展评头品足,未能顾忌“普京主义”改*革举措与俄罗斯国内政*治精英的分析评论,此举是否有失学术公允?继叶利钦时代激进的自由民*主失败之后,俄罗斯妥善平衡了个人价值保护与俄罗斯民*主制度的发展潜力[40]17,作为一个初具民*主制度的大国,选举民*主的立国之基已经难以被撼动[41]396。透过这种国家治理模式的一步步调整,“普京主义”转型期改*革使俄罗斯有机会探索到切合实际的政*治发展道路。$ f4 Y: X( O/ d& M0 X
因此,我们应当突破易被固化的自由-民*主理论视角,搭建更高层次的中西方对话交流平台,以期跳出反复无常的学界争论。将国家治理理论体系应用于“可控民*主”和“主权民*主”的治理举措,很好地解释了俄罗斯转型问题。来自民*主原则表现形式和民*主机构运行方式的差异,并不能够否定其于现代文明社会演化出来的民*主形态。2 }/ M4 c3 Z) Q4 O9 ]- ]' M
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:20:26 | 显示全部楼层
肖志强:一*党执政体制的政*治科学建设与意识形态建设
说明:
1、一*党执政体制既是事实,其必然可以有自己的政*治科学和意识形态。政*治科学探讨任何政*治实体,都包含对该政*治实体的持续条件和消亡条件的探讨。然而在多数情况下,持续条件的相向运行,便是消亡条件。本文虽然主要是探讨一*党执政体制的可持续发展,但并不讳言消亡主题。
2、阅读此文,可以参照《政*治性重建与陌生社会熟人化》http://blog.sina.com.cn/s/blog_62efc7ee0101m7cb.html。一文探讨地缘性基本政*治,一文探讨业缘性基本政*治;一文一般性较强,一文个案性较强,但都包含一般性和个案性两个维度,放在一起阅读,可能领会更多两文以外的东西。
3、如果再加上血源性基本政*治文章,那就更齐全了。血源性基本政*治是根本,地缘性基本政*治是基础,业缘性基本政*治是扩展,大一统基本政*治是整体。这是一个无止境的过程,也是一个无止境的探索。
目录
一、国家体制有效性与社会组织形式的关系
1、国家体制有效性的关键,在于国家体制与政*治力量组织形式的相关度。
2、秩序,是不断再生产的组织资源对其他要素和空间的嵌入和统摄。
3、政党是现代社会政*治力量主体组织形式
二、一*党执政体制的政*治科学建设
4、一*党执政体制在政*治科学中的合理性,是一*党执政体制意识形态建设的首要前提。
5、在一*党执政体制的政*治科学建设中,一*党执政是作为不变量存在的。
三、政*治意识形态最基本的原则:“看得见”
6、对于群众来说,一切正义和实惠都必须是看得见的。
7、“看得见”的合理性、“看得见”的先进性、“看得见”的代表性,是一*党执政体制执政党必须具备的三重属性。
四、一*党执政体制执政党的双重建设
8、一*党执政体制的社会基础,是人民不被分化。
9、一*党执政体制执政党需要强大的愿景战略能力、愿景与现实相结合的行动能力。
10、意识形态建设最终要落实到干部队伍言行举止上
11、“一个中央”
A、组织路线是一*党执政体制执政党真正的生命。
B、政*治斗争在政*治与司法上的边界
C、元老与现任、领袖与领导的关系。
D、真理探索和斗争的根据地模式
E、党的思想路线宪法化
F、经典篇目的选编工作和解释工作
12、一*党执政体制执政党基层组织建设
13、一*党执政体制中的执政党的活力来源
一、国家体制有效性与社会组织形式的关系
1、国家体制有效性的关键,在于国家体制与政*治力量组织形式的相关度。
自从政党成为政*治力量主体组织形式以来,原有的关于国家体制的政*治理论更加捉襟见肘,更加无法吸纳新的政*治经验和政*治关系。最明显的是关于民*主、君主、共和等划分的政体理论,对党-国体制的分析越来越力不从心。在某种意义上,这些常常被置于抽离状态的政体理论,正妨碍人们对人类未来秩序的探索。
所谓国家,简而言之,是一定地理边界内普遍性权力的结构化;权力普遍性边界与地理边界具有一致性。所谓普遍性权力,是指某权力在一定地理边界内所有地方具有同等合法性和有效性。所谓国家体制,则是普遍性权力的结构化形式。所谓国家体制有效性,则是结构化的普遍性权力的可持续性。结构化普遍性权力的可持续性,关键在于其对地理边界内人民的利益和意义具有不断扩大再生产的能力或机制。
国家体制有效性不止一源,但关键之一是其必定有国家体制与其所处社会政*治力量主体组织形式的相关度。如果社会政*治力量主体组织形式发生变革,国家体制有效性来源也会发生相应变化。本文将国家体制合法性范畴纳入到国家体制有效性范畴中讨论,而反对单独讨论国家体制合法性,因为这种单独讨论具有过多的抽象性和分割性,以至于常常遮蔽真正问题或者误导人们去关注某些看起来美丽的东西。
社会政*治力量至少可以从不同层面观察,比如政*治活动中的能动力量、政*治活动中的主导力量、政*治过程中的决定力量、历史过程中的决定力量。最后两种力量在多数时候合二为一,即不断演变而需要相应分析方法的人民概念。前两种力量是国家体制有效性来源的主要表现形式或者说直接表现形式。缺乏阶级分析或阶层分析的人民概念,是抽象的、空洞的、欺骗的,最终是资本的同义词。
在某种意义上,政*治是社会与国家的中介,是社会与国家能否贯通的中介与路径。国家是社会持续的政*治化过程,国家形式是社会政*治化的持续性表现。社会政*治化主体,便是社会政*治力量主体组织形式。包括阶级、阶层、利益集团等在内的各种政*治力量,通过组建和参与相应的社会政*治力量主体组织,来实现自身利益、需求、欲*望、情感等的政*治化。政*治化就是将社会力量、社会势力转化为权力,特别是普遍性权力。政*治化就是权力化,就是强制和支配的合法化、合理化、合情化。国家体制有效性的直接标志就是可持续性。
因此,社会政*治力量组织形式不同于国家组织形式。社会政*治力量组织形式是国家体制能动性的来源。
社会政*治力量主体组织形式也不同于利益集团。利益集团是社会政*治力量组织形式之一,但它不可能是社会政*治力量主体组织形式。社会政*治力量主体组织形式是跨利益集团的,是利益集团中的能动因素向利益集团外扩展和组织化的结果。利益集团中的能动因素必然是跨集团的,否则无法在利益集团之外实现自身的能动性。
社会政*治力量组织形式,也不同于阶级或阶层中的组织资源。阶级或阶层也是一种结构化的社会政*治力量形式,但不一定是社会政*治力量组织形式,更不会是社会政*治力量主体组织形式。社会政*治力量主体组织形式也必须是跨阶级或阶层的。而阶级或阶层往往是不跨阶级阶层的,其能动性往往表现在冲突爆发时期。
社会政*治力量组织形式相对于其主体组织形式,具有多样性、多层次性,而社会政*治力量主体组织形式,更像是在历史-社会的结构化演进过程中生发出来的,往往具有不可逆转性、不可替代性,是社会稳定结构的主要承载者,是跨利益集团、跨阶级阶层的自然性组织。
在我看来,凡是不能处理社会政*治力量主体组织形式的政*治学,最终是软弱无力的,是缺乏秩序扩展能力的。任何一个时代,都有其相应的社会政*治力量主体组织形式。历史上的社会政*治力量主体组织形式往往不仅是跨集团利益和阶级的,而且是跨时代的,是具有悠久历史的。组织资源从来是稀有的,凡是能成为社会政*治力量主体组织性的,往往是有深厚历史-社会结构基础的。
宗族曾经是古代社会很多地区政*治力量的主体组织形式,或者说最有力量的组织形式。充分认识和利用宗族与国家体制相关性的地区,往往是古代社会相对稳定和秩序可持续的地区。比如在政*治继承上实行嫡长子制的地区比不实行嫡长子制的地区相对稳定一些;在政*治集团上实行宗族及宗族联姻集团的地区比不实行这种做法的地区相对稳定一些;在政*治经济上实行宗族财产制比较好的地区比实行得不好的地区相对稳定一些。
亚里士多德曾经指出:“我们必须确立一条适用于一切政体的公理:一邦之内,愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。”(《政*治学》页210,商务印书馆)这是政体有效性的基础。然而亚里士多德政*治学理论的历史有效性,其实很不理想。除了古希腊城邦、古罗马早期城邦及党团政*治出现之前的民族国家,在世界历史上几乎没有可适用的时期:在漫长的西方中世纪它遭遇强大的教会组织,在西方近代它遭遇强大的皇室家族,在西方现当代它遭遇蓬勃的政党组织,在古代中国它遭遇强大而无孔不入、贯通民间和皇室的宗族组织。从历史来看,古希腊的去宗族(氏族)化是小区域内强力的产物。
亚里士多德《政*治学》卷四章11以中庸为政体持久的基本原则,强调中产阶级是政体持久的主体力量。总体来说亚里士多德政体理论是以阶级分析为基础,但是并没有找到中庸原则的维持力量,这是最关键的。单一的阶级分析视角,只是让亚里士多德找到中产阶级这一在绝大多数时候不具实力的中庸主体。中产阶级在多数时候具有很强的不确定性。英国议会政*治家伯克强调“中间的、独*立的重要力量”(《自由与传统——伯克政论文选》页9-10),在基本用意上是与亚里士多德是一致的;不同的一点是英国独特的历史曾经足以支撑这一基本用意。
其实在古代,可扩展的宗族组织在很大程度上是在诸阶级之间发挥中庸原则的主体力量,因为它具有跨阶级性和持久性。中庸秩序的实现,必须有将阶级内部化从而可调和的特殊组织。宗族+阶级,构成古代有效政体的双重支撑点。
在某种意义上,亚里士多德的政体理论之所以在西方很有名,是因为这是一种直接诉诸正当性的政*治学理论,符合人类纯朴的民粹心理。还有一个原因,就是它的形式感比较强,简明扼要。正当性政*治理论和形式性政*治理论,必须是从有效性政*治理论中生发出来,否则就是空中楼阁。
中国古代并没有形成独*立而抽象的政*治理论,但关于政*治的论说确实是密切结合其社会政*治力量主体组织形式的。在某种意义上,中国古典政*治论述是从社会政*治力量主体组织形式中生发出来的国家政*治理论。当时的社会政*治力量主体组织形式主要是宗族。
国家体制有效性至少要拥有阶级和组织的双重支撑点,而合适的组织分析是必须包括阶级分析的。不包含阶级分析的组织分析,也会是无力的。不将自身纳入组织分析的阶级分析,同样是无力的。
2、秩序,是不断再生产的组织资源对其他要素和空间的嵌入和统摄。
从组织视野看,所谓秩序,就是不断再生产的核心组织资源对社会政*治内其他要素和空间的嵌入和统摄。嵌入广而深、统摄强而有容的秩序,肯定是悠长而良善的。只有实现一定嵌入和统摄的组织,才是有效的组织资源。以最佳组织形式为主体的核心组织向外差等的扩展,便是可持续的秩序化过程。秩序,从来是一个过程,秩序化过程或者说组织化过程。
必须强调的是,可能成为秩序主体之一的社会组织必须是具有相当自给性的特征。不具有一定自给性的社会组织,永远不可能成为秩序主体;即使偶尔获得秩序主导权,也只是因为极其偶然的机缘,必然昙花一现。社会组织自给性的首要标志是可持续的财政自主。
社会组织具有很强的人为性,特别是在当代组织多元化的社会,这种人为性更加被人们强烈感受到。任何社会组织在组建过程中都有其所依凭的东西,关键是其所依凭的东西是不是持续的。在我看来,真正可持续的社会组织就存在自然性的维度。组织的自然性主要包括三个方面,一个是血缘,一个是地缘,一个是结构化社会关系。血源性、地缘性、结构化社会关系都不必然是组织的,都需要通过人为的某种努力转化为组织。因此,组织就是自在自为的结构化社会关系。血缘和地缘本身也属于结构化社会关系。结构化社会关系作为组织的自然性,是指这种社会关系的结构化对于组织是在先的,无论是时间意义上的在先性,还是逻辑意义上的在先性。
这样一来社会组织的主体性构成至少有两个:自然性和财政自主性。相对于其他社会组织,政府与国家如果也具有这样的主体性,那么政府与国家也就具有社会政*治力量主体形式的可能性。中国古代王朝与皇室宗族及其扩展密切相关,因此中国古代中央政府具有很强的社会政*治力量主体组织形式属性。作为本文主题的一*党执政体制,如果也具有自然性和财政自主性这两属性,那也就具有很强的社会政*治力量主体组织形式属性。在很大程度上,一*党执政体制必须具有社会政*治力量主体组织形式的属性,否则无法可持续化。
在不同时代,组织资源的形态可能是不一样的。组织资源的形态发生变化,国家-社会的组织形态也会发生变迁。随着社会的分化,不同的社会领域也会发展出自己相对独*立的组织形态以及组织形态的变迁,比如现代经济领域的组织形态主要是企业和公司。现代政*治领域的社会组织形态主要是政党。
组织化与反组织化总是同时进行的。在某种意义上组织化过程也是一个反组织化过程。这至少有两个原因:一是组织化本身就存在舍弃大量因素的环节。它只有舍弃大量因素,才可能是有效有力的组织化,正如政党党员并不是人数越多越好;一是组织化本身必须具有生产性,也才可能是有效有力的组织化,而生产性就意味着会产生大量的新因素和新空间。这些新因素和新空间只要还没被组织化,便会作为反组织化力量存在,正如政党内部会不断产生一批很有魄力的开拓者。这些开拓者如果不及时被纳入组织并消化掉,就随时可能成为政党的定时炸弹。那些被舍弃的因素也同样具有相当的生产性,不断生产大量的新因素和新空间,正如从苏联共*产党内出来的反对者。
关于秩序化的描述,可以有不同的进路。只有可操作、可管理、能让秩序主体大有作为的进路,才是最有效的。核心组织向外差等扩展,便是这样一个秩序进路。
组织资源从来是稀有的,而有效的组织资源更加稀有。因此,已经形成的组织资源不要轻易破坏或拆散;如果现有组织资源已经发生弊病,可以走治疗和优化的道路。现有的组织资源一旦被拆散,新组织资源的形成可能会经历漫长的过程。一般需要很多复合条件,才可能促进新组织资源的形成,而诸多复合条件的具备从来是可遇而不可求的。从清王朝的倒塌,到中共重组中国社会,中国的再组织化经历了痛苦的漫长历程。
3、政党是现代社会政*治力量主体组织形式
政党是社会组织主体形式从血缘性宗族组织向志(业)缘性社团组织转变的结果;国家也就从家-国体制向党-国体制转变。严格地说,现代国家体制是“企业-党团-国家”结构。不能将企业排除在国家体制论述之外。此处的企业,是广义概念,指除政府、政党以为的所有的志(业)缘性社团。他们也是现代社会政*治力量组织形式,但只有政党以政*治和国家权力为志业。在社会分化及社会组织分化的时代,以政*治和国家权力为志业的政党便成为社会政*治力量主体组织形式。这既是社会分工的产物,也是定义原理的结果。在志(业)缘性社团的意义上政党也是一种企业。
宗族组织在过去,既是政*治力量组织形式,也是经济组织形式、产权组织形式。现代政党,主要是政*治力量组织形式,但它至少会参与经济领域的二次分配。政党能否同时作为经济组织形式,不能说已有明确答案,但要真正主导政*治和国家,至少要在经济领域的二次分配中占有重要的一席之地,而要在二次分配中占有一席之地,又必须在一次分配中有举足轻重的影响力,甚至主导力。中国共*产党具有一定的经济组织属性,曾经这个属性还特别强烈。也许可以这样说,当代中国曾经是“党-企合一”的“党-国”体制,而西方是“党-企”形式分离的“党--国”体制。党企合一是政党全面嵌入、统摄和领导社会的深度路径,对于一*党执政体制执政党具有至关重要的意义。最近中国的党-企分离正在加剧。中国共*产党力图通过加强企业党建来缓和这一趋势,但到目前为止可以说成效甚微。
本文论述主要在“党-国体制”内展开,企业作为已内部化处理的政*治因素存在。对党-国做体制分类研究,是现代政*治科学的基本内容之一。原有的关于民*主、君主、共和等政体理论必须在这个结构中论述,或者说必须寄生于这个结构中。党-国的政体分类主要是两种,一种是一*党执政体制,一种是多*党竞选体制。这两种体制都有自己的变形或具体分类。
一*党执政体制至少有两种:一*党执政多*党参政、党外无党。在此基础上还有具体分类,即党内无派体制和党内派别竞选体制。其他分类还有党内民*主集体领导制、党内民*主党魁制等。在理论上,党内派别竞选体制在一*党执政体制中一般不可能发生;即使发生了,也往往预示着一*党执政体制即将崩溃。
现代意识形态建设,必须以党-国体制为中心。一*党执政体制国家的意识形态如果出现大问题,那就是一*党执政体制执政党的意识形态出现大问题。
正如前面所指出的,党-国体制也必须有相应的阶级基础;党-国体制分析也必须以相应的阶级分析为基础,并将阶级分析包纳进来成为自己内部的一个基础性环节。
阶级的分化和重组,具有明显的非正式的隐性的特征,比如不规则、无形、边界不清晰、流动、结构化与非结构化都明显,等等。组织分析对此种阶级流动分析的包纳是一种关键性挑战。阶级分化和重组的非正式性特征和隐性特征,为跨阶级的组织分析提供可能。阶级边界清晰从而阶级自觉是需要相应条件的。在没有相应条件的状况下,组织建设成为遮蔽阶级的有力手段之一。
二、一*党执政体制的政*治科学建设
4、一*党执政体制在政*治科学中的合理性,是一*党执政体制意识形态建设的首要前提。
一*党执政体制成为政*治科学的对象,是中国共*产党科学执政的智力前提,也是中国共*产党执政合法性的主要来源之一。科学具有反意识形态的功能,但在现代社会,科学也是最大的意识形态之一。一切意识形态的东西都必须披上科学的外衣,或者具有科学的基本属性,或者宣布自己是科学的。在现代社会,科学具有反意识形态和最大意识形态之一的双重性。这既是现代意识形态建设的前提,也是现代意识形态的基本特征,更是现代意识形态建设的基本困难之一。建构和解构成为同一主体同时发生的功能和活动,两者同等激烈,同等强度;在这样的结构中,建构本身成为一种解构,而解构更加肆无忌惮,世上再也没有确定的事物。
无论如何,一*党执政体制必须成为政*治科学的对象,实现意识形态与科学的充分结合与有机结合。所谓充分结合,包含三个方面的含义,一是意识形态的充分性,一是科学的充分性,一是结合的充分性。
关于一*党执政体制的科学论述一直阙如。中国共*产党人关于自身执政体制的论述,一般是直接论述自身执政的合法性和有效性,而很少从自身的具体执政中跳出来研究一*党执政体制的一般性原理。这会带来两大问题,一是对自身的执政合法性和有效性论述缺乏更宏大的原理性视野,从而会影响对自身执政的认识;一是无法确立一*党执政体制的科学论述,从而无法在民众那里建立科学的认识方法或者说一般的认识方法,从科学角度确立相关的信念。这已经导致很多学者、媒体人士,甚至部分官员,在向西方学习的过程中,将本属意识形态的东西当做政*治科学接受过来,而本属政*治科学的东西却学不过来。
只有确立一*党执政体制的政*治科学,才有可能正确地区分一*党执政体制与多*党竞争执政体制。西方政党是整体先于政党,这使政党是整体中的部分成为可能。中国是政党先于整体,整体来源于政党。这是在历史过程中形成的两种不同的具体的整体。没有整体的国家,政党政*治只是一种拆台政*治。先有整体的政党政*治在历史过程中,也可能变成去整体的政*治,伯克最早对政党的定义也会因此失去原有的意义。问题在于整体的政*治意义是什么,整体在政*治中的位置是什么。如果政党越来越成为政*治活动的主体力量、主体形式,怎样的政党政*治才是不伤害整体的?从整体的具体性中来论述一*党执政体制的政*治科学是必要的。
总之,一*党执政体制在政*治科学中的合理性,是一*党执政体制执政党意识形态建设的首要前提。政*治科学对一*党执政体制的科学论述,也是一*党执政体制建设意识形态的根据之一。只有这样,一*党执政体制执政党才能发现意识形态建设中的真实问题。
5、在一*党执政体制的政*治科学建设中,一*党执政是作为不变量存在的。
所谓一*党执政体制的政*治科学建设,是指一旦选择一*党执政,就得根据事物的因果性原理和相关性原理,探讨其存在和发展的一般前提、一般基础,探讨其自身必要的要素、结构和机制,探讨其在国家-社会结构中必要的功能、目的和意义,探讨其消亡或转型的一般前提和一般过程,探讨其在不同的国家-社会结构中的具体前提、具体要素、具体结构、具体机制、具体功能、具体目的、具体意义、具体消亡或转型,等等。
在这些问题中,有两个必须单独提出来。一个是探讨一*党执政体制如何因应环境变化而进行调适和制度创新,以可持续存在和发展。世上无一事物必然不行,而关键在于能因应环境而给出调适。在古希腊民*主城邦汪洋里斯巴达体制依然存续几百年。任何体制的持续存在都端赖因应环境的调适式制度创新。任何体制都有创新式调适可能,杜塞往往是因为关键人才没有适时出现。差别在于有些体制能等待得久一点,有些体制不能等待太久。
一个是假如某一*党执政体制难以避免崩溃,则必须探讨社会成本最低的转型。社会成本最低的转型方式莫过于尊重路径依赖,在原有体制的路经中寻找分岔口和推动演进,而要做到这一点则必须将智慧转化为民众的文化心理,莫让对原有体制的怨恨堵塞理性的清明,从而将原有体制做本质主义或铁板一块的理解。
政*治科学无关原初选择;它是在原初选择之后根据事物因果性和相关性来探讨如何保障、发展和完善原初选择。一切科学都无关原初选择。原初选择都在动荡时期由历史给定。过于动荡,难以成为科学的对象;科学必须以某种给定的确定性为前提。政*治科学能否解决原初选择,是一个复杂的问题。在MKS主义看来,这也是一个科学问题,认为根据科学所进行的原初选择,是科学的意识形态。任何选择不是一次完成的;原初选择在很大程度上决定于其在国家-社会结构中包括阶级性在内的诸种位置;原初选择在具体的实践中需要具体的实践来保障、发展、调整和完善。因此政*治科学可以将重点放在原初选择之后的问题上。
在一*党执政体制的政*治科学建设问题上,一*党执政是作为原初选择出现的。换言之,一*党执政是作为不变量而存在,政*治科学需要研究的是为其存在、发展和完善寻找配套的相关变量,通过相关变量的不断变化和组合来完成国家-社会所的总体使命。任何事物都必须有自己的定海神针(不变量),而不能寻求所有方面所有层次的变动,否则变动会失去依托。所谓定海神针的选择和守护,便是智慧的守成者的核心问题。在这个意义上,我们不能把改*革作为一种意识形态来追求和建设,否则会动摇定海神针,从而失去根本和依凭,成为海上浮萍,无方向,任折腾,无尽头。一*党执政体制的政*治科学建设还包括关于多*党竞选体制及比较的科学界论述。
三、政*治意识形态最基本的原则:“看得见”
6、对于群众来说,一切正义和实惠都必须是看得见的。
一般而言,合法性两种,一种是程序合法性,一种实质合法性;或者是起始型合法性与后果型合法性。用这个观念来看,一*党执政体制是实质合法性为主导、程序合法性为辅助的合法性类型。多*党竞选体制是程序合法性为主导、实质合法性为辅助的合法性类型。
但无论那种,对于老百姓都必须是“看得见的正义”。因为人们总是生活在现象层面,而所谓的本质,在实践层面也是无数现象相互质证而脱颖而出的某种过程和结果。换言之,本质本来就是现象运动的过程。而所谓现象便是人们看得见的那些事实。所谓“看得见的正义”,便是现象层面可直观到的正义。正义作为某种政*治本质,便是某类现象运动的过程。作为一个过程的正义,不能在某些时点是正义的,在某些时点是不正义的。这便是政*治的可直观性问题,或者说直观政*治学。政*治价值或政*治远景的可直观性或直观化,是直观政*治学的核心问题。可直观性或可直观化,是政*治实践的基本原则。所谓可直观性,是指某政*治价值或政*治远景本身具有直观性;所谓可直观化,是指某政*治价值或政*治远景通过某些中介性运作而获得可直观性。
程序正义并不是惟一的“看得见的正义”,这是我们必须确立的观点。在熟人社会,有经验而公道的老人作出的决定,也是一种“看得见的正义”。“奇理斯玛”是熟人社会“看得见的正义”;这种“看得见的正义”来源于日常反复交往经验的判断。用陌生人社会的经验和逻辑来看待熟人社会的经验和逻辑,是荒唐的。可以明确地说,熟人社会和陌生人社会里正义机制是不同的,甚至是相向的。熟人社会的正义机制是内生的,是依赖于日常反复直接交往经验的,是存在于从日常反复直接交往中积淀而成的习俗中的。陌生人社会的正义机制是外生的,是依赖于日常反复交易谈判和计算约定的。而陌生人社会是反生命的,反*人*类的。
无论“看得见的正义”,还是“看得见的实惠”,都必须落在“看得见”这一点上。这是政*治实践的基本原则。
7、“看得见”的合理性、“看得见”的先进性、“看得见”的代表性,是一*党执政体制执政党必须具备的三重属性。
一*党执政体制的意识形态性,在当前主要表现在先进性、代表性和纯洁性三个方面。代表性难以解决成分的多样性和复杂性问题。人民出现成分多样性特别是多元时,不能简单地以党内成分的多样性或多元性来实现代表性。纯洁性就把一*党执政体制执政党的代表性方法难以解决人民成分多样性或多元性这一关键问题提出来,从而凸显执政党意识形态建设的内在张力。
纯洁性规范先进性。纯洁性要求党内成分的单纯性,而党内成分的单纯性决定于人民成分的单纯性,而人民成分的单纯性
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:22:23 | 显示全部楼层
【  讲  座  】
张晓波:帮会、政客与民初政*治生态——1913年宋教仁遇刺案真*相再探
1913320日晚1045分,沪宁铁路车站的三声枪响击杀了正欲问鼎民*国政坛的国民党领袖宋教仁。暗杀激起的二次革*命及随后的政*治压制,宣告了中国历史上第一个共和国的失败。民初鼎沸的议会政*治与政党活动,如昙花一现,终归于沉寂。
日出雪蹬滑,山枯林叶空。徐寻屈曲径,竟上最高峰。
村市沉云底,江帆走树中。海门潮正涌,我欲挽强弓。
            ——宋教仁·登南高峰 191332
"先生之死,天下惜之。先生之行,天下知之,吾又何纪,为直笔乎?直笔人戮。为曲笔乎?曲笔天诛。嗟嗟九泉之泪,天下之血,老友之笔,贼人之铁。勒之空山,期之良史,铭诸心肝,质诸天地。呜呼!"   ——于右任
1913320日晚1045分,沪宁铁路车站的三声枪响击杀了正欲问鼎民*国政坛的国民党领袖宋教仁。暗杀激起的二次革*命及随后的政*治压制,宣告了中国历史上第一个共和国的失败。民初鼎沸的议会政*治与政党活动,如昙花一现,终归于沉寂。
宋教仁遇刺,成为了民初政*治的一个转折点,从此往后十几年间,是所谓军阀的时代,袁世凯之后,原本在表面上还算是被捆缚在一起的大大小小诸多军阀,一跃成为中国政坛的主角,互相攻伐以争权势,国家四分五裂,政*治保守无为,外交仰人鼻息。中国近代政*治,走入最为混乱黑暗的一节。北洋军阀时代的终结,要等到十四年后国民党与共*产党联合北伐。但军阀,并未随之而去。整个民*国,北洋军阀时代培植并成长起来的军阀与及新崛起的军阀,犹如青天白日之下的幽魂,始终没有散去。
1912-1913年年初,宋教仁与新创立的国民党曾有一段努力,期望在《临时约法》等法律体系的前提之下,将北洋军阀这头实力巨兽捆住。宋与其同仁相信,通过议会--责任内阁制,能够解决国家分*裂对抗、排除强人政*治;通过政党政*治,能够实现政权和平禅递,实现政*治的螺旋上升。但 1913320日晚的沉闷枪声,宣告了这些期望终究只是想象,第一共和国对自我的政*治期许,破灭了。由此,宋教仁遇刺案也成为民初共和政*治失败的一个关键性转折。刺宋案之后,国内政*治形势急转直下。以宋教仁为代表的国民党稳健派与北洋系的合作空间不复存在。国民党中的激进派主张"二次革*命",最终国家进入内战状态。
1913 年刺杀宋教仁案,被认为是百年悬案。原因在于案情涉及人事关系,相当之复杂,同时案情本身,又显得扑朔迷离,并且,宋案因为牵涉当日政*治最高层,使得案件的审理无法按照正常的程序进行。种种缘故,使得宋案最终成了悬案。但也因为这一案件本身极为重要,所以它长久地吸引人们的注意。尽管宋案的解释颇多,国民党一方的看法,应当说至今仍是主流意见。
革*命党认为,宋教仁遇刺,乃是受国务总理赵秉钧与临时大总统袁世凯指使。其依据,是根据当时在应夔丞(共进会党魁)家查抄出的函电。这些函电,是应夔丞与内务部秘书洪述祖、国务总理赵秉钧往来的信函,甚至在信函中还提到了"极峰"(即袁世凯)。在 1913313日一条北京洪述祖发给应夔丞的电文中,洪述祖明确提出了"毁宋酬勋位"的说法。而此后,应夔丞策划了暗杀行动。
一直为国民党宋教仁派喉舌的《民立报》对秘电的解读,就相当具有代表性。《民立报》在对应夔丞与洪述祖往来函电(二月八日电)的解释中,将案件的逻辑说得很清楚:
袁、赵蓄谋倾陷宋先生,无时或忘。至应犯一再迁延,乃知宋先生的名誉无术毁坏,不得不毁坏宋先生之身命。故宋先生之死,袁、赵死之,非洪、应与武死之也。[2]
也就是说,《民立报》认为,应夔丞杀宋教仁,并非意外,而是在长期策划毁坏宋教仁名誉无法得逞之后,出了杀人灭口的下策。
《民立报》的解释,实际上被日后大多数历史学家所承袭。李剑农《中国近百年政*治史》说"我们看了前面的证据,不惟可以断定赵秉钧是谋杀的嫌疑犯,就是袁世凯也不能不被认为谋杀嫌疑犯之一,参以后来应桂馨与赵秉钧暴死的经过,袁之为谋杀犯,尤很明白。"[3]陈旭麓、何泽福所著《宋教仁传》,称,"袁世凯在秘密下达暗杀命令的同时,公开致电宋教仁,要他迅速赴京,共商国事"[4]。在汪向阳等著的《宋教仁与民*国初年的议会政*治》一书中,论者也认为"坚持独*裁的袁世凯绝不肯容忍其权利受到威胁""就在宋教仁满怀政*治抱负地赴京组织国民党内阁时,袁世凯派人于320日夜将其刺杀于上海的沪宁车站"[5]。具有官修史书色彩的中国社科院近代史所《中华民*国史》二编一卷称"证据的公布,暴露了袁世凯的元凶面目"[6]
对于宋教仁遇刺一案的主凶,台*湾与海外学者与大*陆学者基本持相同看法,吴相湘著《宋教仁传》认为"425日,程、应联衔通电公布重要文证,霹雳一声,阴霾尽揭,至此袁世凯、赵秉钧授意杀宋已成铁案,盖为素喜应用暗杀手段之袁氏一空前杰作也。"[7]张玉法认为,"一九一三年初,国会选举结果,国民党大获全胜。该党代理理事长宋教仁旋行长江一带,非议时政,高倡政党内阁,遭袁氏之忌。是年三月二十日,袁政府断然运用非法手段,暗杀宋教仁于沪宁车站"[8]
海外汉学对于宋教仁遇刺一事的谋主,也基本与中国学界的看法相一致。在汉学研究界享有盛誉的《剑桥中华民*国史(19121949)》一书对宋案做了如下表述:"一系列证据证明,这次暗杀是由袁世凯政府指使的""袁氏之暗杀宋教仁,并不简单是为了清除政敌,而是表明袁世凯与宋教仁之间,在组成全国政府的观点上有着根本的分歧。"[9]
各家论说,基本上将凶案的主使者指向袁世凯。但在上述论著中,关于刺宋一案,并没有对本案细节进行反复的辨析,其结论还有待进一步的论证。历史是层累地造成的,同时也是被不断地重复而加强,后来获胜者夺得历史书写权力、正邪对立模式的思维习惯、对于帮会与军阀的厌恶,都在不断加强对宋案本身判断的引导。
宋案从发生至今,各种说法纷纭,已成百年悬案[10]。本文通过对于与宋案相关人员的分析、往来密电的反复考证之后认为,宋教仁遇刺,袁世凯政府难辞其咎,甚至是有力的推动者。但就具体到个人,赵秉钧与袁世凯是否直接指使暗杀,难有直接的史料有力证明。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:23:05 | 显示全部楼层
1、宋教仁之死
1913 320日晚,宋教仁从上海赴京。这一年年初,国民党在国会选举中大获全胜。宋教仁时任国民党代理代理理事长,如不出意外,将北上组阁,成政府总理。时年,有十年老资格革*命党人宋教仁年仅三十一岁,正处而立之年,组责任内阁之夙愿得遂,正指点江山,意气风发。十余天前,宋氏登杭州之南高峰,看钱江潮起潮流,作诗言志,舒胸中之意,称此时之心态,似"竞上高峰""欲挽强弓"以成政*治伟业。
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:24:28 | 显示全部楼层
晚十时许,宋教仁与送行的人抵达沪宁车站。车站有专为议员而设的接待室,宋教仁与送行者在接待室中休息。1040分,一送行人吴仲华来告,请宋教仁上车。吴仲华先行,依次是拓鲁生、黄兴、陈劲宣、宋教仁、廖仲恺等,鱼贯而行。走至车站入口的剪票处,宋伸手去取收票员剪过的车票,突然想起了一声沉闷的枪声,击中宋教仁腰部。随后又响起两声清利的枪响,显然没有再击中人。
按照于右任的回忆,此时他正在议员接待室与友人叙话,见接待室中不见宋教仁与黄兴,以为二人已上火车,忽然听见枪声,知有异变,急忙往前查看,见宋教仁倚靠在检票口的铁栅旁。宋教仁痛苦已极,口呼叫"吾中枪矣"。于右任、黄兴等一面安排追捕凶手,一面派人借汽车,送宋教仁前往沪宁铁路医院。而当时诸人欲先护持宋教仁,而车站警*察也不知去向,凶手竟扬长而去。
一位目击者后来向警署报告称,枪手"身材矮小,着黑色军衣"当时目击者称,凶手开第一枪命中宋教仁之后,即匍匐于地,随后左右连开两枪,用意为吓唬追捕之人。
另一位目击者当时看到一人在地上爬起来,从月台往外狂奔,中间连跌两次,终于消失在车站,该目击者还注意到,当时车站没有巡警,并且案发前一直在水果摊前的两个男子,也神秘消失。
于右任送宋教仁至医院后,因医生不在,只能将宋安置在别室。宋教仁痛极,强将于右任拉到胸前,称:
" 吾痛甚,殆将不起,今以三事奉告:(一)所有在南京、北京及东京寄存之书籍,悉捐入南京图书馆。(二)我本寒家,老母尚在,如我死后,请克强与公及诸故人为我照料。(三)诸公皆当勉力进行,勿以我为念,而放弃责任心。我为调和南北事费尽心力,造谣者及人民知原委,每多误解,我受痛苦也是应当,死亦何悔?"[11]
于右任颔首应允。
宋教仁伤在右腰骨偏出处,等到医生到医院检查后即动手术,十二时三十分,取出子弹。子弹形状尖小,为六寸勃朗宁手枪子弹。宋教仁受弹处流血不多,但因为伤处接近心脏,痛苦不堪,医生取出子弹后即注射止痛药,使宋教仁安睡。众人询问宋教仁安危,该院医生Dr.Culpin(格尔本)告知不敢断言宋教仁生死,需四十八小时候后再作判断。随后黄兴至医院,宋教仁向黄兴招手,说"如我死后,诸公总要往前做"。并请黄兴代拟电文给袁世凯。
黄兴随后出,按宋教仁之口授,给袁世凯发电文,语云:
北京袁大总统鉴:仁本夜乘沪宁车赴京,敬谒钧座,十时四十五分,在车站突被奸人自背后施枪,弹由腰上部入腹下部,势必至死。窃思仁自受教以来,即束身自爱,虽寡过之未获,从未结怨于私人。清政不良,起任改*革,亦重人道,守公理,不敢有一毫权利之见存。今国基未固,民福不增,遽尔撒手,死有余恨。伏冀大总统开诚心,布公道,竭力保障民权,俾国家得确定不拔之宪法,则虽死之日,犹生之年,临死哀言,尚祈鉴纳![12]
二十一日晨,《民立报》周锡三侍疾,扶宋教仁解手,二十分钟始出,尿血。宋谓周锡三,"吾不畏死,特苦痛耳,出生入死,吾习惯之,果医者能止吾之痛,则死亦何恐"。周锡三安慰再三,宋又叹息,"吾不料南北调和之事,若是之难,时事如斯,奈何!奈何!",复又称,"罢了,罢了,惜凶手在逃,不知被误会者,乃何许人"
六时,医生来。周锡三告医生宋教仁病状,医生检查再三,再为宋教仁注射吗啡止痛。十分钟后,黄兴、于右任、陈其美等到医院。
十时二十分,宋教仁醒,屡吐。黄兴请医院再请医生。于是格尔本即召来比林哈斯医生至。二人再次检查后,认为需要开割检查宋教仁伤势。于右任等同意。
二时,开割检查。检查结果为大肠有一处为枪弹洞穿,故肠中饮食溢出肠外,此为痛楚之原因。肠外之血,随肠道破裂处入肠内,此为尿血之原因。医生遂修补肠道,取出淤血,并缝合创口。
五时,宋教仁频频呼痛,惨不忍闻。侍者告之以受内伤之故。
二十二日晨四时,《民立报》获医院电话,称宋教仁恐将不起。黄兴、于右任接电话后,急赴医院。此时宋教仁已双手发冷,目睛仰翻。黄兴抚宋教仁之面,痛言,"钝初你放心去罢。"
午间十二时,临殓。黄兴、于右任等人皆失声痛哭,陈其美悲恸尤甚,频频说,"此事真不甘心。"
宋教仁自遇刺至死,前后不过三十小时,因伤重不治而死。宋死于二十二日上午四时,《民立报》记者称,宋至死,犹不瞑目,在侧者数以手抚之,稍顷又睁,如是者数次,至十二时临殓始瞑目。
二十三日正午十二时,宋教仁出殡。沪宁铁路医院门口送殡者数百人,拥挤不堪。三时,扶宋教仁灵柩登舆,其时,沪上宾客、商团、军队至医院附近者三千人。军队出医院,途经北四川路、河南路、福州路、浙江路、松江路等路,至《民立报》社门首,送殡队伍暂停。宋教仁《民立报》同人在道旁设祭行礼,创办人于右任痛哭不已,尽述宋氏主《民立报》笔政之艰辛:今日不敢为私交哭,不敢为《民立报》哭,实为中华民*国前途痛哭。于右任同人闻言,皆失声。道旁旁观者,闻言亦为之泣下。祭毕,于右任泣不可仰,同行者扶起,仍随队伍送葬。道经郑家木桥直达斜桥。
自医院至斜桥,期间十余里,所经之地,观者侧立十余层,人如潮水,却肃穆安静,唯闻叹息之声。送殡队伍,除党员外,有伍廷芳等名人,有外国人、东瀛人、朝鲜人,有女子,有学生,皆徒步相送。《民立报》称,宋教仁出殡,送殡者之众、秩序之整严、观者之拥堵,为上海数十年来所仅见。
宋教仁在极度痛苦中死去。死前,尚不忘调和南北的大事,并上书袁世凯,望袁保障宪法。死后,备极哀荣,一颗民*国政坛上年轻有为的新星就此陨落,党人、商团、民众与外国友人痛悼不已。
宋案发生、凶手未逮捕之前,舆*论界对于此事的讨论,已经沸沸扬扬,各种说法纷起。《民立报》当月23日刊文即指出当日社会舆*论对于宋案的混乱:
对于此事之评论,则无不以刺客为受人指使而来,灼然共见。其议论中约略可分为数派:有一派谓发生于党争者,国民党于议院既占优胜,又主张政党内阁,权利关系,遂有他党生出龌龊之感想,致产生此凶残之手段者;有一派谓议员有定昨晚北行者,因宋先生被刺,立即至车站、船埠取回其行李,视宋先生伤势如何,以确定其趣旨者;有一派谓此系宗社党所指使者;又一派谓此意外事,与总统问题极有关系者;又有一派谓宋先生系极有力之政*治家,其北行之职,志在调和南北,反对党之加害宋先生者,正以害国民,自此南北统一之希望,益陷于渺茫之境者;又有一派谓国民党失一宋教仁,将有百宋教仁出,前仆后起,以从事于建设事业,经此一打击,国民党或可益加振作,且打消其从前之暮气者,云云。[13]
这些猜测,虽然互不统属,但归纳起来,有以下几点相通的。其一,宋教仁遇刺,不是个人私怨,而是政敌的龌龊手段。其二,宋遇刺,将是民*国政*治的一大危机,关涉议会、内阁、总统、南北调和乃至国民党改造等等民初政*治中最大的问题。
那么,到底谁是刺宋凶手?就在宋教仁遇刺次日,国民党就得悉,刺客名为武士英。二十三日,宋教仁出殡这一晚,英租界巡捕就捕获了武士英幕后主使、上海青红帮的首领之一应夔丞。而随着线索将越挖越深,案件直接牵连内阁总理赵秉钧与临时大总统袁世凯。宋案的漩涡越卷越大,果如案发之初议者所言,民初政*治遭遇了严重危机。
2、刺宋案第一环节:刺客与谋主
宋教仁遇刺第二天,上海五马路六野旅馆的住客就向国民党方面报告,十四号房客武士英形迹可疑,有作案嫌疑。
据旅馆住客方面陈述,武士英为山西人,身材矮小,面目可憎,自称曾为滇(云南)省管带,辛亥革*命之后浪迹上海,但其生计极其萧索。二十日午前,忽有一冯姓及其馀三四人,来与之作附耳语。
此数人来后,武士英喜形于色。其后,武士英向邻室借车资。邻室与武士英朝夕相处,不能推却,给了武士英小洋一角。武士英答"不够,将至西门,路甚远也"。邻室遂给了武士英小洋三角。当日晚八时,武士英回到旅馆,服装已易为西装,对邻室说,"我今已有钱"。随手就取出一元给邻室,邻室推让,武士英又说,"我事成尚有千元",说完就出门而去。
第二日,宋教仁遇刺的新闻遍传上海。邻室发觉昨日武士英的举动有异,并查询此人行踪,发现武士英二十日夜并没有回旅馆,二十一日晨七时曾来旅馆结账,随后就不见了。武士英邻室觉得事有蹊跷,就向国民党方面报告。不过,国民党方面却再未获得武士英的踪迹。
宋遇刺后第三天晚上(323日),新的线索又出现了。国民党方面又获一个一售卖古董、字画的河南商人王阿发的报告。王阿发称,一个星期前,因售卖字画,曾到小西门外应桂馨(即应夔丞)家。应向王出示一照片,称要办照片上的人,并允诺事成之后筹洋一千元。王阿发考虑之后,称无此能力,遂将照片退回。因见近日各报所登遇刺者宋教仁照片与当日所看者相同,特来报告。
国民党方面遂带王阿发向法租界总巡报告。随后,国民党特派员某君外出侦查,知应夔丞经常出入妓女胡翡云家吸食鸦片,乃引导法国总巡率巡捕多名至其处。至妓女胡翡云处,不获应,胡称应在迎春坊三弄李桂玉家吃酒。于是,法捕再往迎春坊三弄,果然应夔丞在楼上吃酒。国民党特派员诱之出,于门首捕之。被捕之时,"应面色如死灰"
应夔丞被捕之后,法租界随后就抄应家,凡客来访者,皆被捕。家眷与客异室看守,并在来客中逐一审查。有一客人身材短小、着新衣,特别引人注意。国民党方面就怀疑此人是真凶武士英。于是派人到沪宁车站找来目击者,并同时去六野旅馆找人辨认。两方面人都确认该人就是凶手武士英。武士英被捕之后,对刺宋一事,供认不讳。
巡捕在对应夔丞家的搜查中,还找到了刺杀宋教仁的五发手枪。刺宋之时,武士英曾放枪三次,故该枪内剩余两颗子弹,而枪内子弹与宋体内取出的子弹一致。线索并没有止于此,很快法租界巡捕又在对应夔丞家的抄查中,获得大量信件,这些信件表明。应夔丞谋刺宋教仁,背后又牵连进来内务部秘书洪述祖。
武士英被捕,还有一段巧合。巡捕房排查胡翡云家之后,武士英也躲藏在妓院。于是,武士英与胡翡云双双前往应夔丞家报信,不料却自投罗网。
至此,刺宋案的真凶与雇凶杀人者皆被捕。
那么,凶手武士英是谁?杀人动机又是什么?根据当日的调查与及法庭审理提供的资料,我们对直接凶手武士英为数不多的情况,可以做一个大概的说明。
刺客武士英,原名吴福铭,山西平阳人,曾在贵州学堂读过书。辛亥革*命前后,曾在云南充当七十四标二营管带。辛亥革*命后,南方军队大规模裁员,他就流浪到了上海谋食。
六野旅馆旅客就称武士英的狼狈之态,"生计极萧索,时出向上海名人乞募川资"。又有报道称,武士英"曾代人销售肉桂三支,偷取两支,又将其一支之售价百数十元吞没,复经告发,为法公堂拘获讯实,拘押一月了事""又有人见其时时往来沪、宁,忽对人自称参谋员,忽又自称参议员"。总之,这名被裁撤的前滇军管带在上海相当不得意,坑蒙拐骗,无所不为。
南方军人在辛亥之后不得意,武士英不是个案。民*国元年(1912年),南北议和成,随后南方裁减兵员数十万人,却没有办法妥善安置。士兵如何复原,成了一个大的社会问题。这些兵士,在辛亥年,或多或少曾为革*命出过力,也对革*命功成之后分一杯羹心存幻想。然而,革*命之后,非但未有获利,反而被裁汰,混迹社会,又没有的谋生的办法,难以立足,讨口饭吃尚且不得。裁兵而成兵痞,对社会不满之心态,正可为人利用。同时,因武士英曾当过兵,会使用枪支,素有军事训练,身手敏捷,也正是刺客的最佳人选。
据事后《民立报》报道武士英供词,武士英杀宋教仁,完全是受人(应夔丞)利诱蛊惑:
行刺前一日,有姓陈的来约我入共进会。姓陈的在五六日前,茶店中认得的,当时陈对我说,现在我们要办一人,这人与中国前途有非常关系,这人是无政府党,我等将替四万万同胞除害。我因听说这人与中国有害,所以答应去了。这日同陈去吃茶,晚上到六野旅馆开一房间。到行刺的那日,我与陈在三马路半斋吃夜饭,酒已吃得半醉,陈就告诉我这人姓宋,今晚就要上火车,故今天就好行事了,说毕将手枪交给我。这时另有二人,一名□□,一名□□□,同时叫车子到火车站,买月台票三张,有一人不买票,在外面看风。票才买好,已见宋至,姓陈的就指点我说这就是宋某,后来等宋从客厅中出来,走至半途,我即开枪打了一下,然后就逃至门口,见有人来,当即仆地,再在后放了一枪,而逃到门外,坐黄包车到应桂馨家。及进门,则陈已先至,陈尚对我说道:如今好了,已替四万万同胞除害了。又初入共进会时,即见应一面,行刺后又见应桂馨,应甚称赞我能干,且说将来必定设法,令我出洋游学。至于手枪,于行刺后已经交回姓陈的了。在此,问官询问:行刺后,曾许有酬劳否?武答云:没有。当时曾许我一千块洋钱,但是我只拿得三十元云云。[14]
武士英的供词中,关于宋教仁所属的政党(国民党),并不了解。不过他对作案的动机,交代得很清楚,之所以杀宋,是因为"名利双收"""指的是入共进会之事,而""则是应夔丞许诺事成之后的一千大洋。
共进会,是当时上海的一个由前帮会(青帮红帮公口三帮)组成的半政团性质的组织,而应夔丞正是共进会的首领。入共进会,对武士英来说,无疑是获得了一个巨大的社会保护伞。而一千大洋,这在当时也是一笔不小的巨资,对落魄的武士英来说,这个诱*惑也相当大。
武士英为应夔丞刺杀宋教仁,在情在理。就刺客人选与行为逻辑来说,武士英刺宋,本没有多少疑问,一切证据也指向武士英是凶手。产生疑问的是,后来武士英在庭审时翻供,否认受了应夔丞指使。如果从武士英被边缘化的社会心态以及其曾为职业军人角度来设想的话,武士英翻供,自担责任,可能出于一种一人做事一人当的"好汉情结"。据当时记者报道,武士英在庭审中,从无惧色。他被带出法庭受审时,居然沾沾自喜地说:"我生平未曾坐过汽车,此次因此案而坐公车,也是一乐。"这也是武士英"虽死无憾"心态的反映。
但武士英的翻供,显然不可能为应夔丞证明清白。以民初武士英这样的边缘人物,根本无缘得知宋教仁的行踪,也没有能力独*立策划刺宋这样的大案。武士英的初供、在应夔丞家查获的手枪和来往密函,直指应夔丞。
那么,雇凶杀人者应夔丞是又是什么人,雇凶目的何在?
早在《民立报》报道的查抄应夔丞家之时,就注意到了应夔丞府第不同凡俗。应府在新北门外文元坊,有房三十余间,甚为豪阔。府门有两块牌子,分别为"江苏巡查公署""中华民*国共进会机关部"
私人府邸,同时作为两个机关的衙署,说明应夔丞身份不一般。在后来的一系列报道中,应夔丞本人奇诡的身世经历,也变得逐渐清晰。
应夔丞,原名应桂馨,字夔丞,四十九岁,原籍浙江宁波人。应其人,外观壮伟,出手阔绰,善于逢迎交际,有文化功底,中西文略亏门径,处于华洋混杂之上海,会圆熟操弄英语。应夔丞早年家底颇丰,因游手好闲,又染上烟瘾,整日沉迷鸦片馆,家道由此败落。因缘际会,应夔丞在鸦片馆认识了清末上*海*帮会中最重要人物的范高头。凭借处事圆滑狡黠的本事,应夔丞为范高头所欣赏,并提拔为得意助手。范高头为清末帮会最为著名人物之一,其帮会主要从事贩卖鸦片,开设烟馆,最盛之时,下辖数千成员。范高头本人,出道之前,为沪上一船夫,未入帮会。故应夔丞拜著名青帮头目李征五为师,排号""字辈。
青帮排辈,按"清、净、道、德、文、成、佛、法、仁、伦、智、慧、本、来、自、信、元、明、兴、理、大、通、悟、学"二十四字代代相传。至清末,随着青帮上一代" "字辈的纷纷过世,""字辈已属青帮中辈分最高的人物。时在法租界独霸一方的黄金荣,因未入正式帮会,自称""字辈,意为比""大字辈更高一级。而下一代青帮领袖人物杜月笙崛起于1910年代,其辈分不过是""字辈,与""字辈还差一辈。
应夔丞协助范高头打理帮派事务,在清末青帮中获得了较高的辈分,这成了他后来屡次起伏的帮会资本。后范高头在江苏海门与巡江缉私营发生冲突,双方开战。帮会成员在冲突中因杀*死官兵,政府自然不会善罢甘休,不久范被拿获正*法,其党羽也四散逃匿。
应逃避了一段时间,恰逢山东赈捐,遂花钱捐了一个候补知县。后又因贪污不法事,弃官逃走。遁迹一年之后,应夔丞因通洋务,得了河南一官员的欣赏,改往河南省办差。不久又因为大肆招摇,为同僚忌惮,遂查应在上海不法事。应不得已,又挂冠回宁波,旋又因侵占宗族公祠公产,引发同族公分,应又回上海。
辛亥革*命前,应夔丞入同盟会,与陈其美往来密切。同盟会向来重视利用帮会力量闹革*命,在资金与人力上,都对帮会有所倚仗。陈其美之所以能在上海站稳脚跟,更与帮会的支持,大有关系。应夔丞在青帮中地位高,又广有产业,自然成为陈其美最信得过的帮会成员与得力后援。应夔丞家新北门外文元坊遂成为同盟会中部总会活动的一个据点。据称辛亥革*命前,于右任也长期住在此处。辛亥革*命中,率部攻打上海制造局的,就有青红帮组织的敢死队,据称应夔丞也曾组织敢死队为陈其美效力。革*命成功之后,同盟会一方的陈其美与光复会一方的李燮和发生总督之争,青红帮势力再一次襄助陈其美,使其夺得上海都督之位。
应夔丞积极参与革*命,自然并不是做赔本买卖。革*命之后,陈其美视应夔丞为左臂右臂,任命其为沪军政府谍报科长。孙中山赴上海,也由应夔丞殷勤招待。后应夔丞扈从孙中山入南京,担任护卫队队长,随后改任庶务科科长。因终究不脱帮会作风,南京临时政府北迁之后,应夔丞解职返沪。19127月,应夔丞在陈其美的支持下,召集长江上下游青、红、公口三帮,组织中华国民共进会[15],充会长。9月,应夔丞入鄂活动军队发动兵变。鄂省兵变失败,副总统黎元洪通电缉拿应夔丞,获即正*法。应又返回沪上,随后结识内务部秘书洪述祖,经洪述祖与陈其美的多方疏通,得江苏都督程德全转圜,注销通缉,并委任为江苏驻沪巡查长。
应的这份履历表之大起大落,好比过山车,让观者应接不暇。前清之际,敢随范高头以帮会之力挑战清廷,又勾连革*命党人以敢死队攻击清廷衙署,民初之后,煽动党徒四处活动,甚至于挑动兵变。处在的黑白两界,数跌数起,应夔丞这类奇诡人物的生存技巧,也只有处清末与民初国家与社会大变革大动荡时代才有可能立足。不过,应夔丞数度颠仆背后,始终透露出一致的消息:帮会与政权之间的多重关系。
作为前清青帮""字辈的大佬,应夔丞在乱纪违法的同时,也有反对清廷的一面。但应的反清,是为""而反,并没有远大的政*治理念。而革*命党人(陈其美)利用的,恰恰是应夔丞的青帮势力,以此造*反。不独上海如此,帮会势力参与革*命,甚至主导革*命,是辛亥年革*命的一大特色,四川、山西的哥老会,云贵的公口,上海的青红帮,都是革*命中重要的力量。但随着新政权的确立,帮会势力与革*命党人的矛盾,就凸显出来了。
帮会势力参与革*命,并无建设心态,要的是在革*命之后进入政权分一杯羹。但其作风,又难以脱离帮会人员本色,其参与政权的结果,又往往声名狼藉、民怨沸腾。以贵州公口为例,贵州革*命后公口林立,会党"明目张胆占据民房衙署以立公口,仪式陈设比于官厅,而头戴英雄结、鬓插杨梅花、腰围战裙、足穿麻儿鞋之辈,招摇过市,有如戏场""政权匪势混而为一""一家不入公口号曰漏户,一人不入公口詈以白衣,轻则吊打罚金,重则致死""官长兵弁四行奸淫,省垣受害之人总在千家以外,凡属良家妇女不敢一出户庭。"会党势力在无政府状态下的猖獗,终究不过是一时。南北议和之后,国家内战分*裂危机在形式上获得了解决,帮会势力也就失去了生存空间。新政权一旦稳定,就调转枪口,就扫平会党势力。仍以贵州为例,唐继尧在贵州一天之内,就"枪杀帮会分子200余人"
应夔丞在革*命后,受陈其美重用。甚至一度担任孙中山卫队长,高度接近中央权力。但应的江湖作风,却使其无法立足。据称应任孙中山卫队长,动辄颐指气使,甚有动枪胁迫他人的举动,孙不得已,改任其为庶务长。南京临时政府北迁,应顺势被解职也就在情理之中了。于是,应夔丞组织"共进会",是要将帮会力量改造成新型的政团,以避免与政府正面冲突。该会曾在《民立报》上刊出广告,宣称"本会发起就各地原有同志实行联合,共议进行,以期交换知识,增进道德,维持国内和平,振兴各项实业,聚兹民气,蔚为国光"[16]
19129月,新政权发布严禁秘密结社的通令,打击帮会组织,共进会也在其列。同月,共进会首领之一汪旦庵以上海总部的名义,在《神州日报》上发文为会党求情:"请谅吾人之苦心,虽不表同情,亦请为社会计,稍留余地,弗因莫须有之事即加苛责。"
10 月,浙江与江苏两省严令要求解散会党。江浙,为共进会重镇。共进会备受压力。而在此时,原与帮会势力在革*命一端有合作关系的革*命党人对其却不理不睬。于是,应夔丞不得已,求助于北洋系力量。1016日,洪述祖陪同应夔丞前往谒见江苏都督程德全,程德全委任应夔丞为江苏驻沪巡查长。其后,程德全在给袁世凯的密电中如是说:
今晨洪述祖挈应夔丞来宁谒见,当即晓以利害,动以大义,应亦自承情愿效力......现已委应夔丞为驻沪巡查长......惟去年上海光复,应夔丞垫用款项实属不赀,据称亏累十七万余,即孙中山汽车亦应所制备,其他概可想见,其党徒厚望孙中山、陈其美量予位置,今皆不克如愿,仍复聚而不散,察其情形似非月给三千元不能应付,此间因财政支绌,现仅许月给巡查公费一千元......此电达,乞密不宣。"
18日,袁世凯回电说:
"叶电悉。尽筹周至,掺纵咸宜,造福江域,诚非浅鲜,莫名慰佩。不敷之两千元,可由中央拨付。惟此人迭接武昌文电通缉,须加特赦,统俟洪述祖回京再商办法。[17]
程德全密电说的清清楚楚,应夔丞之所以要输诚,实是因为光复之后,"其党徒厚望孙中山、陈其美量予位置,今皆不克如愿,仍复聚而不散"。应夔丞与内务部秘书洪述祖一拍即合。应夔丞答应解散共进会各地分支,袁世凯给予特赦,并在经济上支持应夔丞的活动。12月,洪述祖陪应夔丞北上,受袁世凯传召,应夔丞并表示原会中的骨干力量将为袁所用,袁不置可否。之后,应夔丞从袁世凯处获三万元活动经费,并再获赵秉钧召见,获国务院密码本一份(即后来的应密本)。
辛亥之后的共和国基本权力架构,是北洋派、立宪派与革*命派三足鼎立的联合政权。应夔丞活动于三种力量之间,而至1912年年底,因与革*命派的分歧越来越大,帮会与革*命党在南方的联合已经基本破裂。为谋求生存空间,应不得不倒向北洋系,在南方为北洋刺探情报。应夔丞主谋刺宋,这一极端行为的基本动机,或许就是要报复持稳健立场革*命党人(正热衷于议会政党政*治的国民党),并向北洋系投桃报李。以下一段应夔丞庭审时与其辩护律师爱礼司的对话,正能反映出应本人对于革*命党的心理:
爱:汝自己有会否?
应:有。
爱:何会?
应:共进会。
爱:为何设此会?
应:因同盟会自合并国民党后,即将从前分子之青洪帮等置之脑后。
爱:青洪帮是组织?
应:与从前之同盟会相同。
爱:青洪帮系何种人组织?
应:前清时贩盐的、当兵的。
爱:国民党不管此种人,为何汝要设共进会?
应:前清时共图革*命,今国民党只顾自己做官,且反对青洪帮,故设会保护他们,使有法律保护。
爱:孙文来沪时,汝记得否?
应:记得。
爱:孙到申时,汝曾照料否?
应:曾照料。
爱:如何照料?
应:其时英捕房不认为交战团体,不派捕照料,故住在法界,所有房屋器具及种种用费均是我的。
爱:汝偕孙至宁否?
应:是。
爱:其时即派为庶务长乎?
应:在沪时即委。[18]
一问一答之间,透露出的消息是,应夔丞对于革*命前盟友(同盟会-国民党)的"叛变"极为愤怒。应夔丞主谋刺宋,其心理上的动机,更重要的是,应夔丞此时已是北洋系窥测南方一个的马前卒,有向北洋效劳之心。
但如上关于应夔丞身世与政*治派系的陈述,仍不能解决应夔丞主谋刺杀宋教仁的全部动机。因为如果仅仅是窥测情报,并不需要升格到不法杀人地步。这些的疑问,在下文中将进一步解释。
应夔丞因其帮会底色,不得不游弋于各派政*治力量之间,以谋求生存空间。其身世浮沉,颠仆不倒,已令观者叹为观止。不过,随应夔丞一起卷入宋案的内务部秘书洪述祖的身世,也绝不输应夔丞。如果说应夔丞在刺杀宋教仁一案中的还仅仅是马前卒,那么北京方面的洪述祖,则的隐藏在宋案幕后的众多迷雾中的第一层,也可能是关键一层。
洪述祖,字荫之,号观川居士,1859年出生于江苏常州一个名门望族之家。他的先祖是清代乾嘉年间赫赫有名的大文豪洪亮吉。洪亮吉,字君直,一字稚存,号北江,诗文有奇气,尤精地舆学,《四部丛刊集部》收有《洪北江诗文集》二十册。其名述祖先,有继先祖功业之意。不过,洪述祖一生行迹与乃祖之行,南辕北辙。
《民立报》报道称,洪述祖少即奸狠险毒,交结无赖,敢为大言,自诩有纵横才略。洪述祖在京之常州同乡,不敢与之深交,恐他日有不测之祸,常谓之为"洪杀胚"。不过,洪述祖也确受其家风熏陶,善诗词,常作诙谐语,酒量绝佳,应酬交际,尤为绝技。
1885 年,洪家世交刘铭传出任台*湾巡抚,任洪述祖为中军参谋。洪口舌伶俐,善于应酬,又通英文,颇得刘之倚重。当时,中法战争硝烟刚散,《中法新约》墨迹未干,法军背信弃义劫走了由福建运往台*湾的两海轮军火。刘派洪前往基隆与法军交涉,而洪私下收取法军2000两白银贿赂,将军火拱手让给与法军。据《网庐漫墨· 洪述祖》记载:"事为刘察知,将治以军法,述祖不得已,乃破其私囊,贿刘之私人斡旋之,得不死,仅下狱三年。"
三年之后,洪述祖潜回上海,以才学入张之洞幕。张委洪述祖优差,洪在汉口,作威作福,为嫖界大王。后与洋人合谋盗印地契以牟利,事发,张之洞将斩之。洪述祖之亲戚、张之洞首席幕僚赵凤昌发急电救,称此为江北(洪亮吉)之后裔。张之洞从宽免究,仅将其驱逐出湖北。
洪遂游走京师,得李鸿章之子李经方赏识。会李经方将出使英国,以洪述祖通英文,欲使其充随员。将行,李辞于军机瞿鸿机。瞿备询参随,李以名单呈,阅至述祖。瞿惊然曰:"此巨犯也,国人声罪而致讨之,君与同事,独不虑腾笑外人,贻君一生之玷乎?"李深韪瞿语,归即辞述祖。
辛亥之前,洪述祖匿迹于沪上。闻革*命起,洪述祖再作北游,结识赵秉钧。此时和谈未起,如何勾连南北,成双方难题。赵秉钧闻洪述祖在湖北曾为赵凤昌所救。赵凤昌与南方立宪派首脑人物,皆有往来。于是商之于袁世凯,请洪述祖以私人信函商之于赵凤昌。南北和谈,赵凤昌起了很大作用,洪述祖遂为袁世凯赏识,革*命之后,担任内务部秘书一职,并授予三等嘉禾勋章。
内务部为南京临时政府所设,受大总统管辖。至临时政府北迁之后,内务部也被保留下来,下设民治、警务、礼教、土木、疆理、卫生六司。洪述祖挂名内务部秘书,实际是袁世凯直接指挥的特务头目,他用筹办长江水上警*察的名义,往来于上海、北京之间,专门负责监视和对付革*命党人。
纵观洪述祖至辛亥前后的行为逻辑,此人虽出生世家、在官场数度起伏,却从来不是恪守职分的官僚,毋宁说,洪述祖追名逐利如苍蝇入鲍鱼之肆的性格特征,始终是官场中的不安定因素。
共进会试图策动湖北兵变之后,袁世凯政府对于帮会组织,颇感棘手。如何令共进会解散且"为我所用",成了袁世凯的难题。于是,在南方,尤其是上海具有复杂人脉关系的洪述祖就成了不二人选。191210月,洪述祖南下,勾连共进会首脑应夔丞,二人一拍即合,随后就称兄道弟。洪述祖以应夔丞邀功获利,应夔丞以洪述祖谋利转圜。二人的结合,既有利益交换,又有政*治联盟。更奇妙的是,应夔丞与洪述祖,同属贪财忘义,目无法度,大胆妄为,近乎肆无忌惮的亡命之徒。这样的组合,只要一个触媒,就能干出惊天动地的大事情。1912年年底,随着国民党力量在议会中的不断壮大,立宪派与北洋系在中央的联盟倍感压力。随着国会选举结果的公布,洪述祖与应夔丞的焦点,都对准了国民党领袖宋教仁。要在宋教仁身上做"文章",打击国民党,成了二人的"题目"
3、刺宋案第二环节:"秘电"
1912年十月,应夔丞认识洪述祖之后,就与北京方面,密电、信件往来频繁。1913425日,江苏都督程德全公布应夔丞处抄获的函件,仅就应夔丞与洪述祖、赵秉钧往来信函电文,就达36[19]。这些函件,起于民*国元年十月二十九日,终于1913323日。二月之后的信函,透出应夔丞与洪述祖手段不断升级,最终动用暗杀。
应夔丞处缴获电文中,191210月至次年1月部分,其主要的内容,是共进会事务、应夔丞本人的赦令及应向中央(洪述祖)汇报南方舆情动态,收买报刊(《民强》报)等内容。该部分与宋案关系较远,实际上展示的是应夔丞为北洋政府做间谍工作,此处略去不再征引,下文就往来信函中关涉宋案信札,作为分析重点。
"做一篇激烈文章"
按发出时间排列,最早被认为涉嫌宋案的信件,是191321日,洪述祖致应函:
夔弟又鉴:顷文泰快车已开,又记起一事,吴兰英处有洋帽盒锁钥一把,又白皮箱锁匙一个,请向伊索回,由邮局寄来为盼。大题目总以做一篇激烈文章,乃有价值也。阅后付丙。手颂台安。
该信函中关系二人最值得重视的,是"大题目总以做一篇激烈文章"一句。
应夔丞与洪述祖往来电报查获并公布后,当日的《民立报》对此句加了按语,认为"可知其谋杀之心蓄心久矣"。《民立报》的看法,其实相当牵强。此句强行解释为洪述祖指使应夔丞的杀人,是相当"突兀"的。在此前的密电中,二人之间根本没有提及宋教仁,跟没有提出要做谋杀这样的"激烈文章"
相较来说,在程德全公布的文件的编辑按,相对客观,此条被归入第二十五件。按语称:第二十五、第二十六两件,有"激烈文章""激烈举动"等语,前列各件均无此类语意。惟第三十六内,"或有激烈之语",前后相应,是为一节。也就是说,该编者认为,第二十五、第二十六两件与第三十六件,是有内在关联的。
第二十六件,即次日(22日)洪述祖致应夔丞函:
紧要文章,已略露一句,说必有激烈举动,弟须于题前径密寄老赵,索一数目。
第三十六件,191336日洪致应函:
夔弟足下:今日迭接下关所发二月二十五日各信,又接上海德顺里信,又驻署巡署信件二件。此刻内中财政万窘,而取之之法,手续不甚完好。如除邓一案,须将其反对各报先期邮寄,并如何决议办法,并可在《民强》登其死耗,方是正办。至印件言之在先,此刻既原件无有,连抄本亦无有,殊难启齿。足下明眼人,必须设一妥法(总以取印件为要),或有激烈之举,方可下手也(譬如邓系激烈似较好办)。《民强》款必肯竭力领取,惟望足下专一妥来取,不便交。(三等车车所费无几)随后属民强逐日寄我一份为盼。
按照这对这三件密电信函的对比,尤其是第三十六件洪述祖致应夔丞函,"激烈文章"或者"激烈举动",是要披露出"印件"
第三十六件,文中大有深意,也至为重要。我对关键几句,略作翻译,以便读者解析公文老手洪述祖的话外之意。
夔弟足下:现在政府财政窘迫,从中取钱的方法,手续不是很完备。比如我们要除掉邓(此处指邓家彦,《中华民报》创办人,老同盟会员,1912年中华民*国成立后,任临时参议院议员。因反对袁世凯专*制独*裁,一度被捕入狱。),要把他的反对文章先收集,再把商量方法。还需要把他的死讯登在《民强报》(应夔丞收买的报纸)报上,这才是正确的办法。关于"印件",现在不仅原件没有,连抄本也没有,让人难以启齿,无法对上面交代,必须要想个妥善的办法,当然,最好还是拿"印件"来。或者(侦测到)对方有激烈的行为(像邓这样的),才好办。
总之,这往来三件的中的激烈文章,与"印件"有极大的关系。从三十六件也可以推测出,"印件"关系的,是怎么打击袁系政*治上反对派的问题。
"印件"这件事情上,应夔丞致洪述祖的信件有缺失,或者隐约其辞,不得其详。不过关于"印件"到底是什么,早在191322日,应夔丞致赵秉钧电文中,就说的清清楚楚:
应密,冬
国务院程经世君转赵鉴:孙、黄、黎、宋,运动极烈,黎外均获华侨资助,民党均主举宋任总理。已由东瀛购孙黄宋劣史,警厅供钞,宋犯骗案,刑事提票,用照辑印十万册,拟从横滨发行。孙得信后,要黄遣马信赴日,重金买毁。索三十万,阳许阴尼,已得三万。一面又电他方要挟,使其顾此失彼,群壑难填,一伏一起,虽百倍其价,事终无效。此事发生,间接又间变像万千,使其无计设法,无从捉摸,决可奏功,实裨大局。因夔于南京政府与孙共事甚切,知之最深,除空言邀誉外,直是无政策。然尚可以空名动人,黄,宋则无论矣。内外多事,倘选举扰攘,国随以亡,补救已迟。及今千钧一发,急宜图维。黎使田姓来沪筹款,迄未成。
该电文,是查获应夔丞往来信函中首次提到宋教仁。按照应夔丞的说法,他已在东瀛购买了关于孙、黄、宋劣迹的资料,印十万册。这就是"印件"的由来,也是所谓的"激烈文章"
本处电文中的"宋骗案",是指宋教仁出版《间岛问题》一节。《民立报》191356日刊载救炎《宋案勘言》一文,对此事有所辩驳,该文说:"当间岛交涉时,遁初(宋教仁)著《间岛问题》,署名"宋炼",驻日钦使李家驹延见遁初,阅之甚欢,遂以报告袁氏(袁世凯时为外务部尚书)。袁电李,令遁初进京,许以不次之攫。宋故以川资不足为辞。留学生编译社遂以二百元购其稿,并未兼买版权。当时同志颇有疑遁初,有弍心于满清者。遁初不得已在报纸上登一告白:有'革*命首领宋教仁著间岛问题一书,为某君将去印行,因原书错误太多,故自行集资再印'之语。该社经理遂指为撞骗,向东瀛警厅提起诉讼,后因'版权本未买绝',当然不成罪案。"
由此可知,"宋犯骗案",实属子虚乌有。应夔丞耳目众多,或许听了些小道风传,就信口开河,向北京邀功。处在高度政*治紧张的北京中央政府闻此密报,也相当兴奋。洪述祖于24复电:
夔弟足下:冬电到赵处,即交兄手面呈总统,阅后色颇喜,说弟颇有本事,既有把握,即望进行云云。兄又略提款事,渠说将宋骗案情及照出之提票式寄来,以为征信用。
强逐日寄我一份为盼。
按洪述祖此封电文说明,赵秉钧在看过电文后,就将此电转交给洪述祖,并(让洪述祖)面呈袁世凯,可见北京方面对于此份密报之重视。袁世凯对于孙黄宋的"劣迹"显然很感兴趣,并要求应夔丞将照出的"提票式"寄来,以示征信。洪述祖本人对这份材料,期望值也很高,表示"逐日寄我一份为盼"。赵秉钧在日后的自辩电中说:
查原函所称冬电,是否明电,抑系应密,洪述祖均未译呈,不知原电所指何事。其面呈总统一节,尤为虚构。各部员司谒见总统,向有该部长官带领。总统府门禁森严,一切来宾均先由传宣处登记。本总理既未领洪述祖谒见总统之事,而查阅总统府门簿,亦无洪述祖之名,其为不根之谈,显而易见。[20]
赵秉钧的否认与宋案有关,在"自辩电"中,将其与应往来电报的干系,推得一干二净,除了承认密码本是赵给各省特派员的之外,不承认看过任何应夔丞电报。赵秉钧不仅为自己辩诬,顺带也给袁世凯辩了清白。
非独赵秉钧,洪述祖后来的《否认刺宋阴谋电》中,也否认了赵秉钧知情:
适应夔丞来书,本犯有骗案,日廨出票拘提,拟设法购得此票,印行广布,为釜底抽薪之计。因彼党亦欲购取灭迹,故索款甚巨。述祖力赞成,屡次电促其进行,催取此件。又恐述祖人微言轻,不得不假托中央名义,以期达此目的。应夔丞本为江苏巡查长,与国务院时通函电,借此影射。又因总理不接洽,故索取密电一手经理。[21]
"冬电"是发国务院的,而此后由洪述祖复电应夔丞,国务总理赵秉钧看未看过,属赵秉钧一人之事,外人难以知晓。前文已经说过,洪述祖供职的内务部隶属国务院,赵将文件移交洪述祖去处理,也是应有之义。我认为,赵秉钧是看过"冬电"的,但对于应夔丞这些抹黑国民党领袖的勾当,作为国务总理的赵秉钧不可能给予帮会首脑应夔丞指示。同样,袁本人也应该是看过的,因为接下去应夔丞与洪述祖往来密电里,提到了钱的问题。如果赵秉钧与袁世凯都未曾看过,没有默许应夔丞这一举动,那么钱从何出?
按洪述祖24的回复上下文解读,这封电文面呈袁世凯,是赵秉钧的意思。言外之意,是赵秉钧默许了应夔丞之所作所为。
上海的应夔丞与北京的洪述祖在2月初的这几封密电,相当之重要,它是宋案的一个起点。通过对这些密电的推敲,我们也可以看出,宋案在起初,只不过是应夔丞试图"诽谤"国民党领袖的名誉,以博取北京方面的欢心,并获取钱财。但所谓的"宋犯骗案"终究是子虚乌有的谣言,应夔丞信口开河却不能兑现。一个合理的推断是,洪述祖在获知应夔丞有"宋骗案"的原件,并获得袁世凯的赏识之后,更加紧迫地要催逼的应夔丞尽快拿出的"物件"
从二月开始的信函、密电里,洪述祖向应夔丞催"物件",日甚一日地紧迫:
191328日洪致应函:
夔弟足下:函电谅入览,日内宋辈有无觅处,中央对此似颇注意也。承拟金印,式甚佳,请即会铸。[22]
1913211日洪致应函:
苏省各路观察使尚未定人,兄思于常镇或淮扬分一席,然需雪老之同意电保。弟临时能一提否?倘前途不以为然,则亦密示为要。宋件到手,即来索款。夔弟心印。名不具。
1913222日洪致应函:
请款总要在物件到后,国会成立之时,不宜太早太迟,为数不可过三十万。因不怕紧,只怕穷也。
整整一个二月,洪述祖与应夔丞的信件中,都在催促应夔丞提交"物件",却又迟迟不见"物件"。在二十二日信件中,洪述祖甚至明码标价三十万,和应夔丞做起了生意。但这"物件",终究不过是应夔丞一时夸下海口,根本属于莫须有。
洪述祖混迹官场,不是傻子,至三月初,洪已经看出应夔丞根本拿不出什么证据,于是就有了36号那封信中的说法,"至印件言之在先,此刻既原件无有,连抄本亦无有,殊难启齿。足下明眼人,必须设一妥法(总以取印件为要),或有激烈之举,方可下手也(譬如邓系激烈似较好办)"。拿不出印件来,应夔丞不好对上峰交代,洪述祖也不好交代。那就要有个"妥法",或者"有激烈之举",方可下手也。这个"方可下手",还是指要钱。
费解的,还是这个"激烈之举"。从二月初至三月初,应夔丞的骗*局实际上已经破产了,洪述祖看看一清二楚。二月初,洪述祖函件"激烈文章",指的是抛出关于孙、黄、宋案件的证据,重心在"文章"二字。至于三月初,已知应夔丞抛不出"激烈文章"了,只得去做"激烈之举"。这个"激烈之举",可以是主动,也可以是被动。洪述祖的官场修辞,相当微妙,可大可小,这一信息的接收者应夔丞似乎不解其意,在一个星期中没有回应,反而商讨起了公债套利问题,也就是利用洪述祖的政府信息优势发横财。洪没有进一步指示。
"毁宋酬勋位"
1913313日,事情进一步发酵,洪述祖以密电致应:
毁宋酬勋位,相度机宜,妥筹办理。
这段文字,历来是洪述祖、应夔丞往来函电中最为关键,也是最为费解之处。其中,""""作何解释,都是这段文字的难点。不同的解释,完全可以对刺宋案引发不一样的结果。
《民立报》的按语是:毁宋酬勋者,杀宋教仁则酬以勋位也。《民立报》的解释中,""""之意,对"勋位"则没有怀疑,也没有做别的解释。程德全公布的全本中,对"毁宋酬勋位"没有解释。
倒是洪述祖在该年五月三日的自辩通电中对这个毁字做了解释:
再,毁人二字系北京习惯语,人人通用,并无杀自意义在内,久居京中者无不知之,岂能借此附会周内。[23]
洪述祖对""字自圆其说的说法,有一定道理。《说文》解"",缺也。《康熙字典》,""可解释为坏、訾、折、去等。口毁曰訾。按照洪述祖自辩所说,前电文中的""当释""意。《淮南子·汜论训》言,故小谨者无成功,訾行者不容于众。洪述祖的解释,也得到了今人的支持:
以往著述中常以"毁宋酬勋"四字作为刺宋计划出自北京的最重要证据,但这实际上是一种误读。""字是指诽谤,并没有杀害的意思,比如民初章太炎见袁世凯,袁辩白说:"吾以清运既去,不得已处此,常惧不称,亦安敢行帝制,人之诬我,乃至于是。"章回答道:"以愚意度之,言公将称帝者,非毁公,乃重公耳。"这里"毁公""诬我"对应,毫无疑问是指污蔑,没有杀人的的意思。当时以北京话为官话,白话文也以北京话为基础,此处""字即出于北京口语,查专门字典《北京话词语》,""字有两个意思,第一即"败坏他人名声",比如"我们能捧人也能毁人",第二为"使人受精神、经济损失",并没有杀害的意思。因此洪述祖在这一问题上的自辩是成立的,即"毁宋酬勋"是指前面一直在策划的,购买宋教仁在东瀛诉讼案的证据,以败坏宋的名誉,并非指暗杀。[24]
洪之"毁宋酬勋"一语,从表面上来看,似乎就是袁批准杀宋的过硬证据,但其实经不起推敲。授勋乃国之殊荣盛典,当昭告天下,举行典礼,万众属目,非比寻常。应不过是个巡长,即使做得天衣无缝,请问总统以何理由授他勋位?岂不是自动引人嫌疑?酬应还有其他方法,赠以厚款就是最常见、最方便也最不引人注目的方式。袁何以用此大轰大嗡的笨招?
我已经在《"毁宋酬勋"考》中指出,其实那"毁宋"""字在文言中是"毁谤"之意,指的是毁了宋的名声,并非"杀宋"。杀宋的建议是应而不是洪反复提出的,洪在接到应的建议前许愿"毁宋酬勋",其实是以此催要应某答应提供却迟迟不寄去的宋的刑事犯罪证据,好在袁面前交差。[25]
上文我已经指出,""字其实在文言文中可以有好几种解释,并非只有一种。如解释为"",则可以认为是"杀宋酬勋位"。而将""解释为"",是接受度最为广泛的。《民立报》的解释,取的就是""之意。后世将"毁宋酬勋位"一语做"杀宋酬勋位"解,应该说,并不是望文生意,事实也证明,恰恰是应夔丞" "了宋教仁性命。中国最为流行的侠义小说《水浒》中,"莫要坏了好汉性命",就是一句相当流行的口头禅。
在此,我对"毁宋酬勋位"一语提出我的看法。按照洪述祖致应夔丞二月至三月初的电文,已可知洪述祖已经知晓应夔丞不能做"激烈文章",只能做"激烈行动"。在洪述祖的解释中,仍对" "字做"毁谤"解释,这就很难解释得通了。洪述祖是官场老手,又工于文墨,下笔之处,处处玄机,前文中"激烈文章""激烈之举"等语,就显出其人措辞模棱两可、工于"外交辞令"的特点。此处""字,又属两可用语。但我们应注意到,洪述祖的密电,是发给擅长杀人越货的青帮头目应夔丞的,而不是文绉绉咬文嚼字的文弱书生的。
"毁宋酬勋位"一语关键,并不在于北京方面含混的外交措辞,而在于这一信息的接收者如何去理解。洪述祖对于一个青帮头目传达指令之时,在已确知无"宋案物件"的前提下,继续诱导青帮头目应夔丞"毁谤",并且"相度机宜,妥筹办理",那反而更有悖常理了。"毁宋酬勋位" 一语中,还有一处关键,即"酬勋位"。上引述文字中,评论者认为"授勋乃国之殊荣盛典,当昭告天下,举行典礼,万众属目,非比寻常",所以袁世凯不会用此"笨招"。实际上第一个注意到"授勋位"存在问题的,是赵秉钧,赵在自辩中说,"查临时约法,授予勋位,系大总统特权,然向例必由各机关呈请。其勋绩不甚显著者,则开会评议,取决多数。即中央特授,亦系评决"[26]
但这里的涵义,我认为不能以一种已知结果的态度来讨论其滑稽程度。回到洪述祖的密电本身,"酬勋位"一语,对信息接受对象(应夔丞)起码表明了两种涵义:其一,授勋是国之大事,必须有国家元首的肯定,那么,洪述祖试图向应夔丞暗示"毁宋"(暗杀)已获得袁世凯授权;其二,帮会人士处在政*治底层,向来被认为是下九流,应夔丞四处寻找可依附的力量,洪以授勋相诱,应岂有不从?在"授勋位"这一细节上,还可以说明一点,应夔丞本人,确实是对于革*命有功的,授勋是可以找到理由的。宋案既然一桩政*治谋杀案,那么谋事者的前提,是不被侦破,那么授勋显然可以通过应夔丞革*命有功这一点来办到。所以,以事后应夔丞成为重犯的角度来评述"授勋位"之不可能,实际上已经南辕北辙了。
应该说,洪述祖在这里相当机敏地玩了一个文字游戏,刺宋事关重大。洪述祖不敢下明确指示,含糊其辞却有杀机重重。
不过,同日应夔丞的回电,就准确地回应了洪述祖:
三月初九来函及十三号电均悉,别详陈于后。......功赏一层,夔向不希望。但事关大计,无为釜底抽薪法,若不去宋,非特生出无穷是非,恐大局必为扰乱。惟中间手续,无米为炊,固非易易。幸信用尚存,余产拼挡,足可挪拨二十余万,以之全力从此,急急进行,复命有日。(应夔丞致洪述祖313日密电)
青帮头目应夔丞使用的措辞相较于洪述祖的含混,准确无误,是"去宋"。并且在电文中再次与北京方面商讨刺杀价钱为二十万。
1913313日,在洪述祖与应夔丞往来电文中,刺宋这出大戏,剧本写就了。而据指证应夔丞的王阿发说,恰好是在宋案发生(320日)前一个星期左右,应夔丞拿宋教仁照片给他看,要他去杀宋,并许以重金。从时间上来推断,与密电要"去宋",高度重合。
1913314日,应致洪电:
应密,寒电
梁山匪魁,四处扰乱,危险实甚,已发紧急命令设法剿捕,乞转呈,候示。
梁山匪魁,指宋江,与宋教仁姓相合。此处电文,已明确说明应夔丞开始布置暗杀行动。有趣的是,应夔丞这段拙劣的文字游戏,将宋教仁比作"梁山匪魁",而将自身比作拯朝廷于水火的剿匪大员。真实的官与匪的位置,在应夔丞的文字游戏中,被颠倒了。于此也可见"酬勋位"一语对于青帮大佬应夔丞的心理暗示作用之强烈。电中"乞转呈"一语,也明确表示了应夔丞领悟了洪述祖"酬勋位"的信息,是认为暗杀已获袁世凯授权。
另外可以注意到的一个信息,是对于31314两天中应夔丞明确表示暗杀宋教仁的密电,洪述祖并没有反驳,这也可以表明,""字,绝不是"毁谤"。而对于袁世凯是否知情此事,洪述祖只有一个简短的暗示,没有进一步说明。
也就是在这段时间,生计无着的兵痞武士英遇上了一位共进会的"陈姓朋友",并让他去办一人,"替四万万同胞除害"。第二日,武士英的陈姓朋友迎请他入会,并见了应会长。
四天后,宋教仁即将北上,而洪述祖也连续两次下达了最后命令。
1913318洪致应电:
川密  寒电
应即照办。倘空言,益为忌者所笑。
1913319洪致应电:
文元坊应夔丞:事速行。川劝。
1913320日,宋教仁遇刺。
1913321应致洪电:
川密,号电。
廿四十分钟所发急令已达到,请先呈报。夔
(此电发于21日晨2时,宋教仁遇刺后四个小时。廿四十分钟,二十日十时四十分。"急令",与314日应夔丞剿匪令合。)
1913321应致洪电:
川密,箇电
号电谅悉,匪魁已灭,我军无一伤亡,堪慰,望转呈报。
1913323洪致应函[27]
号、箇两电均悉,不再另复。鄙人于四月七号到沪,因挚内子到常扫墓,并至徐汇启明女校,挚小女入京出关下,所有一切,均矣面谈。王博谦之款,拟携票面交。手颂夔弟足下。观川居士启。
4、刺宋案第三环节:政客与政*治
被裹挟的赵秉钧
解读刺宋案,洪述祖与应夔丞往来函电,是最为关键的信息。但在这些关键信息中,往往由于洪述祖本人语焉不详,变得十分困难。
国务总理赵秉钧,是宋案发生后被国民党方面怀疑的第一对象。原因不外乎三点:证据一,应夔丞的密码本,是赵秉钧给的;证据二,在应夔丞处查获的往来电文中,一份为赵秉钧发给应夔丞,三份为应夔丞发给赵秉钧。国务院与应夔丞往来密切;证据三,应夔丞关于"宋骗案"的电文(冬电),是发给赵秉钧的,赵在背后指使洪述祖。
赵秉钧(1859-1914年),幼年即失父母,到处流浪,曾在河南临汝县一个仕宦人家做书童。赵生性慧黠,强悍有胆识,颇得主人欢心,因此获得自修学习机会,掌握了一定文化知识。1878年(光绪四年),赵秉钧考秀才未中,遂投入左宗棠楚军效力,隶张曜所部,随军出嘉峪关追缴白彦虎,进驻新疆,东征西讨,作战勇敢。曾埋没雪中三昼夜,几死,因身体受伤,此后形同阉人。
1883年,赵秉钧在伊犁充堪划中*俄边界办事员,因"边防出力""保以巡检遇缺即选"1889年(光绪十五年),赵秉钧改捐典史,分发直隶省,次年到省。1891年补直隶新乐县典史。1895 年调署东明县典史。1895年袁世凯小站练兵,赵秉钧随习军政,专攻侦探、警*察两门。1897年调署东明县中汛管河巡检,并署开州下汛中判。1899年调署天津北仓大使,题补献县管河主簿,不久捐升知县,充直隶保甲局总办,兼统率巡防营,以"长于缉捕"闻。
光绪二十七年(1901),袁世凯委以赵秉钧创办巡警的重任,翌年初,命其担任保定巡警局总办。同时,还奏保为知府加盐运使衔。他率新军改编成1500名巡警驻天津。光绪二十九年 (1903),赵秉钧将天津、保定两处的巡警学堂合并为北洋巡警学堂,其后又在各州县设立巡警传习所,建立全省巡警网。他在天津经营警务,深得袁世凯的欢心。同年3月,免补知府,以道员留原省补用。
19059月,革*命党人吴樾在北京火车站炸出洋考察政*治的五大臣,举朝惊恐,赵秉钧带天津侦探队进京协助破案。10月,清政府巡警部成立,袁世凯认为赵秉钧"才长心细""成绩昭然",大力保荐,12月,赵秉钧任巡警部右侍郎,尚书徐世昌对他极为信任,巡警部的机要大权都掌握在赵秉钧手中,对北京的警政,赵秉钧"事皆亲躬经理,时常便服外出,私行考察一切""行踪无定"19061月,赵秉钧奏请从天津和保定抽调巡警官兵千余人进京,改组北京工巡局为内外城巡警厅,北京警政大权完全落入赵秉钧掌握,赵成为袁世凯集团特务头子。1908 11月光绪皇帝和慈禧太后先后崩世,溥仪即位,摄政王载沣监国,对袁世凯记恨前仇,北洋集团受到满清亲贵排挤。19091月袁世凯被罢官回乡,善耆乘势夺取北京警权。323日赵秉钧被撤职,满清亲贵控制了北京警权,他闲居天津,时常来往彰德与袁世凯互通声气,暗中运动,以待时机。
19123月,袁世凯就任临时大总统,赵秉钧出任内务总长。19128月,任代理国务总理。925日,由代理改为实任国务总理。
解读赵秉钧的这份履历,最为重要之处,有三点:其一,赵秉钧在晚清直线上升,并非科举官僚,也不是留洋学生,而是靠才能取位。其二,赵秉钧在1895年之后,从典史直至国务总理,其升迁始终与袁世凯有关,是袁世凯心腹大将,北洋系肱骨。袁世凯被辍,赵亦随之免职,袁东山再起,赵亦再起。其三,赵秉钧心思缜密,办事极有章法。
"证据一、二"不成立
赵秉钧发给应夔丞的信,时间约在19131月:
密码送请检收以后,有电直寄国务院赵可也。桂馨先生鉴。钧手启。
这封信,是赵秉钧交给的应夔丞密码本时的写的。赵秉钧自辩电中,对密码本及其致应夔丞的信,有很有力的辩诬:
查上年十二月,应夔丞北上,循例谒见大总统及本总理,力言共进会党系青红两帮,抚无可抚,诛不胜诛,惟宜设法解散,以杀其势。曾经开具条款,领洋五万元以为解散该会费用。政府允许,款由内务部发给,档案可查。至本年一月,应将南归,濒行求见,面请发给国务院密码电本。本总理当以奉差各省特派人员向用密电报告,以防泄露,应夔丞请发密码,理无固拒,因即许可。又恐其借事招摇,别生枝节,因函嘱其以后有电直寄国务院,借示在官言官,语不及私之义,而别嫌明微之隐衷,亦可于兹揭示。[28]
从赵秉钧自辩电可以看出,赵发给应夔丞密电并手书嘱咐细节,确实是在官言官,语未及私。那么"证据一"就不成立了。
应夔丞发往国务院的三份电文中,前两份(分别为1913125日、191321日电)与宋案无涉。唯一有关系的,是第三份电文,即191322 日电。赵秉钧对这些电文,均未作回应。往来密切之说(证据二),也就不成立了。那么,所有关于赵秉钧的嫌疑,其实都集中在了"宋骗案"一条电文上。
关于"证据三"考证
关于"宋骗案"的电文,赵秉钧辩护词以"没有看过"为由,将自身与宋案的关系,推得一干二净。袁世凯在答复黄兴要求赵秉钧赴上海出庭的电文中,也为赵秉钧做了辩护,"甲乙谋杀丁,甲诳乙以丙授意,丙实不知,遽断其罪,岂得为公。"[29]
赵秉钧在自辩中,曾举出洪述祖212日致应夔丞电中"智老(赵秉钧)已将应密电本交来,纯令归兄一手经理"一句,说明其并没有看过双方往来的电文内容,更不可能对应夔丞的暗杀下指令。但这一条仍不能说明赵完全不知情,因为应夔丞关于"宋骗案"的第一则电文,是明确无误发给国务院的,这一电文的时间,是2 2日,离赵秉钧把密码本交给洪述祖,并让洪一人经理,有十天的时间差。
赵秉钧在国务院收到电文之后有没有看过,属赵一人之行事,既不能证明,也不能证伪。前文中,我认为,按照国务院内务部应有的办事章程来说,身兼国务总理与内务大臣的赵秉钧对于应夔丞密电中呈报"宋骗案"一事,应当是知情的,但赵没有给出意见,而是转而让洪述祖去请示袁世凯意见。
宋案发生后,当时的国务秘书长张国淦提供了一条关于赵秉钧极为有趣的现场记录,也耐人寻味:
" 是日,国务院正开国务会议(星期二、四、六日国务院例开会议,总理、各部总长、秘书长出席,旁设一席,以秘书*记录),国会选举事务局长顾鳌突进会议室向赵总理报告:'前门车站来电,宋教仁昨晚在沪车站被人枪击,伤重恐难救'云云(宋之被刺,北京得信,以车站电报为最早)。总理大惊变色,当即离座,环绕会议长桌数次,自言自语:'人若说我打死宋教仁,岂不是我卖友,哪能算人?'各总长相顾均未发言。少顷,府中电请总理,总理即仓皇去府。"[30]
张国淦身为国务院秘书长,国务院会议,几乎无会不与,这条记录,有较高的可信度。赵秉钧听到宋遇刺之后,"大惊失色"相当失态,并担心别人怀疑其主谋了宋案。
如果赵秉钧对于宋案真的全不知情,那么此时的失态之举,就完全不可理喻了。按洪述祖身份为国务秘书,隶属于赵秉钧管理的国务院,在职责上,无论赵秉钧有无密码本,洪述祖的所作所为,是需要直接向赵秉钧报告的。这些官场基本行为准则与办事原则,几十年宦海沉浮的赵秉钧与洪述祖想必都十分清楚。另外,从赵秉钧的履历上来看,赵一直从事警务工作,行事风格相当严密细致,尤其对于职务之内的机密事件,粗心大意到毫不知情,似乎也不太合情合理。
赵秉钧或知情洪述祖与应夔丞关于"宋骗案"的小动作,但既未阻止,也未推动,而是将绣球抛给了袁世凯,让袁世凯去定夺此事的处理办法。二月十二日,赵秉钧将密码本交出,让洪述祖一手经理,也是不想参与此事的一个证明。
赵秉钧不想参与宋骗案,可能与两层原因有关。其一,赵宋之间的私交甚厚;其二,赵秉钧在政*治上明哲保身。
宋案之后一个月,曾专门在上海的《新纪*元报》发表谈话,言及其与宋之间的友谊,或许也可以为赵不想参与宋骗案的一个原因。赵秉钧如此陈述他与宋教仁的友谊:
1912年)遁初在西直门外农事试验场,离城10里。天晚来不及出城时,就经常住我的家里,彼此无话不谈。他离京南下时欠下的五千元债,是我替他还了的。[31]
关于赵秉钧与宋教仁"亲密无间""友谊",也有张国淦的回忆为佐证:
宋教仁去职后(指追随唐绍仪辞去农林总长之事),住在农事试验场(即今之北京动物园)。每于夜间进城,到国务院秘室,与国务总理赵秉钧私人对谈,至天明始返。据魏宸祖说:"宋以政客手腕,推崇赵无所不至,许以国会成立后举其为内阁总理,甚而选为总统。赵亦推许宋为大党领袖,应组织政党内阁。宋之更事究竟不如赵,有进而将党内秘密尽情倾吐;赵()告以北洋底细,似乎也没有什么隐讳,由是两人交欢。只是是否彼此推诚(交往),抑或系相互利用,均不得而知。"[32]
引述赵秉钧与宋教仁之间的私谊,当然并不能说明赵宋之间就没有政*治分歧。赵与宋,属两大截然不同的政*治派系,甚至在日后的内阁总理人选位置上,宋极有可能取而代之。这是不争的事实。关于此点,赵秉钧对《民立报》记者说,"鄙人德薄,横遭訾议,亦命运使然。惟抚念生平,四十即抱消极主义,五十以后即抱厌世主义,津沽伏处,久无问世之心"。赵秉钧这些话,其实很难获得反对派的同情,甚至更以阴险狡诈视之。但在洪述祖与应夔丞的电报往来中,赵秉钧的表现,确实是消极的。并且赵秉钧身患重病,常年靠吸食鸦片(或有止痛效果),其"消极主义",也有一定道理。
赵秉钧于324日即递交辞呈,就要求辞去国务总理一职,并移住法国医院,数日不回本宅。张国淦回忆,某日赵秉钧约其前往,见面时赵神色慌张,对张作揖不已,言有一事要张帮忙。张问何事,赵言此时只有免职才可免死。张进一步追问宋教仁案,赵称不能谈,但不免职非死不可。[33]赵秉钧辞职,与宋案激荡起的舆*论狂潮有一定关系。但这段话,又见出赵秉钧理解中,事态已相当之严重,关系到赵本人的性命问题,这就不是普通的渎职问责可以解释了。
总的来看,赵秉钧在宋案的整个过程中,是"秉公办事",极不热心的。赵秉钧或者因其职位所在,不得已被洪述祖裹挟进去,当然,更难以证明赵秉钧主使的论断。
宋遇刺后十日,国民党在北京湖广会馆追悼,赵秉钧委派警*察总监王治馨莅会并发表演说,王治馨说:
" 自宋被刺后,获犯应桂馨,搜出证据牵涉内务部秘书洪述祖,应、洪又有密切关系。因此袁总统不免疑赵,而赵以洪时往袁府,亦疑袁授意,乃前日赵与袁面谈,彼此始坦然无疑。惟袁谓:宋被刺前,洪曾有一次说及总统行政诸多掣肘,皆由反对党政见不同,何不收拾一二人以警其余。袁答谓,反对者既为政党,则非一二人,故如此办法实属不合云。现宋果被刺死,难保非洪借此为迎合意旨之媒。"[34]
演讲完之后,王治馨还有答问,称"杀宋绝非总理,总理不能负责,自有人负责"[35]
王治馨为赵秉钧之亲信,算是中国警界元老级人物,为人敢言。王此段话,是为赵秉钧辩护,同时也将矛头引向了袁世凯。袁世凯阅报后,震怒,谓"措辞太不检点,王治馨可恶!找总理何以任其乱说,说后若无事然,并不声明更正"[36]后王治馨坐贪赃500元而论死罪。王治馨将死,赵秉钧遗孀欲救,使者候于客厅。袁不见,及批复死刑,始出。
宋案中的赵秉钧背后,隐隐约约藏着深不可测的袁世凯。赵秉钧的彷徨无措、去官求免、一再自辩,王治馨的不当言辞,暗示了一种的可能,即指使者或为袁世凯,赵秉钧有苦难言。
若隐若现袁世凯
与国民党人一样,袁世凯在宋案发生之后,对于缉拿凶犯,相当之积极。
321日,宋案发生之后的第二天,袁世凯就密电程德全,"但望宋君转危为安,即为万幸。目前总以购线缉凶、限期破案为第一要义。克强同行受惊,嗣后出入应由执事派宪兵多名妥为保护,以昭慎重。"[37]
宋案发生第三天(322)日,宋教仁去世,袁世凯发布《穷究刺宋主名令》,内称"立悬重赏,勒限缉凶"。袁对于宋教仁一生活动,给予了极高评价:
前农林总长宋教仁,奔走国事,缔造共和,厥功至伟。适统一政府成立,赞襄国务,尤能通知大体。擘画劳苦,方期大展宏猷,何遽闻惨变?民*国新建,人才难得,该凶犯胆敢于众目睽睽之地狙击勋良,该管巡警并未当场缉拿致被逃逸,阅电殊堪发指。凡我国民,同深怆恻。[38]
袁世凯缉凶的热心,其实并不能完全说明问题。袁身为中华民*国临时大总统,对于国内最大政党领袖遇刺,此为官方应有之表态。
而事实上,北京方面对于追捕洪述祖,其效力显然远不及上海方面的抓捕工作。宋案发生时,洪述祖在北京,收到了应夔丞32021日两封报告刺宋成功的电报,洪述祖即启程赴天津。在天津,洪述祖给应夔丞复信,表示已经收到应夔丞暗杀成功的密电。洪述祖本计划四月七日到上海,办理扫墓等事宜,不料发信同日即收到应夔丞被捕消息,遂要求天津局追回原信。至三月二十八日,北京警方始介入调查,往天津追捕洪述祖,洪已至青岛。此时青岛为德国租界,德国并未承认民*国。北京警方与德国人数次交涉,皆未能引渡洪述祖。
袁世凯有没有应许洪述祖、应夔丞谋杀宋教仁,属袁洪二人独对,外人难以知晓。即便捕到洪述祖,只要袁世凯不承认此事,要判定其为主凶,也无此可能。此后,洪述祖始终没有承认其参与谋杀宋教仁,更遑论承认有更高层人物介入到宋案之中。
单纯从案件发生之后公布的材料本身来说,宋案实际上止于洪述祖。根据王治馨话中透露出的消息,也只能认为洪述祖是揣摩袁世凯心理,从而采取了刺宋这种胆大妄为的行为,以从中牟利。
但袁世凯在此案中并非全无责任,袁为总统,放任洪述祖刺探有关"宋教仁诈骗丑闻"以打击政敌。洪述祖与应夔丞的密电中,数度谈到获取"宋骗案"的价码,这部分钱,肯定不是出自洪述祖本人,而是由袁政府来出。由此,可以推论,袁或许曾允诺给予洪述祖钱财支持。或许,正是袁世凯对"宋骗案"极为关心,使得洪述祖一步步将行动升级,直至提升为刺杀。
在上述对于刺杀宋教仁一案的分析中,本案实际上是可以分为两个阶段,两个层级。第一个层面,即是宋教仁诈骗案,这是应夔丞与洪述祖合谋套取钱财与奖赏,但又子虚乌有,所以两人关于第一个层面活动,很快就进行不下去了。由此,洪述祖与应夔丞的行动升级到第二个层面,直接刺杀宋教仁,前提还是要钱邀功。要钱邀功,贯穿刺宋案全过程,在应夔丞与洪述祖的密电里,说的相当之明确。
从上述密电往还情况的分析中,对于刺宋案第一个层面的情况,袁世凯与赵秉钧显然是知情的,赵秉钧默许或者规避,袁世凯则大感兴趣。袁感敢兴趣,是推动宋案进一步发展的最大动因。而恰好洪述祖并不是一个循规蹈矩、慎始慎终的职业官僚。洪为人,贪鄙好货,做事风格行险侥幸,不按常理出牌。这在洪本人的官场生涯中,已经被反复验证。
袁世凯之相信应夔丞掌握证据,要搞臭政敌,还有一个更大的背景,是民初的政局。民*国政*治,在1912年至1913年到底出了什么问题,北洋系与国民党在辛亥年之后的政*治合作(或者妥协)为什么在仅仅一年之后就维系不下去了?
辛亥革*命开创的政*治空间,是在共和的前提下,妥协各派力量。辛亥革*命之后,南方政府制定的临时约法,是确立议会制为政体,通过议会-政党制展开政*治竞争。内阁制,是南京临时政府北迁之前修改临时约法时确立的,推出内阁制的根本用意,在很大的程度上,是要遏制北洋系--尤其是袁世凯本人。约法出台的前提,这是基于南方政府对于北方政府的不信任,必须以法律框架来规范之,束缚之,使其不得伸展其手脚。
1912年,新共和国草草登场亮相,看上去似乎已经换了一番新天地,并且从法制的角度,确立了新政*治的展开。但1912年的政*治实践,却是暗流涌动。唐绍仪内阁在三个月内即告倒台,陆徵祥内阁组建失败,随后,出现了政*治的真空期,国家没有政府几达两个月。终于在在各方的妥协之中,赵秉钧内阁在元年九月出台。赵内阁,算是国民党、立宪派与北洋力量又一次妥协的结果,由此赵氏内阁至宋案爆发的半年时间内,也维持了基本的稳定。但这种稳定,同样也是短暂的。随着1912年年底国会大选的展开,赵内阁随之也进入了风云飘摇的阶段。
191210月,宋教仁南下进行选举宣传。至1913年年初,国民党在议会选举中大大胜出,在议会中占有了绝对多数的名额。议会多数政党组织内阁,这一微妙的政*治态势,对于北洋系是相当不利的。按照临时约法,袁世凯将为清一色的国民党内阁所左右,成了一个象征性的国家元首。
1913年二月一日,宋教仁在鄂支部的欢迎会中,演讲说,"现在接得各地的报告,我们的选举运动是极其顺利的。袁世凯看此情形,一定忌克得很,一定要勾心斗角,设法来破坏我们,陷害我们。我们要警惕,但是我们也不必惧怯。他不久的将来,容或有撕毁约法背叛民*国的时候。我认为那个时候,正是他自掘坟墓,自取灭亡的时候。到了那个地步,我们再起来革*命不迟。"[39]
据张国淦回忆称,袁世凯每日有阅读各地送呈剪报的习惯,袁世凯在阅读宋教仁南下讲话之后,相当不愉快,对张国淦称,"其口风何必如此尖刻"?袁世凯之恼怒,从吴景濂的回忆录中也可见出一般:
赵智庵(秉钧)一日来访,谈及宋遯初被害事。智庵说:"宋遯初养病农事试验场(即今北京动物园),我屡去慰问,并代项城致意。遯初表示国民党及个人愿以在野地位帮助项城把国家事办好。项城闻之很满意。遯初将南下,项城属我壮其行色,赠以交通银行可以随地支取的若干万元存摺一扣(详数余回忆不清),遯初受了,珍重道别。讵到南方,处处演说,号召国民党必争政权,并对项城种种诋毁,其尾随谍者悉录以报项城。项城屡诘问:你说宋教仁拥护中央,何反复乃尔?"[40]
袁世凯起自军旅,前清为督抚大员十余年。袁之掌权,是辛亥革*命中南北政*治力量妥协的一个结果,袁本人对于新政*治缺乏知识,尤其是内阁制运作规矩,不甚了了。不仅袁世凯本人,当年最有实力的北洋系,上上下下几乎全部对于议会政*治活动不感兴趣。这应当是武人的知识特征与政*治感觉导致的结果。武人对于喧闹的选举、议会政*治,缺乏实践兴趣,他们更相信武力与权力是划等号的。
袁世凯本能地认为议会选举,尤其是国民党选举大胜的结果,已经是危及中央政权了。这个中央政权是谁的中央政权呢?毫无疑问是袁世凯的中央。而在走议会路线的国民党稳健派看来,中央并不是袁世凯的中央,而是约法制约下的中央。这个中央,是可以通过约法更替置换的。袁世凯与国民党在对于议会政*治上,天生就存在巨大的认识差异。在不危及权力的前提下,这种认识差距似乎并不妨碍国民党与民初各派政*治力量在议会制的前提下角力。而一旦议会政*治要进入到一*党组阁阶段,袁世凯的容忍就相当有限了。
宋教仁遇刺案的第一个阶段。应夔丞抛出假证据,而袁世凯信之不疑,许以重金。这既是袁世凯不懂新政*治斗争的办法,也是袁世凯习用老派的政*治手段使然。既然无法与国民党在议会政*治的体系中角力,那么袁世凯只好破坏民*国党领袖的名声,来打*倒政敌。
综上所述,袁世凯在刺宋案中到底起了什么作用?我倾向于认为,正是应夔丞说明他有关于宋教仁的丑闻物件,使得袁世凯非常关心要抛出这些物件,来打击政敌。袁世凯一再向洪述祖询问宋教仁"物件"的下落,并表明他对于宋教仁相当之头疼与反感。在获取宋骗案"物件"失败之后,洪述祖投袁世凯所好,用暗杀手段,帮袁世凯达到铲除政敌的目的。此时,袁世凯与赵秉钧,百口莫辩了。
宋案随后发生的一系列事件,似乎也有意无意偏向了北洋系一方。19134 月,宋案因洪述祖不获、赵秉钧拒不出庭,陷入死局。同月26日,袁世凯绕过议会大借款成,国民党势力极为不满,五月初,江西都督李烈钧、广东都督胡汉民、安徽都督柏文蔚通电反对贷款,南北冲突一触即发。6月,北京免除江西都督李烈钧、广东都督胡汉民、安徽都督柏文蔚三人的都督职务,之后袁世凯派北洋军第六师李纯部进入江西。七月十二日,李烈钧宣布江西独*立,二次革*命爆发。九月,国民党败,二次革*命失败。十月,袁世凯获选正式总统。十一月,袁世凯下令解散国民党。
191110月至191311月,一个长时段的辛亥革*命,结束了。隐伏在革*命背景中的对抗格局,也终于消融了。只不过,这一消融,是以革*命的失败作为尾声。
宋案中人的结局
刺宋案至此,算是结束了,但宋案还有一段南北法律争端。同样,刺宋案中人的结束,与案件本身一样,充满波谲云诡。
刺客武士英,自被捕后一直被拘押在法租界。417日,武士英与应夔丞被引渡给中方,并移入上海检查厅模范监狱。后被转押至驻守上海海运局的六十一团军营中。423日,武士英突感异常,武曾对看守说,"今日稍觉受寒,身体不舒,皆因前在捕房染有白虱,以致周身发痒,乃因手指上铐,欲搔不得,随时牵动,致将身上所盖被絮脱落,略为受冻,似无妨碍"。至第二日夜四时,武士英"痰喘声烈"。及凌晨请医,医未到,武士英已死。武士英死后,"旋将该犯武士英剖开肚腹,取出五脏,验得肺肝二物及肺管、咽喉上节略有淤血积滞,又将大肠食肚验,并无毒物。当由西医等详解,如果服毒而毙,临死时必上吐下泻。否则,临死之时必有恶劣难忍之象,今该犯并无如此举动,似未服毒可证。"[41]
尽管始终有人怀疑武士英之死,是为人所杀,或怀疑袁世凯为之,或怀疑上*海*帮会为之,也有怀疑当时在上海占据军警情报系统最大份额的陈其美为之,但却没有医学上的证据可以证明是他杀。武士英之死,遂成了无头案。更为蹊跷的是,武士英死在审判、检查两厅预审的前一天。
刺客武士英死得莫名其妙,主凶之一的应夔丞,却死得其所。二次革*命之际,应夔丞在帮会成员襄助下成功脱狱(725日),之后潜往青岛。应夔丞潜逃之后,并不低调,反而高调向北京政府发出"平反冤狱"通电。第一通电报说:"叛变削平,宋实祸首,武士英杀贼受祸,功罪难平,请速颁明令平反冤狱。"几天后他又再发第二通电报说:"宋为主谋内乱之人,而竟死有余荣;武有为民除害之功,而竟冤沉海底。彼国民党不过实行宋策,而种种戏剧实由宋所编制,当时若无武之一击,恐今日之域中,未必有具体之民*国矣。桂馨栖身穷岛,骨肉分离,旧部星散,自念因奔走革*命而已破其家,复因维持共和而几丧其身,伏求迅颁明令,平反斯狱,朝闻夕死,亦所欣慰。"[42]1020日,应夔丞公然由青岛至北京,住在李铁拐斜街同和旅馆,旧相好胡翡云也搬到北京,在松翠班搭班,两人往来如旧。
应夔丞在京,招摇过市。尽管二次革*命已为袁世凯削平,但应的做法,却让北洋政府极其难堪。袁克文在《辛丙秘苑》中对于袁世凯主使杀掉应夔丞,有一段说辞,应是此事真像:
及事平(二次革*命失败),应请洪解说,欲效忠于北,先公佯许之,赦其罪。及应至都入觐,先公俟其退,语雷震春曰:应某狼视,不可留也,且遁初死其手,尤不可不诛之。雷曰:应某遵令投诚,诛之不信,且有以阻后来者,如必杀之,以暗刺为宜。又越数日,先公闻应居旅馆,过事招摇,乃令雷速办。雷一方嘱人告应曰:元首以君居京,易触人耳目,可赴津暂避。一方遣人伺其行随之,刺杀于车中。[43]
主谋之一洪述祖于宋教仁遇刺、应夔丞被捕后即潜往青岛。是年五月三日,洪述祖在青岛发电,为其作无罪辩护,并对民元之际的的政党政*治大加挞伐:
述祖于辛亥秋,与唐绍仪在北方赞成共和,本为救国起见。一年以来,党争日剧,怪状百端,使全国陷于无政府地位,心窃痛之。尤以上年宋教仁等连带辞职,要挟中央,为党派专*制祸始。中国教育幼稚,人材缺乏,合全国稳健分子,立贤无方,共谋政*治,尚虞不济。宋教仁乃欲借政党内阁之说,以遂其植党营私之计,垄断政界,党同伐异。一室操戈是共争,非共和也,是党派专*制也。其弊甚于满清贵族专*制,其祸必至于亡国灭种。[44]
洪述祖的论调,似乎与袁世凯对于议会政党制的看法,不谋而合。洪述祖在青岛避居至民*国六年(1917),彼时,洪述祖认为世人已对宋案忘得一干二净了。于是,洪述祖化名张皎安,潜回到上海,却因为债务关系,被一个德国商人扭送到巡捕房。当洪述祖偿清债务,请求原告撤消诉讼,从捕房里跑出来刚要上汽车时,就被年仅15岁的宋振吕(宋教仁的儿子)和刘白(宋的秘书)死死扭住,送至上海法院,后来押解赴京,以主使杀人罪名于民*国845日被处绞刑。洪述祖于狱中作词以自挽:
服官政,祸及其身,自觉问心无愧作;
当乱世,生不如死,本来何处着尘埃。
洪受审时,初仅判无期徒刑,洪不服,上诉,改判绞刑。向例受绞刑者获全尸,而洪受刑时绞机忽断其首,实属罕见。
赵秉钧因宋案辞职,不久调任为直隶都督。19142 19日,兼任直隶民政长。是月26日,赵秉钧照旧在书房批公文、读书。深夜,下人照常送来夜点。深夜过后,赵秉钧之小妾见其久久不回卧室,便来书房,不获。闯入厕所,见厕所内污物遍地,赵全身浮肿,倒在马桶边,已七窍流血,不省人事。第二日中午,赵秉钧气绝身亡,死年51岁。
                                                        
[1] 本文中引用《民立报》、《申报》等报纸对刺杀宋教仁一案基本史实的叙述,刺宋案中人物基本情况,出自徐血儿等编《宋教仁血案》、丁中江《北洋军阀史话》、刘忆江《袁世凯评传》等著作,兹不在本文中一一注明。
[2] 徐血儿等编《宋教仁血案》,p330
[3] 李剑农:《中国近百年政*治史(18401926)》,复旦大学出版社2007年版,p343
[4] 陈旭麓、何泽福著《宋教仁传》,江苏古籍出版社1985年版,p98
[5] 汪向阳、张静、刘景泉著  《宋教仁与民*国初年的议会政*治》,河北人民出版社1998年版,p257
[6] 李新、李宗一主编:《中华民*国史》第二编,第一卷,上,中华书局1987年版,第188194页。
[7] 吴相湘《宋教仁传》,p174-175 中国大百科全书出版社,20101月版
[8] 张玉法《二次革*命:袁世凯与革*命党的军事对抗》,见台*湾《近代史研究所集刊》第十五期,p254
[9] (美)费正清编,杨品泉等译:《剑桥中华民*国史(19121949)》上卷,中国社会科学出版社1994年版,第218220页。
[10] 宋案本身,还有其他说法。如黄兴主使说,此说出于章士钊回忆,为袁世凯所言,近乎无稽之谈;如陈其美主使说。陈其美说的几大"证据",为应夔丞与陈其美在辛亥革*命之际关系密切、武士英离奇死于监狱、陈其美擅长暗杀等,但此说难有直接材料,仅凭猜测与"推断",文本不取。
[11]徐血儿等编《宋教仁血案》,p27
[12]徐血儿等编《宋教仁血案》,p28
[13]徐血儿等编《宋教仁血案》,p42
[14] 徐血儿等编《宋教仁血案》,p79
[15] 下简称"共进会",与武昌革*命之共进会,并非同一组织,下文有介绍。唐德刚《袁氏当国》以为应夔丞为辛亥前共进会之成员,误。
[16] 转引,朱宗震《孤独集》
[17]李宗一,《袁世凯》,国际文化出版公司,2006年版。p209
[18] 徐血儿等《宋教仁血案》,p270
[19] 下文中引用应夔丞、洪述祖与赵秉钧密电,出自《宋教仁血案》与章伯锋、李宗一主编《北洋军阀(1912-1928)》第2卷。《民立报》在宋教仁遇刺后,刊布44份密电信函;而程德全公布的,为53份,比《民立报》多9份。《民立报》所刊布,根据程德全公布而来,故两个文本中的函件文字本身没有差异。程德全全文本,见《北洋军阀》第二卷;《民立报》本,见《宋教仁血案》。两种文件在件数上有差异之外,尚在注释上有较大的区别。《民立报》版多对文字加以解释,认定凶手为北洋政府;而程德全版则仅说明文件收发情况,提示读者阅读。应夔丞与洪述祖、赵秉钧36件电文,是我根据《民立报》公布文件所统计。其中应值得注意的情况是,应夔丞发往北京的电文,当日中央政府并未公布,所以三人间往来电文,实不止此数。下文引述密电,取《民立报》版本,部分注释处,也参考《北洋军阀(1912-1928)》第2卷所载程德全公布版本中的说明。本文引述电文函件,不再做出处注明,有兴趣读者可进一步参阅上述两本著作。
[20] 《赵秉钧为宋案自辩电》,一九一三年四月二十八日。收入朱宗震等编《民初政争与二次革*命》,上海人民出版社1981年版,p258
[21] 《否认刺宋阴谋电》,一九一三年五月三日。收入《民初政争与二次革*命》,p265
[22] 此处提到了"宋辈",应为"宋案"笔误。
[23] 《否认刺宋阴谋电》,一九一三年五月三日。《民初政争与二次革*命》,p266
[24] 张永,《宋教仁遇刺案探疑》http://www.aisixiang.com/data/44679.html
[26] 转引《民初政争与二次革*命》,p259
[27] 程德全公布档说明:此函系用观川书屋制笺(注,观川为洪述祖号),邮封有津洪缄字样,且有津局图记。应夔丞于三月二十三日逮捕,当由交涉使知照上海邮局,将应夔丞往来信件一律扣留,送交涉使署检查。此函到日,曾经津局电达沪局,属将原件寄回。维时沪局扣存送查信件,已有此函在内。
[28]  《民初政争与二次革*命》,p257-258
[29] 《袁世凯为宋案复黄兴电》,一九一三年四月二十八日,《民初政争与二次革*命》,p262
[30] 张国淦《中华民*国内阁篇》,《张国淦文集》,北京燕山出版社2000年版,p226
[31] 转引何明编《北洋政府总理的最后结局》,中共*党史出版社2008年版,p62
[32]  张国淦《北洋述闻》,上海书店出版社1998年版,p46-47
[33] 张国淦,《近代史片断的记录》,《近代史资料》第37种,p159
[34] 《民初政争与二次革*命》,p258
[35] 张国淦,《近代史片断的记录》,《近代史资料》第37种,p159
[36]  张国淦,《近代史片断的记录》,《近代史资料》第37种,p159
[37] 《江苏都督府往来密电》,转引,朱宗震《孤独集》,p48
[38] 《穷究刺宋主名令》,一九一三年三月二十二日,《民初政争与二次革*命》,p233
[39] 《宋教仁集》(下),中华书局1981年版,p456-457
[40]  韩玉辰《民初国会生活散记》,见《文史资料选辑》第1853辑,中国文史出版社,1999年。转引自张永《1912年中国国会选举试析》
[41]  徐血儿等编《宋教仁血案》,p355
[42]  丁中江《北洋军阀史话》中国友谊出版社1996年版
[43]  袁克文,《辛丙秘苑》。上海书店出版社2000年版
[44] 《民初政争与二次革*命》,p265
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 楼主| 发表于 2013-8-12 17:25:02 | 显示全部楼层
【 专 著 连 载 】
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虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
' w  A5 x0 V( R* i9 H(连载之四)
5 O) [+ ]9 |  a4 {! l2 X
, m# }- c7 f, u3 D/ A" G0 H3 X晋国诸卿家族史(上)之四:胥氏
5 x% a* u* q8 Z* [& f
; d* j3 q& T" |) W: z胥氏本出姬姓,应为晋国宗室的一个分支。《国语-晋语四》记载:文公刚即位时,“胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩,實掌近官。”以上十一个家族都是晋国旧姓,也是文公政权的支柱。胥氏的具体渊源已不可考,但在文公时期以前,这个家族似乎并不十分显赫,直到胥臣跟随文公流*亡,后在文公政权中占据重要地位。胥臣之后,其子胥甲、孙胥克先后受到赵氏、郤氏的压制与打击,前601年失去六正席位,家族沉沦近30年,直到前573年,胥克受到晋厉公的宠信,帮助厉公除掉郤氏,重新被封为卿,但不到一月,即被栾书杀*死,胥氏从此彻底退出晋国政*治高层。  ' S$ d" F8 v, |  R- u: O
7 K) \1 p1 ]+ q# P' s
第一代   A胥臣(臼季、司空季子):博雅君子  
6 U( Q4 C; {# X) c! e1 b9 @+ W! L胥臣,由于封地于臼(在今山西运城县),曾任司空,所以又称臼季、司空季子(有认为“季子”是其字,但似乎是排行而已,以排行为字似不合理,多半是后人附会的)。他是晋文公称霸时期政*治班底的骨干之一,正是因为他的出色,胥氏在晋国政*治中才得以显现,可惜的是,在其身后,家族就不断衰落以至沉沦,最终是“降在皂吏”的结局。  
1 Y! d3 c2 A3 s. k" u5 r- E第一部分:胥臣的人生履历  
! _. j+ |6 b- b5 H$ ]: q  x) o(一)师友时期(前656年以前)  ; b* l; a' G( `1 Q
在晋国。胥臣似乎很早已经是重耳身边亲近的人物了,从《国语》“文公學讀書于臼季”的记载看,在重耳那里多半还是“亦师亦友”,颇为亲近和敬重的人物。  
2 p, b; N! d+ a/ E8 m9 L0 P. H. i《左传》和《史记》都说,晋文公十七岁而“有士五人”,但这五个人是谁,却有争执,《左传》没有名言,但杜预注称就是跟随他流*亡的狐偃、赵衰、颠颉、魏犨、胥臣。但《史记》根据记载五个人是:赵衰、狐偃、贾佗、先轸、魏犨。不管哪个记录有错,我们认定胥臣当时就是公子重耳集团的重要成员,应该是没什么问题的。  - d  r' Q: ?! s) b5 z
但是在重耳集团的最核心,胥臣的地位则比较微妙,不客气说甚至有点尴尬。按照前529年后人叔向的说法,狐偃、赵衰是公子的“腹心”(拿主意的,其中狐偃的地位与才干更为突出),魏犨、贾佗是“肱股”(具体办事的,魏犨是武将可以理解,贾佗后来是太师,可能处理事务性工作的能力很强吧),其中似乎并没有胥臣的角色,胥臣似乎也没有强大的家族作为依托(“栾、郤、狐、先为内主”,并没有提到胥氏的力量),所以,根据 “文公學讀書于臼季”的记载,胥臣很可能是重耳早期的文化老师或者贴心的朋友,因此,把胥臣的角色定位为文公早年的师友,应该是比较稳妥的(但文公重耳前628年去世时已经70岁,胥臣6年后才去世,两个人的年纪似乎应该差距不大)。  
4 S0 G0 l( \# y6 f3 ~5 w1 h(二)流*亡时期(前656-636年)  # E9 r" F- |: |0 r
前656年12月,晋献公在与骊姬逼死太子申生后,派兵攻打另外两个成年的公子重耳、夷吾,二人先后逃亡。随从流*亡者多人,但是《左传》与《史记》特意提名的只有狐偃、赵衰、颠颉、魏犨、胥臣五位——虽然后来补述了介子推的事迹,但那主要是道德意义上的认可,并不是说他的地位与重要性堪比以上五位骨干。  
! J6 s& i4 i* {跟随流*亡时期,文公的主心骨无疑是狐偃,但根据记载,胥臣也是狐偃、赵衰之后有所贡献的重要人物。 * p- Q2 h! @2 C+ M0 R2 e' M% v
1. 在齐  
/ F, Y& {9 B  l流*亡在齐国的时候,公子安于享乐不思进取,“从者”在桑树下商量计策,这里面的主角自然是狐偃,但自然也有胥臣的力量在内。  * _' X5 w3 H0 Y( w. g# E) Y6 M1 ^
2.在秦  
# `. C3 B' q! O' T前638年9月,晋惠公(重耳异母弟)夷吾身体不适,他在秦国做人质的太子圉事先逃跑回国准备即位,把穆公嫁给自己的女儿(怀嬴)也丢下了。前637年,晋惠公死,太子圉即位,就是晋怀公。穆公生气了,于是联系流*亡的重耳,准备对付晋怀公。为了表示友好,秦穆公嫁给重耳五个姑娘,其中就有被晋怀公抛弃的怀嬴——秦穆公是自己的小舅子,现在又做自己的老丈人了;这还不算,怀嬴还是自己的前侄媳妇呢——重耳觉得实在难看,于是对怀嬴表示出轻蔑;不料怀嬴是秦穆公最宠爱的公主,大怒,吓得重耳除去衣冠把自己囚禁起来,向新“老丈人”请罪。穆公试探重耳:这是我最喜欢的女儿了,虽然被太子圉抛弃了,还是希望能跟随你,你不喜欢我决不勉强。  
4 [8 c9 m0 Q5 `: B9 s重耳还是转不过弯来,虽然明知道对方可能是在“考验”自己,可还想拒绝这门婚事。好在胥臣和狐偃引经据典,苦口婆心,这门婚事才算定下来了,于是才有了秦国人的援助。根据《国语》记载,首先出来劝公子的就是胥臣,文公思想活动后又征询了狐偃的意见,这才同意接受怀嬴。这个事情虽然细微,但对于重耳的前途的影响或许同样是决定性的,在这个问题上,应该说胥臣和狐偃发挥了同样重要的作用。  4 ~& G& s9 E, w$ E2 t4 o
这里不妨把胥臣的说辞记录下来,因为这段话的内容成为今天人们讨论中华民族起源最重要的原始资料之一,感谢胥臣——  # }4 W) \, j8 ~8 w- B+ w
司空季子曰:“同姓為兄弟。黃帝之子二十五人,其同姓者二人而已;唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽,方雷氏之甥也。夷鼓,彤魚氏之甥也。其同生而異姓者,四母之子別為十二姓。凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人,為十二姓。姬、酉、祁.己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝,故皆為姬姓。同德之難也如是。  
' P% M) c7 h$ ?1 @2 @  b! i昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。同姓則同德,同德則同心,同心則同志。同志雖遠,男女不相及,畏黷敬也。黷則怨,怨亂毓災,災毓滅姓。是故娶妻避其同姓,畏亂災也。故異德合姓,同德合義。義以導利,利以阜姓。姓利相更,成而不遷,乃能攝固,保其土房。今子于子圉,道路之人也,取其所棄,以濟大事,不亦可乎?”   % L3 X& C- T; ?" b4 \0 W+ B
(1)关于炎、黄的关系  
" [+ c, G- l' b) d: M, {根据胥臣的说法,中华民族的祖先炎、黄二帝应是亲兄弟,都是少典与有蟜氏女子所生(少典是一个人还是一个氏族还有争议)。后来两个人分开发展,黄帝的部落在姬水流域发达起来,炎帝部落在姜水流域发达起来,所以才又分成姬姓与姜姓两个集团。  8 \* {0 U3 h5 D( O/ q/ \- X; M
(2)关于黄帝后代的分支  ! Q- e! S0 Q0 p. u6 m3 @& Q
黄帝之子二十五人,最后发展成为独*立部落的有14人,得12姓,即姬、酉、祁.己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依。其中青陽(少皋)、夷鼓都是己姓 ,青陽(玄嚣)、蒼林同为姬姓。  
6 J& [/ q: o5 X+ U8 _(3)关于“同姓不婚”的独特解释  
1 w. g8 c+ ]9 ]5 |按照胥臣的解释,中国远古传下来的“同姓不婚”的古老规则,并不是如现代人所说的因为血缘关系和遗传科学,而是“德”的远近。这个“德”与血缘关系的远近并没有必然的联系,而主要是说一个部落的“部落性格”(这个“德”有属性、性质性格的意思,而且在古代似乎被划分得比较具体,与“五行”的概念结合起来,如黄帝得土德,炎帝得火德,秦得水德,后来汉儒把这个理论系统为“五行终始说”)。部落性格相似的部落之间关系密切,所以有共同的“姓”,而炎帝与黄帝虽然是亲兄弟,因为“德”不同,最后打起来了,所以并不姓同一个姓。所谓“同姓則同德,同德則同心,同心則同志”,其实如果剔除“德”这个比较抽象的概念,认为关系好的部落结成一个联盟,“姓”只是这个联盟的共同名号——这么理解大概也不会偏差多少吧。那么,同姓的人不一定血缘关系就近,异性的人不一定血缘关系就远。  
0 E) e0 Q+ _4 p, V0 c- s+ o那为什么同性之间不通婚呢?因为同姓的部落之间即使血缘关系远,但是为了避免亵渎自己的同类(亲近的人不相*,这个道理恐怕要从生物学来解释了),亵渎同类就会互相产生怨恨(一起生活难免产生矛盾),互相怨恨就会出内乱,内乱最终就导致自己的姓氏(部落)灭亡。“是故娶妻避其同姓,畏亂災也”。而异姓之间通婚,既可以避免本部落自身产生矛盾,又可以协调比较疏远的部落之间的关系,所以具有优势。  
9 ]. c7 s1 Q/ V, R6 F——胥臣夫子讲这一大套是要说明什么呢?原来他是要告诉重耳,虽然晋怀公是自己的亲侄子,但是他们之间“德性”不同,仍然可以看做是疏远的人,自己娶他的前妻没什么大不了的,也别磨不开。但是,我们也不能认为这一大套理论就是胥臣为了说服重耳而临时生造的,这个难度太大了,也没有必要。因此。“同性为婚,其生不藩”的古老格言,在胥臣看来,其基础不是生育学上的原因,而是远古人类从有利于协调部落内部与部落之间关系的出发点确立的。个人认为,这一学说比今天的“通说”似乎更有说服力一些。  
" e' P8 }  Z. \3.回国前  
9 a" g8 u3 F, [+ W, W/ p) m《国语》记载,回国夺取君位前,照例还要占卜吉凶(可见虽然当时已经不象商朝那样不是逢事必卜,但大事还是要卜的)。重耳亲手占筮(用筮草占卦),两个卦象出来后,占史都说不吉利,在重耳信心严重动摇的时候,还是大理论家胥臣给重新解释为吉祥,大家才又充满了信心。本人对此道颇为外行,但还是摘录下来以备识者参考:  3 n7 U- ^$ i# s$ I, D) R
————————————————————  公子親筮之,曰:“尚有晉國。”得貞屯、悔豫,皆八也。筮史占之,皆曰:“不吉。閉而不通,爻無為也。”司空季子曰:“吉。是在《周易》,皆利建侯。不有晉國,以輔王室,安能建侯?我命筮曰『尚有晉國』,筮告我曰『利建侯』,得國之務也,吉孰大焉!震,車也。坎,水也。坤,土也。屯,厚也。豫,樂也。車班外內,順以訓之,泉源以資之,土厚而樂其實。不有晉國,何以當之?震,雷也,車也。坎,勞也,水也,眾也。主雷與車,而尚水與眾。車有震,武也。眾而順,文也。文具,厚之至也。故曰屯。其《繇》曰:『元亨利貞,勿用有攸往,利建侯。』主震雷,長也,故曰元。眾而順,嘉也,故曰亨。內有震雷,故曰利貞。車上水下,必伯。小事不濟,壅也。故曰勿用有攸往,一夫之行也。眾順而有武威,故曰『利建侯』。坤,母也。震,長男也。母老子強,故曰豫。其繇曰:『利建侯行師。』居樂、出威之謂也。是二者,得國之卦也。”(《晉語四》)  1 m/ V! F9 @  T/ l  C/ R4 C( p
(三)文公期间(前636-628年)  6 r0 t" [+ D+ ]9 y5 d& t
1.前636年正月,去国19年的公子重耳在秦国支援下返回晋国,并迅速夺取政权,杀*死怀公。在新的人事任命中,《国语》记载:文公“胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓,實掌近官。諸姬之良,掌其中官。異姓之能,掌其遠官。公食貢。大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官,皂隸食職,官宰食加。政平民阜,財用不匱。”——在文公重用的11个家族中,胥氏排名第一,虽然这个不一定就能说明很实质的问题,但是胥臣和他的家族是文公极其信赖和重用的力量,这个应该是合理的推断。  - E9 b0 u3 \+ ^  X5 n1 k4 v
2.前632年冬,晋国准备南下争霸,于是在被庐组建三军,选拔六正,赵衰推荐胥臣曰:“胥臣多闻”,即知识渊博,见识开阔。明年春,中军主将郤縠死,原下军佐先轸直接提拔为元帅,于是胥臣补下军佐之为,走进晋国六正的行列。  4 A* z. M& s0 S7 C7 a/ x+ q
四月,晋、楚的城濮决战中,栾枝、胥臣率领的下军面对的是楚国的右军(子上率领,包含大量陈、蔡的杂牌军)。胥臣的部队马背上蒙着虎皮,猛烈攻击对方战斗力最弱,斗志最低的楚国右军。在大决战的“剪裁”冲锋中,胥臣出色完成预定目标,楚军右路随即被击垮。随后,在晋军主力围攻楚国左军的时候,栾枝、胥臣的部队似乎担当了压阵的作用。当时,楚国中军所面对的只有栾枝、胥臣的下军,形势十分紧张,好在子玉选择了及时撤退。这样晋军终于完胜。  ( X; ~6 j" W; T1 v; C2 X* \
城濮决战中最重要的人物无疑是元帅先轸,但从先轸一开始就把打头阵的任务叫给胥臣(作为杰出的将领,先轸自然了解“首战”重要性和的决定性意义),之后又另其防守楚军主力的安排来看,胥臣又的确是一位攻、守具佳的优秀将领。联系到他的文化又如此高深,我们不得不再次加深对他的敬佩。  
" A4 `; E0 v8 G+ `9 |; k" g3 C(四)襄公时期(前627-622年)  6 v" l( ?5 B. w" h, A; N  z
关于胥臣后期职位升迁的推断——  
% w* R: t0 i# Y# d& v前633年晋国确立的六正人选为:  
# _/ d& r. k5 r' u# c中军将:郤縠   , w6 U- k$ C% x0 \( p
中军佐:郤溱  8 k! }1 ?6 o3 [; a
上军将:狐毛   
4 D! [/ H, o" G: P3 s上军佐:狐偃  0 t7 \! @% t5 y% w6 p
下军将:栾枝   
9 A$ @  _' p! j7 d" R5 r下军佐:先轸  
# ^9 J3 J3 d( c, l8 J (1)郤縠死于前632年(先轸代之、胥臣代先轸)  
1 E/ c) |  u  u/ V& @2 V) W(2)狐毛死于前629年(先且居代之)  
+ x1 C- A$ U+ ]4 `4 Z(3)狐偃死于前628年(赵衰代之)  8 m8 n7 i0 ], y& s- Z) W2 i
而中军佐郤溱的死亡时间不详,根据《国语四》赵衰让贤的记载,说到狐毛、狐偃的死,但没提到郤溱,也没提到中军佐位置的空缺,因此,很可能郤溱活到了前628年以后,因此,终文公之世,胥臣的军职应一直为下军佐。  & Q# Z9 n9 r' T& B2 e# _
(4)先轸死于前627年(先且居代之)  ' j: R) H" j5 B5 q5 w3 M, [3 g
此时六正空缺一位,则按顺序胥臣应上升一位,为下军将;  
  L8 D. Q* L% G(5)中军佐郤溱的死亡时间不详,但根据《左传》记载,前625年,中军佐已经是赵衰了,郤溱的死亡时间必定在前628-625年之间,于是六正又空缺一位,胥臣应再上升一位,为上军佐;因此,前625年,晋国六正的人选大致应为:   
6 n2 L' [, \+ d/ K中军将:先且居   
* W4 s$ k8 i* j2 ]% m中军佐:赵衰  8 v: E/ s1 m1 k% D
上军将:栾枝   
# N( H1 [/ ^/ Q1 r/ F& H, j- I上军佐:胥臣  
: x: X* [! P/ r# E* V/ s% g4 d0 H下军将:箕郑父   ; l: A* v3 j. n$ K) O
下军佐:荀林父  4 G! c+ z, H0 y: w3 Y& k
——直到前622年去世,胥臣在六正中应居第四位。  
" Q( _' ]! Q% K(五)关于胥臣担任司空的时间问题  
8 ]& [" V; p2 p+ \胥臣又叫“司空季子”,他做过晋国的司空,应该是没有什么疑问的。但是关于他担任司空的时间却颇值得探讨。首先,胥臣于前636年随文公回国,前622年去世,这个大范围是确定的。但是其任职的起止时间,史料并没有明确的记载。  
! h7 p0 ~0 O+ Z, Y除了胥臣,与文公时期司空一职有关的人还有一个:《左传》记载,鲁文公四年(前625年)六月,“穆伯会诸侯及晋司空士縠盟于垂陇,晋讨卫故也。书士縠,堪其事也。”可见当时晋国的司空是士縠而非胥臣。根据杨伯峻《注》,士縠是士蒍之子,而士蒍在前668年已经担任晋国司空,所以认为士縠是继承乃父士蒍职务。按照这个说法,胥臣担任司空只能是在前625-622年之间了。但是士縠这个人一直活到前618年,比胥臣还晚4年。5 P. ]# u* L; Z; I' o7 P1 `% m$ v
个人认为,胥臣担任司空的时间应在前636年到前632年(为下军佐)之间。因为士蒍曾经协助献公杀害公室成员,为重耳建造城墙也不认真(《左传-僖公五年》:“初,晋侯使士蒍为二公子筑蒲与屈,不慎,置薪焉。夷吾诉之”),文公一即位就任命其子袭承司空的可能性并不大,而是更可能任命亲信的胥臣,直到前632年担任军事统帅后才辞去司空职务。因此,杨伯峻《注》中关于士縠直接继承乃父司空职位的解释很可能是疏忽导致的错误判断。士縠担任司空的时间应在前632-618年之间,是胥臣的后任。    I$ W, s2 E! F7 i& [; j5 d. r0 z
(六)关于胥氏与其他家族的关系  # `. A/ j! Q7 f7 B, b
除了与文公的关系十分密切,胥臣与其他重臣的关系似乎十分恬淡。他与其他大臣的关系方面,有记载的只有两次:  . n) ]& m, E2 V; R- L
一是前633年被赵衰举荐(“胥臣多闻”),但赵衰一辈子举荐的人几乎包括了上上下下所有的同僚,因此我们不能根据这个事件就认定他与赵衰的关系就十分亲密。  - E7 R. B) Q4 o% ^0 E
二是向文公举荐郤缺,但当时的郤缺是个没落贵族,还在种地,而且是文公仇人郤芮的儿子,因此,他的这次举荐应该说没有什么结党的目的,而事实上,郤缺日后还成了胥氏的敌人。  
4 F( c- k1 j% f2 w. g5 x——从人格上讲,胥臣真可以算一个对上忠于国家,在下“不蔓不枝”,“亭亭静植”的君子,他才是真的君子,比起赵衰为子孙深谋远虑的“君子”做派,应该说是有本质的区别的。  
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第二部分:早孔子100多年的杰出教育家 
; V7 X+ C  R1 H- h! \6 @从前面的介绍我们可以看出,胥臣是文公身边一位知识渊博的学者型大臣。无论对历史还是卜卦封面的专业知识(史与巫,可是当时最主要的两门学问了),他都能随时引经据典,娓娓道来,让人既学到了他的知识,又听从了他的道理。同时,胥臣先生还是一位有思想、理论、有特长的教育家,这个教育家比后来的孔子还要早150年左右。  # l6 o, U) k2 @! B
(一)关于读书的作用  
% D2 {% i' v& p2 h$ M: E文公學讀書于臼季,三日,曰:“吾不能行也咫,聞則多矣。”對曰:“然而多聞以待能者,不猶愈也?”(《国语-晉語四》)  
( n% N, v, j0 i3 M- K& I' B文公向胥臣学习读书,三天后,说:“我还是,但掌握的知识的确是增加了。”胥臣回答:“然而,多多掌握知识,等待”  . y# U$ K6 t2 y
1.关于这段对话的时间  / d1 a" [9 J# _
在《国语》中,这段对话出现在重耳回国即位之后,而且,人称是“文公”与“臼季”,似乎是在重耳当上国君,胥臣也得到封地“臼”之后的事情了,但是仔细分析,这个推理应该是不可靠的:
; e  ^3 D( k5 v( a第一,文公说“吾不能行也咫”——我什么都没有能力做。这不象一位已经当上国君,而且正雄心勃勃的国君说的话。有了权力,是有能力做的。从这句话推测重耳当时的处境,应该是在自己正在当公子,又被父亲和后母压*迫、陷害,手中无权的时候无奈的表达;+ {% E) x) c- q. R& ]. N
第二,这段问答是关于读书作用的基础性问题。重耳即位的时候已经60余岁,胥臣在自己身边也已经几十年了,身边有这么一个大学问家,年轻的时候不读书,等到60多岁再去恶补文化知识,还要老师对自己开导学习的意义何在,讲似乎不大可能,而且也不符合重耳的年龄、性格和素质。比如《左传》记载叔向的话:“我先君文公……好学而不贰,生年十七,有士五人。”可见年轻时候就很好学了。 
+ n$ q/ f$ z) s  B) K8 ^+ h第三,称呼问题,“文公”与“臼季”,的称呼,后人在介绍的时候完全可以这么称呼他们,再拿上举叔向的话: “我先君文公……好学而不贰,生年十七,有士五人。”当时重耳显然还不是国君,但仍然称呼为“文公”,这样的称呼并不足为奇。  
% a- `, r  N6 Y: p& N3 {4 c可见,这段对话应该是在文公年轻的时候发生的,而上文推测胥臣与文公在早年就是亦师亦友的关系,在这里又得到一个左证。   - f9 Z1 ?; [# ^6 u/ A
2.关于这段对话的含义  
8 Y/ x3 m% z4 f) g/ m主要是胥臣的解答。一般翻译为:“然而,如果拿自己学到的知识让有能力的人去实践,岂不是胜过没有学问的情况吗?” 
0 t  D" g) T7 i  B" }8 z* u3 ^ ——这样的理解字面虽顺,但其实不通。自己多学知识贡献给有能力的人,大概是说“学会文武艺,货卖帝王家”的意思,这应该是胥臣自己的角色定位才对。用这样的理论给自己的主公讲,显然意思不得要领,显得答非所问了。因此,个人理解,胥臣家大的意思应该是:“然而,现在多学知识,等到自己有能力的时候再去实践,不是更好吗?”  
/ C7 v* Q( F& E9 y) i; q关于先天品质与后天教育的关系理论  $ }3 @5 x6 ^' \4 G4 P+ @; Q
《国语-晉語四》记载,文公想让阳处父担任自己太子讙的老师,对太子进行教育,君臣又进行了一场很有意思的对话:  ! q! K% H+ Q( f4 O+ k3 d
文公:我想让阳处父做讙的老师,他能把我的儿子教育好吗?  5 W9 X5 P7 m7 m- r' x
胥臣:关键还是在于讙自己。您知道,天生鸡胸的人你不能让他俯身,驼背的人不能让他后仰,僬僥(传说中的矮人国,人一尺多高)人不能让他举重,侏儒不能让他够高,盲人不能让他观看,哑巴不能让他说话,聋子不能让他听音,傻子不能让他出主意。假如孩子的先天本质好,再让贤良的人教育帮助,自然是没问题的。孩子的先天本质如果不好有缺陷,老师的教诲也就教不进去,怎么能让他学好呢?我听说当初的母亲大任怀文王的时候,基本没什么感觉,上厕所小便的时候就把文王给生出来了,没有任何痛苦。文王本人从小就不让妈妈头疼,不让傅父亲事,不让老师为难。长大后孝敬父母,友爱兄弟,给妻子做模范,团结整个家族。于是乎手下集中了四方之賢良。……可见,文王有如此的美德,并不全是后天教育的力量啊。  3 O9 |# |! |' n- Q- T
文公:那么,难道教育就没什么作用了吗?  7 h: s$ ]  m+ n: t& q0 Z
胥臣:教育可以使人在好的本质上好再增添文采,从而更加完美。所以人后天的学习是必要的,不学习也不能入于正道。  . N, t% F, @+ h; x
文公:那么,你刚才说的八种有缺陷的人,该怎么教育呢?  7 w# ]# \! w7 I" Q8 H
胥臣:那就根据他们各自的特点而因材施教:对于驼背的人就让他敲钟,鸡胸的人就让他顶磬,僬僥人就让他表演杂技,盲人让他辩声律,哑巴就让他烧火。至于那些愚昧的人、不诚实的人、矮小的僬僥人,就把他们转移到边境去开荒。——教育,就是根据小孩不同的身体、能力、品质情况因势利导,选择其自身的特长加以培育。就如江河有了源头(品质)才能开通利用(教育),最后奔腾流而汇聚为大海(成材)。  3 O4 ?  r/ R; \5 H' a5 P" m
从以上对话,可以分析胥臣的教育思想和理论:  1 @1 a4 H5 o& j4 C; V. w' g
1.因材施教的教育思想  
. {" A( E, T! O! \6 G+ ~! x这是胥臣最闪亮的思想了。他列举的鸡胸、驼背等8种人的状况和教育方案,极其形象和生动。比如让侏儒去表演杂技,这个不能理解成用人,主要还是从培训——也是教育的曾面来理解的。  
$ Y4 K- C3 \6 h2.关于因材施教中“材”的范畴  
0 G+ a3 g; `! G0 S5 k6 \# R按照胥臣的举例,被教育者自身先天的材质应该包含以下三个方面:  3 i8 {; W! T+ U( d! F9 s
(1)先天身体条件。比如身高、力量、畸形等因素;  ) d( q/ |! k6 j4 v! z- C9 s
(2)先天智力条件。比如“童昏” (愚昧的人)就是天生智力条件的例子,有的人的确是不具备接受文化教育的资质的。后来的孔子也说:中人以上,可以语上;中人以下,不可语上也(资质低于中等水平的人,是不能对他讲解高深的知识和道理的);  
3 u/ S" t: ~7 q- x3 M& ~0 _2 U(3)先天品格条件。在胥臣看来,有的人在性格、品质上本来就是不好的,比如他列举的“不诚实的人”,并不是后天的,而是天生如此。这个观点和孟子的“人性本善”理论、法家以及西方的“人性本恶”理论都不同,也和现代人的“后天环境决定论”相反,而是认为善和恶都是人与生俱来的东西,后天的教育基本是没什么作用的。比如他列举周文王的例子,人家天生就品格美好,主要并不是后天教育的好。  # _' k: N7 |3 q$ b* A
胥臣的这个“品质先天决定论”,和近代犯罪学中“天生犯罪人”学说倒是有相通的地方,同时按照现代最先进的研究成果,人的气质类型、性格特征、攻击性、暴力性等特点,其实都有遗传性的,似乎也是基因在决定着。当然,先天品质和后天教育两个方面都是不能忽略的,否则,完全否认其中任何一方,都可能被现实中活生生的案例所摧毁。大家争议的焦点是先天品质和后天教育哪个更根本、更有决定意义。胥臣的“品质先天决定论”事实上也在强调教育的重要意义——他自己就是搞教育的。  
1 G/ i$ H1 Y* t5 W, d% b4 S4 C3.胥臣教育思想的可贵  
& c) g3 {- J' L6 m5 E( h从上可见,关于教育问题,胥臣有着自己独特的思考和系统的理论,单纯从教育思想来说,他的思考问题的广度和深度甚至是后来的孔子都难以企及的。但是胥臣所以没有作为大教育家而留名历史,还是因为他自身的职业局限所决定的,胥臣应该属于专门针对贵族的教育者,中国王族专门的太傅、太师、太保制度具有悠远的历史传统,这个职业长期以来积累的大量经验无疑是极其可贵的。孔子的伟大在于他把教育从贵族普及到了民间,而他的教育思想、教育素材,则无疑是大量吸收了贵族教育的经验与成果,孔子也坦白自己是“述而不作”的人,继承和整理还是他主要的成就。  ! f6 s0 U; y7 H9 J
但是,自从孔子以后,中国的主流教育(儒家教育)的趋势是日渐的狭隘和僵化了,对于一些基本问题(如人性问题、社会秩序问题、地位尊卑问题、教材问题)大体固定下来,并且在汉武帝等统治者的倡导下,2000多年长期禁锢,不得突破,主流里面再也没有人想、或者敢于突破既有模式,思考和研究人性、社会等基本的哲学、人类学问题了,中国的文化、社会、经济体制长期固定为一种模式,发展极其缓慢。直到19世纪和20世纪初,大家才知道除了“天经地义”的孔孟之道外,还有崭新的世界自己根本从来没敢去想象。因此,对于孔子乃至儒家思想和教育方式的重大弊端,我们也是根本无法否灭的。从这个意义上讲,胥臣关于人性的思考以及教育方式的探讨的泯灭,也许是我们民族教育、文化发展史中的一个悲哀吧。
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第三部分:东郭先生和狼:胥臣举荐郤缺  ; _9 [# z9 a+ Z! [+ q
(一)郤缺:落难的狼  
' X7 g0 [3 z, O# a3 h0 b, Q1 G! M- P8 | 上面说过,胥臣是一个位对上忠于国家,在下“不蔓不枝”的君子,真的君子。因此,他与其他大臣、以及胥氏与其他家族之间,恩怨与纠葛很少。胥臣唯一的一次举荐人才,对象是破落户郤缺,从主观上言,应该是没有任何私人目的的。这与赵衰荐人“积德”的老谋深算是本质不同的。  
7 P+ n5 f6 x- I  郤缺,郤芮(因为封地在冀,又叫冀芮)之子。郤芮当初是晋惠公夷吾(文公重耳)的老师和谋主,是个多谋而狡诈的老家伙,他之于惠公夷吾,重要性和亲密程度甚至超过狐偃之于文公重耳。当时重耳和夷吾双双流*亡,夷吾的路线选择要优于重耳,这些都是郤芮的贡献,后来重耳也是走了秦国的路子才成功的——可见郤芮的厉害。前636年文公回国,杀*死怀公,郤芮一看不好,就伙同吕甥男(也是惠公死党),试图焚烧宫室,谋害文公,但因泄密未逞,反而被文公灭掉。郤芮的家族从此沦丧,封地冀也被褫夺,儿子郤缺也没落为种地的。这时候的郤缺及其家族,就如同一条被冻僵而濒临死亡的蛇,似乎没有任何复苏的机会了。但是由于一次偶然的机会,蛇得到胥臣给予的温暖,居然重新走上了晋国政*治的舞台。
2 X; D# N6 Z4 w0 n' @(二)胥臣:善良的东郭先生  2 O0 l8 z' ]1 ^2 W. p4 G
《左传-僖公三十三年》记载,有一次,胥臣出差经过冀地(今山西河津县), 正好看见没落贵族子弟郤缺在田间除草,他的妻子来为他送水饭,两口子互相尊敬,“相待如宾”。这对模范夫妻的表现感动了胥臣,他直接把郤缺带走,向文公举荐.  , z6 W- i+ t0 F! f3 x$ ]2 j
胥臣:敬,是道德的集中体现。能敬的人必定有美德,而有美德就能治理百姓,请您重用这个人吧。况且,臣听说,出门时态度就象会见宾客一样礼貌,办事时就象祭祀一样庄重,这就是“仁”的标准啊!             - V- {, D* B0 @5 l- c
文公:但是,郤缺的父亲犯过重罪,我们已经惩罚了,这个人能用吗?  
# L# _: h8 s- w胥臣:怎么不能?从前,舜的处罚导致鲧被流放,但是仍然提拔成就了禹(鲧之子)的功勋。还有,管仲曾经试图杀害齐桓公,但齐桓公还是任命他为宰相,最终成就了霸业。 《康诰》上说:一个人的父亲不慈爱、儿子不成器、兄长不友善、兄弟不恭敬,不能连带责怪这个人本身(父不慈,子不祗,兄不友,弟不共,不相及也)。《诗》曰:“采葑采菲,无以*。”您只要选用他的长处就是了呗。  0 b7 R1 v# p! Z8 @; K* {
——这里记载胥臣的话恐怕经过了节选,他恐怕也夸奖过郤缺的能力。但是最核心的还是称赞他的“德”,读书过多的胥臣夫子难免有些迂腐了,事实上,在家里和老婆关系好,根本不能说明一个人道德就很高尚。自古到今,在家是孝子慈父、在朝是贪官污吏的官员几乎多得难以计量。对于平常人来说,把自己家里弄地干干净净,到公共厕所堵塞马桶的也是大有人在。但胥臣的这个推理,也反映了当时的基本社会制度和道德观念,在那个时代,“国”与“家”虽然大小差异,但在管理、组织模式上是基本一致的,儒家讲的修身、齐家、治国、平天下,也作为一个序列来层层类推,这些道理被看作是相通甚至一致的。  5 P; l) _9 `& }* U5 Z) v* g
另外,胥臣引用《康诰》上“父不慈,子不祗,兄不友,弟不共,不相及也”的话,在今天现存的《康诰》里是没有的。在史书中,胥臣一开口则必有今人研究历史的重要资料,可见这的确是个知识渊博的大学者。  / A( I  m' R" D$ r4 l

: G8 i7 z5 w# T# q) s; W. h, J(三)郤氏的复苏  % U9 `9 X) G; U& }
关于胥臣举荐郤缺的具体时间已经不可确知,但应在前632-628年之间,在文公时代的后期。  
: J7 f8 d" R7 Z4 ~6 B; L: h9 q- Z0 G在胥臣的强力举荐下,文公任命郤缺为下军大夫。前627年8月晋国与翟在箕作战,郤缺亲手俘虏了白翟的首领。襄公(以三命)任命先且居将中军(纪念先轸的壮烈牺牲),以(再命)命赏赐给给胥臣先茅之县(大夫先茅原来的封地),奖励他举荐郤缺的功劳。,”(以一命)任命郤缺为卿,把冀重新封给了郤缺。虽然起点低了些,但是这对郤氏来说,无疑就是一次彻底的死里逃生了。  
$ F, C& |; P5 @! [& T& o+ i但是,胥臣的这次成功举荐并没有让对方铭记在心,他所救的是一个能力非凡但利益至上的家伙,20年后,胥臣的孙子就是在这个人手下遭到打击,甚至一蹶不振的。详细情况将在“胥克”的部分叙述。  
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( m& p. C( Y! `' P* |* X7 TB胥婴:新下军主将  
- i! x5 {; n- O4 d! I关于胥婴的记载很少,他与胥臣的关系也不明确。郤縠卒,文功想  ; O6 @- C* t7 Y( R
根据《国语-晋语四》记载,前629年秋,上军将狐毛卒,文公想让赵衰代替,赵衰举荐先且居,并说:“且臣之倫 , 箕鄭 、胥嬰 、先都在。” .
: Q% y3 w% a3 M5 o) H+ b5 j于是晋国在清原阅军,在三军外建立新上军、新下军,使趙衰將新上軍, 箕鄭佐 之 ;胥嬰將新下軍,先都佐之。    P; o4 l4 K- H2 V" C' u
从上述资料看,胥婴在资历、年龄等方面与赵衰、箕鄭、先都大体差不多,而且在前629年就步入了卿的行列,其年龄、辈分应该与胥臣相近,从胥臣叫“季子”来分析,甚至可能是胥婴的兄弟,但两个人似乎并没有发生特别亲密的关系,而胥婴身后也没有后代继续活跃于晋国的政*治舞台,所以胥氏家族的人丁单薄了,这也许又是这个家族后来沉沦的一个原因吧?. t7 A1 {& O  @# Z% I
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