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[品读经典] 儒学的文化与命运

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发表于 2013-8-19 14:35:27 | 显示全部楼层 |阅读模式
儒家的文化与命运
      先秦的诸子百家争鸣,谁不推崇,因为有个好结果。荀子集诸子所长,融入儒家体系中,完成了先儒思想的发展系统。在德主法辅的政*治架构中,一是仁的道德心性之修持与自治,如孟子的尽心尽性,一是礼的正己职责规范,君君臣臣、父父子子,建构礼本体的治理秩序。如荀子的王制礼治,《易传》的三道三才,易简理得,健顺刚柔的系统理论,都涉及到礼制的治理秩序。仁礼的道德实务同体,是先儒最基本的逻辑思路和理论构架,世间沿流。问题在于:五四新文化运动所出现的肯定传统和否定传统的两种思潮对峙和争论,在文化历程中不断循环与重复,与社会历程的循环重复浮沉与共。对峙争论的不停息,造成儒学命运之坎坷,儒家形象极不清晰,损而无益,无甚好结果。文化理顺,正本清源,势所必然。
〈一〉先儒的知性文化体系。
1〕仁。道德心性的修持与自治,一要弄清楚道德人性问题。质文矛盾的权衡轻重,有着内内外外的原理规则,过与不及都会质文失衡,文史与质野。二是调理人际群体的矛盾关系,道心与人心的矛盾关系。人际的忠恕心性、社会管理层的仁恕心性、国家领导层的民本心性,是多层次实用的道德心性。通天下之心性,成天下之务。对心性原理的确切体悟,心性关系的理顺和合,都是文化问题。“为天地立心”,其哲学寓意深远流长。
2〕礼。撇开时下对礼的种种解释,从哲学涵义的精深度理解,礼就是《易传》所论的阴阳天道与刚柔地道,主客交融的礼本体、人为与自然交融的礼本体、笔者所言的人事心性*交融的礼本体。人立足的本体位置,就是立命;规范践行和职能发挥,就是尽性。儒家的性命学,天命之性与气质之性的矛盾体。礼本体涵容着立命与尽性、凝聚与协同、健顺与刚柔的哲理逻辑,以及人事的方方面面原理在内。性命学原理、职能规范性、结构性、协同性和秩序性等原理都归结为级能性原理。仁义人道也融入礼本体,道德实务同体合理,日新盛德与富有大业,立事见义成因果,其哲学寓意也深远流长。
3〕义。宜也,路也。立心为仁义,穷理致知。以情通天下之情、穷天下之理、成天下之务。情义、理义、道义,都要穷理而求是;有一人之正义、一时之大义、古今之通义,也要穷理而求是。明以致诚于求是,会通古今之通义,乃内圣之道义。
立命为礼义,性命之理显于事,务于实事而尽性。恒产者专职于社会的物质生产,“小人喻于利”,就是实事,税赋方式去调理义利矛盾,实现利益分配。恒心者专职社会管理与文化事务。实事首先正己,价值取向是日新盛德与富有大业。“君子喻于义”,义的价值取向是谋天下之大利。名利理论调理着君子的义利矛盾。从矛盾范畴到因果范畴的理性处事,“立人之道曰义,生人之用曰利。义利之分,其为别也大;利害之际,其相因也微。”立事也是做人,孟子的恻隐之心、恭敬之心、谦让之心、是非之心,儒家的中庸之道,言的都是立事做人的道理。实事、实绩与实效是立命于礼义的价值体现。“明以钦为本”,明以致钦所达成上下健顺亲和,经世治用而务实,乃外王之道义。
义,实事求是原则下的宜也,路也。忠诚于实事求是原则,方有真正意义的心性仁义和立命礼义。
4〕知,明确应该怎样做,知其然而不知其所以然,这就是知性的思维水平和文化本质。
5〕智,知其然知其所以然,“知其所合谓之智”。知之所合,一是道德人性的矛盾和合,如情理和合、理欲和合、礼乐和合、质文和合,等等,若质文失衡则出现文史与质野。二是社会人事关系的和合。如君敬臣忠是和合,君臣关系轻重失衡,出现伴君如伴虎、功高必盖主的专*制文化了。三是理道和合,避免理道分离,如道德原理与实务原理的分离,致盛德与大业的因果性原理分离,君子之道失坎了。四是自然与必然的和合,避免和减少不必要的循环与重复,曲折与灾难。智之所合,是通达的智识文化。
知性文化与智识文化是高低层次的文化。先儒建构的仁礼理论体系,基本是属于知性文化,这就注定了先儒知性文化与道浮沉,历经专*制时代的风雨洗礼和逻辑历练,方达到理性升华的逻辑阶段。
〈二〉贞观之治是先儒知性文化的实践证例,是智识文化通达的历史必然。
君舟民水,水能载舟与覆舟。隋朝倾刻而亡的历史借鉴,是唐太宗内存深刻民本心性的客观成因,立心实施廉明的民本政*治。一是君王正己,不以一己之私害天下之公。避离私心害公理的皇权弊政。太宗纳某大臣女为妃,该女与某大臣子已订秦*晋之婚约,太宗不知情,魏征劝谏;太宗再问群臣,仍不知情,魏征言明问题焦点:谁敢与帝王争女?太宗明白,弃妃,还该女原来的秦*晋之婚约。二是不以君王一己之见解和情绪害天下之政事,避离势尊必蔽的皇权弊政。一次,太宗与魏征等在朝中议政,发生争论,弄到脸红耳赤,魏征坚执,不给太宗面子。太宗怒气冲冲回宫,切齿要杀魏征。长孙皇后跪下,恭喜明君有魏征的忠良大臣。恭喜方式是最好的劝谏方式。从民本的谏诤制度到民*主的监管制度,是历史的进步,逻辑的必然。三是民本政*治务实事政绩,用人不拘一格。一次,群臣的议政活动,陈述朝政得失,太宗发现了布衣身份的马周,弃排资排辈的封建恶弊,量才而擢用。四是专才专用,内事问魏征,外事不问。由于太宗用人方略周全,正己正群臣,立命立事,群臣步踪其后,所建构的官僚体制是权威专崇的级能结构,非权力专崇的等级结构,是《易传》易简理得、健顺刚柔主体理论的政*治实践。立心仁义,太宗的民本心性、群臣的仁恕心性、民众的忠恕心性,营构着道德实用畅通的健康心性体系,健顺的礼义体系,是先儒知性文化体系的政*治实践。贞观之治是成功的历史证例。唐太宗保持在世之英名,却维持不了三代。政不及三代,乃世袭专*制制度不治之通病。正因为专*制通病的社会存在,先儒知性文化体系必然接受专*制洗礼和逻辑历练,是走向智识文化通达的历史必然。
知性文化与智识文化之间存有一定的逻辑差距,不同思维本质的两种文化。从知性文化转向智识文化,先儒文化的逻辑历练经过了两个阶段:一是汉唐儒、道、佛互补的逻辑历练;一是宋明、明清之际儒学内部从异化极向到逻辑还原和逻辑升华的逻辑历练。
〈三〉汉唐儒、道、佛互补的逻辑历练。
汉唐时代,是世袭大一统专*制的成长期,也是先儒文化第一次的逻辑历练,儒学开始异化了。天变,道也变。孔子处在天变道变的春秋时期,道德沦落,礼崩乐坏。“吾继周”,研究三代损益之道而悟觉,仁礼知性理论体系的逻辑,于后世沿流。初次的逻辑历练,碰上皇权专*制,董仲舒儒学首当其冲,坚执先儒的仁礼逻辑,天不变,道亦不变。其实,董仲舒思想何尝不变。退而更化的天人感应理论,改变了先儒的理论化路向,因果出自皇权专*制的现实,避开和化解伴君如伴虎的心性障碍与危机的思维方式,“屈君以伸天”,以天意征兆去警示君王,化解危机。岂知,“屈民以伸君”的意念,致孟子的民本说异化了。君主专*制,九五之尊,士大夫有多少话语权?走进一步便孤家寡人,皇权极度。往后走一大截,还群臣更大空间、更多话语权,可能成就唐太宗式的贞观之治。若走向无为,皇权空设而无所作为。理有顺逆而势有轻重成可否。政不及三代,制度使然。王者政*治,天地人通,造福于民。皇权专*制的政*治土壤,最终生长的是伴君如伴虎,功高必盖主的威权文化,非王者权威文化。君为臣纲,上为下纲,君臣上下关系失衡,其政*治结构更多是等级结构、非级能结构;官场心性更多是权力专崇,非权威专崇,与《易传》三道三才治理秩序的理论逻辑背离了。董仲舒的儒学可以改变专*制弊政必然的趋势吗?不可以!惟通过的是有道伐无道的陵替方式。董仲舒的君子之道只能适应和随顺专*制环境。“正其谊不谋其利,明其道不计其功。”君子不谋其利,谋天下之利吗?不谋其利的君子可以谋天下之利吗?心统性情,而性为情节。不具情才,无余情,惉滞之情何以通天下之情?不具天理原则下的君子人欲意念,何以通天下之人欲意念?何以成天下之务?孔子说:“邦有道,贫且贱焉,耻也。”何曾有“正其谊不谋其利”的逻辑说法。“明其道不计其功”,无功业何有实事与政绩?《易传》云:“易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。”道德性原理与实务性原理的分离,导致董仲舒的君子之道异化了。
董仲舒儒学失,接续是魏晋玄学。儒道融汇,儒学道德观入自然,却因道德无用失存在价值,致道德心性迷茫;老子无为自然,也是无为人生,然而,吉凶祸福何生?何以避离;无常人生又何以知晓而豁达?无为自然也是迷茫。名教与自然,何以植根于人的心性?惟实惠之养生,玄念的命理、风水、得道成仙,方成心性人生之安顿。道家自然转为浮沉人生,或与世浮沉的自然意念,成为心性修持和自理的人生学问与境界。
天地人参,世间事物已是人为与自然的矛盾体。世间因果都是人为与自然交融与交织的源流与实在。因果本属自然,更多涉及人为。刚柔地道与阴阳天道的主客逻辑,明确阐明人为自然的因果逻辑。人为因果说,成为佛学入世之契机,避离因果的佛家文化,也成为心性修持与自理的人生学问与境界。
儒、道、佛互补,“内则道佛,外则儒术”,道家的与世浮沉,佛家的避离因果,道佛文化征服人心,成为内修学问的主持。儒家的道德心性文化失落了,仁礼分隔,理论残缺不全了。剰下政*治人事等级治理秩序的逻辑尚存,是普遍认同的世间存在。
历史逻辑走到儒、道、佛互补时代,先儒仁礼知性文化的逻辑历练已明确:儒家的文化异化与儒家的命运坎坷并联相共。
〔四〕儒家第二次逻辑历练在宋明、明清之际,世袭专*制走向衰落期而发生,是儒家内部,从理论异化到理论复归的逻辑历练。
儒、道、佛互补的逻辑时代业已造成儒学的道德心性失落,理论体系残缺不全,促成儒学的复兴运动。
其中:道德心性的失落而必做的拯救功夫,心学体系因此入世。它据于《易传》仁义人道为理论根基,认定千百年同此心、同此理的先天道德人性论。世间一切心物的原理原则,都是由道德心性所修持和掌持证验出来,是一种简易的心性学问。
外则儒术,等级治理秩序,即《易传》言及的阴阳天道,成为性即理的逻辑根基,演绎出理在气先的天理论。在理学体系中,浑然与天地万物同体的理论,混融了道家无为自然的意念逻辑,是《易传》天地人参理念的背离。天理论所强调的等级秩序原理与天命之谓理的逻辑联通,异化了先儒天命之谓性的逻辑本义,强调等级原理对人的强制性。这种强制性所造成的社会因果就是忠诚异化。“夏尚忠,忠以用性。”忠的是道德人性,君子的文质彬彬与人事心性的质文合体,如宋儒的“存天理,去人欲”,质文轻重失鵆,文胜质则史了。诚则实也,实事而求是。忠诚于实事求是,通用于民本经济,礼本体的运行功能与价值,方有明确的指向。故船山言:“质文刚柔,道原并建,大中即寓其间。”失去忠诚的哲学义蕴与价值指向,服膺皇权专*制,忠君报国,忠诚异化了。至于存天理,去人欲的道德观,离先儒的道德观更远了。“天理人欲,同行异情”,“无人欲则无天理”。无人欲,何以有君子之欲念通天下之欲念?何以有明确价值目标的天下之务?宋明理学的君子之道涵容“天命之谓理”与“存天理、去人欲”两意念,离先儒的君子之道更远了。
心学的先天心性道德论与理学的理在气先的天理论,其理论本着先儒仁义心性、礼义规范秩序的思路走,希图拯救和复兴儒学。岂知,其思路离儒家逻辑更远,异化更严重。
张载说:“为天地立心,为万民立命,为去圣继绝学,为万世开太平”。立心与立命的君子之道,显然是对宋明理学君子之道的纠正。为去圣继绝学,其见解也显然:占据意识形态统治地位的宋明理学与先圣之学不一样。船山亦说惟张子之学最合先圣真传,同一见解。与汉儒对比,宋明理学是走到极度的儒学异化。
〈五〉智识文化的成熟标志是:逻辑还原与逻辑升华同在的文化承续思路。
张载气学、船山实学,一脉相承,共同理念是:理在气中。此理念根基干《易传》的刚柔地道,对《易传》哲理逻辑的真切理解、提升并超越,显示出历史逻辑的文明向前。刚柔地道处三道之中介,是连接阴阳天道、仁义人道为共体的刚柔地道。与阴阳天道交融成主客的礼本体、人为与自然、人事与心性*交融的礼本体,显示了心性能动的主体性,即刚柔地道。仁义人道融入成仁礼的矛盾体,礼本体也成道德与实务统一的共同体。人事与心性,是张载“为天地立心”、“为万民立命”的逻辑本根。立心与立命,是儒学研究社会存在的两个范畴,成为合乎存在逻辑的哲学思维。船山提出存在的四元素,“音容天也,言事人也。”言与音要相通,事与容要相合,显然就是立心立命的人事心性。心性的系列范畴,涵容着内内外外的原理和规则;人事的系列范畴,涵容着方方面面的原理和规律。上升到哲学高度,心物原理、矛盾对立统一原理、因果性原理、大中原理〔质量互变〕、历史与逻辑的统一性原理、自然与必然的规律性原理,等等,都一一在仁礼本体见诸。智识文化是知其然更知其所以然的通达性文化,务求理顺和解决三大理论和实践问题。一是实事求是于民生经济的礼本体运作的理论和实践问题,即诚者天道与诚之者人之道之间交感和合的理论和实践问题;二是制度性关联到外王之道,即圣人之礼的主导性理论和施政思维;三是文化性引出的内圣之道,即圣人之文的文化深层理论与文化的功能价值问题。如何主导社会心性走向,及文化覆盖传导的问题。智识文化是致广大尽精微的学问,它立足于先儒的知性文化为基础,却远远超越了知性文化;它经历了儒、道、佛互补的逻辑历练,经历了儒家内部异化到复归的逻辑历练而成熟。成熟标志是:逻辑还原与逻辑升华同在的文化承续之路,是追寻着原理、规律及方法,务求于通达的文化承续之路。它不似汉儒与宋明理学,在天与道俱变的时代,不知有古今通义,恪守他们认定的先儒仁礼理绪,天不变,道亦不变,导致儒学的异化;矛盾的轻重失衡,如文胜质则史的质文失衡;关系性范畴的轻重失衡导致“屈民以伸君”、“天命之谓理”的忠诚异化;道德与实务的原理分离导致君子之道的道德异变,自然与必然原理的研究缺失,致社会的文化历程两度发生循环与重复,即宋明理学理论化的逻辑异化重复着汉儒天人感应的逻辑异化,极度异化了。两度循环与重复,是专*制制度下儒学异化的正常性阶段,在明清启蒙时代被终结了。
〈六〉文化复兴的理论基础:儒学智识文化,即明清之际启蒙理论再度逻辑还原与逻辑升华,真正代表着儒家文化的最高水平,成为中西、古今文化会通的理论基础。
从汉儒、宋明理学到明清的儒学启蒙,是儒学演变的正常性阶段。演变的结果为满清统治者扭曲逆转了,明清启蒙的儒学真传之道失传了。儒学异化的宋明理学再度强势入世,一直沿流至今,是近百年来儒学文化发生肯定方与否定方之间对峙和争论不休的文化症结所在。治理文化症结,成为文化复兴的根本性问题。
文化承续的思路是逻辑还原与逻辑升华。还原是文化基础,升华是文化目标。儒学文化的肯定方与否定方,恰恰就是思路的失坎。否定方的失坎是:失去文化还原的知性文化基础,犹如文化的空中楼阁。人有“青山易改,本性难移”的说法,何妨五千年的中华文明史,近三千年的儒学文化史,可以脱胎换骨吗?为外来文化移植,推倒重来?显然是文化的悖谬,不可成立的。肯定方的失坎是:只知还原,不知升华。文化研究,终归是文化的改造和文化的通达,经过历史逻辑的历练方达完美,人要历练方有成熟与进步;社会要历练方有成熟与太平;文化要历练方有成熟与文明。道路的驳接,是一步一步走过来。古今、中西文化的会通,随着自然时代走向商品时代的天道演变而同步发生,不可能再还原到先儒知性文化为承续基础,应以逻辑升华的智识文化为承续基础。
儒学文化的肯定方和否定方,共同的思路失坎是:只知有一脉相承的儒学文化,不知有皇权专*制下的儒学异化,不知有历经皇权专*制的历史洗礼和逻辑历练后成熟的明清启蒙的智识文化。儒家的命运是坎坷的,三百多年被满清皇朝所扭曲的逆转文化史,近百年来肯定方与否方对峙争论无始循环的文化史。正因为儒学的坎坷史,儒学真正意义的文化逻辑和文化形象都是不清晰的,无法实现真正文化意义的植根心性和透彻人心。社会的道德沦落,礼崩乐坏,人事心性本体的种种乱相乱象,招唤着儒学的文化回归,现时所普遍认同的儒家文化却又不能承担主导心性、改造社会的文化责任。
文化的正本清源,必然透彻理解儒学历程的两个哲学圆圈:一是先儒知性文化的肯定阶段,历经汉儒和宋明理学异化的否定阶段,进入历练成熟的明清智识文化的否定之否定阶段;一是明清智识文化的肯定阶段,历练宋明理学的再度入世,儒家文化肯定方与否定方之间争论无始循环的否定阶段,进入明清智识文化再度逻辑还原与逻辑升华的否定之否定阶段,成为古今、中西文化会通的理论起点。当两个哲学圆圈的理论逻辑得以理顺和廊清时,儒家文化的肯定方与否定方的争论停息了,文化复兴之路真正启程了。
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 楼主| 发表于 2013-9-1 07:38:27 | 显示全部楼层
《儒家的文化与命运》一文是历经国学研究与人生历练,心智凝聚的力作。本想有较满意的人气和效果,岂知不尽如意,惭愧!
鄙文拙成之契机,看了秋风《重新发现儒家》一书,心绪再度焦虑与感慨,执笔拙成。
秋风言:“经此百年批判之破坏,儒家已濒临灭绝,命若悬丝。”儒家文化真若如此脆弱,五千年中华文明史、近三千年儒学史如此根柢浅薄,让它安寝算了。我极不赞成这个观点。从文化的因果源流作逻辑疏理与精刻度分析,满清后所沿流的基本不是儒学真传的传统文化,不是历练成熟的儒家文化,而是变质异化了的儒家文化。
一、孟子的民本说,是古今都推崇儒家文化。唐太宗实行的民本政*治,关注民生利益,推动民生经济。贞观之治是实践儒家文化的政*治证例。然而,贞观之治有始无后续,封建君王中谁能与唐太宗比肩?民本时代,实质是民本与专*制并存的时代,是专*制压倒民本,走向衰亡的历史时代。汉唐时期,通过有道伐无道的政权陵替方式,从成长期走向衰亡期。宋后通过汉夷皇权陵替方式走向帝制的终结。皇权衰落结局暴露出种种弊政,明清启蒙思想家作三点归结:一是贪腐,私心害公理;二是势尊必蔽;三是文有法而礼无法。三点积弊自满清后一直沿流下来。目睹文化弊病及专*制衰亡必然的历史,难道不思考民本与专*制并存时代的终结问题;不思考民本政制的改造和提升的问题;不思考民本理论逻辑的还原和升华的文化承续问题,还要固执和坚持所谓的传统?
二、忠诚于实事求是的民生经济。孟子提出明君制民之产的政*治主张,恒心与恒产的两大分工类别,百姓安居乐业的社会理想。《中庸》提出诚的理论,诚者实也,实事而求是。诚的逻辑分两方面:诚者天道与诚之者人之道。诚者天道接壤民生经济的事物范畴,客观世界的原理规律。诚之者人之道,人事心性的礼本体运行之理道,有人事的方方面面的原理、心性内内外外之原理、礼本体的主客原理、仁礼同体的道德性原理,等等。
船山阐发《中庸》诚的理论,一是心物原理的切入,“天下之变,皆顺乎物则者也;天下之疑,皆允乎人心者也。”顺乎物则的天下之变,诚者天道。疑乎人心,真切反映诚之者人之道内在矛盾问题和因果问题。儒家文化的理论核心就是诚之者人之道的矛盾理论和因果理论。张载说:“为天地立心,为万民立命。”同样言出其焦点性问题和根本性问题。二是还原和升华《中庸》的诚明逻辑,诚即明也,明即诚也,明诚的同一性逻辑是《中庸》提出来,明诚的矛盾差异性与分离性是船山补充的,“非诚之离明,明之离诚矣。”确切为形上主导的两个问题:明以致诚的内圣之道;明以致钦的外王之道。这些都是传统真传的儒家文化,历练成熟的儒家文化。我们承续了这种儒家文化?发扬光大了这种文化?忠诚于实事求是的民生经济,这是儒家的文化传统,为何出现专*制时代的忠诚异化?忠诚于人民事业的理念转变为忠君报国的忠诚异化?我们也经历过三忠于的造神运动,是否也是忠诚异化?忠诚异化是否愚民?我想,愚民性质的忠诚异化不是儒家传统,乃异变了的儒家文化。
三、儒家的任贤使能的人事文化,涵容着人事结构的级能原理,权威专崇的人事心性,恰恰是诚之者人之道健顺运行的两个基本条件。《易传》作了较为详尽的逻辑论述。以天事论人事,阴阳天道,从人的位置角色,职责规范,到人事结构与秩序,都归结为客体性原理;刚柔地道所承载的主体性,涵容着易简原理、健顺刚柔的系统理论在内,“易简而天下之理得”,易则易知,“事常变、易无体、神无方。”乾的位置职责,易知入神,因事变完成*人与事务的结构性调整。规范是健,“天行健,君子自强不息。”即是说,只有持君子自强不息的心性,“致广大而尽精微”的理论研究,方可以尽善于亁易知入神的职责,属内圣之道。领导者气质为刚,令下必从,須在君子自强不息、易知入神的理性条件下通达,故有刚柔之险阻,刚柔相推而利害生的因果出现,属外王之道。坤简能,适应着亁道变化而具有的本能与本事。顺,循顺乾道变化。被领导者的气质是柔,依然是顺从,不生人事阻力和运行阻滞。仁义人道融入,保证着礼本体的主客和合,理道贯通,本体运行的通畅与通达。
人事结构的级能原理,权威专崇的人事心性,是儒家人事文化的真传,为何在专*制时代出现人事结构的等级取代级能?人事心性的权力专崇取代权威专崇?这种取代发生的本体质变,诚之者人之道也质变了。人事本体的质变与民本专*制并存的社会存在,愚民性质的忠诚异化成因果。如果我们将儒家文化分为真传与异化两类,我们该如何重新发现儒家?重建儒家文化体系?
也许有人说,汉儒与宋儒都是坚持儒家任贤使能的人事文化,无错,但是,贤与能的实绩与实效检验,该作定性定义的因果分析。儒家的君子之道,正好解释这个问题。
四、君子之道问题。董仲舒的君子之道是“正其谊不谋其利,明其道不计其功。”宋明理学的君子之道是:“存天理、去人欲,”与“天命之谓理。”
两种君子之道有着时代与逻辑的内在联系,是君子之道逻辑失坎的渐逐走向。《儒家的文化与命运》一文已作论述了。事实上,“正其谊不谋其利”到“存天理、去人欲”的逻辑走向,所看到的是道德人性的逻辑分离,即文胜质则史的质文失衡,导致仁义人道融入阴阳天道和刚柔地道而发生心性异变。“明其道不计其功”,到“天命之谓理”的逻辑走向、不求功业、不讲业绩、缺失实践验证的人事文化,其结果是民生经济的忠诚失落,转入忠君报国的忠诚异化。等级性质的天理论,对人的强制力,君权尊重,权力专崇,维持着封建的等级秩序。人事的逻辑原理异变,是阴阳天道、刚柔地道逻辑原理的异变。其社会因果是:天民分隔,民本失落,君权造孽。
民本与专*制并存的民本性,愚民性质的忠诚异化,与君子之道失坎因果相连。尽管汉儒与宋明理学坚持儒家任贤使能的人事文化,君子之道的失坎,任贤使能的人事文化也变质了。
五、凡属传统文化肯定方都致力于先儒文化的研究,其精神可嘉,理论精确,笔者佩服。然而,错误也因此发生,只知有原初的先儒文化,不知有逻辑升华,代表更高思想水平的儒家文化,这是其一,误觉儒家文化一脉相承,不知有真传与异化的两类儒学,良莠不分,逻辑混淆,这是其二;近百年来肯定方与否定方争论的无始循环,文化症结是什么?必须弄清楚。百年的文化争论持续下去,是没有结果的争论,这是其三。我们该进入清醒的理性时代了。拙文《儒家的文化与命运》,出自这个动机和目的而拙成的。


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