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楼主: 三人行

[传记类] 《明儒学案》

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 楼主| 发表于 2013-12-8 00:26:26 | 显示全部楼层
卷四十六 诸儒学案上四* `9 a* x, T1 T) ]. A* |
  布衣陈剩夫先生真晟$ l; b4 ?  j$ P3 W3 H2 N
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  陈真晟字剩夫,初字晦夫,其后以布衣自号。福之镇海卫人。年十七八,即能自拔於俗。入长泰山中,从进士唐泰治举子业。业成,荐於有司。至福州,闻防察过严,无待士礼,乃辞归。自是不复以科举为事,务为圣贤践履之学。初读《中庸》,做存养省察工夫,学无头绪。继读《大学》,始知为学次第。以朱子所谓敬者,乃《大学》之基本也,乃求其所以为敬。见程子以主一释敬,以无适释一,始於敬字见得亲初,乃实下工夫,推寻此心之动静,而务主於一。静而主於一,则静有所养,而妄念不复作矣;动而主於一,则动有所持,而外诱不能夺矣。尝语人曰:“《大学诚意章》为铁门关,难过,主一二字,乃其玉钥匙也。盖意有善恶,若发於善而一以守之,则其所谓恶,退而听命矣。”又尝语人曰:“人於此学,若真知之,则行在其中矣。盖知之真,则处善安,循理乐,其行甚顺。然而气质有偏胜,嗜欲有偏重,二者用事,其顺而易者,反逆而难矣。此圣门论学以博学、审问、慎思、明辨之后,又加以笃行也。”
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  天顺三年,用伊川故事,诣阙上《程朱正学纂要》,其书首採程氏学制,次採朱氏论说,补正学工夫,次作二图,一着圣人心与天同运,次着学者心法天之运,次乃言立明师,补正学,辅皇储,隆教本数事,以终上文。图说书未上,先上疏,乞召见而陈其说。不报。及书上,奉旨礼部看了来说,署部事侍郎邹榦寝其事。继而家居。读提学颁行敕谕教条,有合於程、朱教法,喜曰:“此学校正教也,然科举不定正考,虽有正教不行也。”因採敕谕中要语,参以程氏学制,吕氏乡约,朱氏贡举私议,作《正教正考会通》,定考德为六等,考文为三等,以告当路。当路亦不省。凡先生学有所得者,至是皆无所遇。闻临川吴聘君名,欲往质之。乃货其家具得五金,兄子从行,谓之曰:“死则瘗我於道,题曰闽布衣陈某墓足矣。”行至南昌,张东白止之宿,扣其所学,大加称许,曰:“祯敢僭谓:自程、朱以来,惟先生得其真,吴、许二子,不足多也。如聘君者不可见,亦必不见耳。”遂还镇海。
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5 m5 r# {, k2 K+ p# [  先生生於镇海,迁於龙巖,晚定居於漳之玉渊。成化十年卒,年六十有四。先生学无师承,独得於遗经之中,自以僻处海滨,出而访求当世学者,百尺竿头,岂无进步?奈何东白以“得真”一言,遂为金柅,康斋、白沙终成欠事。然先生之学,於康斋似近,於白沙差远。而白沙言:“闻其学术,专一教人静*坐,此寻向上人也。”子刘子曰:“一者诚也,主一敬也,主一即慎独之说,诚由敬入也。剩夫恐人不识慎独义,故以主一二字代之。此老学有本领,故立言谛当如此。”是故东白得真之言,亦定论也。1 e& d1 m9 T0 ~% Q
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" H: @4 Q! u- t  心学图 其一为天地圣人之图. X  r$ U" c: `* C; |
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  大书一心字,以上一点规而大之,中虚曰太极,太极左曰静,右曰动,太极前倒书一复字。静作黑十六点,动作白十六点,盖太极生两仪也。十六点之外,每点各作十点,如旋螺弯而向左,十点之外,又各作十六黑白点,共三十二点,大於前之三百二十点也。每一大点包二卦,盖自二而四,自四而八,自八而十六,自十六而三十二,自三十二而六十四,即邵子《先天图》也。《坤》、《复》在下书冬至,《乾》、《垢》在上书夏至,《升》、《讼》为义曰立秋,《咸》、《遯》曰秋分,《否》、《谦》为正曰立冬,《明夷》、《无妄》为仁曰立春,《临》、《同人》曰春分,《履》、《泰》为中曰立夏,盖兼太极而一之也。6 V! L) ^( ?3 ^  j) c( B
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  心学图 其一为君子法天之图
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  大书一心字,其上一点规而大之,视前图差小。中虚曰敬,敬左曰静,右曰动,前一字向上曰复。静之左,中分其圈而为黑,黑外为白,白外复为黑。动之右,中分其圈而为白,白外为黑,黑外复为白。即《太极图》之阴阳动静也。然白黑皆互圆相入,与太极稍异。上曰《乾》,下曰《坤》,左曰《坎》,右曰《离》,《坎》之左曰静主动,《离》之右曰动主静,《乾》之上书圣要四说;曰主一无适,曰整齐严肃,曰常惺惺法,曰其心收敛,不容一物。盖採朱子之说,亦合先天太极为一者也。右图二,一着天心动静之本然,是性之原也。一着君子法天之当然,是性之复也。圣人亦天心之自然者也,君子岂可以不学乎?然复性之说,经传详矣,而未有如此后一图义之要而尽者也。惟君子知之,又能主敬以体之,以尽其法天之功效也。而有序焉,盖始则主敬,使一动一静互为其根,即致知诚意之事,是始学之要也,固不外此一圈。终则敬立而动静相根,明通公溥,即知至意诚之事,是圣功之成也,亦不外此一圈。而自始至终,则皆不离乎敬焉。如是,则法天之功,至与前一大圈,同一浑然灿然而无间矣。一敬之功用如此,岂不大哉?三代学校之所以教者,惟此而已。此岂后世记诵俗学之所能与耶?自伏羲画卦示精之后,(即《复卦》。)尧以是(钦。)传之舜,舜以是(恭。)传之禹,禹以是(精一。)传之汤,汤以是(日跻。)传之文、(缉熙。)武、(戒。)周公、(待旦。)孔子,孔子传之颜、(心斋)。曾、(一贯。)思、(尊德性。)孟。(求放心。)及孟氏没而遂失其传者此也。寥寥千余载,至周、程、张、朱氏出,然后此学大明。及朱氏没而复晦者,只由宋、元学校虽皆用程、朱之书,而取士又仍隋、唐科举,是以士视此心学为无用,故多不求,遂又多失其真传焉。
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  学校考德等第式3 B4 ?" M- Z2 G" \

! g8 c- q, D' ^2 r6 h  上上等 即能主敬穷理修己者。上中等 即能求以主敬穷理修己者。中上等 性行端洁,居家孝弟,廉耻礼逊,见善必行,闻过必改。中中等 通明学业,晓达治道。下上等 能习经书。下中等 惟记诵旧文务口耳之学。
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1 S' x5 F2 N3 ]% H  考文等第式  上等 考德名在下之中,则考文虽上亦降,如此则王拱辰、夏竦不魁矣。中等 考德名在上之中,中之上,考文虽中亦取。下等 考德名在上之上,则考文虽下必取,如此则程正叔不报罢矣。考德名在中之中,下之上者,则专考其文,然亦不得魁选,如此则王佐不状元矣。  m! K7 L: ]3 m; f9 V7 M" B
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  论学书
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: P, Q* t5 o) n/ u3 H  所论欲搜剔圣贤微言绪论而紬绎之,以庶几深乎道,殆是也。盖紬绎亦穷理之事,《大学》之要,莫先於穷理,岂不信然?然以程、朱之学揆之,要必先求其所以能紬绎之者,以为之本,然后可也。若无其本,则虽欲勉强以紬绎之,亦不可得也。盖义理之聚於物,犹蚕丝之聚於茧,至精深微密者也。今欲紬绎之於茧为易,盖引其绪以出於外者也;於物理为难,实游其心以入於内者也。故茍非先养其心,使有刚锐精明纯一之气,则安能入其微,步其精,以诣其极,随其表?精粗之处无不到,而脱然尽得其妙於吾胸中乎?妙有不尽得,则虽曰紬绎,犹未紬绎也。如一物有十分道理,已绎到八*九分,则一二分绎不得,此一二分正其所谓精妙者也。精妙者既不能绎,则其所绎者八*九分皆其粗者耳。得其粗,味其精,虽谓之全未紬绎亦可也。且但一物不能绎,则物物皆不能绎,譬如印板,但印出一张糊糢,则张张皆糊糢,心粗之病,何以异此?苟如此而欲望深於道,殆难矣。矧道不惟精深,实且广大,盖合众精深而为一广大者也。故既不能析之极其精,则必不能合之尽其大,所谓物有未格,则知有未至者此也。& m' s: B- ]; ^* \8 z: Z; G

: d. e$ `7 r; Q1 M* d/ K  e, P  然所以合之者,又须此心先有广大之量,然后能也。故先儒曰:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”又曰:“涵养须用敬,进学在致知。”所谓敬者,岂非涵养此心,使动而穷夫理,则有刚锐精明纯一之气,静而合夫理,又有高明广大之量者乎?凡此,皆有真实工夫,做到至处,所谓圣学也。程、朱之学,入道有门,进道有阶,升堂观奥,皆有明辙,惟此最为要法,诚不可不先讲而力求者也。  夫学一也,岂有道俗之分?所以分者在乎心而已矣。故志乎义,则道心也;志乎利,则俗心也。以道心而为俗学,则俗学即道学,以利心而为道学,则道学即俗学,只在义利之间而已矣。惟在朝廷则不然,朝廷风化攸系,故以道学鼓天下,则天下皆道学,而义风盛。以俗学鼓天下,则天下皆俗学,而利习炽。此程、朱所以皆欲朝廷革俗习,而崇义方,有以也。若君子自学,苟立志有定,则无不可者也。何俗为?(以上《答周公载》)) g/ a2 S/ |8 e4 n* V+ x

* B6 V, |: r! o* h8 g$ l  今之学者,皆言居敬,多只是泛泛焉,若存若亡,而无主一无适之确,则是未尝居程子之敬也。皆言穷理,亦只是泛泛焉,务多读书,而无即事穷理之精,则是未尝穷程子之理也。  蔡九峰之学,未得为淳,只观其自序,乃以穷神知化与独*立物表者并言,亦可见矣。若物之表,果有一箇独*立者,则是庄、列之玄虚。康节谓老子得《易》之体,正亦同此。是皆於体用一原,显微无间之旨,见得不透彻故也。(以上《答何椒丘》)
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  执古辩  世人言执古贵乎通今,执古而不通今,犹执一也。此言不然。夫所谓古者,即先王之制,着於礼经者是也。所谓今者,何礼也?岂非流俗之弊,习与性成者乎?姑以丧礼言之,古者以不饮酒食肉为礼,今人必以饮酒食肉为礼,如执古则不能以通今,通今则非所谓执古,岂一人真有两箇口,其一则执古,又其一则通今乎?抑只是一箇口,但遇酒食则通今,及醉饱之后则执古,斯谓可贵乎?  布政张古城先生吉
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! [  A# a& j: o5 y  张吉字克修,别号古城,江西余干人。成化辛丑进士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧继晓、谪判广东。以《诗》、《书》变其俗,土官陶氏,遣子从学,即能以礼自处。历肇庆同知,梧州知府,转广西按察副使。备兵府江,搜贼勦平之。正德初,进正使,转布政使,历山东、广西,忤逆瑾,降两浙盐运使。瑾诛,更河南、广西参政,至贵州左布政使。以疾归,十三年九月卒,年六十八。初从乡先生学,见诸生简择经传,以资捷径,谓士当兼治《五经》,今业一经而所遗如此,岂圣人之言,亦当有去取耶?遂屏绝人事,穷诸经及宋儒之书,久之见其大意,叹曰:“道在是矣。”语学者曰:“不读《五经》,遇事便觉窒碍。”先生在岭外,访白沙问学,白沙以诗示之:“沧溟几万里,山泉未盈尺,到海观会同,乾坤谁眼碧?”先生不契也。终以象山为禅,作《陆学订疑》,盖《居业录》之余论也。
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7 ~2 Z! ^8 `1 d* `  方伯周翠渠先生瑛
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  周瑛字梁石,别号翠渠,福之莆田人。成化己丑进士。授广德知州,历南京礼部郎中,知抚州镇远,至四川右布政使。先生以民惑鬼神,着《祠山杂辩》,又以缓葬溺女,着《教民杂录》,又着《经世管钥》、《律吕管钥》、《字书管钥》,固以博为事也。早年即有求道之志,与白沙、医闾为友。与医闾诗云:“黄门仙客归辽左,少室山人忆岭南,我亦尘埃难久住,木兰溪上浣青衫。”然先生以居敬穷理为鹄,白沙之学有所不契。寓书李大以辩之曰:“圣人静有以立天下之大本,动有以行天下之达道,求诸万殊而后一本可得。盖始学之要以收放心为先务,收放心居敬是也。居敬则心存,聪明睿智皆由此出,然后可以穷理。所谓穷理者,非谓静守此心而理自见也,盖亦推之以及其至焉耳。积累既多,自然融会贯通,而於一本者自得之矣。一本如穀种,虽自块然,而根苗花实皆聚於此。又如鸡卵,虽自浑然,而羽毛觜距皆具於此。及其发见於行事,在圣人体用一贯,在学者未免差误。盖在己者有所拘蔽,故所发不无偏重之殊,在外者有所摇夺,故所施不无迁就之意。然而既复本原,则於处善亦安,循理亦乐,至於患难事变,虽以死易生,亦甘心为之。此圣学之大略也。今乃块然静*坐,求毕体用之学,是释氏之虚空也。”
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  司成蔡虚斋先生清" T: O7 W! ?& n) C, l
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  蔡清字介夫,号虚斋,福之晋江人。孱脆骨立,而警悟绝人,总发尽屈其师。裹粮数百里,从三山林玭学《易》,得其肯綮。成化丁酉乡书第一。又三年,登进士第。授礼部主事。王端毅为宰,改吏部。丁母忧。服除,还吏部,转南京文选司郎中,以终养归。起为江西提学副使,为宁庶人所不喜,终不肯轻屈,疏乞致仕。逆瑾乱政,倣蔡京召龟山故事,起南京祭酒,而先生已卒,正德三年十二月也。年五十六。
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  先生平生精力,尽用之《易》、《四书蒙引》,蚕丝牛毛,不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。其言曰:“反覆体验,止是虚而已。盖居常一念及静字,犹觉有待於扫去烦嚣之意。唯念个虚字,则自觉安,便目前纵有许多劳扰,而?面条路元自分明,无用多费力,而亦自不至懈惰也。”观于此言,知不为训诂支离所域矣。其《易》说不与本义同者,如卜筮不专在龟筮,取卜相筮占决疑为徵。又辩七占古法,皆佳论也。罗整菴曰:“蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数段极精;其一生做穷理工夫,且能力行所学,盖儒林中之傑出者。”先生极重白沙,而以新学小生自处,读其终养疏,谓“钞读之余,揭蓬一视,惟北有斗,其光烂然,可仰而不可近也。”其敬信可谓至矣。而论象山,则犹谓“未免偏安之业”。恐亦未能真知白沙也。传其学者,有同邑陈琛,同安林希元,其释经书,至今人奉之如金科玉律,此犹无与於学问之事者也。
5 \$ P+ U9 Y2 e! r- o$ o( X  语要
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- _) T: Y( ^. E  四肢百体,身之肤壳也,愚恶者所均有也。心术言行,身之精也,思齐贤者所致力也。于此而不致其力焉,是无身也,所存者肤壳焉而已矣。多言何为?
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* l$ D! O, |# A/ g5 u  人之真,常见于饮食言语之末,因仍造次之间,故君子慎独,除邪之根也,不然毕露矣。  虚而一尽矣。5 B0 }( [& }( p" c% X$ B- t) S

  ^9 _: E0 |; s# z# f  {" a  最要静,愈静愈灵。  天地所以长久者,以其气运於内而不泄耳,故仁者静而寿。天下事断,非浮躁者所能完也。
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  分阴不惜,学力不充,当事临疑,口耳无所归,手足无所措。前辈云:皋、夔、稷、契何书可读?盖此数公者,虽未尝读书,亦未尝不穷理也。穷理力行以致用,学之为道,何以加此?吾尝见有胸富万卷,笔下如流,而实於其身不得几字受用者,则学其可不择术哉!使皋、契生今世,吾知其自不能已於读书,但读之得其术耳。
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  每读书时,辄有欲取而用之之心,则亦何必多为也?然既有是心,则又自不容不多矣。, E+ J0 p- T" h) {' {/ O6 }$ H' y! [
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  天地人物,柄皆在静上。
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  心当静极天机见,气到完时鬼力随。  凡能为百姓立久大之利者,类非作色於旦夕者所能也。
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) K4 \( _' h0 \) G* |$ L8 Y  静之一字,更须於动中验之,动而不失其静,乃为得力,反覆体验,又止是虚而已。盖居尝一念及静字,犹觉有待於扫去烦嚣之意,唯念个虚字,则自觉便安。目前纵有许多劳扰,而?面条路元自分明,无用多费力,而亦自不至懈惰也。且静亦须虚,方是静本色,不然形静而心骛於外,或入於禅者何限?( X) e4 [+ K" w; r% W" q3 N

4 Z+ q# B' w0 k$ P  人心本是万里之府,惟虚则无障碍,学问工夫,大抵只是要去其障碍而已。此言吾未能尽行之,但彷彿似有一二时袭得此光景者,或非意之来,应之若颇闲暇,至寤寐之际,亦觉有甜趣,故吾妄意虚之一字,就是圣贤成终成始之道。, S; A  V6 ^; w! {* w6 C3 K
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% q& k2 ^6 O* I+ J) s  某今乞终养者,心有所不安也。凡心之所不安,便是天理之所不许,不若听命于理,图得心安之为利也。  昔人所谓乐志云者,疑亦文过之辞耳。愚意但自身处置得是,即是为亲也。, H$ m3 \, \8 H

; N% O8 o% g9 @  ?9 U7 g& Y9 K7 b  来书以有道二字相称,为之骇惧,或有误以此二字加某者,虽其人甚的,某谢书亦不敢以此复之。先正尝谓“愿士大夫有此名节,不愿士大夫立此门户。”今褒名饰字以相重,便是标门标户矣。
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( T7 e. r* _5 p. d" g( z  心固主思,然思太迫促,亦反为逆其心。天之本然,而不免迷坠瞀乱於眼前矣。
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( `$ J/ v9 _& A5 U. ]  天下未有无根之木,无源之水,未有无祖宗父母之人。人身不能顷刻而离乎祖宗父母,人心不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母,是木之断其根,水之绝其源者也,纵不旦夕死灭,亦禽兽中之顽贼者矣。天下未有忘祖宗父母而能趋生路者也,未有不忘祖宗父母,而肯置其身不善者也。  宋理学大明,至朱子与陆子,俱祖孔、孟,而其门户乃不尽同。先生之学,则出自慈湖,而宗陆氏者也。其议论有曰:“毫分缕析较便宜,若个便宜总不知,总是自家家?事,十分明白十分疑。”此先生之学也,正所谓德性工夫居多者也。(《读蜀阜存槁私记》)
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  其论诗曰:“诗成正是不因题,看取风人发兴时,语到口头无可奈,未须搜扰苦吟诗。”则先生之诗,可知其高矣。其论文曰:“不为世态酣濡,不受古人绳束,卷舒出没如朝霏暮云,始笔下有自然风味。”则先生之文,可知其高矣。盖其在万山中玩心,高明有日,是以其言论概以《六经》为吾心註脚,每有引而不发之意,轩然霄汉之上,俯视万有,无一足婴其怀者,此可见陆学未尽符于大中至正之矩。使当日得究其用,恐于开物成务之实,终必有疏处。苟其疏也,则其所自受用,亦恐其不觉而近於佛、老。噫!千圣相传家法,类皆自博至约,而一敬以成其终始。陆学固不可谓不主敬者,而稍坠于径约。既失之径约,则其心宜不周於细微,而其弊容可遏乎?自古高明之士,往往有此。在孔门,则曾点之徒是已。集中屡屡以夫子“欲无言”为说,因子贡之多言,愚以为安知非发於子贡“多学而识之”之后,学将有得之日乎?故尝谓自其次致曲以下,无仰钻瞻忽之劳,则卓尔之见,或非真无,随事精察力行之功,则一贯之命,必不泛及。夫道也者,平平正正,使高明者不得以独骛,其下者可以企及,然后为中庸,而可以主张乎皇极,讵容一毫有我于其间哉?此正统所以独归朱子,而陆氏所就,犹未免为偏安之业也。(《读蜀阜存槁私记》)
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  风光月霁其心胸,海阔天高其器宇,凤毛麟趾其威仪,玉振金声其辞语。
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( K# l- t2 x( k8 {" k& R3 |  劝君莫着半点私,终无人不知;劝君莫用半点术,终无人不识。君不见巍巍温公,律身严,与人忠,赤心质神明,素行孚狡童。: Y9 M1 c; H, U

1 I& [, J. q* v+ ~  圣贤虽无心占便宜,终则尽天下便宜事都归圣贤做了。彼凡计较目前便宜者,究竟都不得便宜矣。噫!向使王莽而肯为周公,曹操而肯为文王,亦孰得而禦之?然恶木在先除根,彼其素所畜者危矣。噫!- n( t, q/ S# H+ N3 i
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  德之威人也,重矣哉!诚之鑑物也,豫矣哉!是皆不劳而得者也,故君子贵知务。$ J4 ^) N0 @" A( H- ?4 \
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  必使小人不忍以其所为,而疑我之为之也,乃为信於人。! l1 H, h+ |( Y; }
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  毋徒嘐嘐然曰古之人,古之人也,只似尔七八尺之身,即此目前一启齿、一蹂足,皆道所存。
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  程先生每教人静*坐,李先生亦教人静*坐,以验夫喜怒哀乐之未发时气象为何如?此法可以养心,可以养气,可以照万物,而处之各得其宜,实得造化之机。  培夜气,引旦气,善用其气,造化在我而已矣。
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  莫虚劳着步,莫虚放出声,久之自闲适,荡荡复平平。7 c5 j/ c+ G# K/ Y( O3 w( D  M. y
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  宇宙之间三不朽,身心之外悉皆虚,言出于尔,尔忘之乎?尔今年几何矣?1 c, U8 y1 |8 H1 ]* u: j: m( D
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  程子曰:“君子之志,所虑岂止在一身?直虑及天下千万世;小人之虑,一朝之忿,曾不遑恤其身。”噫!清不肖,亲尝为小人之事矣。程子斯言可念也。
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  乐莫乐於日休,忧莫忧於多求。古之人虽疾雷破山而不震,虽货以万乘而不酬,惟胸中一点堂堂者,常有以砥柱於中流。" y. t' r2 T  D$ {+ P* M5 N

! K1 S* @5 v) X9 {" ]' m4 K  胡五峰云:“知人之道,验之以事,而观其辞气。从人反躬者,鲜不为君子;任己盖非者,鲜不为小人。”噫!尔尚敬尔心术,慎尔行事,而和厚尔辞气,检点之功有一之未至,将不逃人於明目之一照,而为远近之所嗤议。而况人心有神,虽非明者亦未易欺!
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  器量要宏,识见要精,趣味要清。  服食常温,一体皆春,心气常顺,百病自遯。: y- l, ~5 |- O( C  V
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  周子之机,超凡之梯,张子之豫,作圣之据,程、朱之敬,立身之命。敬以立身,实地斯存,豫以作圣,吾计始定,几以超凡,一跃入关,名三实一,静虚动直。
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8 }3 B: `3 a! x) T" j6 g& \  山居不欠薪,舟行不欠水,更有便於是,人心不欠理。吁嗟!人心兮不欠理,我欲仁,斯仁至。惜也早,不知滋味,逮血气之力衰,而义理之念回兮,年将暮矣,不及今而畜三年之艾兮,七年病竟何时而起矣!1 f4 T) d4 m9 q9 u7 w( K7 k

8 |7 |4 b! d% r4 W% D5 L; M  {  戒尔重其言,言欲亮而贞,出於我不重,则人之听之也轻。惟古之圣贤兮,率然只语达天声,垂之后世而为经。2 x# O  P# s9 F/ d1 T

; w  ]4 w: R9 E& K/ z( N  善言者自简,善应者自定。君不见钟不叩则不鸣,水不止则不莹。
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' c6 l" W) E6 H# S/ _8 N; ?  长注念於远大,而实地则在乎目前,夫惟能践实地於目前,是以垂声光於绵绵,而可以上报乎君亲师,与夫先圣先贤。$ x4 W; C8 c, h) v/ r
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  有道德者必不多言,有信义者必不多言,有才谋者必不多言,惟见夫细人、狂人、佞人,乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。& J, a& c- X8 E6 [1 y, M7 _/ W5 \* m2 S

; A# G5 n9 A# ^2 c, Z7 Z  澄其心於渊莹之天,奉其身於光明之地,言则无一字之遗,而亦无一字之赘,动则如万钧之弩,一发便中其机。会此,盖古之人也。! j1 Z- l4 d2 |# o( o. s
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  以笃实信天下,以大节竦天下,以器量包天下,以学识周天下,以规模驾天下,以实才猷实事业副天下。呜呼!岂不真烈烈然大丈夫哉!1 ]2 W9 }- L8 h$ ~! I
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  若是真学问文章,须见於威仪之际,与夫日用之常。若是真道德性命,须见於治家之法,与夫当官之政。不然,徒皇皇於多故,而在身无受用之实,在心无洒落之趣,真是博学之小人,而词章之儿竖尔。危哉!  格天之功,兴於衽席,溺身之悔,误於词章。/ j4 R' w, z# {) z# s

% [% p0 o" Q, j1 o- `( K4 Y  若能做好人,仇家不得嗔,不能做好人,朱、均无至亲。6 G" c: D) F# K6 O* ~  w
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  太常潘南山先生府0 u& \" h3 X  N% g2 g
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  潘府号南山,浙之上虞人。弘治辛丑进士。累官至提学副使,终养不出。后以荐陞太仆寺少卿,改太常寺,致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝,尝疏请行三年之丧。又上圣学渊源、中兴治要诸疏。故事四品有祭无葬,上以其孝行特给之。子刘子议以先生配享尹和靖。按先生正当文成讲学之时,当有往来问难,而今不可考见矣。0 O- Y' N1 E1 ?9 S- z/ p1 W3 q

5 X4 ^, s' {- x/ k& ]  素言+ w2 O+ `! Z* a" Y1 Q% m) s
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  人得天地正气以生,直养之曰正学,顺行之曰正道。养之弗直,行之弗顺者,邪也。3 F. m( H$ g. M+ c
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  君子诵圣人之言,爱之如父母,敬之如后王。  好人誉己而忌称人之善,恶人毁己而乐道人之恶,民俗斯下矣。
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  古之言也心之声,今之言也口之声。古之文也言之文,今之文也文之文。今之心亦果有异於古之心乎?
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/ l8 i# G5 H' V# z1 I9 E  饮食男女,入道之门也,故君子谨微。
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0 S" g- I9 c5 n8 K  务礼义以养心者,积久而身润;务甘旨以养口者,过则疾病生焉。
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& r5 {( \4 E( G2 K% I  圣人之道,盈天地皆是也,学者反诸身求之可见矣,吾身一天道也。1 t9 x/ w) j% G* u' v8 K

% D5 b% I6 i4 _5 ~' g: g, A0 V1 L5 j: S  荐贤惟恐后,论*功惟恐先,古之道也。  耽淫乐者必耽色,好善人者必好学,邪正各以类动也。
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  天下之人,凡孔子所不与者,皆异端也,鄙夫佞人乡愿是也。8 y0 T: _. Y& D* f4 l1 Y9 f& r
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  伊川之学,而有魏公之量,荆公之时,亦可以举礼乐矣。9 O/ J# r  E  U

' L' L) u! T" h  s: C  明道善处荆公,伊川不善处苏公,亦可以观二子矣。5 b, m3 A# X  z* P3 B" B+ g$ U

' O# L0 H1 E% H  w# l" X. s( c  范仲淹、司马光、李纲、胡寅、文天祥,此五人者,三代以下豪傑之才也,充其识量,皆可以与诸葛亮并立矣。治家亦欲严,严然后和,和然后久。0 W/ J, F* S: O2 H

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  邵尧夫、蔡元定,皆有广易自得气象,盖务精义之学故尔。" J6 ]9 _) K/ C& ~4 o2 v+ D& ]
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  冠婚丧祭,家法之本也。# u) k9 A+ q- E
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  好闻过,不若好改过。
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  Z) \1 G* G2 x3 ^( j- z  俗吏,圣门蠹家之贼也;腐儒,圣门败家之子也。  经筵得真儒,人主无非心,朝廷得贤相,人主无过举。君子与时进退,故终身无咎。  心内也,衣冠言动外也,内外交正,然后谓之君子。' ^& @! F9 x3 z2 B8 G7 u

1 p1 e% p  c) N0 o1 d$ o; ~6 p  君子处事,过缓则怠,过速则疏,其损一也。
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4 {5 n- O2 m$ J8 A6 N9 h  圣人吾不得见矣,吾见《六经》矣,因语以求其心,圣人亦可见矣。
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  无实之名,祸之门也,无名之实,福之基也。! x0 X, w3 E' h$ N$ |" D

- b0 H! y# _4 H1 s8 L) R  居官之本有三:薄奉,养廉之本也;远声色,勤之本也;去谗私,明之本也。  民生不可一日无穀帛,尤不可斯须无礼义。  学者有继圣之心,匹夫有显君之志,皆分内事耳。
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) [8 V/ m$ Y. N8 Q" S4 _  学然后能知过,学之笃,然后能改过。
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  古者文以载道,宋景濂得其华,方正学得其大。  《五经》皆史也。《易》之史奥,《书》之史实,《诗》之史婉,《礼》之史详,《春秋》之史严,其义则一而已。  士而乐放佚者,渐与无忌惮近矣。
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  参政罗东川先生侨  罗侨字惟升,号东川,豫之吉水人。从学於张东白。登弘治己未进士第。授新会知县,表白沙言行,令邑人诵法之。陟大理评事,时逆瑾擅政,刘大夏论戍,先生上言非劝大臣之道,免官归。瑾诛,复官,又以病归。文成起兵讨宸濠,请先生居守吉安,事平,擢知台州府。礼布衣张尺,问民疾苦,治行第一,陞广东左参政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做,亦是静存动察按板工夫,未必有自得处,但砥砺颇密,不失儒先轨范。在东白之门,可谓克家矣。3 Q5 h# v  [1 P  ~! x. u/ @

. ?- D3 ]1 y* t* T- N  潜心语录
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1 A* Y0 R8 X# M3 _, K. P6 d  凡细微曲折之不能谨,惰慢放逸之不能除,只是心生养不熟,持敬工夫尚欠耳。
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  每於暗室中静*坐,久亦自生明,触目光辉,岂有此心静久而不生明者乎?0 X  x* b. L1 ]+ m# ?! `" b
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  人心有明暗,何也?明者是原来天理,暗者是后来私欲。  用心专一便是敬。  平日有矜持之工夫,刖随寓有安舒之气象。/ c1 H' H. J9 W4 Q
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  欲求道者,必於心上理会;欲求心者,必於性情上理会;欲求性情者,必於事物上理会。心正则性情正,性情正,则事物当而近道矣。  欲看动时无差,须在静时无欠,欲看行时无差,须在知处无欠。学者工夫,不过谨於性情心术念虑之微,喜怒忧惧、爱恶嗜欲、视听言动、衣冠寝兴、食息辞受、取予出处、进退穷达、患难死生之际,涵养於平时,察识於方动,审决於临事,则无适非道,而效验随之矣。: x, R6 [# V" N

9 Z: W, R+ c- y  l, j# e. n  身在此,心即在此,事在此,心即在此,精神专一,莫非天理流行,即敬也。愈严愈密,是之谓笃恭。事如是,心亦如是,表如是,?亦如是,纯粹真实,莫非天理周匝,即诚也。积中布外,是之谓王道。然敬则诚矣,诚则敬矣。3 ?) P, P% s3 h! D6 ]
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  心不能无感,未发时寂然为静,然不妄动亦是静。感而遂通为动,动而内照深沉,存神默运於其间,亦是静。
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  所得多在静中,动时所得,皆受用乎静中也,而动静一矣。所行多出所知,行处有得,皆受用乎所知也,而知行一矣。当知动中有静,静中有动,动静互见,不可截然分先后。未发是静,已发是动,然静已涵动之机,到已发,必以静为之根。所存主处,便是静,所发见处,便是动,动中有静也。故曰圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。
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0 w% A" Y: s: g! i% w  凡事循理即是敬天,盖天即理也。/ y2 F) k  t5 _

3 @- J/ b* w) W% R) W  凡一言一动,一语一默,一出一处,一取一与,皆须有当然之则。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
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 楼主| 发表于 2013-12-8 00:27:00 | 显示全部楼层
卷四十七 诸儒学案中一, N; h8 T' \) x( }2 i6 A" D% S/ J" s
  文庄罗整菴先生钦顺
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" g& ?( b/ r; A  罗钦顺字允升,号整菴,吉之泰和人。弘治壬子乡试第一,明年进士及第。授翰林编修,握南京国子司业,时章枫山先生为祭酒,皆正己率物,太学一时之盛。奉亲归家,因疏乞终养。逆瑾怒,夺职为民。瑾诛复职,由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,转左侍郎,拜南京吏部尚书,改入礼部。丁父忧,服阕,起原官,未至,改吏部,具疏固辞,於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。诏赐祭葬,赐太子太保,谥文庄。
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  先生家居,每平旦正衣冠升学古楼,群从入,叙揖毕,危坐观书,虽独处无惰容。食?二簋,居无台榭,燕集无声乐。林希元曰:“先生自发身词林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,无得致疵。”先生自叙为学云:“昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答,‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之,若合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实,始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。
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  自此研磨体认,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确,谓通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣。斯言也,即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论,可以不辩而自明矣。第先生之论心性,颇与其论理气自相矛盾。+ E  |- h  k) g3 E
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  夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,祇有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,感应纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立於心之先,附於心之中也。先生以为天性正於受生之初,明觉发於既生之后,明觉是心而非性。信如斯言,则性体也,心用也;性是人生以上,静也,心是感物而动,动也;性是天地万物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以为此心之主,与理能生气之说无异,於先生理气之论,无乃大悖乎?岂理气是理气,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?虽然,心性之难明,不自先生始也。夫心祇有动静而已,寂然不动,感而遂通,动静之谓也。情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。
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& ^* M5 J/ C) R7 D  今以喜怒哀乐未发之中为性,已发之和为情,势不得不先性而后心矣。性先心后,不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非,心也,仁义礼智,指此心之即性也。非先有仁义礼智之性,而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。(观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。)凡人见孺子入井而怵惕,呼蹴而不屑,此性之见於动者也,即当其静,而性之为怵惕不屑者,未尝不在也。凡动静者,皆心之所为也,是故性者心之性,舍明觉自然、自有条理之心,而别求所谓性,亦犹舍屈伸往来之气,而别求所谓理矣。
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, o" Z/ c6 j2 G* f/ p4 `  朱子虽言心统性情,毕竟以未发属之性,已发属之心,即以言心性者言理气,故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子,而言心性则于朱子同,故不能自一其说耳。先生以释氏有见於明觉自然,谓之知心,不识所谓天地万物之理,谓之不知性。羲以为,释氏亲亲仁民爱物,无有差等,是无恻隐之心也;取与不辨,而行乞布施,是无羞恶之心也;天上天下,唯我独尊,是无辞让之心也;无善无恶,是无是之心也。其不知性者,由於不知心尔。然则其所知者,亦心之光影,而非实也。高景逸先生曰:“先生於禅学尤极探讨,发其所以不同之故,自唐以来,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。”呜呼!生之功伟矣!' L& c% f+ y3 ]0 T( H8 D% D
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  困知记
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3 c  z9 a7 V' T! h" }* V  此理之在心目间,由本而之末,万象纷纭而不乱;自末而归本,一真湛寂而无余。惟其无余,是以至约,乃知圣经所谓“道心惟微”者,其本体诚如是也。
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& n  W9 Q$ i5 {4 k. w+ [( p* E6 m4 p  孔子教人,莫非存心养性之事,亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性;不可混而为一也。《虞书》曰:“人心惟危,道心惟微。”《论语》曰:“从心所欲不踰矩。”又曰:“其心三月不违仁。”孟子曰:“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离,而实不容相混,精之又精,乃见其真。其或认心为性,差毫釐而谬千里矣。" g+ x$ z3 @/ |6 w+ o

% z5 W; ~6 T: h) g( W/ S  《系辞》曰:“无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与於此?通其变,遂成天地之文,极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”夫《易》,圣人之所以极深而研几也,《易》道则然,即天道也,其在人也,容有二乎?是故至精者性也,至变者情也,至神者心也。所贵乎存心者,固将极其深,研其几,以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,几之不能研,顾欲通天下之志,成天下之务,有是理哉?) I9 `8 `2 n  W% K6 ~1 x! R

/ E8 x2 G$ f; v, o! d* i+ ?" I  道心,寂然不动者也,至精之体不可见,故微;人心,感而遂通者也,至变之用不可测,故危。  道心,性也;人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。凡静以制动则吉,动而迷复则凶。惟精所以审其几也,惟一所以存其诚也,允执厥中,从心所欲不踰矩也,圣神之能事也。释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性相似,而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也,精微纯一,性之真也。释氏之学,大抵有见於心,无见於性,故其为教,始则欲人尽离诸象,而求其所谓空,空即虚也。既则欲其即相即空,而契其所谓觉,即知觉也。觉性既得,则空相洞彻,神用无方,神即灵也。凡释氏之言性,穷其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而岂性之谓哉?使据其所见之及,复能向上寻之帝降之衷,亦庶乎其可识矣。
9 G# k0 T+ k" p2 P: I1 p( [3 v7 r
7 m# r" w, s8 G. v# p& ^! q  盈天地之间者惟万物,人固万物中一物耳。乾道变化,各正性命,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质既具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆备於我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于远,见其小而遗其大。凡其所遗所暗,皆不诚之本也。然则知有未至,欲意之诚,其可得乎?故《大学》之教,必始於格物,所以开其蔽也。格物之训,如程子九条,往往互相发明,譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余。而今之学者,动以不能尽格天下之物为疑,是岂尝一日实用其功?徒自诬耳!
2 A) ]4 O5 B7 J* h
: V' |# e3 i! P# ^& \$ ]% m2 ]( D( S6 m  此理之在天下,由一以之万,初非安排之力,会万而归一,岂容牵合之私?是故察之於身,宜莫先於性情,即有见焉,推之於物而不通,非至理也;察之於物,固无分於鸟兽草木,即有见焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有见乎一致之妙,了无彼此之殊,而其分之殊者,自森然其不可乱,斯为格致之极功。  格物之格,是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间,物即我,我即物,浑然一致。& g/ F! Q$ A5 {3 _9 w
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  自夫子赞《易》,始以穷理为言,理果何物也哉?盖通天地亘古今,无非一气而已,气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已,积微而着,由着复微。为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭轇轕,而卒不克乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。或者因《易》有太极一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名,太极则众理之总名也。云《易》有太极,明万殊之原於一本也;因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形迹求哉?斯义也,惟程伯子言之最精,叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在,必求所以归於至一,斯可矣。  程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”,“一阴一阳之谓道”数语,乃从而申之曰:“阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩,久久自当有见。所谓叔子少有未合者,刘元成记其语有云:“所以阴阳者道。”又云:“所以阖闢者道。”窃详所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌,以伯子“元来只此是道”观之,自见浑然之妙,似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者,盖其言有云“理与气决是二物”,又云“气强理弱”,又云“若无此气,则此理如何顿放”,似此类颇多。惟答何国材一书,有云“一阴一阳,往来不息,即是道之全体”,此语最为截直,深有合于程伯子之言,然不多见,不知究以何者为定论也?! Z' o0 m2 L9 h0 Y

. G- [3 O; i3 H; A  窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字。盖一物之生,受气之初,其理惟一;成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以为性命之妙也。语其一,故人皆可以为尧、舜;语其殊,故上智与下愚不移。圣人复起,其必有取於吾言矣。  请以从古以来,凡言性者明之。若有?性,理之一也;克绥厥猷,则分之殊者。隐然寓乎其间,成之者性,理之一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之谓性,理之一也;率性之谓道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者,诚亦尽之。但曰天命之性,固已就气质而言之矣,曰气质之性,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气质之性,即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所谓天下无性外之物,岂不亶其然乎?  l2 f1 D  s5 p/ J
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  天人一理,而其分不同。人生而静,此理固在於人,分则属乎天也。感物而动,此理固出乎天,分则属乎人矣。君子必慎其独,以此夫!' [( k4 B# ~' q5 I2 M8 R! H
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  天命之谓性,自其受气之初言也;率性之谓道,自其成形之后言也。盖形质既成,人则率其人之性而为人之道,物则率其物之性而为物之道。钧是人也,而道又不尽同,仁者见之则谓之仁,知者见之则谓之知,百姓则日用而不知,分之殊也。於此可见,所云君子之道鲜矣者,盖君子之道,乃中节之和,天下之达道也,必从事於修道之教,然后君子之道可得,而性以全。戒惧慎独,所以修道也。# m# I+ q1 p! R

; F8 \3 ]  O- c  `  C" @! {  喜怒哀乐之未发谓之中,子思此言,所以开示后学,最为深切。盖天命之性,无形象可睹,无方体可求,学者猝难理会,故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者,但不知其所谓中,不知其为天下之大本,故持指以示人,使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧,即所以存养乎此。然知之未至,则所养不能无差,或陷於释氏之空寂矣,故李延平教人须于静中体认大本,未发时气象分明,即处事应物,自然中节。李之此指,盖得之罗豫章,罗得之杨龟山,杨乃程门高第,其传固有自来矣。程伯子尝言:“学者先须识仁,识得此理,以诚敬存之而已。”叔子亦言:“勿忘勿助长,即是养气之法。如不识怎生养,有物始言养,无物又养个甚?”由是观之,则未发之中,安可无体认工夫?虽叔子尝言:“存养于未发之时,则可;求中于未发之前,则不可。”此殆一时答问之语,未必其终身之定论也。% N0 D" U: n! ?' R( n; y
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  且以为既思即是已发,语亦伤重。思乃动静之交,与发於外者不同,推寻体认,要不出方寸间尔。伯子尝言:“天理二字,是自家体贴出来。”又云:“中者天下之大本,天地之间停停当当,直上直下之正理,出则不是。”若非其潜心体贴,何以见得如此分明?学者於未发之中,诚有体认工夫,灼见其直上直下,真如一物之在吾目,斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之,庶无负子思子所以垂教之深意乎?; k( a! P/ F( m( X- \2 v
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  存养是学者终身事,但知既至与知未至时,意味迥然不同。知未至时存养,非十分用意不可,安排把捉静定为难,往往久而易厌。知既至时存养,即不须大段着力,从容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且长矣。然为学之初,非有平日存养之功,心官不旷,则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者,以此省察,是将动时更加之意,即《大学》所谓安而虑。然安而能虑,乃知止后事,故所得者深。若寻常致察,其所得者,终未可同日而语。大抵存养是思主,省察乃辅佐也。8 w, s/ B. f0 ~6 W8 J

5 B/ A% V& v6 z! n* |  理一也,必因感而后形,感则两也。不有两即无一。然天地间无适而非感应,是故无适而非理。! I2 g+ z! g2 f) Z3 m  p5 h

" \6 K) D7 X! j1 A" f  神化者天地之妙用也,天地间非阴阳不化,非太极不神,然遂以太极为神,以阴阳为化,则不可。夫化乃阴阳之所为,而阴阳非化也;神乃太极之所为,而太极非神也。为之为言,所谓莫之为而为者也。张子云:“一故神,两故化。”盖化言其运行者也,神言其存主者也。化虽两而其行也常一,神本一而两之中无弗在焉。合而言之,则为神,分而言之,则为化。故言化则神在其中矣,言神则化在其中矣,言阴阳则太极在其中矣,言太极则阴阳在其中矣,一而二,二而一者也。学者于此,须认教体用分明,其或差之毫釐,鲜不流於释氏之归矣。  唐、宋诸名臣,多尚禅学。学之至者,亦尽得受用。盖其生质既美,心地复缘此虚静,兼有稽古之功,则其运用酬酢,虽不中不远矣。且凡为此学者,皆不隐其名,不讳其实,初无害其为忠信也。故其学虽误,其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实,讳其实而侈其名者,吾不知其反之於心,果何如也?
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" V. `! o: k3 U& Z3 Y0 `" a. k% I  《乐记》“人生而静,天之性也;感於物而动,性之欲也”一段,义理精粹,要非圣人不能言。象山从而疑之,过矣,彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。於其所不容已者,而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶矣。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐,又可去乎?象山又言“天亦有善有恶,如日月蚀,恶星之类”,是固然矣,然日月之蚀,彗孛之变,未有不旋复其常者,兹不谓之天理而何?故人道所贵,在乎不远而复,奈何滔滔者天下皆是也!是则循其本而言之,天人曷常不一?究其末也,亦安得而不二哉?
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2 N% v( e6 }! p; R$ I  《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而凝”三语,愚不能无疑。凡物必两而后可以言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先,各安在耶?朱子终身认理气为二物,其源盖出於此。  《正蒙》云:“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”又云:“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。”夫人物则有生有死,天地则万古如一,气聚而生,形而为有,有此物即有此理,气散而死,终归於无,无此物即无此理,安得所谓死而不亡者耶?若夫天地之运,万古如一,又何生死存亡之有?譬之一树,人物乃其花叶,天地其根干也。花谢叶枯,则脱落而飘零矣。其根干之生意,固自若也,而飘零者复何交涉?谓之不亡可乎?故朱子谓:“张子此言,其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之,是以不觉其误如此。  谢上蔡有言:“心之穷物有尽,而天者无尽,如之何包之?”此言不知为何而发?夫人心之体,即天之体,本来一物,无用包也,但其主於我者谓之心耳。心之穷物有尽,由穷之而未至尔,物格则无尽矣。无尽即无不尽,夫是之谓尽心,心尽,则与天为一矣。如其为物果二,又岂人之智力之所能包哉?* ^- K) T- J( ~  D. e2 ^* `: z

4 S# f- n& m7 A$ Z9 U- Q  昔官京师,逢一老僧,漫问何由成佛?渠亦漫举禅语为答,云“佛在庭前柏树子”。愚意其必有所谓,为之精思达旦,揽衣将起,则恍然而悟。自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。朱、陆之学,於是乎仅能辨之,良亦钝矣。盖尝阅象山之书,大抵皆明心之说,其自谓所学,因读《孟子》而自得之。时有议之者云:“除了先立乎其大者一句,全无伎俩。”某亦以为诚然。然愚观孟子之言,与象山之学自别,于此而不能辨,非惟不识象山,亦不识孟子矣。& O$ T& |( r; P# i; |5 k

+ U9 y, S+ X# L% Y( H  孟子云:“耳目之官不思而蔽於物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。”一段言语,甚是分明,所贵乎先立其大者,何以其能思也?能思者心,所思而得者性之理也。是则孟子喫紧为人处,不出乎思之一言。故他日又云:“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”而象山之教学者,顾以为“此心但存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当辞逊处自辞逊,是非在前自能辨之”。又云:“当宽裕温柔自宽裕温柔,当发强刚毅自发强刚毅。”若然,则无所用乎思矣,非孟子先立乎其大者之本旨也。
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, F0 p) u3 Y, ?- W3 v: ~  G; I% C1 b  夫不思而得,乃圣人分上事,所谓生而知之者,岂学者之所及哉?苟学而不思,此理终无由而得。凡其当如此自如此者,虽或有出於灵觉之妙,而轻重长短,类皆无所取中,非过焉,斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道,谓非禅学而何?盖心性至为难明,象山之误,正在於此。故其发明心要,动辄数十百言,而言及於性者绝少。间因学者有问,不得已而言之,只是枝梧笼罩过,并无实落,良由所见不的,是诚不得於言也。尝考其言有云:“心即理也。”然则性果何物耶?又云:“在天者为性,在人者为心。”然则性果不在人耶?既不知性之为性,舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学,夫复何疑?或者见象山所与王顺伯书,未必不以为禅学非其所取,殊不知象山阳避其名,而阴用其实也。何以明之?盖书中但言两家之教,所从起者不同,初未尝显言其道之有异,岂非以儒佛无二道?惟其主於经世,则遂为公为义为儒者之学乎?所谓阴用其实者此也。或者又见象山亦尝言致思,亦尝言格物,亦尝言穷理,未必不以为无背於圣门之训,殊不知言虽是而所指则非,如云格物致知者,格此物,致此知也;穷理者,穷此理也;思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也。皆本之经传。  然以“立此者也”一语证之,则凡所谓此者,皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理,果指心乎?故其广引博证,无非以曲成其明心之说,求之圣贤本旨,竟乖戾而不合也。或犹不以为然,请复实之以事。有杨简者,象山之高第弟子也,尝发本心之问,遂于象山言下,忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。有詹阜民者从游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月,一日下楼,忽觉此心已复澄莹,象山目逆而视之曰:“此理已显也。”盖惟禅家有此机轴。  试观孔、曾、思、孟之相授受,曾有一言似此否乎?其证佐之分明,派路之端的,虽有善辨,殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见,即愚往年所见之光景,愚是以能知其误而究言之,不敢为含糊两可之词也。嗟夫!象山以英迈绝人之资,遇高明正直之友,使能虚心易气,舍短取长,以求归於至当,即其所至,何可当也?顾乃眩于光景之奇特,而忽于义理之精微,向道虽勤而朔南莫辨,至於没齿,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!
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  程子曰:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。席文同《鸣冤录》提纲有云:“孟子之言,程子得之,程子之后,陆子得之。”然所引程子之言,只到“复入身来”而止,最紧要是“自能寻向上去,下学而上达”二语,却裁去不用,果何说耶?似此之见,非惟无以直象山之冤,正恐不免冤屈程子也。
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; p' O% ~1 W& x) d8 _6 ~6 z# t  程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一,精义无二,此是则彼非,彼是则此非,安可不明辨之?吾夫子赞《易》,言性屡矣,曰“乾道变化,各正性命”,曰“成之者性”,曰“圣人作《易》,以顺性命之理”,曰“穷理尽性,以至於命”,但详味此数言,性即理也,明矣。於心亦屡言之,曰“圣人以此洗心”,曰“易其心而后语”,曰“能说诸心”。夫心而曰洗、曰易、曰说,洗心而曰“以此”,试详味此数语,谓心即理也,其可通乎?且孟子尝言“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,尤为明白易见。故学而不取证於经书,一切师心自用,未有不自误者也。
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  薛文清《读书录》甚有体认工夫,然亦有未合处。所云“理气无缝隙,故曰器亦道,道亦器”,其言当矣。至于反覆证明气有聚散,理无聚散之说,愚则不能无疑。夫一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之器亦道,道亦器耶?盖文清之於理气,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚,便是聚之理,气之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推之造化之消长,事物之始终,莫不皆然。胡敬斋穷理,似乎欠透,如云“气乃理之所为”,又云“人之道乃仁义之所为”,又云“所以为是太和者道也”,又云“有理而后有气”,又云“易即道之所为”,但熟读《系辞传》,其说之合否自见。余子积之《性书》,则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣,理岂不救气之衰乎?”胡敬斋力攻禅学,但於禅学本末未尝深究,动以想像二字断之,安能得其心服耶?盖吾儒之有得者,固是实见,禅学之有得者,亦是实见,但所见有不同,是非得失,遂於此乎判尔。彼之所见,乃虚灵知觉之妙,亦自分明脱洒,未可以想像疑之。然其一见之余,万事皆毕,卷舒作用,无不自由,是以猖狂妄行,而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见於心,无见於性,当为不易之论。使诚有见乎性命之理,自不至於猖狂妄行矣。盖心性至为难明,是以多误。谓之两物,又非两物,谓之一物,又非一物,除却心即无性,除却性即无心,惟就一物中剖分得两物出来,方可谓之知性。学未至於知性,天下之言未易知也。
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. l/ i' T0 _, ^' u: `( i+ z  《居业录》云:“娄克贞见搬木之人得法,便说他是道。此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。夫道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?设使能之,亦是儒者事矣,其心必以为无适而非道。然所搬之木,苟不合义,亦可谓之道乎?”愚读此条,不觉慨然兴叹,以为义理之未易穷也。夫法者道之别名,凡事莫不有法,苟得其法,即为合理,是即道也。搬木者固不知道为何物,但据此一事,自是暗合道妙,与夫妇之愚不肖,与知能行一也。道固无所不在,若搬木得法而不谓之道,得无有空缺处耶?木所从来,或有非义,此宜责在主者,夫岂搬者之过耶?若搬者即主,则其得法处自是道,得之非义自是非道,顾可举一而废百耶?禅家所言运水搬柴,无非妙用,盖但以能搬能运者即为至道,初不问其得法与否,此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学,然此言却不差,乃从而讥之过矣。  所谓理一者,须就分殊上见得来,方是真切。佛家所见,亦成一偏,缘始终不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如,顜顸佛性”,大要以警夫顽空者尔。于分殊之义,初无干涉也。其既以事为障,又以理为障,直欲扫除二障,乃为至道,安得不为笼统顜顸乎?陈白沙谓林缉熙曰:“斯理无一处不到,无一息不运,得此柄入手,更有何事?”其说甚详,末乃云:“自兹以往,更有分殊处,合要理会。”夫犹未尝理会分殊,而先已得此柄,愚恐其未免於笼统顜顸也。况其理会分殊工夫,求之所以自学,所以教人,皆无实事,可见得非欲稍自别於禅学,而姑为是言耶?湛元明为改葬墓碑,并“合要理会”一句亦不用,其平日之心传口授,必有在矣。
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  《白沙诗教》开卷第一章,乃其病革时所作,以示元明者也。所举经书,曾不过一二语,而遂及於禅家之杖喝,何耶?殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝,只是掀翻说”。盖一悟之后,则万法皆空,有学无学,有觉无觉,其妙旨固如此。金鍼之譬,亦出佛氏,以喻心法也。谁掇云者,(诗云:“绣罗一方,金针谁掇。”)殆以领悟者之鲜其人,而深属意於元明耳。% G8 A) T/ Z! h+ x# Q3 s& r
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  观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句,(别一绝句。)其意可见。注乃谓深明正学,以闢释氏之非,岂其然乎,溥博渊泉而时出之,道理自然语意亦自然,曰“藏而后发,便有作弄之意”,未可同年而语也。四端在我,无时无处而不发,见知皆扩而充之,即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪,既一味静*坐,事物不交,善端何缘发见?遏伏之久,或者忽然有见,不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训,吾夫子所以示人,当汲汲于谋道,庶几无负此生。故程子申其义云“闻道,知所以为人也;夕死可矣,是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道,不几於侮圣言者乎?道乃天地万物公共之理,非有我之所得私,圣贤经书明若日星,何尝有一言以道为吾为我?佛氏妄诞,乃曰“天上天下,惟我独崇”。今其诗有云“无穷吾亦在”,又云“玉台形我我何形?吾也,我也”。注皆指为道也,是果安所本耶?然则所谓“纔觉便我大而物小,物有尽而我无尽”,正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣,必欲强合於吾圣人之道,难矣哉!6 N; t# [# l9 }1 h3 s9 M

9 ~  ]0 R& s1 x( u; c! U8 u% I3 @5 u$ `  杨方震复余子积书有云:“若论一,则不徒理一而气亦一也;若论万,则不徒气万而理亦万也。”此言甚当,但“亦”字稍觉未安。  人呼吸之气,即天地之气,自形体而观,若有内外之分,其实一气之往来耳。程子云:“天人本无二。”不必言合,即气即理皆然。2 K1 [) H( D% I

( A) h# B. U: r4 y5 C7 w1 v: A% M: j  理即是气之理,当於气之转折处观之,往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间,而使之然者,此理之所以名也。《易》有太极,此之谓也。若於转折处看得分明,自然头头皆合。程子尝言:“天地间只有一个感应而已,更有甚事?”夫往者感则来者应,来者感则往者应,一感一应,循环无已,理无往而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感应有常而不忒,人情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者气也,如是感而,则如是而应,有不容以毫发差者理也,适当其可则吉,反而去之则凶,或过焉或不及焉,则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说,须知此心虽寂然不动,其中和之气,自为感应者,未始有一息之停。故所谓亭亭当当,直上直下之正理,自不容有须臾之间,此则天之所命,而人物之所以为性者也。愚故尝曰:“理须就气上认取,然认气为理便不是。”此言殆不可易哉!* t* a: |! i: F. T5 _
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  孟子曰:“孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说,其义甚明。盖知能乃人心之妙用,爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此,故谓之良。近时有以良知为天理者,然则爱敬果何物乎?程子尝释知觉二字之义云:“知是知此事,觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉,甚底是觉斯道?其底是觉斯民?”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言,明白精切如此,而近时异说之兴,听者曾莫之辨,则亦何以讲学为哉?
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  上天之载,无声无臭,又安有形体可觅耶?然自知道者观之,即事即物之理,便昭昭然在心目之间,非自外来,非由内出,自然一定而不可易,所谓“如有所立卓尔”,非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致,与圣门卓尔之见,绝不相同,彼旷而虚,此约而实也。以觉言仁固非,以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理,而觉乃其妙用,如以妙用为定理,则《大传》所谓“一阴一阳之谓道,阴阳不测之谓神”,果何别耶?朱子尝言“神亦形而下者”,又云“神乃气之精英,须曾实下工夫体究来”,方信此言确乎其不可易,不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神,有“诚之不可掩”一语,则是形而上者,朱子答以只是实理处发见,其义愈明。
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% s; Y; D6 d7 G, \8 t  情是不待主张而自然发动者,意是主张如此发动者。不待主张者,须是与他做主张,方能中节。由此心主张而发者,便有公私义利两途,须要详审,二者皆是慎独工夫。
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6 r# `% j% F$ l. k  天地人物,止是一理,然而语天道则曰阴阳,语地道则曰刚柔,语人道则曰仁义,何也?盖其分既殊,其为道也,自不容于无别。然则鸟兽草木之为物,欲明其道,夫岂可以一言尽乎?大抵性以命同,道以形异,必明乎异同之际,斯可以尽天地人物之性。道心此心也,人心亦此心也。一心而二名,非圣人强分别也,体之静正有常,而用之变化不测也,须两下见得分明,方是尽心之学。佛氏所以似是而非者,有见于人心,无见于道心耳。慈湖说《易》,究其指归,不出于虚灵知觉而已。其曰:“吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者吾性中之象,地者吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地,咸是妙明真心中物”,即其义也。其曰:“目能视,所以能视者何物?耳能听,所以能听者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能运用屈伸,所以能运用屈伸者何物?足能步趋,所以能步趋者何物?气血能周流,所以能周流者何物?心能思虑,所以能思虑者何物?”波罗提“作用是性”一偈,即其义也。其曰:“天地非大也,毫发非小也,昼非明也,夜非晦也,往非古也,此非今也,他日非后也,鸢飞戾天非鸢也,鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界,即非世界,是名世界三十二相,即是非相”,是名三十二相,即其义也。凡篇中曰己,曰吾,曰我,义与《惟我独崇》无异,其为禅学昭昭矣。( ?2 s& {" X" _4 q, O1 y$ L9 s

3 F5 g2 z3 ^6 C/ v  愚尝谓:“人心之体,即天之体,本来一物,但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以范围天地”,则是心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,反成二物,谓之知道可乎?《易》有太极,是生两仪,乃统体之太极;乾道变化,各正性命,则物物各具一太极矣。其所为太极则一,而分则殊,惟其分殊,故其用亦别。若谓“天地人物之变化,皆吾心之变化”,而以发育万物,归之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又恶可语夫理之一哉?盖发育万物,自是造化之功用,人何与焉?虽非人所能与,其理即吾心之理,故《中庸》赞大哉圣人之道,而首以是为言,明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉?况天地之变化,万古自如,人心之变化,与生俱生,则亦与生俱尽,谓其常住不灭,无是理也。慈湖误矣!藐然数尺之躯,乃欲私造化以为己物,何其不知量邪?
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; ~7 y4 O3 S( {# x7 E  因阅慈湖书赋诗三章:“斜风细雨酿轻寒,掩卷长吁百虑攒,不是皇天分付定,中华那复有衣冠?装成戏剧逐番新,任逼真时总不真,何事贪看忘昼夜?只缘声色解迷人。镜中万象原非实,心上些儿却是真,须就这些明一贯,莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰:“心,道之所在;微,道之体也。”解得极明。些儿二字,乃俗语,康节诗中尝用之,意与微字相类。天人物我所以通贯为一,只是此理而已。如一线之贯万珠,提起都在掌握。故尽己之性,便能尽人物之性,可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者,洞见天地人物,皆在吾性量之中,是将形影弄精神也。殊不知镜中之象,与镜原不相属,提不起,按不下,收不拢,放不开,安得谓之一贯耶?
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  慈湖有云:“近世学者,沉溺乎义理之意,说胸中常存一理,不能忘舍,舍是则豁然无所凭依,故必置理字於其中。不知圣人胸中,初无如许意度。”愚按圣人胸中,固自清明莹彻,然于中则曰“允执“,于矩则曰“不踰”,岂是漠然荡无主宰?凡视听言动,喜怒哀乐,一切任其自作自止,如水泡乎?若见得此理真切,自然通透洒落,又何有於安排布置之劳哉?* K' a9 P% O) B" X* t
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  《易》曰:“立人之道曰仁与义。”其名易知,其理未易明也。自道体言之,浑然无间之谓仁,截然有止之谓义;自体道者言之,心与理一之谓仁,事与理一之谓义。心与理一,则该贯动静,斯浑然矣;事与理一,则动中有静,斯截然矣。截然者,不出乎浑然之中,事之合理,即心与理一之形也。心与理,初未尝不一也,有以间之则二矣。然则何修何为?而能复其本体之一邪?曰敬。  《书》之所谓“道心”,即《乐记》所谓“人生而静,天之性也”,即《中庸》所谓“未发之中,天下之大本也”,决不可作已发看。若认道心为已发,则将何者以为大本乎?愚於此不能无少异於朱子者。' d9 G7 T( q/ m# V3 o. S: v

! V1 ?( l: T: d6 y# w  读佛书辨(抽《困知记》中《辩佛书》者另为一帙)8 ]1 ^2 ?- E; [  |& @/ L' y
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; p2 I# P% g) {8 r! b8 k  《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉,词意稍複。《法华》紧要指示处,纔十二三,余皆闲言语耳,且多诞谩。达磨虽不立文字,直指人心见性成佛,然后来说话,不胜其多。大概其教人发心之初,无真非妄,故曰“若见诸相非相,即见如来”。悟入之后,则无妄非真,故云“无明,真如无异境界”。虽顿、渐各持一说,而首尾衡决,真妄不分,真詖淫邪,遁之尤者。: ?- z" s' j3 c2 L% I

3 \8 a0 [& r/ R) g  《楞伽》大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八识,曰二无我。一切佛法,悉入其中,经中明言之矣。五法者,名也,想也,妄想也,正智也,如如也。三自性者,妄想自性,缘起自性,成自性也。八识者,识藏也,意根,意识,眼识,耳识,鼻识,舌识,身识也。二无我者,人无我,法无我也。凡此诸法,不出迷悟两途。盖迷则为名,为相,为妄想,为妄想自性,缘起自性,为人法二执,而识藏转为诸识。悟则为正智,为如如,为成自性,为人法无我,而诸识转为真识。所为人法,则五阴、十二入,十八界是已。五阴者,色、受、想、行、识也;十二入者,眼、耳、鼻、舌、身、意六根,对色、声、香、味、触、法六尘也;加之六识,是谓十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所觉之谓悟,无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义,有始觉,有本觉。始觉者目前悟入之觉,即所谓正智也,即人而言之也;本觉者常住不动之觉,即所谓如如也,离人而言之也。因始觉而合本觉,所以成佛之道也。及其至也,始觉正智亦泯,而本觉朗然独存,则佛果成矣。故佛有十号,其一曰等正觉,此之谓也。- @' _# x  I1 ]" t

% Q. {% ?8 a/ F" Z  本觉乃见闻知觉之体,五阴之识属焉。见闻知觉,乃本觉之用,十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉,舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入,非异非不异。其谓法离见闻知觉者何?惧其着也。佛以离情遣着,然后可以入道,故欲人于见闻知觉,一切离之。离之云者,非不见不闻,无知无觉也,不着于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施,应无所住而生清净心”,即其义也。然则佛氏之所谓性,不亦明甚矣乎?彼明以知觉为性,始终不知性之为理,乃欲强合于吾儒以为一道,如之何其可合也?昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性,有偈云:“在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻。在鼻辨香,在口谈论。在手执捉,在足运奔。现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。”识与不识,即迷悟之谓也;知是佛性,即所谓正智、如如;唤作精魂,即所谓名相妄想。此偈自是真实语,后来桀黠者出,嫌其浅近,乃人人捏出一般鬼怪说话,直是玄妙奇特,以利心求者,安得不为其所动乎?张子所谓“詖淫邪遁之辞,翕然并兴,一出于佛氏之门”,诚知言矣。然造妖捏怪,不止其徒,中其毒者,往往便能如此。
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  《楞伽》四卷,卷首皆云;“一切佛语心品,良以万法惟识,诸识惟心,种种差别,不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷,首言诸识有二种生住灭,谓流注生住灭,相生住灭。次言诸识有三种相,谓转相,业相,真*相。又云:“界说有三种识,广识有八相。”何等为三?谓真识、现识及分别事识。又云:“若复彼真识,种种不实诸虚妄灭,则一切根识灭,是名相灭。”又云:“转识、藏识,真*相若异者,藏识非因;若不异者,转识灭,藏识亦应灭,而自真实相不灭。非自真实相灭,但业相灭。若自真实相灭者,藏识则灭;藏识灭者,不异外道断见议论。”又破外道断见云:“若识流注灭者,无始流注应断。”又云:“水流处,藏识、转识浪生。”又云:“外境界风飘荡,心海识浪不断。”又偈云:“藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。”又偈云:“凡夫无智慧,藏识如巨海。业相犹波浪,依彼譬类通。”第二卷有云:“一切自性习气,藏意意识,习见转变,名为涅槃。”  注云:“自性习气,谓众生心识性执,熏习气分。藏意意识者,即藏识与事识,由爱见妄相之所熏习。转变者,谓转藏识、事识,为自觉圣智境界也。”有云:“识者,因乐种种迹境界,故余趣相续。”有云:“外道四种涅槃,非我所说法。我所说者,妄想识灭,名为涅槃。”有云:“意识者,境界分段,计着生。习气长养,藏识意俱。我、我所计着,思惟因缘生。不坏身相藏识,因攀缘自心现境界,计着心聚生,展转相因,譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭,亦如是。是故意识灭,七识亦灭。”; {' z: U6 b$ r0 t$ `/ h

7 R/ d7 t4 q0 t! t+ p' |  注云:“境界分段者,六识从六尘生也。习气长养者,言六识不离七识、八识也。我、我所计着者,言七识我执,从思惟彼因彼缘而生。不坏身相藏识,即第八识,谓此八识,因于六识能缘还缘,自心所现境界以计着故,而生六识,能总诸心,故云心聚生也。展转相因者,八识转生诸识,六识起善起恶,七识则传送其间。海喻八识,浪喻六识,以六尘为境界风。境界,乃自心所现,还吹八识心海,转生诸识,若生若灭,亦犹依海而有风,因风而鼓浪,风息则浪灭,故云意识灭,七识亦灭也。”又偈云:“心缚于境界,觉想智随转。无所有及胜,平等智慧生。”注云:“现在一念,为尘境所转,故有业缚,而本有觉智,亦随妄而转,若了妄即真,离诸有相,及至佛地,则复平等大慧矣。”
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/ |7 H. t* T* t/ k5 A  第三卷有云:“彼生灭者是识,不生不灭者是智。堕相无相,及堕有无种种相因是识;超有无相是智。长养相是识,非长养相是智。”又云:“无碍相是智,境界种种碍相是识,三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智。得相是识,不得相是智。自得圣智境界,不出不入,如水中月。”注云:“根、尘及我,和合相应而生,是识,此不知自性相故,若知性相,则一念灵知,不假缘生,故云无事方便自性相,是智相。惟是一而有离不离之异,故云得不得也。”又偈云:“心意及与识,远离思惟想。得无思想法,佛子非声闻。寂静胜进忍,如来清净智。生于善胜义,所行悉远离。”注云:“得无思想法,则转识为智,此是菩萨,而非声闻,智之始也。寂静胜进忍,即如来清净忍智,智之终也。”
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( ]( ]9 n' I9 S9 L9 O% A  第四卷有云:“如来之藏,是善不善因,能偏兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我,我所不觉彼故,三缘和合,方便而生。外道不觉计着,作者为无始虚伪恶习所薰,名为识藏。生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断,离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净。”注云:“此随染缘从细至粗也。若能一念回光,能随净缘,则离无常之过,二我之执,自性清净,所谓性德如来,则究显矣。”有云:“菩萨摩诃萨欲求胜进者,当净如来藏及识藏名,若无识藏名、如来藏者,则无生灭。”註云:“识藏以名言者,由迷如来藏转成妄识,无有别体故,但有名。若无识藏之名,则转妄识为如来藏也。”有云:“彼相者,眼识所照,名为色;耳鼻舌身意识所照,名为声香味触法,是名为相。妄想者,施设众名,显示诸相,如此不异象马车步男女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,犹如过客,诸识不生,不断不常,不堕一切外道,声闻缘觉之地,以此正智,不立名相。非不立名相,离二见建立及诽谤,知名相不生,是名如如。”有云:“善不善者,谓八识。何等谓八?谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身,非外道所说五识身者,心意意识俱。善不善相,展转变坏,相续流注,不坏身生,亦生亦灭,不觉自心现,次第灭,余识生,形相差别。摄受意识,五识俱,相应生,刹那时不住。”注云:“不坏者,不断也。摄受意识者,以五根搅五尘,摄归意识,起善起恶。”有云:“愚夫依七识身灭,起断见,不觉识藏故,起常见,自妄想故,不知本际,自妄想慧灭故,解脱。”注云:“愚夫所知,极于七识,七识之外,无所知故,因起断见,而不觉识藏无尽,见其念念相续故,起常见。由其自妄想,内而不及外故,不能知本际。然妄不自灭,必由慧而灭也。”又偈云:“意识之所起,识宅意所住。意及眼识等,断灭说无常。或作涅槃见,而为说常住。”* s' p* l7 |* @2 {- p! H* J

+ W- [% n" f3 `8 v! U  注云:“意由八识而起,而八识意之所住,故谓之宅。以是言之,自不容以七识自灭而起断见。彼又於意及眼识等断灭处说无常,或作涅槃见者,此皆凡外自妄想见,故不知本际,如来为是说常住也。”经中言识,首尾具於此矣。间有牵涉他文者,不暇尽录,然已不胜其多,亦无容尽录为也。其首之以诸识有二种,生住灭乃其所谓生死根也,终之以识宅常住,乃其所谓涅槃相也。然而生死即涅槃,涅槃即生死,初无二相,故诸识虽有种种名色,实无二体,但迷之则为妄,悟之则为真。苟能灭妄识而契真识,则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也,涅槃即所觉之境界也。由此观之,佛氏之所谓性,有出於知觉之外耶?虽其言反覆多端,穷其本末,不过如此。然骤而观之者,或恐犹有所未达也,以藏识为主,而分为数类,以尽其义。藏,即所谓如来藏也。以其舍藏善恶种子,故谓之藏,其所以为善为恶,识而已矣,故曰藏识。藏识一耳,而有本有末,曰真*相,曰真识,曰真实相,曰无始流注,曰藏识海,曰涅槃,曰平等智慧,曰不生不灭等,是智曰如来清净智,曰自性无垢,毕竟清净,曰识宅,曰常住。此为一类,皆言乎其本体也。
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+ I  b& s7 h: R& J9 d" q5 v( S0 m  曰流注生住灭相生住灭,曰业相,曰分别事识,曰识浪,曰乐种种迹境界,曰意识,曰生灭等是识,曰识藏生住地,无明与七识俱,如海浪身,常生不断,曰识藏名,曰心意意识及五识身,曰意及眼识等。此为一类,皆言乎其末流也。曰转相,曰现识,曰转识,曰觉想智随转。此为一类,言乎本末之所由分也。其言及修行处,又当自为一类,如曰诸虚妄灭,则一切根识灭,曰习见转变,名为涅槃,曰妄想识灭,名为涅槃,曰意识灭,七识亦灭,曰无所有及胜,曰远虑思惟想,曰离无常过,离於我论,曰欲求胜进者,当净如来藏及识藏名,若无识藏名如来藏者,则无生灭,曰自妄想慧灭,故解脱,凡此皆言其修行之法也。故穷其说者,合此数类而详玩之,则知余所谓灭妄识而契真识,诚有以得其要领矣。夫识者,人之神明耳,而可认为性乎?且其以本体为真,末流为妄,即分本末为两截,谓迷则真成妄,悟则妄即真,又混真妄为一途。盖所见既差,故其言七颠八倒,更无是处。吾党之号为聪明特达者,顾不免为其所惑,岂不深可惜哉!  夫以心识为本,六识为末,固其名之不可易者,然求其实,初非心识之外,别有所谓六识也,又非以其本之一,分而为末之六也。盖凡有所视,则全体在目;有所听,则全体在耳;有所言,则全体在口;有所动,则全体在身。(只就此四件说,取简而易见尔。)所谓感而遂通,便是此理。以此观之,本末明是一物,岂可分而为二,而以其半为真,半为妄哉?若夫真妄之不可混,则又可得而言矣。夫目之视,耳之听,口之言,身之动,物虽未交,而其理已具,是皆天命之自然,无假于安排造作,莫非真也。及乎感物而动,则有当视者,有不当视者,有当听者,有不当听者,有当言者,有不当言者,有当动者,有不当动者。凡其所当然者,即其自然之不可违者,故曰真也;所不当然者,则往往出于情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此达诸家国天下,此吾儒所以立人极之道,而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说,则方其未悟之先,凡视听言动,不问其当然与不当然,一切皆谓之妄,及其既悟,又不问其当然与不当然,一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎?何者在所当去乎?当去者不去,当存者必不能存,人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁,中国之为中国,人类之为人类,将非幸欤!5 p' e& _; H6 C+ a. t
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  达磨告梁武帝有云:“净智妙圆体自空寂,只此八字,已尽佛性之形容矣。”其后有神会者,尝着《显宗记》,反覆数百语,说得他家道理亦自分明,其中有云:“湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空。空而不无,便成妙有。”妙有即摩诃般若,真空即清净涅槃,又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。余尝合而观之,与《系辞传》所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”,殆无异也。然孰知其所甚异者,正在于此乎?夫《易》之神,即人之心。程子尝言:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感为性,此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理,而以所谓神者当之,故其应用无方,虽亦识圆通之妙,而高下无所准,轻重无所权,卒归于冥行妄作而已矣。
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/ a/ R$ T, }1 T! _% j) Z1 _! d  程子尝言:“仁者,浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生,浑然齐致”之语,何其相似也。究而言之,其相远奚啻燕、越哉!唐相裴休深于禅学者也,尝序《圆觉经疏》,首两句云:“夫血气之属,必有知,凡有知者,必同体。”此即“心佛众生,浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐,固不出乎知觉而已矣,且天地之间,万物之众,有有知者,有无知者,谓有知者为同体,则无知者非异体乎?有同有异,是二本也。盖以知觉为性,其窒碍必至於此。若吾儒所见,则凡赋形于两间者,同一阴阳之气以成形,同一阴阳之理以为性,有知无知,无非出于一本。故此身虽小,万物虽多,其血气之流通,脉络之联属,元无丝毫空阙之处,无须臾间断之时,此其所以为浑然也。
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; R7 l3 d( ~! @0 v4 ]  L8 H  q  “有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此高禅所作也。自吾儒观之,昭然太极之义,夫复何言?然彼初未尝知有阴阳,安知有所谓太极哉?此其所以大乱真也。今先据其言语解释一番,使彼意既明且尽,再以吾儒言语解释一番,然后明知其异同之实,则似是之非,有不难见矣!以佛家之言为据,则无始菩提,所谓“有物先天地”也;湛然常寂,所谓“无形本寂寥”也;心生万法,所谓“能为万象主”也;常住不灭,所谓“不逐四时凋”也。
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) B  G  \3 U0 t$ F) f" p  作者之意,不亦明且尽乎?求之吾儒之书,太极生两仪,是固先天地而立矣;无声无臭,则无形不足言矣;富有之谓大业,万象皆一体也;日新之谓盛德,万古犹一时也。太极之义,不亦明且尽乎?诗凡二十字,其十七字彼此意义无甚异同,所当辨者三字尔,物也,万象也。以物言之,菩提不可为太极明矣。以万象言之,在彼经教中,即万法耳。以其皆生於心,故谓之能主,然所主者,实不过阴界入。自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,远而飞潜动植、水火金石,一切视以为幻而空之矣。彼安得复有所谓万象乎哉?为此诗者,盖尝窥见儒书,遂窃取而用之耳。余于前记尝有一说,正为此等处,请复详之。所谓天地间非太极不神,然遂以太极为神则不可,此言殊不敢易。诚以太极之本体,动亦定,静亦定,神则动而静,静而能动者也,以此分明见得是两物,不可混而为一。  故《系辞传》既曰“一阴一阳之谓道”矣,而又曰“阴阳不测之谓神,”由其实不同,故其名不得不异。不然,圣人何用两言之哉?然其体则同一阴阳,所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物,固无由知所谓道,所谓神,但见得此心有一点之灵,求其体而不可得,则以为空寂,推其用而偏于阴界入,则以为神通。所谓有物者此耳。以此为性,万无是处,而其言之乱真,乃有如此诗者,可无辨乎?然人心之神,即阴阳不测之神,初无二致,但神之在阴阳者,则万古如一,在人心者,则与生死相为存亡,所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。
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5 t; S0 b" a1 }7 P4 P2 c  n: f  南阳慧忠破南方宗旨云:“若以见闻觉知是佛性者,《净名》不应云‘法离见闻觉知’,若行见闻觉知是,则见闻觉知非求法也。”南僧因问“《法华了义》开佛知见,此复何为?”忠曰:“他云开佛知见,尚不言菩萨二乘,岂以众生癡倒,便成佛之知见邪?”汾州无业有云:“见闻觉知之性,与太虚齐寿,不生不灭,一切境界本自空寂,无一法可得迷者,不了即为境惑,一为境惑,流转无穷。”此二人皆禅林之傑出,考其言,皆见于《传灯录》,何若是之不同耶?盖无业是本分人,说本分话。慧忠则所谓神出鬼没,以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性,便对其人捏出一般说话,务要高他一着,使之莫测。尝见《金刚经》有“是法平等,无有高下”之语,众生固然迷悟不同,其知见之体即是平等,岂容有二?又尝见《楞严经》有两段话,其一佛告波斯匿王云:“颜貌有变,见精不变,变者受灭,不变者元无生灭。”其二因与阿难论声闻有云:“其形虽昧,闻性不昏,纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?”此皆明以见闻为性,与波罗提说相合。若《净名》则紧要在一离字。先儒尝言,佛氏之辞善遁,便是此等处。《传灯录》中似此尽多,究其渊源,则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法,常欲离四句为一,非异非不异,非有非无,非常非无常,然而终有不能离者。如云非异非不异,非有非无,非常非无常,即《楞伽》一经,累累见之,此便是遁辞之根。若将异处穷着他,他便有非异一说,将无常穷着他,他便有非无常一说,自非灼然看得他破,只得听他愚弄耳。5 X" h# x, l( H
  僧问忠国师:“古德云,青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若。有人不许,云是邪说;亦有信者,云不思议。不知若为?”国师曰:“此是普贤、文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘《了义经》合。故《华严经》云:‘佛自充满於法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而?处此菩提座。’翠竹既不出於法界,岂非法身乎?又《般若经》云:‘色无边,故般若亦无边。’黄华既不越于色,岂非般若乎?深远之言,不省者难为措意。”又华严座主问大珠和尚云:“禅师何故不许青青翠竹,尽是法身,郁郁黄华,无非般若?”珠曰:“法身无像,应翠竹以成形,般若无知,对黄华而显相。非彼黄华翠竹,而有般若法身。故经云:‘佛真法身犹若虚空,应物现形,如水中月。’黄华若是般若,般若即同无情,翠竹若是法身,翠竹还能应用。座主会么?”曰:“不了此意。”珠曰:“若见性,人道是亦得,道不是亦得,随用而设,不滞是非;若不见性,人说翠竹着翠竹,说黄华着黄华,说法身滞法身,说般若不识般若。所以皆成诤论。”宗杲云:“国师主张翠竹是法身,直主张到底,大珠破翠竹不是法身,直破到底,老汉将一个主张底破底,收作一处,更无拈提,不敢动着他一丝毫,要你学者具眼。”
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2 P$ y* ]: i* M' y! W. I  余于前记尝举翠竹黄华二语,以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似,只是不同。据慧忠分析语,与大珠成形显相二言,便是古德立言本旨。大珠所以不许之意,但以黄华翠竹非有般若法身尔,其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言,曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引经语,与大珠所引经语皆合,直是明白,更无余蕴。然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义,所以不同者,果何在邪?诚以鸢鱼虽微,其性同一天命也。飞跃虽殊,其道同一率性也。彼所谓般若法身,在华竹之身之外,吾所谓天命率性,在鸢鱼之身之内,在内则是一物,在外便成二物,二则二本,一则一本,讵可同年而语哉?且天命之性,不独鸢鱼有,华竹亦有之。程子所谓“一草一木,亦皆有理,不可不察者”,正惟有见於此也。佛氏祇缘认知觉为性,所以於花竹上便通不去,只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持,《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物,其义亦犹是也。余也向虽引而不发,今则舍矢如破矣。吾党之士夫,岂无具眼者乎?4 s. J/ Y' R4 o0 @9 G5 G
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  宗杲谓郑尚明曰:“你只今这听法说法一段,历历孤明底,未生已前,毕竟在恁么处?”曰:“不知。”杲曰:“你若不知,便是生大,你百岁后,四大五蕴,一时解散,到这?历历孤明底,却向甚么处去?”曰:“也不知。”杲曰:“你既不知,便是死大。”又尝示吕机宜云:“现今历历孤明,与人分是非别好丑底,决定是有是无、是真是实、是虚妄。”临济亦尝语其徒曰:“四大身不解说法听法,虚空不解说法听法。”观此数节,则佛氏之所谓性,亦何难见之有?渠道理只是如此,本不须苦求解悟,然而必以悟为则者,只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切,夫安知历历孤明者之非性,而性自有真邪?& ]) b8 ^5 q9 H- D& s* `- L1 n

( T6 x9 Y3 J( ^, e: M4 U  杲答曾天游侍郎书曰:“寻常计较安排底是识情,随生死迁流底亦是识情,怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人,不知是病,只管在?许头出头没,教中所谓随识而不随智,以故昧却本地风光,本来面目。若或一时放下,百不思量计较,忽然失脚踏着鼻孔,即此识情,便是真空妙智,更无别智可得。若别有所得,有所证,则又却不是也。如人迷时唤东作西,及至悟时即西便是东,无别有东,此真空妙智与太虚齐寿。只这太虚中,还有一物碍得他否?虽不受一物碍,而不妨诸物于空中往来,此真空妙智亦然。凡圣垢染着一点不得,虽着不得而不碍生死,凡圣于中往来,如此信得及,见得彻,方是个出生入死得大自在底汉。”细观此书,佛氏之所谓性,无余蕴矣。忽然失脚着鼻孔,便是顿悟之说。1 W  @; L$ v4 j0 ~0 @1 ?( T* r

' W! ^' M& c/ J  《颂》云:“断除烦恼重增病,趋向真如亦是邪,随顺世缘无罣碍,涅槃生死是空华。”尝见杲示人有“水上葫芦”一言,此颂第三句,即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。《论语》“无适无莫”,若非义之与比,何以异於水上葫芦哉?- Q( f8 P; X. X! f+ F" e5 ]2 ~

: g, S0 S+ W9 H  老子外仁义礼而言道德,徒言道德而不及性,与圣门绝不相似,自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真,惟佛氏耳。
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  吾之有此身,与万物之为物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而观物,固物也;以理观之,我亦物也。浑然一致而已,夫何分於内外乎?所贵乎格物者,正欲即其分之殊,而有以见乎理之一。无彼无此,无欠无余,而实有所统会,夫然后谓之知至,亦即所谓知止,而大本于是乎可立,达道於是乎可行,自诚正以至於治平,庶乎可一以贯之无遗矣。
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4 j& o. o5 y6 R  “物者意之用也,格其正也,正其不正,以归於正也。”此执事格物之训也。来教云;“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。”夫谓格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其为物也三,谓正其物之心,诚其物之意,致其物之知,其为物也一而已矣。就三物而论,以程子格物之训推之,犹可通也,以执事格物之训推之,不可通也。就一物而论,则所谓物者,果何物耶?如必以为意之用,虽极安排之巧,终无可通之日,不能无疑者一也。执事谓意在于事亲,即事亲是一物,意在于事君,即事君是一物,诸如此类,不妨说得行矣。有如川上之叹,鸢飞鱼跃之旨,试以吾意着于川之流,鸢之飞,鱼之跃,若之,何正其不正,以归于正邪?不能无疑者二也。执事又云:吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。审如所言,则《大学》当云格物在致知,知至而后物格矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知,以精察此心之天理。然则天理也,良知也,果一乎?果非一乎?察也,致也,果孰先乎?孰后乎?不能无疑者三也。(以上与王阳明)  人之有心,固然亦是一物,然专以格物为格此心,则不可。《说卦传》曰:“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”后二句皆主卦爻而言,穷理者即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所当穷,穷到极处,却止是一理。此理在人则谓之性,在天则谓之命。心也者,人之神明,而理之存主处也。岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉?良心发见,乃感应自然之机,所谓天下之至神者,固无待於思也,然欲其一一中节,非思不可,研几工夫,正在此处。故《大学》之教,虽已知止有定,必虑而后能得之。若此心粗立,犹未及於知止,感应之际,乃一切任其自然,遂以为即此是道,其不至於猖狂妄行者几希!(《答允恕弟》)
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  寂然不动,感而遂通,高见谓非圣人不能,是以不能无疑于鄙说。愚以为常人之心,亦有时而寂,但茫无主宰,而大本有所不立;常人之心亦无时不感,但应物多谬,而达道有所不行。此其所以善恶杂出,而常危也。既是人心,动静如此,即不容独归之圣人矣!  余所云“物格则无物”者,诚以功深力到,而豁然贯通,则凡屈伸消长之变,始终聚散之状,哀乐好恶之情,虽千绪万端,而卓然心目间者,无非此理,一切形器之粗,举不能碍吾廓然之本体,夫是之谓无物。孟子所谓“尽心知性,而知天”,即斯义也。(以上《答黄筠溪》)
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' ~/ D1 g1 L2 W$ `$ x# }  人之知识,不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰“良”,非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知,知视、知听、知言、知动为知觉,是果有二知乎?夫人之视听言动,不待思虑而知者,亦多矣,感通之妙,捷於桴鼓,何以异於恻隐羞恶恭敬是非之发乎?且四端之发,未有不关於视听言动者,是非必自其口出,恭敬必形於容貌,恶恶臭辄掩其鼻,见孺子将入於井,辄匍匐而往救之,果何从而见其异乎?知惟一耳,而强生分别,吾圣贤之书,未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别,必如高论,则良知乃真识,而知觉当为分别事识无疑矣。  天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理,贤契所得,在此数语。夫谓良知即天理,则天性明觉只是一事,区区之见,要不免於二之。盖天性之真,乃其本体,明觉自然,乃其妙用,天性正於受生之初,明觉发於既生之后,有体必有用,而用不可以为体也。《乐记》所谓“人生而静,天之性”,即天性之真也;“感物而动,性之欲”,即明觉之自然也。《大传》所谓天下之至精,即天性之真也;天下之至神,即明觉之自然也。《大雅》所谓有物有则,即天性之真也;好是懿德,即明觉之自然也。诸如此类,其证甚明。孔子尝言“知道、知德”,曾子尝言“知止”,子思尝言“知天知人”,孟子尝言“知性知天”,凡知字,皆虚,下一字,皆实,虚实既判,体用自明,以用为体,未之前闻也。
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$ ^" L6 q; Q' D6 E  来书格物工夫,惟是随其位分,修其实履,虽云与佛氏异,然於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,则无以达夫一贯之妙,又安能尽己之性以尽人物之性赞化育而参天地哉?此无他,只缘误认良知为天理,於天地万物上,良知二字,自是安着不得,不容不置之度外耳。圣人本天,释氏本心,天地万物之理,既皆置之度外,其所本从可知矣。若非随其位分,修其实履,则自顶至踵,宁复少有分别乎?) }: v8 ~$ V1 L3 }: H- Y

0 G. ~6 m$ I- ], w9 ^  以良知为天理,则易简在先,工夫居后,后则可缓。白沙所谓“得此柄入手,更有何事?自兹以往,但有分殊处,合要理会”是也。谓天理非良知,则易简居后,工夫在先,先则当急,所谓“果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强”是也。& \; H$ K2 w, h  p9 f: Q5 m8 M
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  以良知为天理,乃欲致吾心之良知於事事物物,则是道理全在人安排,出事物无复本然之则矣。无乃不得於言乎?(以上答欧阳少司成)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:27:32 | 显示全部楼层
卷四十八 诸儒学案中二. K& e9 I" z; ?) J7 d  m+ ], W9 d1 o. X
  文庄汪石潭先生俊& A  D# W/ ~- T" R5 ?, a) P
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  汪俊字升之,号石潭,弋阳人也。弘治癸未进士。选庶吉士,授翰林编修。正德初,忤逆瑾,调南工部员外郎。瑾诛,复还翰林,历侍读学士。嘉靖初,晋吏礼二部侍郎,礼部尚书兼国史副总裁。大礼议起,先生力主宋儒之议,上为迁延者二年,先生终不变,於是上怒甚,罢其官。久之卒。隆庆改元,赠太子少保,谥文庄。先生之学,以程、朱为的,然以阳动阴静,流行而不息者为心,而其不易之常体则性也。性虽空无一物,而万化皆从此出。故性体也,心用也,浑然不可分析。以造化言之,天高地下,万物散殊,无处非气之充塞也,天不得不高,地不得不下,物之本乎天者亲上,本乎地者亲下,亘万古而不易,即是理也,亦浑然不可分析也。乃朱子谓性是心所具之理,若是乎心为车也,性为车所载之物心。岐心性而二之,犹之岐理气而二之也,非程子之旨也。* f8 u4 t1 p* g7 r5 K0 j- D1 m" {8 \7 W

# Z: t6 m/ j- @' Y  先生之不苟同如此。先生既知圣人之学,不失其本心,便是复性,则阳明之以心即理,若合符契矣,而谓阳明学不从穷事物之理,守吾此心,未有能中於理者,无乃自背其说乎?杨止菴言先生发明道体,可谓独见,以阳明言性不分理气,着说非之,阳明过弋阳,寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝,非四绝也。序云:“仆兹行无所乐,乐与二公一会耳。得见闲斋,固已如见石潭矣,留不尽之兴於后期,岂谓乐不可极耶?见说新居止隔山,肩舆晓出暮堪还,知公久已藩篱散,何事深林尚闭关?乘兴相寻涉万山,扁舟亦得及门还,莫将身病为心病,可是无关却有关。”此正朋友相爱之情,见之於辞,以是为绝交,则又何说?
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  孟子道性善,论者犹纷纷也,至宋程、张阐明之,而子子之说始白於天下。程子曰:“性即理也,天下之理,原其所自,未有不善。”张子曰:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者,必先有见於性之为体,而后理可言也。犹曰“天即道也”,亦必有见於天之为体,而后可言其为道也。二子之论,盖皆即气而指其本体,未涉於有者为言,其曰:“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思虑,则有善有不善。”思虑则涉於有矣。又曰:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊,圣人所由惟一理,人只要复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说,似有未同者。
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1 _" Q5 L# g: d6 b4 c  阳伸阴屈,发而为春夏,动也;阳屈阴伸,敛而为秋冬,静也。此天地之化,运行而不已也。若天地之心,则所以主乎是者,不可以动静言。邵子曰:“动静之间,於《复》言之,於《姤》亦言之。”盖谓於此可见,非以《复》、《姤》为天地之心也。曰“天心无改移”,曰“太极不动,性也”。其指微矣。知此,则程门所论未发之中,及所谓“一日之间,万起万灭,而其心自若”,皆在是矣。. u# ~% c; T' k  G7 b, q' Z* x: m

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. J$ ?$ v0 l- D  好恶情也,情有所自,出於性也。好善恶恶,人之性也,即理也,义也,心之所同然也。好恶未形而其理已具,故曰“性即理也”。
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6 V& o6 M: o' J% ~7 u  孟子论性曰:“我固有之,非由外铄我也。”而又曰:“求则得之。”性待求而后得耶?有其诚,则有其神,无其诚,则无其神,洋洋如在,神何尝无?无之者人耳!
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  “有理有气,气形而理性。”朱子之说也。程、张之论,盖不如此。“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是性即理也。”此程子之说也。朱子论性,自谓宗程、张立说,似非程、张本旨。
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; u. Y5 s5 l( D& L$ {- t/ t1 ]& ^  二气五行,刚柔万殊,所谓形而后有气质之性也。圣人所由惟一理,人只要复其初,所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。至诚尽其性,圣人事也。尽人物之性,不过因其气质而裁成辅相之耳。曰其性,曰人之性,曰物之性,未可以一律言也。(以上《性说》)4 P2 D8 x  ~! t$ W+ P

9 ]0 k, V  N: Y) X* i  目能视,耳能听,口能言,心能思,皆气也,而心为之主。性则心之体,有不涉於气者。程子曰“性即理也”,张子曰“性立乎气之外,然实不外於心也。”世人以闻见为心,但知囿於形气者耳。圣人尽性,不以闻见梏其心,乃无外之天心也。朱子分理气两言之,曰“得气以成形,得理以为性”,恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心,故有心小性大之说,不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思虑,则有善有不善”。程子盖以心性合言之。若张子“心能尽性,性不知检其心”,盖分言之。学者究二说而能通之,则可以言性矣。% d# b0 S8 H) \  ^* X

/ t! f7 y( m8 t$ D  心性一物也,不可分,分而言之,则性乾道也,心坤道也。凡从心而出者,皆性之德也。臣之所行,皆君之令也,妻之所生,皆夫之子也,然非以天地君臣夫妻对立而言也。即地之道,而天在其中,即臣之道,而君在其中,即妻之道,而夫在其中,即心之道,而性在其中矣。故曰“一物不可分,分而言之可也。”  虚灵应物者心也,其所以为心者,即性也。性者心之实,心者性之地也。圣人之心,仁义而已矣。由仁义而散为万事,皆道也。仁义之心,乃其性也,得於天者也。在天为命,在人为性,主於身为心,其实一也。性可以意会,而不可以象求。故曰“性即理也”。若心则涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者谓之心,自性之能动者谓之情。”其旨微矣。
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  心有动静,一语一默,一寐一寤,动而阳,静而阴,若流行之用,而本体则性也。无声无臭,寂然不动,无语默寤寐之间者也。程子《论中书》有谓“凡言心者,皆指已发而言。”盖谓此也。既又自以为未当,曰“心一也,有指体而言者”。自註云:“寂然不动是也”。“有指用而言者”。自註云:“感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳!”盖合心性而一言之,与前说初不相戾也。《正蒙》“性者感之体,感者性之神”,以感言心,与程子一说。朱子谓“寂然者感之体,感通者寂之用”,其言是已。而继之“人心之妙,其动静亦如此”,恐非程、张之旨。  心岂有出入?亦以操舍而言也。程子盖谓“心无形体,操存舍亡,犹言用舍行藏”云耳,存亡犹隐显也,此正孟子善论心处,言“范女识心,不识孟子”,盖谓此也。又曰:“放心是心本善,而流於不善也,言放心,不足以言心,非心之本体也。”他录有曰:“心则无出入矣,逐物者是欲合而究之。”则程子示人明且切之意彰矣。或曰:“子谓心无形体,乃其本体,则是所谓无体之体,亦可得见乎?”程子有言,“学者莫若先理会敬”,能敬,则知此矣。(以上心性说)
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  朱子云:“性即心之所具之理也,知性则物格之谓。”於学者亦自有实地可据,然性之为义则隐矣。2 ?5 D" @6 ^& @# ?4 E
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  好恶情也,好善而恶恶性也,好之恶之者心也。物至知之,好恶形焉,心之动而应乎外也;事物未至,好恶未形,心之静而专於内也。若性者,则其不易之常体,不可以动静内外言矣。(《心性情说》)  形而上为道,形而下为器,须着如此说。“器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人”,此程子之说也。盖谓天高地下,万物散殊,凡有迹可指者皆器也,即道也。天不得不高,地不得不下,物之本乎天者,则亲上,本乎地者,则亲下,万古而不易,理定故也。器有成毁,而道则常在。以人事言之,文、武之政,布在方策,皆器也,即道也。政有举息,而道则常在。程子又曰:“一阴一阳之谓道,阴阳亦形而下者,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之。”
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  “运於无形之谓道,形而下者不足以明之;散殊可象为气,清通而不可象为神”。此张子之说也。盖谓太虚者气之本体,为性为神,是谓形而上者;其聚而为物,天地法象,皆神化之糟粕,是谓形而下者。与程子之说异。朱子宗程子立说,曰:“天地之间有理有气,理形而上者,气形而下者也。人之生,得理以为性,得气以成形,其推於人事,以事为形而下之器,事之理乃道也。事不合理,则是有器而无道。”盖歧而二之,又非程子之说矣。程子曰:“视听思虑动作皆天也,所谓器亦道也,但要识真妄,妄则不诚无物,何器之有?”
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  H0 V$ T% e  L$ S. r! e  程子言:“凡物有本末,不可分本末为两段事。本道也,末器也,即道也。”朱子解之曰:“非谓末即是本,但学其末而本便在此。”窃以为是,乃程子之本旨也。(以上《道器说》), C' p2 d' T& s+ M% G% H1 U: M9 m

& Q" k7 n! N2 U0 i& }4 ~6 Z  “心,体也;事,用也。心外无事,事外无心,心迹末尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也,或主於立名,或主於为利,无是二者,而或但出於一时之意气,其用虽是,而其体非也。若主於义,曰“此吾之所当为也”,则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原,俗学也。外於用以求真体之所在,异学也。无是二者之蔽,则得之矣。(《一原说》)& |8 v. l3 ^7 B  r9 e& t6 j
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  原始以未生之前言,反终以既死之后言。终者复其始者也,始未尝有,则终亦无有;始未尝无,则终亦无无。以为未尝有者,未尝有我也,复其始则无我矣。以为未尝无者,其所以为我者,未尝无也,安得随死而亡乎?
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  静变而为动,动变而为静,两也,易也,道也。时动而动,初未尝有动也,时静而静,初未尝有静也,动静合一,存夫神。神一而已,两可言也,一不可言也,故曰:“《易》所以立道,穷神则无《易》矣。”
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  知事即理,则无事矣,外不见物也;知理即心,则无心矣,内不见己也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,止於理而已。(以上《易说》)1 L2 z* C# `7 ^1 v1 G
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  今学者喜言正心,而不言诚意,喜言致知,而不言格物,汩於异学故耳。诚意所以正心,格物所以致知,内外一理,此乃《大学》之道也。(《大学说》)
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  人之为学,一心而已。盖心主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理散在万事,而其用之微妙,实不外乎一人之心。故学贵於知,要求诸一心而已。学之道奈何?主敬以立其本,穷理以进其知,本立而知益明,知进而本益固,而心之体用全矣。他日语门人曰:“主敬所以存此心,格物所以明此心。”乃定论也。(《删定或问》)
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  道散於天下而具於人之一心,所谓性也。性非他,天命是矣。所谓天命,阴阳五行,化生万物,天命之流行也。五殊二实,其本则一。维天之命,於穆不已,天之所以为天也,所谓在天为命也。受生於天,因各得是以为性,所谓在人为性也。循性而出,散为万事,皆道也。修道以立法於天下则教也。道形於日用,无物不有,无时不然,所谓不离也,而其实体在我一性而已。是故君子之体道也,不求道於事,而严诸一心,戒慎恐惧乎其所不睹不闻,所以存天理之本然,无动静之间者也。不睹不闻,隐且微矣,而至着存焉,沖漠无朕,万象森然已具,此体道之君子,所以必慎其独也。盖重言之,非二事也。喜怒哀乐情也,四者形而天下之事具,发而中节则道也。和所以状情之德,道就事而言。四者未发则性也,谓之中。中所以状性之德,道之体也。道不出於一中,而实性之德,故曰大本。君子严诸一心,而性得所养,则大本立矣。本立道行,所谓致中和也。程子曰:“致如致却太平之致。”盖中和不可以力取,其要在慎独而已。天地於此乎位,万物於此乎育,此圣人之能事,学者之极功,而岂外於一心之妙用乎?  或曰:“子亦求异於朱子乎?”曰:“非敢为异也,将求同於程子耳。中和之说,程门论说甚详,似皆未领其旨。《定性书》言:‘圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒,圣人之喜怒不系於心,而系於物。’盖自其不系於心而言,则未发之中,自其因物喜怒而言,则已发之和,不可析为二处也。若以动静之时分体用,而以静存为致中,动察为致和,非程子之本旨矣。岂以其近於佛氏止观空觉为一之论,遂宁过於分析乎?程子云:‘吾儒与释氏,句句合,事事同,然而不同其谓此欤!’喜怒哀乐未发谓之中。中也者,天下之大本也,指心之本体而言。《大学》言正心,曰‘有所忿懥恐惧好乐忧患,则不得其正,一物存焉,则累其空明之本体矣。’名其无倚曰中,名其无妄曰诚,名其无私曰仁,一物也。是谓天命之谓性,发而中节谓之和。和也者,天下之达道也,指心之流行而言。是谓“率性之谓道”,“忠恕一以贯之。”忠者,无妄;恕者,所以行乎忠也。忠者体,恕者用,大本达道也。此程子之本旨也。”
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  常人有欲,顺其欲则喜,逆其欲则怒,失其欲则哀,得其欲则乐,其所以为心者,非喜则怒,非哀则乐,情而已。圣人无欲,浑然一性,何喜?何怒?何哀?何乐?故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之,圣人之心,未发之中也;赤子之心,发而未远於中也;众人之心,则皆已发者也。然则圣人无发乎?曰发而中节,物各付物,是皆未发者之所形,而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其中,言中则含喜怒哀乐在其中矣”。中以无过不及为义,过非道,不及非道,道者中而已。以事言,则各有中,以道言,则一中以蔽之矣。中者大本,言道之体也,安得谓有二义乎?如言心正则百事皆正,若中有二义,心亦可有二义乎?  或曰:“朱子论中和,其书成卷,子复有二论乎?”曰:“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法,故其门人论说最详。龟山之南也,罗仲素、李延平,实世守之,至朱子始自立说,以未发已发分属动静之时,学者但当因其时而各致其力,非复程子之说矣。周子《图说》之主静,自註无欲故静。《通书》曰:“一者无欲,无欲则静虚动直。”则是主静之静,乃所谓一者,而非阳动阴静之静也。伊、洛源流,疑出於此。若张子之天德,邵子之天心,皆指是为说也。  君子之道费而隐,费,用之广也;隐,体之微也。夫妇之所能知能行,圣人之所不能知不能行,语大语小,在上在下,万有不齐,可谓费矣。语其体则一而已,道是也,不可得而见也。以圣人言之,动为道,言为法,行为则,三千三百,万有不齐,可谓费矣。语其体则一而已,心是也,不可得而见也。鸢飞鱼跃,上下察也,明隐之不可掩也,犹赞鬼神之德曰“微之显”云耳。《中庸》始言“一理中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,歛之则退藏於密”,即其旨也。(以上《中庸说》)  君子喻於义,义其心也;小人喻於利,利其心也。方其未形於事,初未有义利之可言,而其为体固已判矣。义心天下之公,本於性者也,天也;利心一人之私,生於形者也,人也。故君子从天不从人。
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  下学以所行言,上达以所见言,非二事也。下学而不能上达,由之而不知者也。穷理则尽性至命,下学而上达也。(以上《论语说》)2 ~; u. j5 Z9 L9 g0 e) s1 v% n) d
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  必有事焉,以持志言;勿正者,犹言有事而未尝有事云耳。勿忘,即是有事;勿助,即是勿正。故程子以鸢飞鱼跃言之。(《孟子说》)
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  仁者何?人之本心是也。求即其本心之安,是为仁也。然则求仁之方,但嘿以守吾此心可乎?曰“非也。视听言动,出门使民,居处执事与人,以至事贤友仁,学问思辨,皆为仁之地也。近世右象山而左朱子,曰吾心学也。好异者靡然趋之,惑世诬民,其罪大矣。”(《仁说》)  道一本而万殊,夫子之一贯是矣。以学言之,则必有事於万殊,而后一者可几也。曾子之随事力行,子贡之多学而识,皆亲受业於夫子之门者也。颜子之博文约礼,而后如有所立,《易》之知崇礼卑,而后成性存存,皆一说也。程子论学,曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”朱子伸明之,曰:“主敬以立其本,穷理以致其知,本立而知益明,知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学,盖略有见於道体,遂欲单刀直入,以径造夫所谓一者,又自以为至简至易,立跻圣域,故世之好异者靡然趋之,而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰:“儒者穷理,故率性可以谓之道,释氏不知穷理,而自谓之性,故其说不可推而行。”程子有言:“自物格而充之,然后可以至圣人,不知物格而先欲意诚心正者,未有能中於理者。”据此可以断陆氏之学。  气质之性,生於形者也,心为形役,故惟气质用事;天地之性,言性之本然,初不外於一心也,生乎形而不役於形,超然独*立,物我并照,则本性见矣。学者知求复性,而不知即心以求,则未尝读《孟子》者也。性即理也,穷理则尽性至命,以格物穷理为外,为末,而非之者,则未尝读《程子》也。
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  圣人之心,道也。言者心之声,行者心之,《六经》之为教,皆出於圣人之心,故曰心道也。常人之心,去道远矣,於是乎有学必穷理读书广见闻,而后理可明,必克己治心强恕,而后性可复。学而至於成性,而后圣人之心可言也。今始学者,知习静以入德,亦一门径,而遂曰“道在是,不假外求”,则妄说也。, }$ q+ E) S' ?: u' K

% I( R8 `% F2 h) l  道者,事物当然之理,所谓在物为理也,而其实体在我,何事何物不出此心?所谓处物为义也,故曰中。理在事,义在心,闻乐而乐,食旨而甘,居处而安,人之情也。理也。其居丧也,闻乐不乐,食旨不甘,居处不安,亦人之情也,理也。故君子之学,求不失其本心而已。
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# e- e: `* e) N' y& _  自诚明谓之性,诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独,曰笃恭,所以存诚也。自明诚谓之教,未至於诚者,必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知,所以求明也。程子论天论仁诸说,即《中庸》首章之旨,论穷理论进学诸说,即《大学》首章之旨,皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做工夫,故有相似处,所谓以心役物,不以物役心,以理自胜,不为事物所侵乱,夫岂不同?本末一贯,心迹合一,儒者之公而大地。释氏离本末,判心迹,求以自私自利而已。(以上《学说》)
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  动而阳,静而阴,相循於无穷者,是皆太极流行之用,而其体初未尝动也。(《体用说》): i) N9 }9 I& @, B

% ~  Q7 ~( j3 L, ^$ }  通宇宙一气也,气之实,阴阳是已。自其未成形者而言,絪縕揉错,相兼相制,欲一之而不能,虚也。自其成形者而言,天地法象,万物形色,刚柔男女,粲然有分,实也。实者虚之所为,形亦气也,是皆可名之象耳。又自其本而言,未尝有体,曰太虚,虚而妙应,曰神,神而有常,曰天,曰性,一物也。有天则有道,神天德,化天道,一於气而已。自其存主而言,曰德,自其流行而言,曰道。知变化之道者,其知神之所为乎?
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  耳目口体,气之聚而成形者也;视听言动,气之虚而为用者也。曰阴曰阳,可分属也,而皆统於一心,则不可分矣。气之神也合一,不测之谓也。由此而通於性与天道,君子之上达也,由此而梏於闻见,溺於物欲,小人之下达也。# {# j& |  p" @2 f) Z7 n1 C

* ?2 T7 x% D2 c( E4 S$ k  客感客形,与无感无欲,惟尽性者一之,有无虚实,通为一物者,性也,即程子“道亦器,器亦道”之说。
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2 u* \: L9 I: s2 w! n" |8 ~) f  _( ]  知昼夜阴阳,则能一性命。阴阳昼夜,屈伸相感於无穷,所谓天,所不能自已者谓命,而感之体即性也,故曰“一性命”。圣人之至诚无息,诚其性,不息其命也。鬼神常不死,诚而已。故曰“诚不可掩”。此之谓知性命,则知圣人,知鬼神。(以上《正蒙说》)! n; c9 b( d7 v; O$ c% S! S0 }% C
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  历家以日月星辰为天体,其度数有可纪者,有以地而言耳。地有形质,则有四极,天之大也莫禦,而其与地相为依附而旋转者,则犹可量也。是故象见乎上,体必应乎下,若形影然。(《读程语》)  儒者言性,释氏亦言性,但彼认为己有,所谓本以利心得来,故学者亦以利心向之。性者万物之一原,非有我之得私也。惟大人为能尽其性,盖闢佛、老而为言也。1 [, R8 b# n* u: @4 h# p

! z* w5 q& }& X1 s  朱子以后,学者知以理言性,不随於释氏之虚空矣。而未能识性者为体,则立言者之过也。
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  禅学直截心地上用功,却缘何用心粗?彼盖自以为道由我立,命由我出,其涉於迹者,可勿深较。程子“不判心迹”,朱子“不向用时勤猛省,更於何处味真腴”,此儒、释异处,学者要须识此。(以上《杂说》)$ l0 }# K; ^1 Q3 T0 T0 d: Q$ M
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  诗
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& N, j: x8 p- t9 M  心非目不见,目自见之体。须知瞑目前,明明有先视。治心如治目,刮去膜与翳。目净视能传,心清性无际。胸中欲无事,须是必有事。敬则心自虚,乃照无物地。无物是何地?万化从此出。程门费讲论,此之谓未发。天理在何处?本心原不昧。乃知尧、舜心,千年至今在。(以上《论性》)6 n% S9 }4 `2 l  E4 f
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  万法总归一,一复何所归?太极本无极,天心无改移。(《文中子意》)' z5 g6 [$ h% [" B0 x! I" i

4 E1 a' X% T2 ]& M+ U: a  释氏谈实际,省心亦省事。圣人亦何心?万事一天理。释言理是障,此错认理字。理即是吾心,无生亦无死。管窥亦见天,只是不广大。尽心而知天,乃见天无外。静中须有物,莫若理会敬。能敬则知此,此是天命性。戒惧一生心,即此是慎独。物欲遏将萌?乃是敬未足。闲邪则固一,主一不须闲。敬则自无已,天理本完全。主一谓之敬,一者谓之诚。一则无二三,何复言欲萌?此理最为约,但恐不持久。既能体而乐,不患不能守。心懈则有防,敬则无间断。存久体自明,天理一以贯。只要立个心,心即是天理。此上有商量,应不出敬字。此心即性天,京师是长安。当下便认取,须知未发前言止不言定,须是止於事。和则中在焉,此理嘿而识。坐井而观天,所见终不大。试出井栏行,却入井栏坐。尧、舜几千年,其心至今在。道是尧舜心,何尝见道坏?(以上《述程语》)( a) J% m- ^! ^6 S) A$ H: N* w

: {4 F- B7 z! S% j, u9 A  万象无所隐,向明乃天理。如顾影壁间,区区一物耳。(《邵子之旨》)
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  湛一气之本,感生方有象。爱恶出太虚,末胜则本丧。(《张子之旨》)  性是无物地,存心即养性。何者是存心?不出诚与敬。# y8 C; v, |! B. N% K' J

7 }# \6 S1 P, R4 p6 \2 i  道心心是道,惟微道之体。人心乃私欲,已涉形与气。(以上《漫述》)9 N5 B5 t9 v  \2 L- _, d

& F1 x  U7 u) y% h! a2 I9 Q  文敏崔后渠先生铣! b* c  B9 |' e2 A

$ T0 l$ U" z; s. i( o& h  崔铣字子钟,一字仲凫,号后渠,河南安阳人。弱冠举乡试,入太学,与四方名士马理、吕柟、寇天叙辈相期许。登弘治乙丑进士第,改庶吉士,授编修。逆瑾窃政,朝士见者多屈膝,先生与何瑭长揖而已。瑾怒其轻薄,张綵曰:“此人有虚名,未可骤加之罪。”终出为南京稽勳主事。瑾诛,召还翰林。时西涯以文艺笼络天下,先生以为非宰相所急,上书规之。侍讲经筵,每以亲君子远小人磨切武宗,指钱宁、廖鹏而言也,小人皆欲甘心之。晋侍读,遂告归。嘉靖改元,起原官,寻擢南京祭酒。大礼议起,上疏“勤圣学,辨忠邪,以回天变”。上以为刺己也,勒令致仕。家居十六年,以皇太子立,选宫僚,起少詹事兼侍读学士,转南礼部右侍郎,入贺圣节,过家疾作而卒,辛丑岁也,年六十四。赠礼部尚书,谥文敏。
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  先生之学,以程、朱为的,然於程子之言心学者,则又删之,以为涉於高虚,是门人之附会,无乃固欤!至其言理气无缝合处,先生自有真得,不随朱子脚下转是也。其诋阳明不遗余力,称之为霸儒。孙锺元曰:“文敏议象山、阳明为禅学,为异说。夫二人者,且不必论其学术,荆门之政,有体有用;宁藩之事,拚九死以安社稷。吾未见异端既出世而又肯任事者也。”此以其外而言也。2 D6 h3 E/ p1 v9 l3 q( f

+ E( [9 C5 n" u9 [) U' D  先生以知能心之用也,爱敬性之实也,本诸天,故曰良。今取以证其异说,删良能而不挈,非霸儒与?此是以心为知觉,以性为理,不可以知觉即是理之成说,颇与先生气即理之论自相反。且先生既言“本诸天故曰良”,孟子谓知能为良,则知能本诸天者,即是以爱敬之理,决不仅以此知觉本诸天也。阳明单提良知而不及爱敬,其非悬空之知觉明矣。孟子上节,知能并举,下言“无不知爱其亲也,无不知敬其兄也”,能字怕归并知内,盖知是性也,能是才也,言性则才自在其中矣。: k: g8 V1 X) h+ c8 y

0 _% \( ?4 C9 r( D" n. ~3 k* f  士翼  造化流行,四时者气乎?春当温,秋当凉者,理乎?理乃气之条段,虽纷纭而不可乱者,温凉以时,圣人也。冬过寒,则春行其余冽,夏过炎,则秋冒其余炽,气偏理亦滞,中人之性也。春必温,秋必凉,性善之譬也。故学修而性可返。若夫酷烈载沉,七年固旱,其下愚哉!非用汤之精诚弗回。
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5 U: b1 [2 w% P7 v) V9 B/ }  自求心习静之论兴,窃见孔经之在世,犹襄、献之王周、汉也,方伯连帅,虽曰同奖王室,然别出教令,自立社稷矣。夫心即事也,事即道也。事合於道则心存矣,事戾於道则心放矣,故动之不能亡静,犹静之不能亡动,各值其遇而已矣。静而无事,勿生妄念,勿从堕容;动而酬用,勿昧本心,勿徇外欲。动而徇欲,难以求静,静而杂念,胡以制动?今求静曰真空真识,抑何偏欤?
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* H! w4 }8 k0 s  问:“伊川曰性即理也,然乎?”曰:“然。性者仁义而已,曾谓仁义非理乎?仁义有不善欤?”问:“孔子何谓相近也?”曰:“别其所赋之等也。”问:“性可以有等?”曰:“气也。”“然则气即理乎?”曰:“然。”“何以明之?”“今夫孩童知爱其亲,仁也;知敬其长,义也。即其喜笑慕恋谓之爱,即其恭敬推逊谓之敬,是非气乎?发於外,即其在於中者也。理者气之条,善者气之德,岂伊二物哉?”问:“气有原乎?”曰:“有之。《易》曰易有太极,《诗》曰有物有则,夫极者易之翕,则者物之能,故曰纯粹精也。舍是而谈理气支矣。”  阳有知而阴无知,是故质受神以为运,魄资魂以为识。阳有去而阴常居,是故炎火熄而灰存,花色落而朽贮。人生为阳,志则宰而气则从,气为阳中之阴。人死为阴,气则升而魄则止,气为阴中之阳。
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( Z& S( \: \6 P1 s  u  朱子谓“气有聚散,理无聚散”,窃所未详。盖造化之原,理常聚而气亦聚,人物之生,气若散而理亦散。气既散矣,理安所附?是故天地寒暑也,人物禾稼也,暑来禾生,寒来禾死,尽矣。明年又蕃其鲜者,故曰“日新之谓盛德。”3 O9 I; \3 P$ f+ K9 {

2 j7 K( j: i) d5 O; `4 D/ O& C  天命之谓性,故物之理即吾心之理也。外之物格,则内之知致,见天下之物,各有则而不可易,即此则以应之,故时措之宜矣。曰“穷理则隐而难求”,曰“格物则显而可据。”格物者,修治其目,人伦其先也。若泛乎其务,则荒而靡节。故博非颜子之文,则约非不畔之道。亡气外之形,亡神外之气,亡理外之神,亡命外之理,亡心外之命,亡命外之心。心者,具万理而出命也。  问:“古之祭天地山川不屋,谓栋宇不能囿其形也,乃以人之饮食荐之,夫岂知神之所嗜乎?”曰:“祭也者,致其敬与礼也,故以人道之所重者奉之,尽其报本之诚已耳。若神之所嗜,夫恶知之?豺之祭兽,獭之祭鱼,亦就其性之所能也夫!”
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9 n( C9 Q- _% g9 [+ g  觉心之放,即求也;知我之病,即药也。矜己之是,即非也;妒人之长,即短也。
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  性之所寓曰心,心之所具曰性。性者理也,心乃发用斯理者,孟子以四端验之。夫自修身而齐家而治国平天下,斯谓尽心尽性也。精一道心者,用之执中也。中者,道心之极也。宋人以异端附会之,曰“道即心也”,则人非心欤?  问:“性即理也,有气乎否?”曰:“气也,惟其为理,斯谓之性,犹夫纯洁而温者,不谓之石而谓之玉也。理之训有条也,古用以言一事,至宋儒而言道体也。”$ [& S  n0 t# G% z" n

6 u6 O$ |1 b. [( N! N: B  程子云:“圣人本天,释氏本心。”盖天言其理也,心兼乎血气也。释氏以精灵知觉为主,故迷则皆妄,悟则皆真,故曰心。圣人以仁义礼智为主,故经纶大经,裁成大化与物同体,故曰天。: K; s. [: Y7 n
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  心性固不离,亦非杂。知能心之用也,爱亲敬长性也,好利恶害心之觉也,生可舍,死可取,性也。譬之物焉,生生气也,穀之甘,杏之酸,桂之辣,性也。心灵而性活也,心移而性宰也。孟子曰:“仁人心也”,乃言所主也,非用为训也。心性之辨,一言而决之矣。5 V- i6 `0 z9 j* Q$ R) `  o

& q1 {: H; C6 s% r  阳刚也,生也,阴柔也,成也,皆气也,即其理也。仁阳也,爱也,义阴也,敬也,皆气也,即其理也。古人曰:“阴阳曰仁义,一而已。”后人和合孔、孟之言性,乃立理气之名,学者勿泥其词而析其源,不可废理而存气也。$ g# `* U- r  p7 @, w" Z
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  常人无中,小人无静。: M+ I! \- V; }! ]! _

9 ]/ x$ T5 ]6 h0 k& E( X5 M* g' x  朱子论宋祧主,取诸商、周。夫汤、文兴自诸侯,契、稷始封之君也,宗之固当。布衣而有天下,如宋太祖除乱救民,创业垂统,宜正东向之位,为百代之祖。自宣祖而上,悉以亲尽而祧,天子崩,臣子称天以诔之,其祭也,奉天以配之。若曰先世积德而致,则大贤之后多湮,何乃弃赫赫之功,而求冥冥之报?若曰子孙不当自择其先,则自一世二世,以至百世,皆不迁可也。
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( b6 w4 e7 d% ?$ Q0 ]) {' k  颜子之学,克己复礼,治怒改过,庄周谓之黜聪明,堕肢体,盖肆为躗言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦诸人,祖述为文,则颜子乃孔门之达磨矣。
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  曾点言志,朱子许其天理流行。夫遇一事,必有一则,处之当而熟,则圣人矣,一以贯之也。岂有物见目前而可玩哉?水之流,鸢之飞,鱼之跃,皆实体也;犹父之慈,子之孝,皆天命之性,人不率之,愧於物矣。岂若黄花般若为禅机哉?
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  不格物而曰致知者,妄也;不履事而曰存心者,偷也。夫人不食而谓饱,即空而见花,非实也,乃病也。
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  观诸造化,静多於动,虽阳气毕达,万有并作,本末固凝也。可以知德矣。) B3 c( V+ o- l( D1 d- c

1 E/ D* O) I5 k# f% t1 E  观诸造化,动而无息,是故绝涧石壁,草苏自生,冬冽地拆,荠麦自青。可以知仁矣。6 Z) |/ t3 h  w, o- p9 p, y4 t
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  《大学》一篇,皆明明德而已。仁者与物同体,遗一物,涂一民,非仁也。故新民即明明德。+ C! @/ `8 z' X- K

. S, R& X6 U% q2 ]  《中庸》不指“仁义”为性,而曰“喜怒哀乐”,盖二者旨微而难言,四者常发而易见。夫仁义之训,至宋而明,今即田父市人而语之曰:“汝喜汝怒,性也。”皆晓然而领。四者即仁义之用,考孟子之四端,则参得之矣。戒惧以体验此中,使勿有所系而偏,《大学》所谓正心,慎独以儆省此和,使勿有所逐而流。《大学》所谓修身,静立动之本,动达静之具,交养互发,非二事也。
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+ ^: P( @) q5 Z) s5 b- c+ i5 Z  其世治者,其论*公於众;其世兴者,其论*公於朝;其世衰者,其论*公於野。上下不公,其世不可为已。故党锢息而汉亡,朋党尽而宋乱。夫公论弗可一日而废也。  《关雎》咏淑女以配君子,间关思德音以括其上。盖幽王昏乱,法家拂士斥矣,所信惟妇言,故诗人冀其改德以亲贤女尔。
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4 k$ [& {( w2 g8 E$ j  心存则鉴物之理,气和则识仁之象。" ~! L" [: q* D  Q

1 w( y  }4 q! M9 \& N. Y8 e  不言常而言变,异端皆然。申、韩之法,皆防人之欺,疑人之叛,夫将置秉彝於何地耶?
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  松寤言  夫正物之谓格,至理之谓物,今之异言也,则心当何正?而至善有别名乎?孟子曰“良知良能”,知能心之用也,爱敬性之实也,本诸天,故曰良。今取以证其异,删良能而不挈,非霸儒欤?  学者改过,追索其动念之故而除之,斯不萌於再。! f1 P6 e3 H6 V. {& w; k, I! Z+ i
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  孟子曰:“学问之道,求其放心而已矣。”条目不具,奚以求心?故曰:“居处恭,执事敬,与人忠,出门如见大宾,使民如承大祭。”其存心之方乎?夫心火属也,火丽物而后有形,心宰物而后有造。异端之言异焉,曰“静则心定,而理自见”,无待乎学矣。是犹舍耒耜而言耕也。1 @5 X3 |- ]% C, V, K' J

+ A3 m$ |9 L) `# H& _1 c  问:“程子有《遗书》矣,子述程志也何居?”曰:“伐伪存真也。高虚者异端则然,学者附之,斯人惑之,向使二夫子之道淆,其游、谢之罪欤?鲍氏而下无讥焉。是故夫子之道,仁也,敬其业也。”
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:27:59 | 显示全部楼层
卷四十九 诸儒学案中三$ Q3 \7 q$ f+ t# C/ a; x
  文定何柏斋先生瑭
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# Y+ m+ }9 G! w: _2 X+ ~. Y  何瑭字粹夫,号柏斋,怀庆武涉人。生而端重,不事嬉戏,人以为呆。七岁时,入郡城见弥勒像,抗言请去之,人皆大骇。及为诸生,慨然慕许文正、薛文清之为人,索其遗书读之。登弘治壬戌进士第,改庶吉士,历编修修撰。逆瑾召诸翰林,各赠川扇。翰林入见而跪,先生独长揖,瑾怒,扇不及之。翰林谢扇复跪,先生从旁曰:“嘻!何跪而又跪也?”瑾大怒,诘其姓名,先生前对曰:“修撰何瑭。”知不为瑾所容,累疏谢病,致仕归。瑾诛,复职。无何,以经筵触忌讳,谪同知开州,量移同知东昌府,又归。嘉靖初,起山西提学副使,丁忧。改浙江,进南京太常少卿、本寺正卿,历工户礼三部侍郎,谢病。陞右都御史,掌留台,不就。家居十余年。癸卯九月卒,年七十。赠礼部尚书,谥文定。先生以儒者之学,当务之为急,细而言语威仪,大而礼乐刑政,此物之当格而不可后者也。学问思辨,一旦卓有定见,则物格而知至矣。由是而发之以诚,主之以正,然而身不修,家不齐,未之有也。至究其本原为性命,形於着述为文章,固非二道,特其缓急先后,各有次第,不可紊耳。今曰“理出於心,心存则万理备,吾道一贯,圣人之极致也,奚事外求?”吾恐其修齐治平之道,反有所略,则所学非所用,所用非所学,於古人之道,不免差矣。
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2 K) C  C3 [4 V9 Z7 I) e& W# W  先生此论为阳明而发也。盖力主在心为知觉,在物为理之说,固无足怪,独是以本原性命,非当务之急,若无与乎修齐之事者,则与清谈何异?修齐之事,无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与?真可谓本末倒置矣。先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言,为浚川所破者不一,其大指之差,在“以神为无,以形为有”,有无岂能相合?则神形已离为二,神形既二,又岂待人死而后无知哉?
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  儒学管见
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  或问儒者之学。曰:“《五经》、《四书》之所载,皆儒者之道也。於此而学之,则儒者之学也。”问其要。曰:“莫要於《大学》。”请问其旨。曰:“人之有生,莫不有身焉,亦莫不有家焉,仕而在位,则又有国与天下之责焉。修齐治平,莫不有道,此则道之实体也。具此道於心神性情之间,明德也;行此道於家国天下之际,新民也。明德为体,而实见於新民之用;新民为用,而实本於明德之体。盖内外合一者也,而莫不各有至善之所当止焉。然斯道也,非知之於先,则不能行之於后,故有知止能得之训焉,《大学》之要指也。”请问其详。曰:“人之生也,莫不有心以为此身之主,忿懥恐惧、好乐忧患,皆心之用也,情也,其未发则性也。方其未发也,必廓然大公,无所偏倚,心之本体,方得其正;一有偏倚,则不正矣,此善恶之根也。”或曰:“朱子谓心之未发,如鑑空衡平,无正不正之可言,必其既发,则正不正始有可见,故章句谓用之所行,或不能不失其正。今乃谓未发之时,心已不正,何也?”
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5 Q, B# I1 f2 ?. B2 e  u+ ~  曰:“心之正不正,虽见於既发之后,实根於未发之前,如鑑之不明,衡之不平,虽未照物悬物,而其体固已不正矣。至於用之所行,或不能不失其正,则‘修身章’内亲爱五者之偏,正指此而言,所谓已发而为情者也。若谓‘正心’传内不得其正,即指已发,则‘修身’传内五者之偏,又何指耶?”“朱子章句,盖一时之误也。其以正心次诚意之后,何也?”曰:“意不诚者,明知善之当行,而不能行;明知恶之当去,而不能去。盖自欺之小人也,又何暇论其心之正不正哉?其或诚於好善而恶恶矣,而气禀识见之偏,心有未正,则接人处事之际,往往随其所偏而发,不复加察,则虽诚於好善恶恶,不免有时而失,此诚意之后,继以正心,盖欲其涵养省察,使其心未发之时,无少偏倚,感物而动之际,又加察焉。使情之所发,用之所行,无一不中乎理,此则儒者之极功焉。然五者之情,各行於接人处事之际,接家人、国人、天下人,无不然也,而所接莫先於家人,故於‘修身’、‘齐家’传内发之,非谓接他人不然也。格物致知云者,格修齐治平之道,而真知孰善孰恶也。诚意云者,行修齐治平之道,诚行其善而去其恶者也。至於天下之治乱,天命之得失,则善恶之效,而万世之劝戒也。此儒学体用之大全也。”/ q  Q3 e% Q- O0 l/ Q
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  学与政非二道也,学以政为大,天下之政总於六部,以《大学》之传考之,平天下之用人,吏兵之政也;理财,户工之政也;治国兴仁让之善,则礼之政也;禁贪戾之恶,则刑之政也。吏兵之用人,能同天下之好恶,而不徇一己之偏;户工之理财,能节用爱人,而不为聚歛之计;礼刑能兴善而禁恶,则谓之贤公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以国家之法,为政之道,思过半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由,徒从事於记诵词章者,既不足道,而所谓道学者,又多用心於性与天道之间,及存心养性之说,名虽可观,实则无补。其可歎者多矣!
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  语录
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  有问“一贯约礼”之说者,曰:“儒者未得游、夏之十一,而议论即过颜、曾,以圣贤心法为初学口耳,此道听涂说之最可恶者。”
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  门人请梓文集,曰:“圣贤之道,昭在六籍,如日星,后学愧不能知而行之。自宋以来,儒者之论,常苦太多,此吾之所深惧也。”% Y% c, m, _' N
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  有言先生铢视轩冕,尘视金玉者,曰:“此后世儒者轻世傲物之论也。金玉自是金玉,如何尘视得?轩冕自是轩冕,如何铢视得?此何异老、庄刍狗飘瓦。”曰:“如是孔子何以谓富贵如浮云?”曰:“浮云在不义,不在富贵也。”8 R: U6 w4 c% t( k; `8 @

; w  y# @; B$ d& |  阴阳管见  阴阳之论,予幼闻其名而未知其实,反覆乎周,程、张、邵之书,出入乎佛、老、医、卜之说者,将二十年。至三十八岁,玩伏羲卦象而验之以造化之道,乃若有得。惜诸儒之论,皆失其真也,欲着述以明之,以其非日用所急,且恐启争端也,藏之中心,盖十五年於今矣。间与一二知己谈之,而邹东郭先生属予笔之成书,因略书数条告之。王浚川、许函谷复有所疑,且予着述之本指亦未明也,乃补书三条於内。呜呼!性命之难言也尚矣,一己之见,安敢必他人之皆我从哉?引伸触类,正误纠失,盖有待乎世之君子焉!嘉靖五年九月朔日叙。
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- l" a4 M+ Q2 u8 _! s9 }  造化之道,一阴一阳而已矣。阳动阴静,阳明阴晦,阳有知阴无知,阴有形阳无形,阳无体以阴为体,阴无用待阳而用。二者相合,则物生;相离,则物死。微哉,微哉!通於其说,则鬼神之幽,人物之着,与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴,一以贯之而无遗矣。(右《第一章》)  天为阳地为阴,火为阳水为阴,天,阳之阳也,故神而无形;地,阴之阴也,故形而不神;火,阳之阴也,故可见,然初无形也;水,阴之阳也,故能化,然终无知也。天变而为风,地变而为山,火变而为雷,水变而为泽,雨雪霜露,皆泽之类也。观八卦之象,则可知矣。(右《第二章》)* I$ K7 |. e3 y7 d: k0 O, y
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  火阳也,其盛在天;水阴也,其盛在地。盖各从其类也。何以明之?日为火之精,月为水之精。日近则为温为暑,火偏盛也;日远则为凉为寒,水偏盛也。四时之变,於是乎主矣。地虽有火,而不能为温暑,天虽有水,而不能为寒凉,故曰其盛各有在也。(右《第三章》)1 c; [$ G9 `3 }% b4 N* P
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  或曰“水阴也,流而不息,安在其为静乎?”曰:“流非水之本然也,水体凝而性静者也。其融,火化之也;其流,天运之也。天火无形实为阴枢,而人不能见也,故谓水为动,误矣。何以明之?水气为寒,寒甚则冰,非有待於外也,水自遂其性耳。然则水之为静也,昭昭矣。”(右《第四章》)1 Q' V, P, n: h0 l! U2 x# V
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  或曰:“天有定形,故日月星宿之丽於天者,万古不易。今谓天无形,殆未可乎?”曰:“此不难知也。既天有定形,日月五星,又何以有盈缩之异乎?若谓日月五星虽丽於天,而不为天所拘,故有盈缩之异,不知上何所系?下何所承?乃万古而不坠乎?盖天阳气也,动而不息,其行至健,日月五星皆运於天者也。天行有常,故日月星宿,万古不易,其有盈缩,则以象有大小,天运之有难易也。譬之浮物於水,小者顺流而去,故疾;中者少迟;大者愈迟。其势则然也。如此则谓天有定形者,其惑可解。谓天左旋,日月五星右转者,其说不攻而自破矣。”(右《第五章》)3 n+ f. E; O0 K* C5 H4 G' P& s% ^: r
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  或曰;“天地水火恐未足以尽造化之蕴,不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也,天地水火者实体也,二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴,此特未之察耳。盖人知水之为水,而不知寒凉润泽皆水也;人知火之为火,而不知温热光明皆火也。天宰之以神,地载之以形,水火二者交会变化於其间,万物由是而生,由是而死,造化之能事毕矣。自此之外,岂复有余蕴乎?(右《第六章》)
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# ]3 }1 O5 X1 _2 z- \  N' I" J  或曰:“《乾》静专而动直,《坤》静翕而动辟,《易大传》也。今谓天专为动,地专为静,何居?”曰:“《易大传》之文,为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤,故谓之静,然其本体之动者,自若也。坤有时而受乾之交,故谓之动,然其本体之静者,亦自若也。观天地则可知矣,夫何疑乎?”(右《第七章》)0 ]9 r- z. J! F3 o# r9 R5 T# E

- R6 N0 y" [* z% h  或曰:“《易大传》谓立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚。今谓天为阳,地为阴,不亦异乎?”曰:“乾,阳物也,其象为天;坤,阴物也,其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎?”曰:“言若是之不同,何也?”曰:“各有指也。火,阳也,虽附於天而未尝不行於地;水,阴也,虽附於地而未尝不行於天。水火者,天地之二用也,故天有阴阳,地有柔刚,默识而旁通之,则并行而不悖矣。”(右《第八章》)
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) o6 ?, }( |/ ~2 R2 P% [+ q3 [  或曰:“周子之太极何如?”曰:“非吾之所知也。其说谓太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。自今观之,则天阳之动者也,果何时动极而静乎?地阴之静者也,果何时静极而动乎?天不能生地,水不能生火,无愚智皆知之,乃谓阴阳相生,不亦误乎?盖天地水火,虽浑然而不可离,实灿然而不可乱。先儒但见其不相离,而未察其不可乱也,故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳,谓之相依则可,谓之相生则不可。”(右《第九章》)
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  或曰:“何谓太极?”曰:“一阴一阳之谓道,道,太极也。”“周子之论何如?”曰:“似矣,而实非也。五行一阴阳,阴阳一太极,则固谓太极不外乎阴阳,而阴阳不外乎五行矣。自今论之,水,水也,火,火也,金木水火土之交,变也。土,地也,天安在乎?有地而无天,谓之造化之全,可乎?”一曰:“天太极也,故朱子以上天之载释太极,以天道流行释阴阳,岂可谓之有地而无天乎?”曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦之中有乾有坤,则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体,而地为天之分体,岂不误甚矣哉?《太极图》为性理之首,而其失有如此者,故不可不辨。”(右《第十章》)
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  或曰:“张子之《正蒙》何如?”曰:“太虚即气,太虚不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。聚则离明得施而有形可见,散则离明不得施而无形不可见。不可因其可见,始谓之有,因其不可见,遂谓之无。故谓圣人不言有无,言有无为诸子之陋。此其书之大指也。殊不知造化之道,阳为神,阴为形,形聚则可见,散则不可见。神无聚散之,故终不可见。今夫人之知觉运动,皆神之所为也,是岂有形而可见乎?观人则造化之妙可知矣。张子之论,盖以意见窥测而未至者也。”(右《第十一章》)
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  或曰:“邵子之经世何如?”曰:“元会运世之分,无所依据,先儒已有议其失者,今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜,地以水火土石化而为雨风露雷。此其书之大指也。自今观之,暑寒昼夜皆主,於日月星辰何有焉?风为天所变,雷为火所变,雨露皆水所变,其理甚明,少思则得之矣。火为风,石为雷,土为露,岂不牵强之甚哉?且其取象,《乾》不为天而为日,《离》不为日而为星,《坤》反为水,《坎》反为土,与伏羲之《易》象大异。乃自谓其学出於伏羲之《先天图》,吾不知其说也。”(右《第十二章》)- P* J  Y1 Z; c' @% V

2 ?' S, _4 T9 |  c# u% q+ N, g+ h  或曰:“子自谓所论皆出於伏羲之《易》,其详何如?”曰:“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,此伏羲《易》象之本也。《乾》、《离》皆生於阳,故谓天火为阳;《坤》、《坎》皆生於阴,故谓地水为阴。《乾》变其初九为初六,则为《巽》,故谓风为天之变,盖天下交於阴也;《坤》变其六三为九三,则为《艮》,故谓山为地之变,盖地上交於阳也。《离》变其九三为六三,则为《震》,火为阴伏则奋击而为雷,故谓雷为火之变;《坎》变其初六为初九,则为《兑》,水与阳交则相和而为泽,故谓泽为水之变。《坤》、《艮》、《离》、《震》相比,从其类也。《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远,无乃以《乾》为阳,可下行於地之分,《坎》为阴之阳,亦能上入於天之分,故两易其位耶?若以《兑》为《巽》,以《巽》为《兑》,则阴阳之分,尤为明顺,然非后学所敢断也。姑发此意,以俟再来之伏羲正焉。”(右《第十三章》)
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; N2 q' i8 _* i1 [0 D) _/ o: B& v  以伏羲之横图,竖起观之,则造化在目中矣。此《易》之《太极图》也。, ~$ ~- X& b3 A& H& x) D0 i% n

# J. f% a- K. \2 J) |3 B( @: @  图略
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  阴阳管见后语  造化之妙,先圣已有论者,见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也,但所言简略耳。盖以其理微妙难明,恐学者知未及此,骤而语之,反滋其惑,故等闲不论。所谓“子不语神”,“子罕言命”,“夫子之言性与天道,不可得而闻”是也。但近世儒者,不察先圣之指,未明造化之妙,辄以己见立论,其说传於天下,后世学习於耳目之闻见,遂以为理实止此,而不知其谬也。予惜其失,故着《管见》以救之,而争辩纷然而起,盖为先入之言所梏耳。予不得已,乃着《管见后语》以发之。学者熟玩而细察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日叙。9 n. J, w8 F3 I4 r9 E  N! P7 s

; o9 l& K# [9 h! F' H$ D  造化之道,合言之则为太极,分言之则为阴阳,谓之两仪。阴阳又分之,则为太阴、太阳、少阴、少阳,谓之四象。四象又分之,则为天地水火风雷山泽之象,谓之八卦。天地水火常在,故为体;雷风山泽或有或无,故谓之变。此皆在造化之中,而未生物也,其既合,则物生矣。(右《第一章》)  阴形阳神,合则生人,所谓精气为物也;离则人死,所谓游魂为变也。方其生也,形神为一,未易察也;及其死也,神则去矣。而去者初无形可见,形虽尚在,然已无所知矣。阳有知而无形,阴有形而无知,岂不昭然而易察哉?(右《第二章》)/ B$ Z/ S0 e7 g8 `, Z
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  天动而无形,风亦动而无形,天不息,风有时而息,下交於阴,为阴所滞也。高山之颠风猛,盖去阴稍远,不大为所滞也;云霄之上风愈猛,盖将纯乎天也。然则天变而为风也明矣。春夏日近火气盛,则雷乃发;秋冬日远火气微,则雷乃收。雷有电,火光也;雷所击有烧痕,火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之变,则有形易见,不待论也。《周易》谓“停水为泽”,《管见》则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异,而水之化为雨雪霜露者,於八卦遂无所归。且泽有散义,先圣亦有雨泽之说,故不从《周易》所取之象。盖於造化之道不合,虽文王之象,亦不敢从也。(右《第三章》)! k8 v% i+ Z+ f0 g2 Q# i, j

+ ~* c5 \; n  }. Z- c  儒者论天道之阴阳,多指四时之变而言,而四时之变,阴阳消长,实指水火而言。而天之本体,则运行水火,在四时之外无消长也。地道之柔刚,则以形论。地火相结,为火所煆者则刚,而火气行於地者,人不敢犯,亦谓之刚。至於地水,本体至静而无为,则谓之柔。此所谓地有柔刚,亦自水火而来也。(右《第四章》)" |4 q7 {( E( F* s* ~: d

) U% u6 ]7 v0 O3 O  周子所谓太极,指神而言,无神所不统,故谓太极,神无形,故谓无极而太极。朱子所註亦得其意,但不言神而言理,故读者未即悟。朱註上天之载,盖指神而言也,殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神,皆在其中。及分为阴阳,则阳为天火,依旧为神,阴为地水,依旧为形。若太极本体,止有神而无形,则分后地水之形,何从而来哉?由此化生人物,其心性之神,则皆天火之神所为也,其血肉之形,则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者,但学者忽而不察耳。盖有形易见,而无形难见,固无怪其然也。(右《第五章》)  横渠论“气聚则离明得施而有形,可见,气散则离明不得施而无形,故不可见”。夫地之上,虚空处皆天也,此儒者之所共言,亦横渠之所知也。盈虚空处皆天,气可谓聚矣,是果有形而可见乎?天变为风,风之猛者,排山倒海,亦可谓气聚矣,谓之“离明得施有形可见”得乎?故曰“神无聚散之”,张子窥测而未至也。(右《第六章》)  老子谓“有生於无”,周子谓“无极太极而生阴阳五行”,张子谓“太虚无形而生天地糟粕”,所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形,无生有,至张子则直谓虚无形,止为气之聚散,不复知有神形之分,此则又不同也。学者详之可也。(右《第七章》)$ e/ F- d  e' z. n% t/ q" d6 o5 H
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  浚川谓“鬼神无知觉灵应”,凡经训祸福祭享之类,皆谓“止是圣人以神道设教,实无此理”。此大误也。人,血肉之躯尔,其知觉感应,孰为之哉?盖人心之神也。心之神,何自而来哉?盖出於造化之神也。人有形声可验,则谓之有,神无形声可验,则谓之无,浅矣。(右《第八章》)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:28:26 | 显示全部楼层
卷五十 诸儒学案中四
6 _' }( Z! o/ Q1 T; Q0 V  P  肃敏王浚川先生廷相
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5 v  p, e+ P# Y# k  王廷相字子衡,号浚川,河南仪封人。弘治壬戌进士。改庶吉士,授兵科给事中。正德戊辰谪为州判,稍迁知县,复召为御史,出接陕西镇守。奄人廖鹏虐民,先生绳之以法,鹏大恨。已而视学北畿,有两奄干请,先生焚其书,两奄亦恨,未有以发也。鹏因上书搆之,两奄从中主其奏,逮入诏狱。又谪为县丞,稍迁知县同知,擢四川佥事,山东副使,皆视学政。嘉靖初,历湖广按察使,山东左、右布政使,以右副都御史巡抚四川,入为兵部左、右侍郎,转南京兵部尚书,召为左都御史,进兵部尚书兼掌院事,加太子太保。辛丑罢,又三年而卒,年七十一。隆庆初,赠少保,谥肃敏。  先生主张横渠之论理气,以为“气外无性”,此定论也。但因此而遂言“性有善有不善”,并不信孟子之性善,则先生仍未知性也。盖天地之气,有过有不及,而有愆阳伏阴,岂可遂疑天地之气有不善乎?夫其一时虽有过不及,而万古之中气自如也,此即理之不易者。人之气禀,虽有清独强弱之不齐,而满腔恻隐之心,触之发露者,则人人所同也,此所谓性即在清浊强弱之中,岂可谓不善乎?若执清浊强弱,遂谓性有善有不善,是但见一时之愆阳伏阴,不识万古常存之中气也。* S/ B: D' I5 D, V% f

. F+ |9 V! t% u2 D0 [2 p% X  K& m; {* Z  先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。亦以人之气本善,故加以性之名耳。如人有恻隐之心,亦只是气,因其善也,而谓之性,人死则其气散,更可性之可言?然天下之人,各有恻隐,气虽不同而理则一也。故气有万气,理只一理,以理本无物也。宋儒言理能生气,亦只误认理为一物,先生非之,乃仍蹈其失乎?
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  雅述  学者始而用功,必须立敬存诚,以持其志,而后有进。久而纯熟,动静与道为一,则诚敬不待养而自存,志不待持而自定矣。程子论持志曰:“只此便是私。”此言亦过高,儒者遂以主敬存诚,以持志为有意而不务,殊失下学上达之意,近禅氏之虚静矣。
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6 S9 y' Y( f7 O6 s  ?  漠无朕,万象森然已具,此静而未感也。人心与造化之体皆然,使无外感,何有於动?故动者缘外而起者也。应在静也,机在外也,已应矣,静自如。故谓动以扰静则可,谓动生於静则不可,而况静生於动乎?" i" }7 G1 O, z7 w' y

3 r3 k) F8 m* m% T8 |$ {7 o  R; l  四时行,百物生,可以观天;动作行事,可以观圣人。内蕴不可知,而外者可以概。天除却四时百物,圣人除却动作行事,则其道隐矣,将何以为知天知圣之具?儒者好高,乃谓以动作言语求圣人为末,过矣。推此意也,直欲枯禅白坐以见性乎?
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  世变有渐,若寒暑然,非寒而突暑,暑而突寒也。圣人拯变於未然,在乎其势而已矣。平其势在理,其人情而已矣。故将怨者则德之,将涣者则萃之,将昂者则抑之,此圣人先几之神也。悠悠坐视,养乱焉耳矣。  天地之先,元气而已矣。元气之上无物,故元气为道之本。  薛文清云:“《中庸》言明善,不言明性,善即性也。”愚谓性道有善有不善,故用明,使皆善而无恶,何用明为?圣人又何强为修道以立教哉?自世之人观之,善者常一二,不善者常千百,行事合道者常一二,不合者常千百,昭昭虽勉於德行,而惰於冥冥者不可胜计,犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者,非圣人*大观真实之论也。) j1 D: E1 Y* q
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  圣贤之所以为知者,不过思虑见闻之会而已。世之儒者,乃曰思虑见闻为有知,不足为知之至,别出德性之知为无知,以为大知,嗟乎!其禅乎?不思甚矣。殊不知思与见闻,必由於吾心之神,此内外相须之自然也。
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% v. D8 x; z  {7 I8 H- j+ \* X! t  婴儿在胞中自能饮食,出胞时便能视听,此天性之知,神化之不容已者。自余因习而知,因悟而知,因过而知,因疑而知,皆人道之知也。父母兄弟之亲,亦积习稔熟然耳。何以故?使父母生之,孩提而乞诸他人养之,长而惟知所养者为亲耳,涂而遇诸父母,视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎?由父子之亲观之,则凡万物万事之知,皆因习因悟因过因疑而然,人也,非天也。近儒好高之论,别出德性之知,以为知之至,而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知,惟性善达道二者而已。其因习因悟因过因疑之知,与人*大同。况礼乐名物,古今事变,必待学而后知者哉!  博粗而约精,博无定而约执其要,博有过不及,而约适中也,此为学心法。世儒乃曰:“在约而不在博。”嗟乎!博恶乎杂者斯可矣!约不自博而出,则单寡而不能以折中,执一而不能以时措,其不远於圣者几希!
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  性生於气,万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说,故离气而论性,使性之实不明於后世。明道曰:“性即气,气即性,生之谓也。”又曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之便不是。”又曰:“恶亦不可不谓之性。”此三言者,於性极为明尽,后之学者,梏於朱子“本然气质”二性之说,而不致思,悲哉!
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* C+ f, k9 h  k; O" h! s7 Q& g/ Y  诸儒於体魄魂气皆云两物,又谓魄附於体,魂附於气,此即气外有神,气外有性之说,殊不然。体魄魂气,一贯之道也。体之灵为魄,气之灵为魂,有体即有魄,有气即有魂,非气体之外,别有魂魄来附之也。气在则生而有神,故体之魄亦灵,气散则神去,体虽在而魄亦不灵矣。是神气者,又体魄之主,岂非一贯之道乎?知魂魄之道,则神与性可知矣。  格物之训,程、朱皆训至字。程子则曰:“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰:“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截,决不如此。不如训以正字,直截明当,义亦疏通。& J" H, N( C  w: c; {& x6 y& l" [

  o  j1 W+ T$ U: f" \# l) h, q" |  天之气有善有恶,观四时风云霾雾霜雹之会,与夫寒暑毒厉瘴疫之偏,可矣。况人之生,本於父母精血之凑,与天地之气,又隔一层。世儒曰:“人本天气,故有善而无恶。”近於不知本始。  老、庄谓道生天地,宋儒谓天地之先,只有此理。此乃改易面目立论耳,与老、庄之旨何殊?愚谓天地未生,只有元气,元气具,则造化人物之道理即此而在,故元气之上无物、无道、无理。
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! {: j: A! Z6 d1 p6 U8 Q/ b: D  《易》虽有数,圣人不论数而论理,要诸尽人事耳,故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变,弃人为而尚定命,以故后学论数纷纭,废置人事,别为异端,害道甚矣。! i0 ^2 m" i- {& }8 O
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  静,寂而未感也;动,感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚,故中心无物,圣人慎动以直,故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本,而略於慎动,遂使克己复礼之学不行,而后生小子,以静为性真,动为性妄,流於禅静空虚矣。8 f; M) L9 g- w7 k2 j0 f

( ?$ ]) C1 j; ]% V4 j/ m  人之生也,使无圣人修道之教,君子变质之学,而惟循其性焉,则礼乐之节无闻,伦义之宜罔察,虽禀上智之资,亦寡陋而无能矣。况其下者乎?  文中子曰:“性者五常之本,盖性一也,因感而动为五。”是五常皆性为之也,若曰“性即是理”,则无感、无动、无应,一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰:“情意心志,皆性动之别名。”言动则性有机发之义,若曰理,安能动乎?  或谓“气有变,道一而不变”,是道自道,气自气,岐然二物,非一贯之妙也。道莫大於天地之化,日月星辰有薄食彗孛,雷霆风雨有震击飘忽,山川海渎有崩亏竭溢,草木昆虫有荣枯生化,群然变而不常矣,况人事之盛衰得丧,杳无定端,乃谓道一而不变得乎?气有常有不常,则道有变有不变,一而不变,不足以该之也。
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# z9 C7 k/ M# X( j- e, z  太极者,道化至极之名,无象无数,而天地万物莫不由之以生,实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰:“太极散而为万物,万物各具一太极。”斯言误矣。何也?元气化为万物,万物各受元气而生,有美恶有偏全,或人或物,或大或小,万万不齐,谓之各得太极一气则可,谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称,万物不过各具一支耳。) e& x7 C' U% j4 E7 a. z: u, r
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  孟子之言性善,乃性之正者也,而不正之性,未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲,性也,有命焉,君子不谓性也”。岂非不正之性乎?是性之善与不善,人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论,而遗其所谓不正者,岂非惑乎?* a" ~/ k* V! I

' j  C9 R: p' f% U  朱子答蔡季通云:“人之有生,性与气合而已,即其已合而析言之,则性主於理而无形,气主於形而有质。”即此数言,见先生论性,劈头就差。人具形气而后性出焉,今曰性与气合,是性别是一物,不从气出,有生之后相来附合耳。此理然乎?人有生气则性存,无生气则性灭,不可离而论者也。如耳之能听,目之能视,心之能思,皆耳目心之固有者,无耳目心,则视听与思,尚能存乎?圣人之性,亦自形气而出,但以圣人之形气纯粹,故其性无不善。众人形气驳杂,故其性多不善耳。3 J& ^8 e- g: @' @1 H
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  人生而静,天之性也,感於物而动,性之欲也。此非圣人语。静属天性,动亦天性,但常人之性,动以物者多,不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也,动以天理者,静必有理以主之,动以人欲者,静必有欲以基之,静为天理,而动即逐於人欲,是内外心不相合一矣。  佛氏教人,任持自性。持自性者,执自己之本性也。言一切众生,皆有本觉,谓本性之灵觉处,虽流转六道,受种种身,而此觉性不曾失灭,故以此为真性。儒者不达性气一贯之道,无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性,超乎形气之外,其实自佛氏本性灵觉而来,谓非依旁异端得乎?大抵性与气离而二之,必不可得。佛氏养修真气,虽离形而不散,故其性亦离形而不灭,以有气即有性耳。佛氏既不达此,儒者遂以性气分而为二,误后世之学甚矣。
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  慎言
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  有形亦是气,无形亦是气,道寓其中矣。有形生气也,无形元气也,元气无息,故道亦无息。是故无形者,道之柢也;有形者,道之体也。
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- S" p& L& ~; T+ |+ l" M( P4 h; Q  天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下,造化之实体也。是故虚受乎气,非能生气也;理载於气,非能始气也。世儒谓理能生气,即老氏道生天地矣;谓理可离气而论,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地为病,而别有所谓真性矣。可乎?不可乎?$ F, }; X2 g: \
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  万物巨细刚柔,各异其材,声色臭味,各殊其性,阅千古而不变者,气种之有定也。人不肖其父,则肖其母,数世之后,必有与祖同其体貌者,气种之复其本也。
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3 w% M+ s. X8 n, C  张子曰:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,循是出入,皆不得已而然也。气之为物,散入无形,适得吾体;聚而有象,不失吾常。聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”横渠此论,阐造化之秘,明人性之原,开示后学之功大矣。而朱子独不以为然,乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰:“性者理而已矣,不可以聚散言;其聚而生,散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者,皆气所为也。故聚则有,散则无,若理则初不为聚散而有无也。”由是言之,则性与气原是二物,气虽有存亡,而性之在气外者,卓然自立,不以气之聚散而为存亡也。(《横渠理气辨》)  嗟乎!其不然也甚矣。且夫仁义礼智,儒者之所谓性也,自今论之,如出於心之爱为仁,出於心之宜为义,出於心之敬为礼,出於心之知为智,皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉,则无心矣,无心则仁义礼智出於何所乎?故有生则有性可言,无生则性灭矣,安得取而言之?是性之有无,缘於气之聚散,若曰超然於象气之外,不以聚散而为有无,即佛氏所谓四大之外,别有真性矣。岂非谬幽之论乎?此不待智者而后知也。精神魂魄气也,人之生也;仁义礼智性也,生之理也;知觉运动灵也,性之才也。三物者,一贯之道也。故论性也,不可以离气;论气也,不得以遗性。此仲尼相近习远之大旨也。又曰:“气之已散者,既散而无有矣,其根於理而日生者,则固浩然而无穷。”吁!此言也,窥测造化之不尽者矣。何以言之?气游於虚者也,理生於气者也,气虽有散,仍在两间,不能灭也,故曰:“万物不能不散而为太虚。”理根於气,不能独存也,故曰:“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”,不知理是何物?有何种子,便能生气?不然,不几於谈虚驾空之论乎?今为之改曰“气之已散者,既归於太虚之体矣,其氤氲相感而日生者,则固浩然无穷”,张子所谓死而不亡者如此,造化之生息,人性之有无,又何以外於是而他求哉?(《横渠理气辨》)
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  “性之体何如?”王子曰:“灵而觉,性之始也,能而成,性之终也,皆人心主之。形诸所见,根诸所不可见者,合内外而一之,道也。”“气质之性,本然之性。何不同若是乎?”曰:“此儒者之大惑也,吾恶能辩之?虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言,无生则性灭矣,恶乎取而言之?故离气言性,则性无处所,与虚同归;离性论气,则气非生动,与死同涂。是性之与气,可以相有而不可相离之道也。是故天下之性,莫不於气焉载之。今夫性之尽善者,莫有过於圣人也。然则圣人之性,非此心虚灵所具,而为七情所自发邪?使果此心虚灵所具,而为七情所自发,则圣人之性,亦不离乎气而已。性至圣人而极,圣人之性,既不出乎气质,况余人乎?所谓超然形气之外,复有所谓本然之性者,支离虚无之见,与佛氏均也。可乎哉?”“敢问何谓人性皆善?”曰:“善固性也,恶亦人心所出,非有二本。善者足以治世,恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也,乃取其性之足以治世者,而定之曰仁义中正,而立教焉,使天下后世,由是而行则为善,畔於此则为恶。出乎心而发乎情,其道一而已矣。”曰:“人之为恶者,气禀之偏为之,非本性也。”曰:“气之驳浊固有之,教与法行,亦可以善,非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰:“此物欲蔽之尔。”曰:“请言其蔽。”(《性辨》)
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: j9 O9 a, o2 k' N6 W5 O, J. K  曰:“人心之欲,夺乎道心之天也。”曰:“既谓之心,则非自外得者也,以为由外而有之,内外心迹判矣,而可乎?夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义,兄弟之仁,非人性之自然乎?臣弑君,弟杀兄,非恶乎?汤、武之於桀、纣,周公之於管、蔡,皆犯仁义而为之,逆汤、武、周公之心,岌乎?怛乎?所终不忍以安者,不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之,何耶?惧夫世之私心而害治矣,是故以义制情,以道裁性,而求通於治焉。汤、武、周公,仁义自然之性,亦不得以自遂矣。岂惟是哉!见孺子入井,必有怵惕之心,此何心耶?”曰:“人心之自然也。”曰:“己之子与邻人之子,入井怵惕,将孰切?”曰:“切子。”“救将孰急?”曰:“急子。”曰:“不亦忘邻人之子耶?”曰:“父子之爱天性,而邻人缓也。”“由是言之,孺子怵惕之仁,已蔽於父子之爱矣,而人不以为恶,何哉?以所蔽者,圣人治世之道,而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道,缘法以从善,而人心之欲不行者,亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正,圣人定之,以立教持世,而人生善恶之性,由之以准也。”(《性辨》): R9 B* l4 N) s% R3 k

3 G  Z- k# j8 h) j+ K+ [  论性书(《答薛君采》)' U: ?  }; w% b  |% g
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  承驳究鄙论,足仞友益,多谢多谢。然有不得不嗣言者,望再救正,幸幸甚矣?性道之难言也,惟大圣上智,会人理达天道,乃可宗而信之。余者知思弗神,诠择未精,影响前人,傅会成论,自汉以来,此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者,乃取之以为道,否则必以论正之。虽不举其谁何,而义则切至矣。今君采之谈性也,一惟主於伊川,岂以先生之论,包罗造化,会通宇宙?凡见於言者,尽合道妙,皆当守而信之,不须疑乎?则余当不复更言矣。不然,脱去载籍,从吾心灵以仰观俯察,恐亦各有所得,俟后圣於千载之下,不但已也。夫论道当严,仁不让师,伊川吾党之先师也,岂不能如他人依附余论,以取同道之誉?但反求吾心,实有一二不可强同者,故别加论列,以求吾道之是。其协圣合天,精义入神之旨,则固遵而信之矣。古人有言曰:“宁为忠臣,不作谀仆。”其此之谓乎?请以来论绎之。伊川曰:“阴阳者气也,所以阴阳者道也。”未尝即以理为气,嗟乎!此大节之不合者也。
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  余尝以为元气之上无物,有元气即有元神,有元神即能运行而为阴阳,有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外,又有物以主宰之也。今曰“所以阴阳者道也”,夫道也者,空虚无着之名也,何以能动静而为阴阳?又曰:“气化终古不忒,必有主宰其间者”,不知所谓主宰者,是何物事?有形色耶?有机轴耶?抑纬书所云“十二神人弄丸”耶?不然,几於谈虚驾空无着之论矣。老子曰“道生天地”,亦同此论,皆过矣!皆过矣!又曰“生之谓性”,程子取之,盖指气禀而言耳。其惟本天命之性,则卒归於孟子性善之说。嗟乎!人有二性,此宋儒之大惑也。
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  夫性生之理也,明道先生亦有定性之旨矣,盖谓“心性静定而后能应事”尔,若只以理为性,则谓之定理矣,可乎哉?余以为人物之性,无非气质所为者,离气言性,则性无处所,与虚同归;离性言气,则气非生动,与死同涂。是性与气相资,而有不得相离者也。但主於气质,则性必有恶,而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论,超乎形气之外而不杂,以傅会於性善之旨,使孔子之论,反为下乘,可乎哉?不思性之善者,莫有过於圣人,而其性亦惟具於气质之中,但其气之所禀,清明淳粹,与众人异,故其性之所成,纯善而无恶耳。又何有所超出也哉?圣人之性,既不离乎气质,众人可知矣。气有清浊粹驳,则性安得无善恶之杂?故曰:“惟上智与下愚不移。”是性也者,乃气之生理,一本之道也。信如诸儒之论,则气自为气,性自为性,形性二本,不相待而立矣。韩子所谓“今之言性者,杂佛、老而言”者是也。君采试再思之,然乎?否乎?程子以性为理,余思之累年,不相契入,故尝以大《易》“穷理尽性”以证其性理不可以为一,《孝经》“毁不灭性”,以见古人论性,类出於气,不敢以己私意自别於先儒矣。尝试拟议言性不得离气,言善恶不得离道,故曰“性与道合则为善,性与道乖则为恶,性出乎气而主乎气,道出於性而约乎性”,此余自以为的然之理也。或曰:“人既为恶矣,反之而羞愧之心生焉,是人性本善而无恶也。”嗟乎!此圣人修道立教之功所致也。  凡人之性成於习,圣人教以率之,法以治之。天下古今之风,以善为归,以恶为禁久矣。以从善而为贤也,任其情而为恶者,则必为小人之流。静言思之,安得无悔愧乎?此惟中人,可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔,且文饰矣,此孔子所谓不移也。君采请更思之,然乎?否乎?仲尼曰:“成性存存,道义之门。”伊尹曰:“兹乃不义,习与性成。”是善恶皆性为之矣。古圣会通之见,自是至理,亦何必过於立异,务与孟子同也哉?又曰:“天命之生,则有善而无恶,以生为性,则人性之恶,果天命之恶乎?天命有恶,何以命有德而讨有罪?君子遏恶扬善,亦非所以顺天休命也。”嗟乎!斯言近迂矣。性果出於气质,其得浊驳而生者,自禀夫为恶之具,非天与之而何哉?故曰:“天命之谓性。”然缘教而修,亦可变其气质而为善,苟习於恶,方与善日远矣。今曰“天命之性有善而无恶”,不知命在何所?若不离乎气质之中,安得言“有善而无恶”?君采以天之生人生物,果天意为之乎?抑和气自生自长,如蛲蚘之生於人乎?谓之天命者,本诸气所从出言之也,非人能之也,故曰:“天也命德讨罪。”圣人命之讨之也,以天言者,示其理之当命当讨,出於至公,非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎?古圣人以天立教,其家法相传如此,当然以为真,非君采聪明之素矣。
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$ T7 C6 ?: {6 k( Z6 x4 n  “喜怒哀乐未发,不足为中,余今亦疑之。”君采之论诚是,但余所谓圣愚一贯者,以其性未发,皆不可得而知其中也。今曰“众人乱於情而害於性,私意万端,乍起乍灭,未有能造未发之域者”,是愚人未发,必不能中矣。《中庸》曰:“喜怒哀乐,未发谓之中。”余以为在圣人则然,在愚人则不能然,向之所疑,正以是耳,故曰“无景象可知其为中,以其圣愚一贯也。”
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# Q- P* j% o; R9 f, Q5 F6 K$ B* C  今曰“此心未发之时,本自中”,正望再示,本自中正之象,以解余之惑。夫中者,无过不及之谓也,惟圣人“履道达顺”,“允执厥中”,“涵养精一”,是以此心未发之时,一中自如,及其应事,无不中节矣。其余贤不肖智愚非太过则不及,虽积学累业,尚不能一有所得於中,安得先此未发而能中乎?若曰“人心未发,皆有天然之中”,何至应事便至迷瞀偏倚?此则体用支离,内外心迹判然不照,非理之所有也。若以此章上二节“君子能尽存养省察之功,则喜怒哀乐未发之前,可谓之中”,似亦理得,不然通圣愚而论之,则其理不通矣。嗟乎!理无穷尽者也,心有通塞者也,《坟记》之载,非吾心灵之会悟也,先入之言,梏吾神识之自得也。由是言之,道之拟议,安得同归而一辙乎?惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼论性,固已备至而无遗矣,乃孟子则舍之而言善,宋儒参伍人性而不合,乃复标本然之论於气质之上,遂使孔子之言视孟子反为疏漏,岂不畔於圣人之中正乎?君采试思而度之,人性果一道耶?二道耶?此宇宙间之大差,非小小文义得失而已也。且夫扬子云、韩昌黎、胡五峰诸贤,岂未读孟氏之书乎?而复拳拳着论以诏世者,诚以性善之说,不足以尽天人之实蕴矣,使守仲尼之旧,则后学又何事此之纷纷乎?望虚心观理,无使葛藤挂乎旧见,斯正大真实之域可入,而傅会支离、畔圣之说,自不扰乎心灵矣。倘犹不相契,望更来复,幸幸!2 t% w0 K: b4 ]% G; H

0 M' Z& S4 }" z6 L( j  阴阳管见辨, L8 D3 _0 \: q8 n
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  易有太极,是生两仪。两仪者阴阳也,太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无,阴形阳神,固皆在其中矣。故分为两仪,则亦不过分其本有者,若谓“太虚清通之气为太极”,则不知地水之阴,自何而来也?  柏斋谓“神为阳,形为阴”,又谓“阳无形,阴有形”矣,今却云“分为两仪,亦不过分其本有者”,既称无形,将何以分?止分阴形,是无阳矣。谓分两仪,岂不自相矛盾?使愚终年思之而不得其说,望将阴阳有无分离之实,再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极,不知地水之阴,自何而来?”嗟乎!此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中,万有俱备,以其气本言之,有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火,湿者常润静为阴为水,无湿则蒸靡附,无蒸则湿不化,始虽清微,郁则妙合而凝,神乃生焉,故曰“阴阳不测之谓神”。是气者形之种,而形者气之化,一虚一实皆气也,神者形气之妙用,性之不得已者也,三者一贯之道也。今执事以神为阳,以形为阴,皆出自释氏仙佛之论,误矣。夫神必藉形气而有者,无形气则神灭矣,纵有之,亦乘夫未散之气而显者,如火光之必附於物而后见,无物则火尚何在乎?仲尼之门论阴阳必以气,论神必不离阴阳,执事以神为阳,以形为阴,愚以为异端之见矣。( l5 t, l8 f0 F4 M, e% h+ R

- o9 e  W8 H7 \) g/ `. j  道体兼有无,阴为形,阳为神,神而无形者,其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有,诚非矣。浚川化论出於横渠,要其归,则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论,与老氏不同,此不可不知也。所未精者,论真性与运动之风为二,及以风火为形耳。《阴阳管见》中略具此意,有志於道者详之可也。浚川所见,出於横渠,其文亦相似。
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  柏斋言道“体兼有无,亦自神无形有来,此不须再辨。愚谓道体本有本实,以元气而言也。元气之上无物,故曰太极,言推究於至极,不可得而知。故论道体必以元气为始,故曰有虚即有气,虚不离气,气不离虚,无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢,安得不谓之有?执事曰:“释、老谓自无而有诚非矣”,又谓余论“出於横渠,要其归则与老氏合”。横渠之论,与愚见同否,且未暇辨,但老氏之所谓虚,其旨本虚无也,非愚以元气为道之本体者,此不可同论也,望再思之。
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# z; U9 s- h9 B% n* v  日阳精,盖火之精也,星虽火余,然亦有其体矣。阴止受火光以为光者,如水与水精之类也,犹月之小者也。风雷虽皆属阳,然风属天之阳,雷属火之阳,亦不可混。至於云则属阴水,今独不可谓之阳也。$ G- S2 [+ |* a! [) V

# d& N0 }$ i% W; V$ l  阴阳即元气,其体之始本自相浑,不可离析,故所生化之物,有阴有阳,亦不能相离。但气有偏盛,遂为物主耳。星陨皆火,能焚物,故为星,为阳余。柏斋谓“云为独阴”矣,愚则谓阴乘阳耳,其有象可见者,阴也;自地如缕而出,能运动飞阳者,乃阳也。谓“水为纯阴”矣,愚则为阴挟阳耳,其有质而就下者,阴也;其得日光而散为气者,则阳也。但阴盛於阳,故属阴类矣。  天阳为气,地阴为形,男女牡牝,皆阴阳之合也,特以气类分为阴阳耳。少男有阳而无阴,少女有阴而无阳也。寒暑昼夜,《管见》有论,至於呼吸,则阳气之行,不能直遂,盖为阴所滞而相战耳,此屈伸之道也。“凡属气者皆阳,凡属形者皆阴。”此数语甚真。然谓之气,则犹有象,不如以神字易之。盖神即气之灵,尤妙也。愚尝验经星河汉位次景象,终古不移,谓天有定体,气则虚浮,虚浮则动荡,动荡则有错乱,安能终古如是?自来儒者谓天为轻清之气,恐未然。且包天地外,果尔轻清之气,何以乘载?地水气必上浮,安能左右旋转?汉萌曰:“天体确然在上。”此真至论。智者可以思矣。
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  柏斋惑於释氏地水火风之说,遂谓风为天类,以附成天地水火之论,其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然,亦或可通。今云“风即天类”,误矣。男女牝牡,专以体质言,气为阳,而形为阴,男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛,即盛者?主之也。柏斋谓“男女牝牡,皆阴阳相合”是也,又谓“少男有阳而无阴,少女有阴而无阳”,岂不自相背驰?寒暑昼夜,以气言,盖谓屈伸往来之异,非专阴专阳之说。愚於董子鴺“阳日阴月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者,呼则气出,出则中虚,虚则受气,故气入。吸则气入,入则中满,满则溢气,故气出。此乃天然之妙,非人力可以强而为之者。柏斋谓“阳为阴滞而相战”,恐无是景象,当再体验之,何如?柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆阳,凡属形者皆阴,以下数语甚真”,此愚推究阴阳之极言之,虽葱苍之象,亦阴,飞动之象,亦阳,盖谓二气相待而有离其一不得者,况神者生之灵,皆气所固有者也,无气则神何从而生?柏斋欲以神字代气,恐非精当之见。  土即地也,四时无不在,故配四季。木温为火热之渐,金凉为水寒之渐,故配四时,特生之序不然耳。五行家之说,自是一端,不必与之辨也。火旺於夏,水旺於冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂谓河冻川冰,为水之休囚,而不知冰冻为水之本体,流动为天火之化也,误矣。* B" o6 ?% i9 p! ~5 G
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  柏斋曰:“土即地,四时无不在。”愚谓金木水火无气则已,有则四时日月皆在。何止四季之月?今土配四季,金木水火配四时,其余无配。时月五行之气,不知各相退避乎?即为消灭乎?突然而来,抑候次於何所乎?此假象配合,穿凿无理,其较然者。世儒惑於邪妄而不能辨,岂不可哀!柏斋又曰:“五行家之说,自是一端,不必与辨。”愚谓学孔子者,当推明其道,以息邪说,庶天下后世崇正论行正道,而不至陷於异端可也。何可谓“自是一端,不必与辨?”然则造化真实之理,圣人雅正之道,因而蒙蔽晦蚀,是谁之咎?其谓水旺於冬,犹为痼疾。夫夏秋之时,肤寸云霭,大雨时行,万流涌溢,百川灌河海,潮为之啸逆,不於此时而论水旺,乃於水泉闭涸之时,而强配以为旺,岂不大谬?又谓:“今人但知水流而不息,遂谓河冻川冰为水之休囚,而不知冰冻为水之本体,流动为天火之化。”嗟乎!此尤不通之说。夫水之始化也,冰乎?水乎?使始於冰,虽谓冰为水之本体,固无不可矣。然果始於冰乎?水乎?此有识者之所能辨也。夫水之始,气化也,阳火在内,故有气能动;冰雪者,雨水之变,非始化之体也,安可谓之本?裂肤堕指,而江海不冰,谓“流动为天火之化”,得乎哉?" ]% Q! M7 ?6 O. v! T- K

5 f2 q& z9 _0 Y4 ~  人之神与造化神一也,故能相动,师巫之类,不可谓无。浚川旧论天地无知,鬼神无灵,无师巫之术,今天地鬼神之说变矣,而师巫犹谓之无,如旧也,何哉?此三事一理也,特未思耳。神能御气,气能御形,造化人物无异,但有大小之分耳。
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' P. `$ V1 h! _8 H% z5 H  造化神气大,故所能为者亦大,人物神气小,故所能为者亦小,其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事,此师巫之比也。行祷则求於造化之神也,设位请客,客有至不至,设主求神,神有应不应,然客有形,人见之,神无形,人不能见也,以目不能见,遂谓之无,浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,皆人之所为也,皆人之所共知也。此虽形用,主之者亦神气也。师巫则专用神气,而不假於形者也。通此,则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好,特天道未透耳。盖其自处太高,谓人皆不及己,故谓己见不可易耳。吾幼时所见,与浚川大同,后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。4 l; g8 J, z+ R3 y& ]

# Y- |8 g: y8 V2 z8 ]2 L  《慎言》此条,乃为师巫能致风云雷雨而言,故曰“雨暘风霆,天地之德化”,而师巫之鬼不能致耳。或能致者,偶遇之也。至於邪术,亦未尝谓世间无此,但有之者,亦是得人物之实气而成,非处无杳冥,无所凭藉而能之也。如採生折割,如涤目幻视等类,与师巫之虚无杳冥,能致风雨不同,皆藉人物之实气。柏斋又谓“造化之神气大,故所能为者亦大,人物之神气小,故所能为者亦小,其机则无异矣”,愚则谓天所能为者人不能为,人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨,何不如世俗所谓吹气成云,噀唾成雨,握手成雷,拂袖成风,顷刻之间,灵异交至,又何必筑坛敕将,祭祷旬朔,以待其自来?岂非狂惑耶?俗士乃为信之,悲哉!柏斋又谓“州县小吏,亦能窃人主之权”,以为师巫能窃天神之权,愚以为过矣。小吏人主皆人也,所窃皆人事也,故可能。5 M1 ^4 `2 T- t9 P0 m; c

' n. z+ |3 ~2 m, ~9 a& h& Q6 }6 s2 Z  师巫人也,风雨天也,天之神化,师巫安能之?投铁於渊,龙起而雨,此乃正术,亦非冥祈,不可同也。又谓“设主请客,有至不至,如师巫求神,有应不应”,此皆为师巫出脱之计。请客不至,或有他故,求神不应,神亦有他故邪?此可以发笑。又谓“蒸水为云,洒水为雨,摇扇起风,放炮起雷,为人之神气所为”,不知此等云雨风雷真耶?假耶?若非天道之真,不过物象之似耳,与师巫以人求天,有何相类?且师巫专用神气,而不假之以形,不知是何神灵,听师巫之所使?抑师巫之精神耶?此类说梦,愚不得而知之。  其谓愚“论人道甚好,持天道未透,盖自处太高,谓人皆不及己,故执己见不可易”,又谓“向时所见,与浚川大同,后乃知其非,吾料浚川亦当有时自知其非”,此数言教愚多矣,但谓“自处太高”,谓“人不及己”,此则失愚之心也。夫得其实理则信,不得其理,此心扞格不契,何以相信?使芚荛之言会於愚心,即跃然领受,况大贤乎?谓“人不及己,执所见而不易”,此以人为高下,而不据理之是非者之为也。愚岂如是?望体恕,幸甚!柏斋又云“神能御气,气能御形,以神自外来,不从形气而有,遂谓天地太虚之中,无非鬼神,能听人役使,亦能为人祸福”,愚则谓必得形气而有,如母能生子,子能为母主耳。至於天地之间,二气交感,百灵杂出,风霆流行,山川冥漠,气之变化,何物不有?欲离气而为神,恐不可得,纵如神仙尸解,亦人之神乘气而去矣,安能脱然神自神,而气自气乎?由是言之,两间鬼神,百灵显着,但恐不能为人役使,亦不能为人祸福耳。亦有类之者,人死而气未散,乃慼物以祟人,及夫罔两罔象,山魈木夔之怪,来游人间,皆非所谓神也。此终古不易之论,望智者再思之,何如?
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  读祸福祭祀之论,意犹谓鬼神无知觉作为,此大惑也。人血肉之躯耳,其有知觉作为,谁主之哉?盖人心之神也。人心之神,何从而来哉?盖得於造化之神也。故人有知觉作为,鬼神亦有知觉作为,谓鬼神无知觉作为,异於人者,梏於耳目闻见之验,而不通之以理,儒之浅者也。程、张不免有此失,先圣论鬼神者多矣,乃一切不信,而信浅儒之说,何也?岂梏於耳目闻见之,而不能通之以理者乎?2 C& d, [5 B" Y5 O3 Q  m, c% [  A5 H

1 X9 _7 Q5 t$ X7 F  《易》曰:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”语曰:“祸福无门,惟人所召。”故知人之为善为恶,乃得福得祸之本,其不顺应者,幸不幸耳。故取程子答唐棣之论,乃为训世之正。今柏斋以祸福必由於鬼神主之,则夫善者乃得祸,不善者乃得福,鬼神亦谬恶不仁矣,有是乎?且夫天地之间,何虚非气?何气不化?何化非神?安可谓无灵?又安可谓无知?但亦窅冥恍惚,非必在在可求,人人得而摄之,何也?人物巨细,亦夥矣,摄人必摄物,强食弱,智戕愚,众暴寡,物残人,人杀物,皆非天道之常,性命之正。世之物相戕相杀,无处无之,而鬼神之力,不能报其冤,是鬼神亦昧劣而不义矣,何足以为灵异!故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”以为至论,而祭祀之道,以为设教,非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹,皆性之不得已而然者,非出於有意也,非以之为人也,其本体自如是耳。於此而不知,皆浅儒诬妄,惑於世俗之见,而不能达乎至理者矣。此又何足与辨!" C: m& d3 Z- u0 L- U5 O

7 S: J% e" w$ k6 r; X  先圣作《易》,见造化之妙,有有形无形之两体,故画奇耦以象之,谓之两仪,见无形之气,又有火之可见者,有形之形,又有水之可化为气者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象,是画《易》之次第,即造化之实也。乃谓其局而谬,误矣。
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! Y; l1 m3 X2 I2 ]7 @" w0 g  《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,此圣人推论画《易》之原,非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化,愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分,两仪谓阴阳已分,似也。今於生四象,又谓圣人“见无形之气,又有火之可见,有形之形,又有水之可化为气者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,谓之四象。”嗟乎!此论为蛇添足,又岂自然而然之道哉?先儒谓四象为阴阳刚柔,四少乃本《易》中之所有者,后人犹议其无据,今乃突然以形气水火名之,於《易》戾矣。形气,《易》卦未尝具论,水火,卦有《坎》《离》,此而名之,岂不相犯?求诸要归,大抵柏斋欲以《易》卦之象,附会於造化,故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎!《易》自邵、朱以来,如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》,任意附入者已多,及求诸六十四卦,何曾具此?后学自少至老,读其遗文,迷而不省,又为衍其余说,日胶月固而不可解。使四圣之《易》,杂以异端之说,悲哉!
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# X: n, w! C& V8 L5 ?3 d# H  天地未生,盖混沌未分之时也,所谓太极也,天神地形,虽曰未分,实则并存,而未尝缺一也。太虚之气,天地,神也,以形论之,则无也;志则形也,非太虚之气也,以形论之,则有也。分为天地,与未分之时无异也。谓儒者之道,无无,无空者,非也。神与形合,则物生,所谓精气为物也;神去形离,则物死,所谓游魂为变也。神存人心,性是也,无形也;形在人血肉是也,无知也。方其生也,形神混合未易辩也,及其死也,神则去矣,去者固无形也,形虽尚在,固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空,何也?此说出於横渠,不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生於有,有生於无”,误矣。横渠力辨其失,及自为说,则谓“太虚无形气之本体,其聚其散,变化之客形耳。”客形有也,生於无形,此与老氏有生於无者何异?是无异同浴而议裸裎也。释氏犹知形神有无之分,过於横渠,特未精耳。
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7 _+ z& k  A. |. M8 J4 t  太虚太极阴阳有无之义,已具於前,不复再论。但源头所见各异,故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前,形、气、神然皆具,且以天有定体,安得不谓之有?不谓之实?柏斋以天为神,为风,皆不可见,安得不谓之无?不谓之空?今以其实言之,天果有体邪?果止於清气耶?远不可见,故无所取证耳。若谓天地水火本然之体,皆自太虚种子而出,道体岂不实乎?岂不有乎?柏斋谓儒道有无有空,不过以天为神,遂因而误之如此。且夫天包地外,二气洞彻万有,莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形坏气散,而神性乃灭,岂非生於本有乎?柏斋以愚之论出於横渠,与老氏“万物生於有,有生於无”不异,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏谓万物生於有,谓形气相禅者,有生於无,谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具於元气之始,故曰:“儒之道本实、本有,无无也、无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分,愚以为柏斋酷嗜仙佛,受病之源矣。5 i9 T  X. |) l, V* Q" N& }
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  五行生成之数,诚妄矣。有水火而后有土之说,则亦未也。天地水火,造化本体,皆非有所待而后生也。木金则生於水火土相交之后,《正蒙》一段论此甚好,但中间各有天机存焉,天神无形,人不能见,故论者皆遗之,此可笑也。浚川所见,高过於函谷,函谷所见,多无一定,细观之自见,今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日,书於柏斋私居。9 @1 f1 c" e% U% O
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  柏斋谓天地水火,造化本体,皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来,未尝无所待者也。天者气化之总物,包罗万有而神者也,天体成则气化属之天矣,故日月之精交相变化,而水火生矣。观夫燧取火於日,方诸取水於月,可测矣。土者水之浮滓,得火而结凝者,观海中浮沫久而为石,可测矣。金石草木水火土之化也,虽有精粗先后之殊,皆出自元气之种,谓地与天,与水火一时并生,均为造化本体,愚切以为非然矣。5 m/ U3 f1 _5 O0 r  ^
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  老氏谓“有生於无”,周子谓“无极太极生二五”,横渠谓“太虚无形生天地糟粕”,所见大略相同,但老氏、周子犹谓“神生形,无生有”,横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”,无“神形”“有无”之分,又不同也。予窃谓论道体者,《易》象为至,老子、周子次之,横渠为下,盖以其不知神形之分也。
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  神形之分,魂升而魄降也,古今儒者,孰不知之?今谓老子、周子知之,横渠不知,岂不冤哉?大抵老氏、周子不以气为主,诚以为无矣,与柏斋以神为无同义,与横渠“气之为物,散入无形,适得吾体”,大相悬绝。夫同道相贤,殊轨异趋,柏斋又安能以横渠为然?嗟乎!以造化本体为空为无,此古今之大迷,虽后儒扶正濂溪无极之旨,曰“无声无臭,实造化之枢纽,品彙之根柢”,亦不明言何物之主?岂非谈虚说空乎?但形神之分,能知阴阳果不相离,则升而上者气之精也,降而下者气之迹也,精则为神、为生、为灵明,迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归於太虚,不灭息也;形之气亦化归於太虚,为腐臭也。则造化本体,安得不谓之有?安得不谓之实?老、释之所谓有无,有空者,可以不攻而自破,世儒谓“理能生气”者,可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志,除去葛藤旧见,当自契合。8 K/ f5 @3 R5 Q; K$ U! s# l

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2 y: v4 G/ l/ P, @2 g! u5 h7 c9 S( `  地上虚空处皆天,天气可为聚矣,是岂有形而可见乎?天变为风,风之猛者,排山倒海,气之聚益显矣,谓之离明得施,有形可见,得乎?故曰阳为神,无聚散之迹,终不可见,而张子之论未至也。予初着《管见》,多引而不发,盖望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣,因复引而伸之,然不能尽言也,其余则尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日书。
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9 g6 t! ^$ F' h( }# W1 i" c4 e3 R  地上虚空处谓之皆气则可,谓之皆天则不可。天自有体,观星象,河汉确然不移,可以测知。且天运於外,无一息停,虚空之气,未尝随转,谓地上皆天,恐非至论矣。风之猛者,排山倒海,谓气之动则可,谓气之聚则不可。夫气之动,由力排之也。力之排,由激致之也。激之所自,天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可,谓天即风则不可。气虽无形可见,却是实有之物,口可以吸而入,手可以摇而得,非虚寂空冥,无所索取者。世儒类以气体为无厥,误矣。愚谓学者必识气本,然后可以论造化,不然头脑既差,难与论其余矣。5 O' d; D* g  C  p
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  阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神邪?若谓地之灵变,此是天之藏於地者耳,非地之本体也。  柏斋曰:“阴阳不测之谓神,地有何不测而谓之神?”愚则以为后坤发育,群品载生,山川蕴灵,雷雨交作,谓地不神,恐不可得?又曰:“地有灵变,此天藏於地者,非地本体。”若然,则地特一大死物矣,可乎?愚则以为万物各有禀受,各正性命,其气虽出於天,其神即为己有,地有地之神,人有人之神,物有物之神,谓地不神,则人物之气亦天之气,谓人物不能自神,可乎?此当再论。- S- C8 G8 a" r: d4 h
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  张子谓:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形。”形生於无形,此与老子“有生於无”之说何异?其实造化之妙,有者始终有,无者始终无,不可混也。呜呼!世儒惑於耳目之习熟久矣,又何可以独得之意强之哉!后世有扬子者,自相信矣。
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; s+ l5 U! q$ K+ U6 L  愚尝谓天地水火万物皆从元气而化,盖以元气本体,具有此种,故能化出天地水火万物,如气中有蒸而能动者,即阳,即火;有湿而能静者,即阴,即水。道体安不谓之有?且非湿则蒸无附,非蒸则湿不化,二者相须而有,欲离之不可得者,但变化所得有偏盛,而盛者尝主之,其实阴阳未尝相离也。其在万物之生,亦未尝有阴而无阳,有阳而无阴也。观水火,阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物,皆生於有,无无也,无空也。其无而空者,即横渠之所谓客形耳,非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形,为有,且云“有者始终有,无者始终无”,所见从头差异如此,安得强而同之?柏斋又云“后世有杨子云自能相信”,愚亦以为俟诸后圣,必能辩之。
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:28:56 | 显示全部楼层
卷五十一 诸儒学案中五
, [+ S( U( W/ ~6 e8 Y* B- f6 b  文裕黄泰泉先生佐# `! h0 h3 ~5 j- u$ o6 l( ?+ P

+ w9 @9 V4 n( O$ r6 @  黄佐字才伯,号泰泉,广之香山人。正德庚辰进士。改庶吉士,授编修,出为江西提学佥事。弃官归养,久之起右春坊,右谕德,擢侍读学士,掌南京翰林院事。卒,赠礼部右侍郎,谥文裕。先生以博约为宗旨,博学於文,知其根而溉之者也。约之以礼,归其根则千枝万叶,受泽而结实者也。博而反约於心,则视听言动之中礼,喜怒哀乐之中节,彝伦经权之中道,一以贯之而无遗矣。盖先生得力於读书,典礼乐律词章,无不该通,故即以此为教。是时阳明塞源拔本论,方欲尽洗闻见之陋,归并源头一路,宜乎其不能相合也。然阳明亦何尝教人不读书?第先立乎其大,则一切闻见之知,皆德性之知也。先生尚拘牵於旧论耳。某幼时喜博览,每举《杨用修集》,韩孟郁上桂谓某曰:“吾乡黄才伯,博物君子也。子何不读其集乎?”今为《泰泉学案》,念亡友之言,为之潸然。
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  论学书
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/ ?7 z8 z) m& ^2 K1 U. |  德性之知,本无不能也,然夫子之教,必致知而力行,守约而施博,於达道达德,一则曰“未能一焉”,一则曰“我无能焉”,未尝言知而废能也。程子曰:“良能良知,皆无所由,乃出於天,不系於人。”又曰:“圣人本天,释氏本心。”盖《大学》言致知,系於人之问学者也,孟子言良知必兼良能,本於天命之德性者也。惟宋吕希哲氏,独以致知为致良知,而废良能,则是释氏以心之觉悟为性矣。《圆觉经》以事理为二障,必除而空之,则理不具於心,心不见於事,惟神识光明而已。反身而诚,似不如是。(《复林见素》)1 J1 c5 j, e: ^1 h$ s) c4 B3 h
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  昨承教中和之说,谓阳明《传习录》云:“不可谓未发之中,常人俱有之。盖体用一源,有是体,即有是用,今人用未能有发而皆中节之和,则知其体亦未能得未发之中。”执事谓:“民受天地之中以生,其性无有不善,若无未发之中,则人皆可为尧、舜,岂谬语哉?”盖阳明之学,本於心之知觉,实由佛氏。其曰:“只是一念良知,彻首彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭,入涅槃觉。安知所谓中和也?又曰:“无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。”又曰:“不思善,不思恶,时认本来面目,即吾所谓良知。”又曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动於气,即无善无恶,是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”,安得又曰“是谓至善”?是自相矛盾也。又曰:“吾自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学,若是其简易广大,始自悔悟,错用三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化,未尝悔悟,但借良知以文饰之尔”,诚然!诚然!生谓中庸者,作圣之枢要,而精一执中之疏义也。明乎此,则佛、老之说,祇觉其高虚而无实,避去不暇,又何汩没之有哉?夫尧、舜始言中,孔子始言中庸之为德,中不啻足矣,而言庸何也?盖虑人以中难知难行,而不知人皆可以为尧、舜,故又以庸言之。(《与徐养斋》)# ~1 z$ i& k) C5 Z0 b) ~

7 ?' u& p+ m' t, v: P  盖谓无过不及之中,乃平常应用之理,降衷秉彝,人人所同也。故子思述孔子之意,以为此篇“凡言及品节限制,而操存於内者,皆以防人心之危也;言及天地民物,皆以廓道心之微也。”然道心之发,?与人心相参,则察之不容以不精,守之不容以不一,必精而至一,则中可用於民,推之天下国家,而天地位万物育矣,其用功以致中和也。俗儒皆以戒惧为静而存养,慎独为动而省察,然《章句》、《或问》惟言存养省察,未尝分言动静也。生愚以为此乃默识天性,而操存涵养之学,以此训人,以此修道立教,无非中庸之为德,合内外之道,即《易》所谓“默而成之,不言而信,存乎德行”。(《与徐养斋》)4 H' M' V. j; ~2 j
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  性既存於心,心自见於事,圣神功化之极,自有不疾而速,不行而至者矣。昨谈及此,犹未之详也,试更详一得之愚可乎?盖首章“戒慎不睹,恐惧不闻”,与末章“不动而敬,不言而信”,正是相应。圣学相传,《洪范》五事,孔门四勿,皆从此用功,虽稠人广坐之中,从事於此,惟恐少怠。《记》所云“哀乐相生”,正明目以视之,不可得而见也,倾耳以听之,不可得而闻也。岂待感物而动哉?故又曰:“人生而静,天之性也。”默识天性之中,庶乎情发而皆中节。由此推极,则中和致矣。若待静时存养,则无有所谓“不睹不闻,不动不言”之时矣。尝当中夜不接物时验之,目睹隙光,耳闻更漏,或拥衣而动,呼童而言,未有无思无虑,如槁木者,故曰“纔思即是已发”。惟内视返观,则性如皎日,有过即知,是谓明德。好恶本无一偏,岂非未发之中乎?若对客应酬亦然,一有偏处,即静以待之,则喜怒哀乐之发,无不中节,而和自中出矣。涵养日久,便是默而成之,笃恭而天下平,不独成己而已。若哓哓讲学,各执一端,则自相乖戾,去中和远矣。(《与徐养斋》)
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  笺诂者,圣经之翼也;诸子者,微言之遗也;史牒者,来今之准也;杂文者,蕴积之叶也。世之谈道者,每谓心苟能明,何必读书?吾夫子既斥仲由之佞矣,又谓、夔、稷、契何书可读?然则《三坟》、《五典》之书,传自上古者,胡为诵法於删述之前耶?《十三经註疏》中,多有可取者,如郑氏释道不可离,曰“道犹道路也,出入动作由之,离之恶乎从也?”其言似粗而实切,苟谓真儒不是康成,而颛求明心见性,则又入禅矣。荀、杨虽大醇小疵,而不敢拟经,其言亦有所见。近世乃有取於《文中子》,以为圣人复起,不能易也。谓之何哉?执事曰:“二程谓老氏之言,无可闢者,惟释氏之说,衍蔓迷溺至深,故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又註《参同契》、《阴符经》,盛传於世邪?”盖去圣日远,而内圣外王之学,老庄颇合吾儒,遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》,为讲道学者所宗,阳儒阴释,自谓易简,不涉支离。如降伏其心,见自本性,有大定力者,谓之金刚;统众德而大备,烁群昏而独照者,谓之圆觉。不思善、不思恶时,识自本心,见自本性,则又《坛经》兼定力独照之蕴者也。佐尝取《圆觉经》观之,其圆摄所归,循性差别,有三种焉:一曰奢摩他,谓寂静轻安,於中显现,如镜中像;二曰三摩钵提,谓除去根尘幻化,渐次增进,如土长苗;三曰禅那,谓妙觉随顺寂灭,不起浮想。此三种净观,随学一事,故有单修、齐修、前修、后修之等,有二十五轮,是其支离,反不如老氏之简易矣。(《与崔洹野》)6 r7 d- J" ]  i5 V1 g
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  所示卓小仙事,乃生所欲闻者。大抵人者,鬼神之会也。人道盛则鬼道衰,亦理也。辩论之详,可以正人心息邪说矣。向者项瓯东来言,曾会小仙,述其形貌之详,与其作诗,报人祸福,窃疑其为物鬼耳,暂时为人,忽又化去,如贵郡九鲤湖何仙,亦其比也。人心趋向,务为崇饰,则建祠祀之,遂传於世。(《与郑抑斋》)
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  如葛洪《神仙传》,祖刘向《列仙传》而附益之,久则人不复信。如九鲤湖祈梦所得吉凶,多不可明者,但人臆度,或有偶合者。周翠渠公昔守广德,观所纪祠山,其谬妄亦可见矣。周公作《金縢》,自谓多材多艺,能事鬼神。盖阴阳二气,屈伸往来於天地之间,无非鬼神也,而周公所谓鬼神,即指三王以魂魄言。《诗》曰“三后在天”,又曰“文王在上”,盖没为明神,上与天合,非但为人鬼而已也。《易彖传》、《文言》亦同此义。而《丰》、《彖》尤明白,曰“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”,而况於人乎?况於鬼神乎?盈虚消息,乃造化之,而鬼神则人之魂魄也。合《大传》、《祭义》而观之,曰“精气为物,游魂为变”,曰“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。”魂气归於天,形魄归於地而神合,精气为物,既没犹如生时,若魄虽降,而游魂不散,则为变矣。变则滞而不化,出为妖怪,如伯有为厉是已。故子产曰:“人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂。用物精多则魂魄强,是以有精爽至於神明。夫匹夫匹妇强死与殇者,魂魄犹能凭依人以淫厉,况伯有乎?”僧道之为仙佛,魄降魂游,亦犹是也。(《与郑抑斋》)
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# F! ~! P# P; ^9 P! `: U6 m' W  周公制《礼》,《大宗伯》既兴神鬼示之礼矣,末又曰:“凡以神仕者,掌三辰之法,以犹神鬼示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼。以夏日至,致地示物。”辰者,日月星斗,各至於辰,躔次而毕见也。犹者,图像也。居者,坐位也。报天主日及四望,其气常伸,故谓之天神,而位於上。礼月及四渎山川,显以示人,其气二而小,故谓之地示,而位於下。享五帝祖祢在阴阳之间,故谓之人鬼。名物则礼乐之器也。天神人鬼,以冬日至致之,应阳气也。人鬼魂气归天,昭明於上,与天神为类。地示物,以夏日至致之,应阴气也。物则百物之精,如山林川泽诸示在幽阴者是也。岂非大合乐?分而序之,以降天神,出地示,格人鬼,为成者与?《乐记》曰“大乐与天地同和,大礼与天地同节,和故百物不失,节故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精,使贵邑人或祠之,则与何仙类矣。(《与郑抑斋》)  老聃得长生久视之道,百有余岁。朱子谓庄周明言老聃死,则人鬼尔。道家列为三清,位於昊天上帝之上,何哉?据程子谓道家之说,无可闢者,以文王於昭于天例之,虽位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛书,如姚秦时,五胡十六国,称帝称王,迭兴迭灭,梵僧鸠摩罗什,从而附会之。其所译《法华经》,谓佛说法时来听受者,菩萨八万人,天子七万二千人,其余天王鬼神之类,不可胜纪。又文殊师利於海中,宣说是经,娑竭龙女忽现於前,礼敬献一宝珠,受之,即变成男子。又观世音普门品,复有十数变现,此则妄为夸大,无从而犹其居,又与道家异矣。迩来学术分*裂,立门户,尊德性者,厌弃圣经而喜诵佛书,如曰“佛氏之学,亦有同於吾儒,而不害其为异者”,又曰“心随《法华》转,非是转《法华》”,谓之何哉?谓之何哉?生今与后进讲学,只博约二语而已,读书以明之。闻见之知,研究此理,博文也,反身以诚之;德性之知,惇庸此理,约礼也。自媿浅薄,未见有谨信者尔。不能谈禅,以应变现,奈何!奈何!(《与郑抑斋》)$ I$ Y+ S- p" \0 t: B0 `9 m6 G( F

7 A" H/ T  r! n$ x  罗整菴云:“气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已,积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依於气而立,附於气以行也。人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。”(《与林兆泉上元》)7 Z9 K  n7 t# z# V5 v
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  因思孔子系《易》,言性与天道,有统言天命率性之道,如曰“一阴一阳之谓道”,朱子释之曰:“阴阳迭运者气也,其理则所谓道。”尝曰:“天下未有无理之气,亦无无气之理。”又曰:“人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气,理无不可见,故於气观之,既以为一矣。”又曰:“未有天地之先,毕竟是理,有理便有气,流行发育万物。”此言理在气先也。註《中庸》则曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”则理又在气后矣,是判理气而为二,乃未定之论也。然道之大原出於天,既曰“天积气也”,又曰“天者理而已矣”,理气判而为二,岂天兼之与?抑理气各有一天与?盖人穷理於心,一气自太极而生两仪,两仪生四象,土在其中,则为五行。自此化生万物,飞潜动植,皆人以文字名之尔。是则理由羲画始也,而文字生焉,岂有理在天地之先,而乘气以行,如人乘马者哉?由此辨之,气之有条不可紊者,谓之理,理之全体不可离者,谓之道。天生人物,灵蠢不同,实有主宰之者,惟得天命之正,而能存存无息,则可以配命同天,故《诗》、《书》言天又言帝,如曰:“敕天之命,惟时惟几”,敕敬而正之也。(《与林兆泉上元》)
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6 _. H2 X# T, a4 A' m% [! D, Y- W  无一时无一事,而不敬慎以存养省察者,即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝,降衷于下民,若有?性。”不言天而言帝者,有主宰於其间,使灵而为人者,其性异於蠢物,与牛犬之性不同,即孟子所言也。说者谓心中之气,寓理而灵,故曰“心神”。然太虚中亦有气,灵如人心者,则曰“天神”,故紫微有星,谓之帝。人能学问涵养,充实其德,而有光辉,即天也已。上下通彻,无有间隔,是故以性情谓之乾,以妙用谓之神,以形体谓之天,以主宰谓之帝。苟弃天焉,天亦弃人矣。《书》曰:“非天不中,惟人在命。”此之谓也。乃若形而上者谓之道,则以爻象所形而言,世儒一概论之,误矣。(《与林兆泉上元》)  试共分源论之,孔子翼《易》,言心性天道,有自卦爻取象言者,亦有自天人统言者,如《习坎》“有孚维心亨”,此所谓心,乃刚中之象也;“圣人以此洗心,退藏于密”,此所谓心,乃圣人之心也。《乾》之利贞曰性情,《复》之见天地之心,皆象焉耳矣。“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,统言天人之理。所谓阴阳,乃二气流行於天地之间者,何与於取象哉?其曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道与器对,此则论卦爻阴阳而立是名也。后儒概以统言者混论之,则误矣。程子曰“惟此语截得上下分明”,亦是象言也。盖道非无形也,无形则与器离而不合,岂非窈冥昏默之说乎?夫卦爻阴阳之见於奇偶,犹有生之类肖形於天地者也。凡物象可见者,皆谓之形。然非非道也,自形以上即谓之道矣,盖其一阴一阳,动而无动,静而无静,不离乎形,而亦不杂乎形者也。道非器也,自形以下即谓之器矣,盖其囿於阴阳,静而无动,动而无静,所象之物,成形而滞於形者矣。不分道器,则混精粗於一矣;不知上下,则岐有无而二之矣。故曰:“道亦器,器亦道,体用一原,显微无间。”今分源体要终发明,偶亦相合。(《与王分源任用》)
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  生惟安於命而无欲速,盖成周以《诗》、《书》造士,以三物宾兴,自一年离经辨志,迨九年大成,而犹待强迺仕,若此其久者,何也?欲其多识而贯之以一,博文而约之以礼,畜德以润身,而后能从政以泽民故也。三物者,其明明德於天下,本始於格致者乎?六德之先知仁也,六行之先孝友也,六艺之先礼乐也。知本也,其本治而末从之矣。是虽成而上下,然理一分殊,非圣言末由渐悟。盍观於殖乎?溉其根者博也,归其根者约也,千茎万穗自根而出,食其实,散其赢,器其菑翳,缗其丝麻,日滋岁懋,用足而施普矣。不殖则将落,而奚普之能施?此生之所以安於命,而无欲速者也。(《与张蒙溪》)  孔子之教人,博约而已矣。博文而约之以礼,即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐,朱子曰:“不用思量颜子,惟是博文约礼后,见理分明,日用纯熟,不为欲挠,自尔快乐”以佐观之,《论语》言博约者凡三见,盖从事经书,质问师友,反身而诚,服膺勿失,则此乐得诸心矣。乐善不倦,绝无私欲,天爵在我,不为人爵所困役,天地万物与吾同体,更无窒碍,随时随处,无入而不自得。然则寓形宇宙之内,更有何乐可以代此哉?庄诵执事《余冬序录》终篇,启发滋多,与向日京邸共谈时,乐无以异。然则执事殆真得孔、颜之乐者哉!夫庖羲始造书契,治官察民,《坟》、《典》兴焉,、夔、稷、契既读其书矣,是即博文也。得之於心,则天之叙秩我者,我得而惇庸之,同寅协恭和衷,如 陶所云者,而能有行焉,是即约礼也。(《与何燕泉》)
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  今之道学,未尝读书,而索之空寂杳冥,无由贯彻物理,而徒曰致知,则物既弗格矣,无由反身而诚,则乐处於何而得哉?善乎!执事之论学也,其曰:“孔子后,斯道至宋儒复明,而濂溪实倡之。”先生令郴时,郡守李初平闻先生论学,欲读书。先生曰:“公老无及矣,请为公言之。”初平听先生语,二年卒有得。此可见学必读书,然后为学,问必听受师友,然后为问。驾言浮谈,但曰“学苟知本,则《六经》皆我註脚”,则自索之觉悟,正执事所谓野狐禅耳。吕希哲解《大学》曰:“致知,致良知也;物格,则知自至。尧、舜与人同者,忽然自见。”又作诗,癖元凯而俳相如,以庄周所言颜子心斋为至。嗟乎!庄周不读孔子《鲁论》之书,又安知心斋由於博而后得於约邪?谢显道见明道诵读书史,明道称显道能多识,伊川见人静*坐以为知学,盖圣贤修习,必反躬内省,若徒诵其言而忘其味,《六经》一糟粕耳。又执事所谓口耳出入之间,言语文字之末,剪綵为春,象龙救旱,抑竟何益哉?此周濂溪教二程寻乐之宗旨也。(《与何燕泉》)  然世俗相传,谓先生《太极图说》得诸润州鹤林寺僧寿涯者,其诬固不必辩。但此《图》与《通书》相为表?,先生盖读书深造而自得,非索之空寂杳冥者。《图》首曰:“无极而太极。”盖无声无臭之中,而实理存焉。天地人物,一以贯之,道为太极,心为太极,其实理同也,即《书》“诚者,圣人之本也”。其言“动而生阳,静而生阴”,即《书》“诚源诚复”也。其言“圣人主静,立人极”,即《书》“圣学一为要,一者无欲,无欲故静”也。静则至无之中,至有存焉,其浑然太极已乎!徵诸《易》与《中庸》,则《易》“无思也,无为也,寂然而不动,感而遂通天下之故”,乃太极生两仪,两仪生四象之本也。不言四象而言五行者,河出《图》,洛出《书》,圣人则之。《图》、《书》皆以土生数五居中,而四象成焉,亦中正仁义之所由定也。至圣之德,本得诸至诚之道,盖如此至诚无息,至圣有临,则天地合德矣。既与天地合德,则与日月合明,四时合序可知。故言孔子立人极,传自尧、舜、文、武及与上律下袭,必譬诸四时日月焉。天地之大德曰生,若或浚之,而小德分殊。(《与何燕泉》)  四时各一其气,日月各一其明,万物各一其性,如所浚之川,东则不入於西,南则不入於北,而往过来续,不舍昼夜,故曰:“小德川流。”万物之所以并育者,无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,化生万物也。四时日月之所以并行者,五气顺布,四时行也,孰纲维是?孰主张是?若有宰之而特不得其朕者矣,故曰:“大德敦化。”则此书五行阴阳,阴阳太极也,先生真积力久,融会贯彻,乃为图又为之说,自博而约,虽书不尽言,图不尽意,岂非闻孔子之道,而知之者哉!(《与何燕泉》)
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  指摘《传习录》九条,如曰:“心之体,性也,性即理也。故有孝亲忠君之心,即有忠孝之理,无忠孝之心,即无忠孝之理矣。(《答汪方塘思》)3 ~, V# h% H6 t3 |, q, l

- t8 @6 A- y" \/ i  理岂外於吾心邪?晦菴谓:‘人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间,未免已启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳,此义外之说。”盖朱子既谓理不外心,正自本体言,其格物传,即物而穷其理,即是我心即之也,非义外也。《书》曰“以义制事”,《语》曰“闻义不能徙”,以与闻皆自心言,即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心,又何悦哉?然《录》中亦有嘉言,如曰“理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省,为求之於内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事’,然晦庵之言曰‘非存心无以致知’,曰‘居敬穷理’,曰‘君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离於须臾之顷也。’是其为言,虽未尽莹,何尝不以尊德性为事?而又乌在其为支离乎?又恐学者之躐等,或失之妄作,使必先之以格致,而无不明;然后有自以实之於诚正,而无所谬。世之学者,苦其难而无所入,遂议其支离。不知此乃学者之弊,而当时晦菴之自为,则亦岂至是乎”?此其最得者也。又曰:“圣人述《六经》,惟是存天理,去人欲。道问学时,就此心去人欲、存天理上讲求至善,如事亲温凊,必尽此心之孝,惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲,纯是天理,自然思量父母寒热,求尽温凊道理。”此亦其最得者也。(《答汪方塘思》)
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9 E: Y, ?/ Z5 G( U1 z+ r0 _: Q  然亦有大弊,与孔孟相反者,如曰:“新民,从旧本作亲民,孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱,而不自知矣。如曰:“今人知当孝弟,而不能孝弟,此已被私欲隔断,非知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知。”此则是矣。然讲求既明,又焉肯为不孝不弟之人乎?乃曰:“欲求明峻德,惟在致良知。”人喜其直截,遂以知为行,而无复存养省察之功。(《答汪方塘思》)
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  资质高者,又出妙论以助其空疏,而不复谈书以求经济。此则弊流於为我,而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也!执事所指摘者,谓阳明陷溺於佛氏三十年,然后以致良知为学,本不过一圆觉耳。如曰:“目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也,吾儒下学而上达,惟一理耳,岂可岐而二之哉?既以亲亲即为仁民,又以良知即为良能,至此则又不合而为一,口给禦人,阳儒阴释,误人深矣。(《答汪方塘思》)3 z0 u7 c8 A; ]* g& b! ~# K5 X$ W
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  讲学之徒,惟主觉悟,而斥绝经书,自附会《大学》致知之外,不复闻见古今,连宇宙字义,亦所不识。盖上下四方之宇,往古来今之宙,乃性分内事,必贯彻之,方可谓物格而后知至。罗念菴昔与唐、赵各疏请东驾临朝,几陷大僇,后得免归,亦主觉悟而不读书之所致也。今观其集,首《答蒋道林书》“不展卷三阅月,而后觉此心中虚无物,旁通无穷,如长空云气,流行大海,鱼龙变化”。岂非执灵明以为用者耶?昔六祖闻师说法,悟曰:“何期自性?本自清净,何期自性?本不生灭,何期自性?能生万法。”杨慈湖傚之曰:“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。”可谓蹈袭旧套矣。然既曰“无物”,又有“鱼龙”,而宇宙浑成一片,此即野狐禅所谓圆陀陀光铄铄也。其与旧日《冬游》等记更无二致。(《复何宾巖镗》)( Y3 A0 {% ?" H8 k
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  求仁者求全其本心之天理也,得仁则本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”,孟子曰“仁人心也”,犹园有桃焉,桃之所以为桃者,根榦、枝叶、华实,生理皆藏於核而为仁。亦犹人之所以为人者,亲亲爱人,及物生理,皆具於心而为仁也。核破於斲,伤於蛀,则生理不全。天理为人欲所间,则恻隐之心所以生生者,亦无复全矣。故桃必栽培,去其害核者,以全其仁,亦犹人必存养克治,然后天理浑然而无间也。今匹夫匹妇斥人之不仁者,必曰“非人”,必曰“汝何其无人心也”?与训释如出一口,然则天理少有不全,虽为君子而未仁,亦明矣哉!古之圣贤,忧勤惕厉,而后人心不死,一息不仁,斲之蛀之者至矣,奚其生?夫气必充实,而后桃仁成焉,否则不空即朽,人之自养,仁或不仁,亦何异哉?其生也,自萌芽至於结实,秩然不紊,虽大小参差不齐,然其为桃则举相似也。此又可见理气无二,而性之相近也。(《求仁论》)
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- r6 a: k3 ~2 ~2 Z9 v  至於核合皮肉而后为果,犹心必有身以行仁而后为道。故孟子又曰:“仁也者,人也;合而言之,道也。”尝观於《易》,惟《乾》、《复》言仁。盖《复》之初,即《乾》之元,硕果不食则生矣。《复》之所谓仁,承乎《剥》也。仁於五行为木,而《乾》为木果,在春为仁发生也,在冬为榦归根也,生生不已,终而复始,其天地之心乎?问学一息少懈,则与天地不相似。是乾道也,故曰:“君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之。”夫仁主於行,子贡之问,乃其极功。然虽尧、舜之圣,其心犹有所不足於此,何哉?盖博施济众,夫人之所不能也,求在外者也。(《求仁论》)5 y' K! L& H( R$ }# o0 Z$ ~

( d7 X  Q/ _% n3 X# S4 ~/ z  己欲立达,夫人之所能也,求在我者也。在我则心之德,爱之理焉耳。非必人人而立之也,己欲卓立,此心即及於人,亦欲其卓立,而不忍其倾颓,虽力不能周,然扶植之心,自不能已也。非必人人而达之也,己欲通达,此心即及於人,亦欲其通达而不忍其抑塞,虽泽不能,然利济之心,自不能已也。(《求仁论》)
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3 \! s  `1 w) h) T/ [2 `  立如为山,卓然不移,达如导水,沛然莫禦。试登高山而望远海,冈阜丘陵,必联其岫,无大无小,如耸如跱,立必俱立之象也。沟洫畎浍,必入於川,无小无大,如跃如骛,达必俱达之象也。是故山之性立,水之性达,人之性仁。观此则尧、舜性之之圣,亦体仁於心而已矣。学以入尧、舜之道者,行仁必自恕始,能近取譬,推其所欲,以及於人,则《大学》絜矩以平天下者,不待博施,自能济众,岂非要道哉?故孟子又曰:“强恕而行,求仁莫近焉。”或问曰:“颜子之学,体在为仁,用在为邦,用舍行藏之道俱矣。然仁人心也,其心三月不违仁,无乃二之与?”曰:“人之所以为人者,生理存焉耳。心放而不知求,则生理日绝,其形虽在,其心已死。故心者涵此生理者也,仁者发此生理者也。五穀之种播於田,生生不已,是麃是蔉,少有间焉,疆场侵而生理遏矣。《诗》曰“播厥百穀,实函斯活。驿驿其达,有厌其傑。厌厌其苗,绵绵其麃。”此之谓也。仁根於天,夫犹是也,心一息少放,则生理亦一息间歇而不相依矣。仁本与心一,而人自二之,是故服膺勿失,则相依之谓也。心惟仁是依,故不违仁,农惟稼是依,故不失,稼,於其心而不求,亦犹舍其田而不芸也夫。”(《求仁论》)
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  物理曷谓之天理也?本於赋予禀受,自然明觉,莫之为而为者也。如恻隐之心,非纳交要誉,恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也?不安於品节限制,而凿以私智,非天之所以与我者也。如子贡殖,而必先言其不受命是也。去其所本无,而复其所固有,则万物皆备於我矣。夫理虽可以触类而长,而其出於天者,物物各有当然不易之则,自私用智,则违天而自贼,故《诗》曰“不识不知,顺帝之则”,又曰“不僭不贼,鲜不为则”,《周礼》曰“则以观德,毁则为贼”是也。(《格物论》)5 @) e5 ]! \* M* w4 I
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  则者,法也。自貌言视听而达诸人伦,无非物也,而莫不有法焉,如恭从明聪,以及亲义序别信之类是也。推之,盈天地间无一物而无理可法者,违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”,正以其出於天,当然不易者也。孟子亦曰:“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉?将欲行之,必自致知始,致虽有推极之义,而《说文》原训则曰:送,诣也。”其文为久,至触类而推极之久,则天牖帝迪,送诣而至。性之本善,吾所固有者,明而通於心中矣。是故格物所以明善也,诚意所以诚身也。身主於心,心发於意,意萌於知,知起於物,曰“致知在格物”,不言先者,知与意虽有先后,其实非二事也。知之不至,则意不诚而无物。《记》曰:“物至知知,而后好恶形焉。”何者?好善恶恶,感於物理者也,好妍恶媸,好富恶贫,感於物欲者也。道不离物,物不离事,盈天地间,物物各有一理存焉,去欲求理,岂以空谈悟哉?不曰理,而曰物者,践其实耳。郑玄曰:“格,来也。物,犹事也。”程子因言:“物来知起。”象山曰:“格至也,研磨考索,以求其至。”朱子因言:“穷至事物之理。”温公曰:“扞格外物,以物至为外,非合内外之道。”黄润玉曰:“格,正也,义取格其非心,心正矣,奚用诚意致知为哉?”是数说,皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰:“格,木长貌,从木各声,取义於木,声以谐之。”其训精矣。(《格物论》)  今夫五行之各一其性也,水土金火汇萃鎔合,皆可为一。惟木不然,挨接暂同,终则必异。理欲同行而异情,正如桃李荆棘共陌连根,始若相似,及至条长之时,形色别矣。荆棘必剪,犹恶之菑逮夫身者也,桃李必培,犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝,则本各滋息而长矣,修其本而达其末,则物各触类而长矣。是故耳目口体物也,心为本,而视听食息其末也。喜怒忧惧无节於内,胡为物交物引之而去乎?必使心能为身之本,明於庶物而后已。父子兄弟物也,自孝弟慈推之,则身为本而絜矩其末也,好恶胡为而偏乎?必使身能为家国之本,至诚动物而后已。(《格物论》)  天下大矣,始乎格物,先事者也。理自理,欲自欲,则本根各异,物既格矣,至於天下平,后得者也。人人亲其亲,长其长,物各付物,则枝叶亦各不同焉。惟明也,辨物之理欲而至善存;惟诚也,成物之始终而大道得。孔子之诚身,不过乎物,孟子之万物皆备,反身而诚,皆反本之谓也。或曰:“礼乐刑政之道,鸟兽草木之名,莫非物也,汎而格诸?”曰:“否,否!本则身,厚则伦,经不云乎?其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”(《格物论》)- [3 `6 l/ Q6 ?9 `" P" @# r

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! O1 \! q- `: [  道也者,无有精粗、大小、远迩、微显,格天地,济民物,日费而用之,不可得而尽也。正万目以视之,而莫知其所繇也,故曰“君子之道,费而隐”。得之者,盖或寡矣,必也敬乎?《易》以衣袽言戒,履霜言慎,目睹者也;以荐雷言恐惧,耳闻者也。不睹而亦戒慎焉,不闻而亦恐惧焉,虽青天白日之下,稠人广坐之中,其暗处细事,必自知之。及其微有也,诗云“无”曰“不显”,“莫予”云“觏”。韩婴曰:“匹夫匹妇,会於墙阴,而明日有传之者矣。男女大欲不正,则放辟邪侈,将靡不为焉,天命不能须臾存矣。”是故君子慎独,必造端乎夫妇,正其源也。朱子曰:“有天地后此气常运,有此身后此心常发,要於常运中见太极,常发中见本性。”岂非顾諟之功邪?欲既遏矣,惟理是安,日用常行,念念精察,则此心全体虚明洞彻,天何言哉?昭昭於此。已发者往,未发者来,逝者如斯,澄渟於此。充满流动,如川之不息,天之不穷,内外本末,体用动静,洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。存者存此而已,养者养此而已。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,至此则从容中道,浩然之气其生於性矣乎?及其成功也,自其灿然时出者言,则谓之圣。圣则知命以尽性,故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言,则谓之仁。仁则尽性以至命,故曰“其渊其天”。敬以达诚,斯其至矣。(《慎独论》)3 @' a+ f' D$ V# L) O' D; O: s
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  孔、孟之言性也,一而已矣,而以为有性气之分者,二之,则不是也。孔子曰“性相近也”,众人之性则近求、由矣,求、由之性则近游、夏矣,游、夏之性则近渊、骞矣,渊、骞之性则近夫子矣,性固相近也。又曰“习相远也”,习於舜、禹则为舜、禹之徒矣,习於盗蹠则为盗蹠之徒矣,习固相远也。以瞽叟、伯鲧为父,而有舜、禹,习乎善而不习乎其父,以柳下惠为兄,而有盗蹠,习乎恶而不习乎其兄。故曰“上智与下愚不移”。人惟习於利欲,旦昼之气梏其性而亡之,为放辟邪侈之事,在罟获陷阱之中,曾莫之觉也。向晦定息至於中夜,而清明之体还焉,良心复萌,所谓“继之者善”,其在是矣。谁无此心,岂非相近乎哉?孔、孟之后,周人世硕乃曰“性有善有恶”,荀卿则为“性恶,其善者伪也”,则又甚於世硕矣。其论性恶,累数千百言,至援引尧、舜问答之词以为证,其出於尧、舜与否,吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰於亲”,则是妻子未具之先,尝有孝矣;曰“爵禄荣而忠衰於君”,则是爵禄未荣之先,尝有忠矣。由是言之,则性固本善,而无恶也。(《性习说》)
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  性命於天道之隐也,道弘於人性之显也,圣人之道天命之流行,一而已矣。天何言哉?吾无隐乎尔!自乡党朝廷宗庙,以至起居饮食经曲礼节,其即发育峻极之分乎?子思子论至诚无息,而及天地山川,生物无穷,可谓闻道者矣。是故夫子之文章,鸢飞鱼跃,显焉者也,显则圣人不得而隐之也。夫子之言性与天道,无声无臭,隐焉者也,隐则圣人不得而显之也。(《凝道说》)  子思之闻,其犹子贡之闻乎?朝闻道夕死可矣,夫岂外性而有闻乎哉?不睹不闻,人之所不见,隐也,性也;参赞化育,察乎天地,显也,道也。故费隐以前,言学则用在其中,费隐以后,言用则学在其中。大舜、文、武、周公,文章功业,岂在性与天道外哉?性外求道,道外求天,虽闻善言而不为己有,道听而涂说,德之弃也。吾能屏绝利欲,一於理义,自费而隐,不须臾离,则德性完备,随在发见。譬则持壶深汲,水渐充满,滋溉取足,在吾壶矣。至德之凝至道,何以异此?道之在天地也,犹水之在海也,口耳之徒,亡得於心,则亦五石之瓠,泛泛焉者耳,其何凝之有?是故流水之澜,即在源中,日月容光,即在明中,天地之德川流,即在敦化之中,圣人之德达道,即在大本之中,尧明即在钦中,舜哲即在浚中。故子周子曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”天道与人,理一分殊,苟截本末而二之,斯支离矣。故子程子又曰:“漠无朕之中,万象森然已具,已应不是先,未应不是后。”(《凝道说》)
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  理一而分殊,统之在道者也。夫子赞《易》,始言穷理。理不可见也,於气见之。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”朱子曰:“阴阳隐迭运者气也,其理则所谓道。”确哉言乎?理即气也,气之有条不可离者谓之理,理之全体不可离者谓之道。盖通天地亘古今,无非一气而已。气本一也,而分阴分阳,则一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依於气而立,附於气以行也。或者因“易有太极”一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。(《原理》)  夫易乃两仪、四象、八卦之总名,太极则众理之总名也。云易有太极,明万殊之原本於一本也,因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形求哉?自心之所同然者穷之,存乎人尔。周子为图以明《易》,与川上之叹,一贯之旨,同条共贯。盖理即气也,一气浑沦,名为太极,二气分判,名为阴阳,阴阳分老少,四象非土不成,又名为五气,皆自吾心名之。所谓穷理也,非谓未有天地之先,早有是理,而理在气先;亦非气以成形,理亦赋焉,而理在气后。(《原理》)
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  尝近取诸身,则耳目视听,有聪明之理,自吾心名之也,非聪明之理,在未有耳目之先,出於视听之后也。口体言貌之恭从,以至万理皆然。此天地人物之各具者,虽欲紊之,吾心自能穷究,恶得而紊诸?《说文》原训曰:“理,治玉也。”治玉者,既琢而复磨之,极其精研,则玉之浑然者,粲然可见。得其理以修身而无欲,则乾以易知,坤以简能,皆在於我。何则?道之大原出於天,而地顺承之。民受天地之中以生,德性之知本无不能也,守之则德可久,行之则业可大,廓之则配天地,未有难且繁者,故曰:“易简而天下之理得矣。”天下之理得,而成位乎其中矣。彼以觉悟为道者,岂夫子穷理之旨哉?祇见其支离尔。斯论也,吾闻诸罗整菴氏而益明云。(《原理》)  天命流行不已,而人物生生无穷,可谓仁矣。其本则藏诸用焉,盖人自有生即有知觉,事物交接,念念迁革,失其?性,则反中庸矣。故君子必自未发之中而豫养之。夫未发云者,非燕居休息,夙兴夜寐,绝无闻见之谓也。日用常行,事物在前,凡感之而通,触之而觉,闻见不及,而有浑然全体,应物不穷者在焉,是乃天命流行,生生不已之机也。(《原仁》)
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  但喜怒哀乐之情,则未动耳,於此而戒惧以存其心,常为动静语默之主,则物至能知,自敬身、惇伦、尊师、取友,以至酬酢万变,情虽迭用,而发皆中节,一日之间,虽万起万灭,而其大本未尝不寂也。是故寂而未尝不感,感则必显诸仁。仁始於亲亲,自孝友睦姻之杀以至匪亲,义始於尊贤,自贤德忠良之等以至匪贤。等杀章而为 秩命讨,则经纶自立本出矣。问学以明之,是谓知天。盖人心之虚灵知觉,主乎理义而无一息之不察也。非粲然者,达浑然者於外乎?感而未尝不寂,寂则复藏诸用,用则德性常为中节之本。必也涵泳其良知,知日至,则义日精;以川流栽培其良能,礼日崇,则仁日熟。以敦化经曲,合而为发育峻极,则大本与化育一矣。问学以诚之,是谓事天。盖此心之周流贯彻,绝乎利欲,而无一息之不仁也。非浑然者,函粲然者於中乎?故尧、舜、禹、陶,所以必言天者,大本即天也,人自违之,则亦恭敬之不笃焉耳。嗟乎!天命流行之礼,不全具于吾身哉?未发之前,已发之际,一念不善,觉其非礼,恭敬自持,私意立消,真积功深,中和不难致矣。是故恭敬则心主乎动静语默,而自不放,此知与礼相为用,而后仁始成也。(《原仁》)
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, f1 z. h3 X3 p' s  仁之为道大矣,其尽性至命之枢要乎?《中庸》原道於天,而折诸圣,曰“修身以道,修道以仁”,道固天下之大经也,诚能修之以成仁,则性尽,性尽,则命斯至矣。故又终之,曰“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。”虽然仁固难能也,人得之以为心,则天地之大德存焉。但放其心而不知求耳,求则得之,欲尽理还,藏而必显,人皆见之,见诸其行也。故夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”其赞《易》也,惟《乾》、《复》言仁,盖《复》之初,反对则《剥》之终也,硕果不食,乾元生意存焉。(《原仁》)  颜渊博文,学以聚之,既能且多,而又问於不能与寡,则辨之至明矣。有若无,实若虚,宽以居之,犯而不校,不迁怒,不贰过,则行之至健矣。此所以不远复而能不违仁与?故曰:“有不善,未尝不知,知之未尝复行也。”知几由己,其惟独乎?慎独则能敬以入诚,诚无不敬,乾健故也。未诚者必敬而后诚,坤顺故也。安焉之谓圣,其学一,一则诚。勉焉之谓贤,其学二,主乎一则敬。颜渊几於安焉者乎?大体具矣,辟如硕果,解其蔓藤而生意复,其为仁也,得乾道焉,克己复礼,犹之闲邪存诚也。仲弓则下颜渊矣,其勉焉者乎?具体而微,方培灌敏树者也。其为仁也,得坤道焉,主敬行恕,犹之直内方外也,合内外而一焉,则亦诚也矣。故曰:“坤道其顺乎?承天而时行。”司马牛诸弟子,各因其材而笃,樊迟三问,而所告三不同者,随日月至焉,而发育以成其材,何往而非生生之道哉?故曰:“圣人如天覆万物。”(《原仁》)  尧、舜之世,道德事功,见於典谟者,无非学也。虽不言学,而其言皆知本,此其所以为万世法与?自成汤言性后,傅说始言学,《说命》之告王也,始之曰:“人求多闻,时惟建事,学於古训乃有获。事不师古,以克永世,匪《说》攸闻。”盖求多闻,式古训,则理日明,苟无言语文字以为学,则非吾之所谓学矣。次之曰:“惟学逊志务时敏,厥修乃来,允怀于兹,道积于厥躬。”盖逊其志,敏其学,则道日积,苟不勉强学问以为道,则非吾之所谓道矣。终之曰:“惟教学半,念终始典于学,厥德修罔觉。”盖教学兼全,终始克命,则德日修,苟执圆明觉悟以为德,则非吾之所谓德矣。自有书契,治百官,察万民以来,不可一日废也。虽言语文字日繁,仲尼删述《六经》,则已简易矣。是故古之王者取士,为其多闻也,为其贤也。(《原学》)
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. d) o' }& ~4 x  士之待聘者,博学而不穷,笃行而不倦,闻识虽多,而贯诸一心,则道明德立,丕建事功,而尧、舜之治,有不复者哉?然好高欲速,厌常喜新,是己非人,党同伐异,学者之通患也,虽尧、舜在上,文章焕然,而言由其心,文见於行,命德亮工之外,盖鲜见焉。故驩兜党共工之象恭也,靖言庸违,反以为功;有苗效伯鲧之方命也,昏迷侮慢,自以为贤。而况孔子春秋之时乎?盖道家者流起,自黄帝、伊、吕历记成败之道,而书成於管仲,惟守清虚,持卑弱,以用兵权。孔门弟子,盖有惑於异端,违离道本,而畔博约之教者,虽子路之勇,犹曰“何必读书,然后为学”,故教人一则曰“攻乎异端,斯害也已”,二则曰“君子博学於文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”!时则老子之学,无欲无为,自然而民化,其要存乎致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复,而守中保盈,所宝者三:曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。以礼文为乱之道,道之华,则是执三皇之治,以御季世也。(《原学》)- [4 a- n, i1 N9 g$ _  O

+ S# T1 v) q* u3 q( z  孔子尝问礼而知其意,夫道德仁义既失,则礼无本矣,此所以从先进与?及荡者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰“圣人不死,大道不止,剖斗折衡,而民不争”,庄周之言也,岂老氏以正治国之意哉?时至孟子,杨朱、墨翟兴焉,朱有言曰:“行善不以为名,而名从之,名不与利期,而利归之,利不与争期,而争及之,故君子必慎为善,其为我也。”有类於“不敢为天下先”。翟之言其节用非儒,述晏婴之毁孔子曰:“盛容修饰以蛊世,絃歌鼓舞以聚徒,当年不能究其礼,积财不能瞻其乐”,其兼爱上同,则有类於慈俭者焉,然未尝一言及於老氏以为宗也。司马迁则引墨讥儒,崇黄、老而薄《六经》,谓经传以千万数,博而寡要,劳而少功。殊不知吾儒之学,自本贯末,虽孔子之圣,犹资闻见,以次德性之知而扩充之,《诗》、《书》执《礼》,皆其雅言,而欲卒以学《易》,可谓念终始典于学者矣。故曰:“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”观於摄相事,得邦家绥来动和之化,则其所扩充者,莫非道德事功,彼老氏焉能有以致此哉!矧《六经》藉孔子删述,要而不繁。(《原学》)
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  汉文帝旁求治之者,田何、伏生、孟喜,仅数人尔。迄武帝时,安得有千万数哉?是迁之诬也。自是黄、老大行於汉矣。佛虽兴於晋、宋、齐、梁之间,然《六经》犹未泯也。自晚宋“学苟知本,则《六经》皆我註”之言出,禅学大昌,其徒心狭而险,行伪而矜,言妄而诳,气暴而馁,则《六经》之道晦矣。嗟乎!傅说之言学之原也,士之志於“道积厥躬,德修罔觉”者,当何如?曰“学於古训乃有获”,此其教学兼全,终始克念,当笃信而力行之,不可一日废者也。后世学尚超异,凡经传皆以为古人糟粕,一切屏之,惟读佛、老书,虽数千卷,则未尝厌。故予详说而赘为之辞。(《原学》)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:29:37 | 显示全部楼层
卷五十二 诸儒学案中六
2 f! ^3 N# @9 _  I: {" u4 i7 n# z  文定张甬川先生邦奇
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7 {" ]4 \) D' n) J- A9 v1 u0 c7 d  张邦奇字常甫,号甬川,浙之鄞人也。弘治中举进士高第,改庶吉士,授翰林简讨。逆瑾窃政,先生着《张鶱乘槎赋》,以瑾喻西域,鶱喻附瑾者。乞便地以养亲。出为湖广提学副使。寻乞致仕。嘉靖初,起提学,历四川、福建,召还,为春坊庶子,国子祭酒,南吏部右侍郎。丁外艰,终丧,起吏部右侍郎,转左。时太宰汪鋐与霍兀相讦,先生以和衷解之,不得,因不欲居要地,乃徙翰林学士,掌院事。又加太子宾客,掌詹事府事。陞礼部尚书。以母老,上书乞骸骨,弗允。改南京吏部,以便养。又改南兵部而卒,甲辰岁也。年六十一。赠太子太保,谥文定。5 N: U8 Y$ N% z  @& H% w6 O
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  阳明赠先生序云:“古之君子,有所不知,而后能知;后之君子,惟无所不知,是以容有不知也。”则先生当日固汎滥於词章之学者也。后来知为己之功,以涵养为事,其受阳明之益多矣。谓载道之文,始於六画,大备於周、程、朱子之书,莫非是道之生生而不已也。由博文之学,将溯流而求源,舍周、程、朱子之书,焉适哉?今之为异论者,直欲糟粕《六经》,屏程、朱诸子之说,置而不用,犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者,指阳明而言也。夫穷经者,穷其理也,世人之穷经,守一先生之言,未尝会通之以理,则所穷者一先生之言耳。因阳明於一先生之言,有所出入,便谓其糟粕《六经》,不亦冤乎?此先生为时论所陷也。
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$ j* ~: P% e' x  \* w  语要* S- N$ t% x: l+ R- }# k

! S* U% J& g& E8 t9 M8 x  凡物交於前,有所溺之谓放,无所溺而弗之省也。滞其情於物焉之谓放,无所滞,尸居如也,而不知其所如之谓放。心放矣,孰求之?曰心求之。心求之者,非人有二心,心有二用也。夫心至明而至刚,固足以自求自复,而不假乎其他也。求放心者,非有所索而取之也,察之而已矣;非有所追而获之也,歛之而已矣;於其惕然不自知者,惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地,而兢畏以持之,不使一毫外物,得容乎其中,是之谓一而不二。孰非其至明至刚,自求而自复哉?《易》曰:“不远复。”孔子以颜子当之,曰:“有不善未尝不知,知之未尝复行也。”明刚之至也。故夫不精则不免於放,不一则不免於放,而庄周乃曰:“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳!(《求放心说》)( W/ m0 [+ B4 c% u( j
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  《大学》言心,以无所忿喜忧惧,谓之正。《中庸》言性,以喜怒哀乐未发,谓之中。此心法也。心之发动者,意也;视听饮食者,身也。正心之功,非属於意,非属於身者也。事物未交,恂栗而已,凝然中居而万诱不敢干也。忿喜忧惧,一无所有,而吾心之本体翼如也。《易》曰“艮其背”,曰“介于石”,曰“寂然不动”,曰“退藏于密”,皆心之义也。后之儒者,以静归佛,以虚归老,譬则举家珍而委之地也;言及静虚,则以为疑於老、佛而避之,譬则家珍为人所窃,欲复之而以为嫌於盗也,瞬目而不敢一盻。岂不悲乎?
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  吾何敢言知乎哉?至神者天也,至明者人也,至微者心也,吾皆未得而知之。夫天之道,明善天下而无视,聪善天下而无听,是故天之道微显而阐幽。非微显而阐幽也,天於天下,无显无幽也。有声天闻之矣,无声天闻之矣,有形天见之矣,无形天见之矣,其何显微之间之有?人之限於耳目者?自其所不见闻,而谓之幽,天恶其若此也?故从而阐之而微之,斯其损益盈虚之理也。何谓至明者人?曰其以耳目见闻者,愚人也。达者之见闻,则同乎天矣。是故是非善恶,愚者疑而达者觉矣,觉者辨而疑者释矣,疑者释而天下皆觉矣。是故天下之事,久而无不定。何谓至微者心?曰虑萌乎中,非至精者弗察也,弗察则不能知吾心,不能知吾心则不能知人,不能知人则不能知天。不知天则不知所以畏天,不知人则不知所以畏人,不知心则不知所以畏心。心吾之心也,而畏之犹未也,况又不知所以畏,吾何敢不知乎哉?颜氏之子,有不善未尝不知,其自知若是之明也。唯孔子知之,曰:“其心三月不违仁。”其知人若是之微也。古之君子,曷为其无不知?若此知远之近也,知风之自也,知微之显也,是知之始也。及其至也,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。(《答阳明》)6 }6 z! ^7 F0 ?# d4 D* w/ J7 |+ C5 \% {

8 _9 \# F1 T2 F  《中庸》一书,子思反复推明,许多道理,只说得“不知不愠”四字。观其由“尚絅之心”,推而至於“无声无臭”可见矣。而其要只在乎时习而不已,便可到纯亦不已,至诚无息事也。) p1 Y8 d& n# x

( a% q# ~8 V: N: @! W2 l  宋儒苦仁之难识,悉录《论语》所言仁者,时诵而思之。然或以公言仁,或以爱言仁,或以觉言仁,虽各见其一隅,亦足以互相发也。孝弟为仁之本,孝弟立而仁道自生,盖亲亲而仁民,仁民而爱物,一以贯之者也。且以公言之,父母兄弟之间,或不免於形骸之隔,甚则至於好货财私妻子,则至近且不能公,而况能扩其民胞物与之心乎?以爱言之,父母兄弟之间,或未能致其亲爱之情,甚则至於一言不合,怨怼生焉,则至近且不能爱,而况能以一身体天下之休戚乎?以觉言之,父母兄弟之间,或未能尽其察识之心,甚则至於私欲固蔽,如槁木顽石,痒疾痛,漠然若不相关,而况能於天下之怨愁呻吟之声,感之即应,触之即动乎?是为仁之根,不能立於至近之地,其道何由而充大也?物理自然,人不得以一毫私智,客乎其闻。《易》曰“易简”,《中庸》曰“笃恭”,周子曰“诚无为”,皆是此意。象山云:“天下本无事,庸人自扰之。”私智是也。, [( g$ h9 a9 |+ k! Y. C
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  行者,酬酢克中人心,行将去,更无违拂之谓,然不可求之於人,但当反之於己。言行者,君子立世之枢机也。一言或不忠信,便起人疑,一行或不笃敬,便起人慢,疑我慢我,怎生行得去?盖人之见信,由我之自信也,人之见敬,由我之自敬也,行有不得者,皆当反求诸己而已矣。$ H4 C& g; }; s: C. H4 D  n

8 ?( C. y1 I+ C! {0 n  人之心志,得於天者,本自精明,本自纯粹,何有疚病?但鄙诈之念一萌,即乖戾之私戕其和粹之气,便有疚病。既有疚病,则必歉焉而不自安,恧焉而畏人知,便是有恶於志。
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, Q9 u5 Z+ Y# g1 ^) q  天地之间,雨暘寒燠,少乖於度,则 沴见;人之身,荣卫脉理,少失其平,则疾疢作。是故刚柔缓急或过而行必疚焉,宽猛弛张稍愆而物必病焉。夫是以有执中之允,而后有协和之积,故曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”夫所谓达道者,万化不中不行,万物不中不生,万事不中不成。礼不立则乐不兴,《易》之道可一言而尽也,中焉止矣。$ Y. S# y4 N  L* \# ], H+ [

6 K+ q# a6 C2 u& e+ B5 J  襄惠张净峰先生岳
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  张岳字维乔,号净峰,福之惠安人。正德丁丑进士。授行人。邸寓僧舍,与陈琛、林希元闭户读书,出则徒步走市中,时称“泉州三狂”。武宗寝疾,豹房上书,请内阁九卿轮直尝药,不报。已谏南巡,罚跪五日,杖阙下,谪官。世宗即位,复行人。历南武选员外,祠祭主客郎中。出为广西提学佥事。调江西,寻谪广东提举。先生为郎时,上议禘祭,推求所自出之帝。中允廖道南议禘颛顼,永嘉议禘德祖。贵溪谓德祖在大祫已为始祖,不宜又为始祖之所自出,当设虚位南向,而以太祖配享。第未知虚位之书法,宗伯李时以问先生。先生请书皇初祖位,议上,而上从之。永嘉因忌而出之外。又坐以选贡非其人,谪之转守廉州。时方有征交之议,廉相隔一水,先生言其六不可。上遣毛伯温视师,先生以抚处之策语伯温。伯温既用其言,交人莫登庸亦信向先生。事未毕,而陞浙江提学副使参政。登庸将降,问廉州大守安在?於是以原官分守钦、廉,始受其降。擢右佥都御史,抚治郧阳,转江西巡抚,以副都御史抚两广。讨封川贼,平之。加兵部侍郎,再征柳州,破其巢。又平连山、贺县诸贼,召为兵部左侍郎,陞右都御史,掌院事。先生在边,不通相府一币,故不为分宜所喜。湖广苗乱,初设总督,以先生当之,至则斩捕略尽。宣慰冉玄阴为苗主,苗平,惧诛,乃嗾龙许保、吴黑苗掠恩州,行金严世蕃,使罢先生。华亭执不可,止降兵部侍郎。已而生擒龙许保,而黑苗尚匿玄所。先生劾玄,发其通贿事。世蕃益怒,然而无以难也。未几黑苗就擒,三省底定,先生亦卒。复右都御史,赠太子少保,谥襄惠。
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  先生曾谒阳明於绍兴,与语多不契。阳明谓公只为旧说缠绕,非全放下,终难凑泊。先生终执先入之言,往往攻击良知。其言:“学者只是一味笃实向?用功,此心之外更无他事是矣。”而又曰:“若只守箇虚灵之识,而理不明,义不精,必有误气质做性,人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内,以虚灵为未足,而别寻理义,分明是义外也。学问思辨行,正是虚灵用处,舍学问思辨行,亦无以为虚灵矣。  论学书
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  良知之言,发於孟子,而阳明先生述之,谓“孝弟之外,无良知”,前无是言也。迨双江以其心所独得者创言之,於愚心不能无疑。亦尝面质双江矣,尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,夫以性道之广矣,大矣,无不备也,而指其亲切下手处示人,不越乎喜怒哀乐已发未发之间,所谓戒惧者,戒惧乎此而已,所谓慎独者,慎独乎此而已。至孟子又发出四端之旨,而特举夫赤子入井,尔蹴尔,睨视颡泚,以验良心之不容泯灭者,亦可为深切痛快,无余蕴矣。学者只依此本子做去,自有无限工夫,无限道理,固不必别寻一二事,以笼络遮盖之也。(《与郭浅斋》)  明德新民之说,往岁谒阳明先生於绍兴,如知行博约精一等语,俱蒙开示,反之愚心,尚未释然。最后先生忽语曰:“古人只是一箇学问,至如明明德之功只在亲民,后人分为两事,亦失之。”然请问,先生曰:“民字通乎上下而言,欲明孝之德,必亲吾之父,欲明忠之德,必亲吾之君,欲明弟之德,必亲吾之长,亲民工夫做得透彻,则己之德自明,非亲民之外,别有一段明德工夫也。”某又起请曰:“如此则学者固有身不与物接时节,如戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,相在尔室,尚不愧於屋漏。又如《礼记》九容之类,皆在吾身,不可须臾离者,不待亲民,而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民,不能无疑。”先生曰:“是数节虽不待亲民时已有此,然其实所以为亲民之本者在是。”(《与郭浅斋》)% R% {0 z( E6 T. ^2 W; v
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  某又请曰:“不知学者当其不睹不闻之必戒慎恐惧,屋漏之必不愧於天,手容之必恭,足容之必重,头容之必直等事,是着实见得自己分上,道理合是如此,工夫合当如此,则所以反求诸身者,极於幽显微细,而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事,非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民而先此以为之本,则是一心两用,所以反身者必不诚切矣。故事父而孝,事君而忠,事长而弟,此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣,而推之以教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者,莫不然矣,然后为新民之事。己德有一毫未明,固不可推以新民,苟新民工夫有毫发未尽,是亦自己分上自有欠缺,故必皆止於至善,而后谓之《大学》之道,非谓明德工夫只在新民。必如先生之言,则遗却未与民亲时节一段工夫,又须言所以为亲民之本以补之,但见崎岖费力,圣贤平易教人之意,恐不如是也。”先生再三镌诲曰:“此处切要寻思,公只为旧说缠绕耳,非全放下,终难凑泊。”夫以阳明先生之高明特达,天下所共信服者,某之浅陋,岂敢致疑於说?顾以心之所不安者,又次为书於名公,而不明辨以求通焉,则为蔽也滋甚矣。(《与郭浅斋》)  格物之说,古人屡言之,及阳明而益详,然鄙滞终不能释然者。盖古人学问,只就日用行事上实下工夫。所谓物格者,只事理交接,念虑发动处,便就辨别公私义利,使纤悉曲折,昭晰明白,足以自信不疑,然后意可得而诚,心可得而正。不然一念私见,横据于中,纵使发得十分恳到,如适越北辕,愈骛愈远。自古许多好资质,志向甚正,只为择义不精,以陷於过差而不自知者有矣,如杨、墨、释氏,岂有邪心哉?其流至於无父无君,此其病根所在,不可不深究也。来教云:“格物者,克去己私,以求复乎心之体也。”某谓一部《大学》,皆是欲人克去己私,以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在,然后有以克而复之。此其节级相承,脉络相因,吾学之所定叠切实,异於异教之张皇作用者,只这些子。且如读书,讲明义理,亦是吾心下元有此理,知识一时未开,须读古人书以开之。然必急其当读,沉潜反覆,使其滋味浃洽,不但理明,即此就是存养之功,与俗学之支离浮诞者,全不同。岂有使之舍切己工夫,而终日劳於天文地理,与夫名物度数,以为知哉?无是事也。数年来,朋友见教者甚多,终是胸中旧根卒难扫除,而私心习之既久,又不忍遽除之也。(以下《与聂双江》)
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  今之论文章者,必曰秦、汉,盖以近时之软熟餖飣为可厌也。讲读者,必曰自得,亦以传注之拘滞支离,学之未必有得也。夫真能以秦、汉之文发其胸臆独得之见,洋洋乎通篇累牍,而於根本渊源之地,未必实有得焉,君子未敢以作者归之也。况所谓秦、汉者,乃不出晚宋之尖新,稍有异於今之软熟者尔,实亦无以异也。
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) K) B0 M/ ]6 N  暗郁而不章,烦複而无体,奔走学者於谲诞险薄之域,反不若浅近平易,犹得全其未尽之巧之为愈也。秦、汉之文,见於班、马氏,所载多矣。其深厚醇雅之气,明白正大之体,曾有一言一事谲诞乎哉?今之自託为秦、汉者,恐未必於班、马之书有得也。有得於中,则其发也必不掩矣。乃欲厚自与而疑学者,其亦可悲也夫!自得之言,出於孟子,其意亦曰渐渍积纍,自然有得尔,夫岂必於排摈旧说,直任胸臆所裁,而谓之自得哉?三代而下,数圣人之经,秦火之后,人自为说,至程、朱始明矣。虽其言或浅或深,或详或略,然圣人遗意,往往而在。学者不读之则已,如其读之也,岂可不深造而致其详?详读古人之书,而有得其浅深详略之所存,意有未安,姑出己见为之说,期於明是理以养心而已矣,不在创意立说,以骇人耳目也。有是心而言又或未当,其自蔽也甚矣。呜呼!学之不讲久矣,文章议论,古人讲学不以为先也。今也穷日力以从事於此,犹不得其要领,况其远且大者乎?此类得失,本无足辨,然场屋去取,学者趋向系焉。新学小生,心目谫薄,一旦骤见此等议论,必以为京师好尚皆如此。其弊将至诡经叛圣,大为心术之害,有不可不深忧而豫防者,故一伸其拳拳之喙。
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9 o3 X5 E! Y- T  出院习礼,盖将使学者知举业之外,有此一段本领工夫,若於此信得及。做得是,日积月纍,滋味深长,外面许多浅俗见解,自然渐觉轻小矣。此学不讲已久,今聚八郡之士,终日群居,若不就日用最亲切处,指示下手工夫,使之有所持循据守,以文相劝勉,渐次有得,而但务为浑沦笼统之语以诏之,则恐听者未悉吾意。其材质高者,未必实用其力,先已启其好高助长之心;其下者又随语生解,借存养之目,以为谈说之资。此其病痛面目证候,虽与俗学不同,而其根於心术隐微,反有甚焉者,不可不察也。
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  昔夫子之教,以求仁为先,仁即心也,心即理也,此心所存,莫非天理,默而成之,而仁不可胜用矣。此数言者,以夫子之圣,七十子之贤,提耳而教之,可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也,颜渊问仁,告之以“克己复礼,而其目在视听言动”。仲弓问仁,告之以“出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人。”樊迟问仁,告之以“居处恭,执事敬,与人忠”。司马牛问仁,告之以“其言也訒而已”。颜子所问者,仲弓不得而与闻也;仲弓所问者,樊迟不得而与闻也;至樊迟所问者,司马牛又不得而与闻也。圣门之教,因人成就如此。其曰“视德言动”,曰“出门使民”,曰“居处执事与人”,皆就日用最亲切处,指示人下手工夫,故曰“勿视必听勿言勿动”,曰“恭”,曰“敬”,曰“忠”,曰“訒”,真如汉廷之法,较若画一,使人即此目下,便有持循据守。才质高者,不得躐此,而不及者,亦可以企此以有为。所谓非僻之心,惰慢之气,自将日销月化於冥冥之中,而不自觉。此所谓圣门之学也,无他,只是有此实事实功而已矣。, j" ?9 J3 t& V) q2 N
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  夫岂在别寻一个浑沦之体,以为贯内外,彻幽显,合天人,使人爱慕玩弄,而后谓之心学也哉?且就讲礼一节言之,如《士相见》、《冠》、《乡射》、《饮酒》之礼之类,不讲之则已,如欲学者之讲之也,则不但告之曰:“礼者理也,理者性也,性者心也,心存则性存,而礼在其中矣。”必使治其文也,习其节也,而又求之其义也,则必据经传质师友,而反求於心,然后有以得其节文意义之不可苟者而敬从之,夫然后谓之善学。顾其中间,自始至终,皆以实欲行礼之心主之,为有异剽窃外、以欺人者尔。《易》曰:“同归而殊途,百虑而一致。”此言理本自然,人不可私意求之尔。既曰殊途,既曰百虑,不可谓全无分别也。故心也,性也,天也,一理也。1 j3 S6 I) `5 _- }4 c

' O7 S: g" s9 L6 p  Q# q% d  然至论心自是心,性自是性,天自是天,如人之父子祖孙,本同一气,岂可便以子为父,而祖为孙哉?昔之失之者,既以辨析太精,而离之使异;今欲矫其失,必欲纽捏附会,而强之使同。可谓均亡其羊矣。不如释同异之论,令学者且就日用切己,实下工夫。如读书不必泛观博览,先将《学》、《庸》、《语》、《孟》,端坐叠足,澄心易气,字字句句,反覆涵泳,务使意思昭晰,滋味泛溢,反之吾心,实有与之相契合处。如习礼,则《冠》、《射》、《相见》等,用之有时,日识其节文大义,亦当必求其所谓不可须臾去身者,如《曲礼》、《少仪》、《玉藻》中所记“动容威仪”之节,逐条掇出,相与讲明而服行之。坐时、行时、立时、拜跪时、独处时,至应事接物时,提掇精神,常常照管,使其容色无时而不庄敬,动作无事而不节守。少有放肆失礼,则朋友又得指其失而箴规之。如是虽於学问之渊源统纪,未能深造,然就此着实规矩,安顿身心,资质高者,能自循此上达;其下者,亦有以养其諯悫醇笃之性,不至於道听涂说,揣度作用,重为本体之害矣。
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  所喻物则云云,此是文公教人下手穷理工夫,十分亲切处,真能见得事事物物上,各有义理,精微不差,则所谓人心道心,气质天性,亦各有着落,以为省察存养之端。今之学者,差处正是认物为理,以人心为道心,以气质为天性,生心发事,纵横作用,而以良知二字饰之,此所以人欲横流,其祸不减於洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理,其学虽差,要於虚空中实有所见,岂若今人之恫疑虚喝?其高者入於奸雄,以下殆类俳优。此风不息,不知将何止极也!(《与黄泰泉》)  为学之道,以心地为本,若真见所谓心者而存养之,则其本体固自正。然非体察精密,义理明晰,有以备天下之故於寂然不动之中,而曰心得其正者,未之有也。(《答张甬川》)- F% d2 Y8 a$ G* f/ [

( C" A$ |, l5 c% @  近时不察乎此,纽捏附会,恫疑虚喝,既不知有义理工夫之实,而亦安识所谓心体也哉?其团合知行,混诚正於修齐治平,而以心字笼罩之,皆谩为大言者也。某之疑此久矣,朋友间一二有志者,皆相率而入於此,无可与开口者。又恐徒为论辨,而未必有益,故於门下每倾心焉。又思近时所以合知行於一者,若曰“必行之至,然后为真知”,此语出於前辈,自是无弊;其曰“知之真切处即是行”,(见《传习录》。)此分明是以知为行,其弊将使人张皇空见解,不复知有践履。凡精神之所运用,机械之所横发,不论是非可否,皆自谓本心天理,而居之不疑。其相唱和而为此者,皆气力足以济邪说者也。则亦何所不至哉!此事自关世运,不但讲论之异同而已(《答张甬川》)
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/ M. }5 q) W" m3 o  草堂学则  古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。其所以立教之法,则内自一心,以至身之动作威仪,莫不各有其养焉 圣贤教人之目多矣,未有不先得於此,而能进乎其余者也。后世家塾之法既坏,父兄所以教子弟者,不过责以记览之富,缀述之工,以为足以应有司之求,则亦已矣。然学者材质不同,亦有终身不得至者焉。方且仡仡焉,为之不厌。若反其本而责之身心之间,则其心固能思,耳目口鼻四肢固能视听而运动,特因其思而使之存之,因其视听运动而约之使入规矩,非有品节分限,不可必至者。学者顾乃为彼而不为此,其亦无以是语之而弗思邪?今故掇取孟子所论存养之功,与夫动作威仪之则,见於《曲礼》、《少仪》诸篇,尤近易守者数条,列於草堂北壁,使诸弟子辈,朝夕观诵,深体而服行之。
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6 l* d. n: [; j% r/ g  虽其规模条理,不若古人广大详密,然以存其良心,伐其邪气,收歛端严,培植深厚,由是而读书穷理,以充拓其体,应事接物,以发挥诸用,随其材质分量之所及以进之,亦不患於无其本矣。不知务此,徒以记问缀述为事,虽使圣贤训典,充腹盈纸,犹不得谓之善学,而况今人无用之空言邪?呜呼!小小念之,斯古人切己之实学也。由此而学之,则为君子;背此而学之,虽有学焉,犹不学也,亦陷於小人而已矣。汝不欲为君子则已,如其欲为君子,舍是吾无以教汝矣。念之哉!  孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木尝美矣”章。公都子曰“钧是人也”章。孟子曰“养心莫善於寡欲”章。右存养之要。(凡四条。)
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  S- F: ^, @( N  k, B7 y6 P  仁者此心之本体也,心而无仁,则非心矣,故孟子以人心目之。然心之所以放者,旦昼之为,有以害之也。旦昼之害,莫甚於耳目之欲,先立乎其大者,不为耳目之欲所夺,则心於是乎得所养矣,故曰“养心莫善於寡欲”。大抵孟子发此数章,示人语意,既明白而痛快,工夫亦直截而易简。而其言之先后,互相发明,有不暇训说而自解者,学者诚反覆玩味,而有得乎其言焉,则所谓“立其大者”,所谓“操存”,所谓“求放心”,皆有以实用其力,非强为揣度把捉,以冀此心之或存矣。《记》曰:“无不敬,俨若思安定,辞安民哉!”- K6 R1 l; ^4 p9 B4 `. v7 ^
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  人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在於正容体,齐颜色,顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。
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  君子奸声乱色,不留聪明,淫乐慝礼,不接心术,惰慢邪僻之气,不设於身体,使耳目口鼻心知百体,皆由顺正以行其义。( v2 [. i, R3 h0 [+ ?+ ~" L5 T* I

" ~' M. H( C2 y1 e; ?, D/ A  君子之容舒迟,见所尊者齐整,足容重,手容恭,目容端,口容止,声容静,头容直,气容肃,立容德,(与得通,谓立则罄折,如人授物于己,己受得之形也。)色容庄,坐如尸,立如斋,燕居告温温。(燕居,谓私居;告,谓教使。)  凡行容惕惕。(凡行,谓道路也;惕惕,矣直貌。)
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  立容辨卑,无,头颈必中,山立时行,盛气颠实,扬休玉色。(辨读为贬,贬卑,谓罄折也。颠读为阗,扬读为阳,休读为煦。心无愧怍,则气盛不馁,而常阗满塞实,如阳之蒸煦乎物也。玉色,谓温润不变。)0 M9 |9 h  \  P  S/ {$ ~6 d

0 V9 G, y# i: p. \* [/ h; Y  凡视,上於面则傲,下於带则忧,倾则奸。(倾,邪视也。)
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- Q& B' k' m( R) s& R' O  坐视膝,立视足,应对言语视面,立视前六尺而大之。  古之君子必佩玉,右徵角,左宫羽,趋以《采齐》,行以《肆夏》,周还中规,折还中矩,进则揖之,退则扬之,然后玉锵鸣也。故君子在车则闻和鸾之声,行则鸣佩玉,是以非辟之心,无自入也。(右佩阴也,左佩阳也,徵角宫羽,谓玉声所中也。门外谓之趋,门内谓之行。齐当为荠,《采荠》,路门外之乐节;《肆夏》,登堂之乐节。周还,反行也宜圜;折还,曲行也宜方。揖之,谓小俛,见于前也。扬之,谓小仰,见于后也。)
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  帷薄之外不趋,堂上不趋,执玉不趋,堂上接武,堂下布武,室中不翔,并坐不横肱。(行而张足曰趋,行 而端拱曰翔。武,迹也。中人之迹尺二寸,接武,谓每移足半蹑之;布武,各自成迹,不相蹑也。)
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1 ^, g9 A5 k# _0 ~  毋侧听,毋噭听,毋淫视,毋怠荒,游毋倨,立毋跛,坐毋箕,寝毋伏,歛发毋,冠毋免,劳毋袒,暑毋褰裳。(凡人宜正立,不得倾欹侧听人之语。噭,谓向声高急,如噭之号呼也。淫视,谓流移邪盻也。跛,偏任也。伏,覆也。,发也,谓垂余发也。免,去也。褰,袪也。以上皆言其不敬也。)
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  将上堂,声必扬;将入门,问孰存。将入户,视必下;户外有二屦,言闻则入,言不闻则不入。入户奉扃,视瞻毋回,户开亦开,户阖亦阖,有后入者,阖而勿遂。毋践屦,毋踖席,抠衣趋隅,必慎唯诺。(声必扬,至不入,皆不欲于人之私也。扃,闭户外之木,当入户之时,必两手向扃而奉之,今入户虽不奉扃,以手对户,若奉扃然,言恭敬也。开阖不以后来变先。勿遂,示不拒人。践,踏也。踖,躐也。趋,犹向也。隅,角也。既不踖席,当两手提裳之前,徐徐向席之下角而升。)  将即席,容毋怍,两手抠衣,去齐尺,衣毋拨,足毋蹶;先生书策,琴瑟在前,坐而迁之,戒勿越;虚坐尽后,食坐尽前;坐必安,执尔颜,长者不及,毋儳言;正尔容,听必恭,毋勦说,毋雷同,必则古昔称先王。(此谓弟子请问之法,衣裾之拨,足之摇动,皆失容也。坐亦跪也,虚坐非饮食也。尽后,谦也,尽前,恐汙席也。儳,搀先也。勦者,取人之说以为说。雷者,闻人之说而和之。则者,有所依据也。)
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1 D9 `/ R+ P# R# \$ i  执虚如执盈,入虚如有人。(此执事将敬之功。)( Q4 H) o1 L1 C
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  礼不踰节,不侵侮,不好狎,不窥密,不旁狎,不道旧故,不戏色,毋拔来,毋报往,毋渎神,毋循枉,毋测未至,毋訾衣服成器,毋身质言语。(密,隐处也,不窥密,嫌闻人之私也。旁,泛及也,泛与人狎,不恭敬也。报读为赴疾之赴,拔赴皆疾。訾,犹计度也。). i2 g7 z5 Q" m) ]& x- }

" D. l( u4 }# ^  [, T  《容经》曰:“周颐正视,平肩正背,譬如抱鼓,足间二寸,端面摄缨,端股整足,体不摇肘曰经立,因以微磬曰共立,因以磬折曰肃立,因以垂佩曰卑立,立容也。坐以经立之容,肘不差而足不趺,视平衡曰经坐,微俯视尊者之膝曰共坐,仰首视不出寻常之内曰肃坐,废首低肘曰卑坐,坐容也。行以微磬之容,臂不摇掉,肩不下上,身似不则,从然而任,行容也。趋以微磬之容,飘然翼然,肩状若,(古流字。)足如射箭,趋容也。旋以微磬之容,其始动也。穆如惊,其因复也,旄如濯丝跘,旋之容也。跪以微磬之容,揄右而下,进左而起,手有抑扬,各尊其纪,跪容也。拜以折磬之容,吉事上左,凶事上右,随前以举,项衡以下,宁速无迟,背项之状,如屋之元,拜容也。拜而未起,伏容也。”
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3 [! t' D: c: _8 H3 L. z/ _  若夫立而跛,坐而蹁,体怠懈,志骄傲,视数顾,容色不比,动静不以度,妄咳唾,疾言嗟,气不顺,皆禁也。
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  (右威仪动作之节。(凡十七条。))(古人自起居饮食,事亲敬长,以至应事接物,莫不各有其法,然随事着见,应用有时,惟动作威仪之节之在人身,有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣,又必致谨乎此,使一身之动,咸中节文,则心体之存乎内者,益以纯固矣。此内外交相养之法,惟实用其力,渐见功效者,然后有以深信其必然,非空言所能喻也。)! i' y3 ?7 W/ b6 u" f; s' x

% P# q7 f) C/ }+ ~9 z5 P4 b# ?  杂言. u! n8 q5 p7 v$ h) J

, j) I8 f! G' O1 d8 v  上下四方曰宇,往古来今曰宙,此二句於先天圆图求之。上下四方,以对待之体言,所谓乾坤定上下之位,坎离列左右之门也。往古来今,以流行之用言,自震至乾,《易》中谓之数往,往者,往古之谓也;自巽至坤,《易》中谓之知来,来者,来今之谓也。然则古之言宇宙者,其义如此,故曰“天地设位,而易行乎其中,乾坤毁,无以见易。”宇宙之义深矣。7 @2 S8 n" [" m

0 e( Z5 Y0 K$ z9 e, q4 l  邵子曰:“先天之学,心学也,阴阳消长之理,吾心寂感之机。”妙哉!妙哉!胸中须是光光静静,流动圆转,无一毫私意障碍,方与天地合一,万事万理,只要就心上体验。
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  心之体固该动静,而静其本体也,至静之中,而动之理具焉,所谓体用一源者也。先儒每教人主静,静中须有一个主始得。  心纔定,便觉清明,须是静时多,动时少,虽动也,而心未尝不静焉,方是长进。. E* h8 m7 p6 K! X8 C3 \/ v

" c8 M6 V' k3 o  喜恕哀乐未发时,最好体验,见得天下之大本,真个在此,便须庄敬持养。然必格物穷理以充之,然后心体愈明,应事接物,毫发不差。若只守个虚灵之识,而理不明,义不精,必有误气质做性,人欲做天理矣。此圣贤之教,格物致知所以在诚正之先,而小学之教,又在格致之先也。
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7 L* n# b! H0 n% p% m  i  虚灵知觉,则心也,性则心之理也。学者须先识性,然后可以言存心,不然只认昭昭虚灵者为性,而不知自然之理,此所以陷於作用之非,而不自觉也。" T2 ?. S+ \! g* R

# f; V4 q% \) K, g" f% V: e  黄后峰书室对?“诚自不妄语始,学从求放心来。”8 `( T- w3 Z0 g% D
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  凡学莫先辨其诚伪之分,所谓诚者无它,只是一味笃实,向?用功,此心之外,更无他事。功夫专一积久,自然成熟,与鹵莽作辍,务外自欺者,大有间矣。- |( {9 U8 E7 x
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  一念到时,鬼神皆通。
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* M% q$ N( m& ?# M3 c# t) Q( B2 z  圣贤千言万语,无他,只教人求其放心而已。心纔收歛,便觉定静清明,然后读书,讲明义理,方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬,不能自制,而血气乘之以动,乍盈乍怯,乍作乍止,凡百所为,卒皆无成,其患有不可究言者已。  (既知此,而犹以格物穷理在诚意之先,何也?心不放,便是诚意。)& Q/ Z  r9 P) }+ t% O- A( Z0 r: u

3 e7 I5 K2 @) Z8 s  圣贤所以立教,使人不失其本心而已。平居暇日,当操存体验,使此心之体常清明定静。至於讲学穷理,皆所以培养此心。讲学之功,读书为要,而所读之书,又必先经后史,熟读精思,扫去世俗无用之文,不使一字入於胸中,然后意味深远,义理浃洽,而所得益固矣。
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  客虑不必纯是人欲,凡泛思皆客虑也。天下之理,有精粗本末之殊,吾身之应事接物,亦有缓急先后之序,要择其最切己者而精思之,渐次积累,久后心体自明,应接自无碍矣。若舍近思远,舍卑思高,非惟不得其理,适所以汩乱其心体之真,而深有害,又不若不思之为愈也。1 x0 V: s  j7 A' z: }

& T% k8 S5 C: D: n: A5 L7 ^  见处贵透彻,行处贵着实。
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  (知崇礼卑是。)
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  圣贤教人为学,紧关在一敬字,至程、朱发明之,可谓极其亲切矣。今考其言,既曰“主一无适”,又必曰“只整齐严肃,则心便一,一则自无非僻之干”,曰“只动容貌,整思虑,则自然生敬”,曰“未有貌箕倨而心敬者”,曰“严威俨恪,非敬之道,但致敬须从此入”。盖心体难存易放,初学工夫,茫然未有下手处,只就此威仪容貌,心体发明最亲切处,矜持收歛,令其节节入於规矩,则此心自无毫发顷刻得以走作间断,不期存而自无不存矣。近时学者,动言本原头脑,而忘却检身密切之功。至其所谓头脑者,往往错认别有一物流行活动,可以把持玩弄,为贯通万事之实体。其於敬之一字,盖有视若徽缠桎梏,不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此,舍此而别求本源头脑,其不为精神作用,而流入於狂谲也者几希!  自古圣贤教人,不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间,养其恭敬恻但之心,以为田地根本,而时将圣贤言语,反覆详读,切己体认,使其行着习察,不昧所向而已。初未有简径捷法,可以直下顿悟,亦未尝使人安於支离浅陋,如俗学之无用也。
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  百物所需,皆天理也,只不可分一片心去那上头计较。人之一心,所蕴畜关系者何事?而令此区区者,役使不得少休,哀哉!7 _6 ~1 b5 S5 ^: w. f: o

( D3 Z3 T* w- o+ D! N" S" {* t. I  凡事物未至,而先立个心,以预待之,此便是逆诈,鲜有不差者。故心不可以无主,尤不可以有私主,天理自然,何容私之有?须是虚心以待事物之来。敬便一,一便虚,有时心不如此,而发言之际,不觉如此者,是此心不宰,而气反挟之以动也。6 V  I7 z2 _  c1 h
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  凡与人议论,务要色和词畅,非临时可勉强,大抵养定者色自和,理定者词自畅,义理虽是,而诚意未着,亦未能动人。  庄裕徐养斋先生问
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  徐问字用中,号养斋,常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官,召为刑部主事,历车驾郎中,出知登州。调临、江二州,多盗,擒获略尽。筑江堤七十二处,以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州,平蒙钺之乱。召为兵部侍郎,谢病归。起南京礼部,进户部尚书。卒,赠太子少保,谥庄裕。0 i5 Q* f9 y# O. |1 o
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  先生为旧论缠绕,故於存养省察,居敬穷理,直内方外,知行,无不析之为二,所谓支离之学,又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册,单闢阳明,广中黄才伯促而成之。呜呼!其何损於阳明哉!% l2 A! x+ h% U- h) h3 @' W

5 b, A1 S$ _7 [& Z+ R  读书劄记- x; K+ f0 Q; o5 f; M
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  孟子茅塞之论,深切学者病痛。天理良心,虚明自在,坦然平道,若大路然。人心一动,即七情交杂,遂棼如也。充塞既久,些子虚明透露不出,与茅塞何异?则运动作为,皆为形气物欲所使,真无别於禽兽矣。极力芟夷,开除荆棘,以还大路,学者宜自勉哉!
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  闲思妄想,既往复来,客感得以乘隙而突入也。病在中养不固,而门户阔疏,斜径滑习耳。其原在好善恶恶,未能真切,故坐悠悠忽忽,养成此患,而不自知也。若欲去之,其几只要诚意,诚意即慎独,慎独即是敬,扃钥断不可少,而防闲次之。% h) v* F% Q0 \+ x
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  端居无事时,且不要留心世事,遇不平有动於中,则失自家中和气象,此君子所以思不出其位也。  人为心害者,不独富贵饮食,男女之欲,凡山水书画,古今事蹟,与夫将迎顾虑,往来於怀,未能遣去,其为害一也。大抵广大宽裕,尽置外境,而休心自如,方见本性。
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' m- a# Q' s7 J, e" i* F9 M6 J  草木有气质而无知,鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处,知此当然之理,几微毕见者也。故伊尹以先觉自任,而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵,求遂其欲,而不觉其当然,则孟子所谓无是非之心,非人也。( y4 X, D' s3 ?5 x; h2 G4 [

9 H9 g6 w2 p1 K, K4 \& r/ r7 U  万物形於有,而生乎无,成於实,而本乎虚,故制器者,尚其象,崇其虚,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成声,目遇之而成色,虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通,穷神知化,固不在於形声也。《诗》“无声无臭”,盖言形而上之道,天德至矣。
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& G$ r' F" {$ C* T3 u9 `' q" l% O4 [  近世言《大学》格物义,议论尤多,或以格为正,如孟子“格君心之非”之格,正与非对,下云“一正君而国定”,彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义,正,当也,又於物字不照应。或以为格者揆正之也,格物知本也,如孟子言“权然后知轻重,度然后知长短”。( {* i7 B6 A& e2 c& v+ @
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  又如《大学》絜矩之义,且谓朱《註》以格物而谓之穷理,古未之闻也。如此言,意虽近,而於本文义,恐未尽会通,终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”,曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩,至於北岳,归格于文祖”。又“禹征有苗,三旬逆命。舜乃诞敷文德,舞于羽于两阶。七旬,有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武,照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其实一也。朱《註》谓“穷至事物之理”,与《易》“知至至之”义同,本亦无害,但於感通之义稍殊,故至后议日纷如也。《易》曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”彼固圣人之事,而学未有不由是而得也。原格字义本扞格,有未通求通之义,犹古治为乱,以治乱而曰乱也。盖万事万物,盈於宇宙,而备於人,原於天,而具於吾之心。惟於气禀物欲,或有偏蔽扞格,故於明处无由可通,只以吾心当然之理,精思熟玩,引伸触类,曲畅旁通,《易》所谓“精义入神,观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者,皆将涣然冰释,怡然理顺,活泼泼然而来,种种皆化,物物皆理,万物皆归一太极也。知岂有不致?意岂有不诚者乎?
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, u# Y1 p6 ]2 f7 y$ V  非礼勿言之训,程子之箴确矣。大抵中守义理,自不至於妄言;言行相顾,自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉?抑尝验之人,有喜怒意向,则其言易乘之而出,故制情乃所以谨言也。  为学作事,忌求近功,一求近功,则自画气阻,渊源莫极。杨、墨、告子之徒,霸者之功业是也。圣人无近功,故至诚无息。孔子不知老之将至,若颜子未见其止,孟子深造之以道,是不求近功。法则参前倚衡,及勿忘勿助诸篇,则又其步级也。
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  程子论《易》:“生之谓性,人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物,始有性。人生而静,道理蕴而未感,故为天之性,感於物而动,为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之,则为造化未形时,只是一团气涵理在,故不可言性。言性即堕形气中,非复性之本体矣。
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* O0 z0 l9 l4 }& F- G4 t1 K! G  孟子说“存心养性”,四字精密,二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理,而寓於心。有感则情动,随物而迁,心有存焉者寡矣。心既不存,则人欲日长,天理日消,故存心所以养性,养性所以奉若乎天之所以与我之理,即子思子所谓“尊德性”,《易》所谓“成性存存”是也。良心既存,物不扰动,《大学》之“之定”,《易》之“艮其背,不获其身”时也。定而虚,虚而明,一真自如,《中庸》之谓中,《大学》之谓静,《易》“敬以直内”时也。由感而动,出皆常理,《易》动以天为无妄,《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子,义之於君臣,五常百行及仁民爱物,而物各得其所,孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫,其效甚大。
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  性字训义心生,以人心具此生理,而实不外乎气也。程子以为性出於天,才出於气,然才亦根於性之理,必於气以发之,故高辛子八元之才,忠肃恭懿,宣慈惠和,盖以德性用事,是何等才也。若专以气用事,则闇於理义,为刚狠给惠,而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”,言不能尽其才者也可见。
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  明道答横渠《定性书》,大意动静皆定,不留将迎,不系内外,此性所以?定也。次言无情者定之本,顺应者定之用,既无情顺应,自不须除外诱,除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也,引《易》艮止为内定,孟语不凿为外定,故两忘无事,静而明通,如圣人顺应喜怒之常在於物,而中无所系也。后言忘怒观理,乃学者求定工夫,而用力之要,莫切於此。
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( A( H; X+ D1 O6 ~3 l( B  或谓人心本无静,气化流行,亦无静时。愚观《易》《系辞》曰:“夫乾其静也专,其动也直,是以大生焉。”又曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动,非动无闢其静,乾为至健,而有动静,故曰:“人生而静,天之性也。”以为无静,非也。# f6 u; q6 T! L0 C) A: g7 y

+ Q: S8 {( z8 o' z  人生存养不厚,则德不聚,出皆支离,未能顺理。《易》以“尺蠖之屈,龙蛇之蛰”,皆自外而内,“退藏於密”之事。下言“精义入神,穷理入於微妙”,如《中庸》之尽精微,乃为致用之本。利用安身,顺而利往,如《易》义以方外,乃为崇德之资,此正是内外交相养之道。
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  苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰:“不可求,求即是思,思即已发,不可谓之中也。”又问:“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前,何如?”曰。“不可。既有知觉,却是动也,怎生言静?”后来罗豫章师龟山,李延平师豫章皆以静*坐观喜怒哀乐未发前气象为何如,而求所谓中者。想其观字,亦如言圣人之能反观,非费思求索之谓,必有默会自得处。孟子言平旦好恶,虽是动,亦於本心未梏之际观之。学者於此二者,交用其功,则天理常存,善端呈见,日用动静,盖有浑合自得而不自知矣。9 u- [% O$ a- ^  p/ @

( m, {+ }, e% \- H  《易无妄》,心有天人两端而已。天理浑然处,自有泛应端绪出来,无思无为,所谓道心也。若感物而动,为性之欲,既与物涉,便有计较安排,虽善恶不同,均为人心也。道心动皆天理真实,故为无妄,人心稍涉计较安排,虽善亦妄矣。察则决之之方,敬则守之之法也。  程子谓艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚谓如人欲立功业,便有功业事出来,欲求名誉,便有名誉事出来,至於出处显晦皆然,心逐事乱也。圣人不逐事,故出处久速皆止其所矣,何动之有?  世俗上下相接之间,一套仪文,皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主,只管从时徇俗,又为利害诱夺,不能自信,随气盈歉,遂以成习,所以中间寻不出真实辞让礼来。/ ?5 J/ n# ^7 @+ ?

: a  Z9 J  I% T+ G! d  程子谓人心不可二用,用於一事,则他事不能入者,事为之主也。若主於敬,又焉有纷扰之患乎?主一之谓敬,无适之谓一,且欲涵泳主一之义,不一则二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆敬之事矣。主一无适之谓敬,学者涵泳其义,泥为专主,故好事者从而议之,若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂,中无妄动,则不岐杂於二三,心要在腔子?,畏惧收歛,则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣,有畏惧斯不妄适矣,人所以易动而?不得制其欲者,只缘无有畏心。能内尊天命之性,而不敢放失,外惧物欲之患,而先意防闲,则敬自从此起矣。敬则私欲退听,而天理之心常存,是谓涵养。涵养之义,如程子所谓:“菜子中许多生意,只须培壅浇灌,方才得成。”所以成之者敬也,故兢兢业业,小心翼翼,严恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,与戒慎恐惧,同是一箇意。学者要以畏为主。" A8 [5 e4 X, `6 F" ]
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  (畏字有分别,常人之畏,只是畏事,便差千里。)1 X4 J; O; ^# P" x* r3 g
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  孔子答子张问行,以“言忠信,行笃敬”,盖忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其伪为於外,而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”,而其目乃在於视听言动。盖心本无私,恐为物欲牵引而蔽之也,故须以志克制。如战而胜,人欲负而退听,所以全夫中之理也。意亦略同。& o; k$ Y# a4 c$ n

! U2 Z. o8 m' Q% E: T. s  (忠信笃敬,则言行自出於本心。)  学者知心上有公私,便知事上有义利,张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨,比之程、朱论学,已是第二件工夫,然於世态沈冥中,要识此,便能卓然有立。9 D0 O. H; x5 H# `

' x1 M; E" z* [, c# K5 C. p. S" K" z  朱子答张南轩书曰:“以天理观之,动之不能无静,犹静之不能无动也。静之不能无养,犹动之不可不察也。但见得一动一静,互为其根,敬义夹持,不容间断,则虽下静字,无非此物,至静之中,盖有动之端焉,是所以见天地之心者。先王以至日闭关,安静以养乎此耳,固非远事绝物,闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭着,而所以察之者,益精明耳。伊川於已发之际观之,正谓未发止存养而已,发则有可观也。”此语甚精确,而犹不安於静观未发之论,愚恐终不能遗於反观也。
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& [6 G# x5 a. k+ E: }4 R7 I) h  孟子谓气动志,如蹶者趋者。盖颠越急趋,在气而欲速,则亦由乎心。又如人斗狠是气,然忿懥则发於心,驱仆斗狠,仆固为气,然其主翁为心,若心操得其中,则气自平,主得其理,则仆不乱。故曰志动气者十九,言其时常多,气动志者十一,言其少也。2 G" p0 p& I& O- J' `/ Q5 S
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  心具性,先儒以为郛郭,於人虽资环卫,而终为二物。惟穀种之譬为得之,盖其浑一之妙,难以言语形容,只得如此名状,欲人之易晓耳。夫水本淡,滴之五味而后和,然其相投之分,不可离也。故孟子以为良心,又曰良知良能,正以其有性之德,浑合得在。  孔子以不为《周南》、《召南》为面墙,盖不务本原寻路头,而欲施之家国天下,自是通透推行下去。  或谓“知行只是一个工夫,不可分作两段事”,与《易》“知至至之”,《大学》“知止,而后有定”,孔子“知之不如好之”,意相背。又曰“敬即无事时义,义即有事时敬,两句合说一件”,与“敬以直内,义以方外”意相背。大抵圣贤说道理,有本原,有作用,理无二致,而用功则有先后,故其次序如此,如四时之不可易。若欲打滚一处,或倒做了工夫,死於道难入也。  或谓“居敬即是穷理,就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理”。是以《中庸》“尊德性,道问学”,头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知,省察是有事时存养,存养是无事时省察”。若意念未萌,善恶之几未兆,原无照虑,须安静以存养之,何用省察?及其感而几动,则宜省察以决之,何用存养?人心动静,随处可以用工,若打混一处,尤难得力也。
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# Z( ~4 {; ^1 Z( I/ E+ A# A2 B  世学或谓心中不须用一个敬字,且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物,只是尊德性,常以心为天、为君、为严师,翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪,有自然之敬,斋戒以神明其德,所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏,有固守之力,操存涵养,不敢放置,所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚,弗岐二之谓一,不偏倚之谓中,止纷扰之谓静,无邪曲之谓直,中有主之谓实,去物欲之谓虚,其实一也。外则践履,执事使民,常整思虑,斯须不忘,正衣冠,尊瞻视,非礼不动是也。舍此则灵扃无主,人心客气交病於内,耳目口鼻四肢,富贵利达诸欲攻夺於外,譬如所居藩篱不固,中之所藏,寇窃得与我共之。我方在外奔走,救急不暇,虽有良知,亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称,曰“敬直”,曰“敬德”,曰“圣敬”,曰“敬止”,曰“毋不敬”,曰“修己以敬”,圣人以此洗心,其言若出一口,而谓尽非乎哉?
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  《商书咸有一德》云:“德无常师,主善为师。舜察迩言,《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主,协于克一”,又曰“一哉王心”,舜之“执中惟一”,孔子之“一贯”是也。尹、汤一德,其传尚矣。程子以“敬为主一”,盖天理浑具於良心,不为物欲之杂,可以统会万殊,而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非,至谓一心在好货好色上,亦可以为主一,不知要诚意之功何用?夫乃未之思乎?8 Q. {* [& m* I1 J. y1 d/ ]5 d$ e

; X- W% ]) j- S. |7 |  前日中和之论,执事不以为然,盖为天下学者习见已定,骤闻此,似为异说,宜其惑也。然以大旨观之,《中庸》为率性修道而作,故上二篇云君子戒惧慎独,此言中和,则固疑为君子事矣。且以性情言之,则为中和,以德行言之,则曰中庸,朱子已明註之。又《註》云:“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵,自余诸子皆不与,况可泛及於庸众人乎?此其可信者一也。又以下章观之,则曰:“君子中庸,小人反中庸。”又以道之不明不行,为贤知之过,愚不肖者之不及,则贤知固不能为中庸事,而况为愚不肖为小人?则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰:“南方之强,北方之强,皆有过不及之弊,而惟君子则和而不流,中立不倚,始可以言中庸。”此其可信者三也。(《答高太和论中和》)3 j% g5 W4 |; ~+ S" w
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  朱子述李延平言曰:“人固有无所喜怒哀乐之时,然谓之未发,则不可言无主也。”又如先言慎独,然后及中和,此意亦尝言之,但当时既不领略,后又不深思,遂成蹉过,孤负此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。盖心统性情,必有主而后可以存性,以立其中,如孟子言“必有事焉心勿忘”是也,程子亦言“有主则虚”,正与此意互相发耳。后言致中和处,亦是前篇“君子已存此中,发此和”,到“一理浑然,泛应曲当处,一神两化,故位天地,育万物,自然此理,圣人之能事,中庸之极功也”。如此恐不为凿说,惟再体味之。(《答高太和论中和》)  执事谓喜怒哀乐,自然之中,人人所同,是说天命之性,孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖,类多气染习汙而失之,是中之体已不能存,而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之,与区区论议亦合,但不须说君子小人同此中,与反中庸不类。盖中和二字,是子思抽出性情中纯粹无杂之义,率性君子入道存养之始功,而又列於戒惧慎独二条之后,其意可见,恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论,亦似无方,特恐说到总与大处,於吾人用功处无味,而所谓喫紧精实,稍可致力,便当以是求之耳。又近世为学习见,多立高论,务以胜人,而卒无其实,而执事虚处谦真直,有过人者,但於性情中和二字,正吾人今日要义,一见稍异,即成乖违,而忽忽中年,老景催迫,某常以是惧,幸知己与共勉焉。(《又答太和》)
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1 G. Z5 n" n0 ~6 K" g1 S! S& [  所论静专静翕之功,真畜德养身之切务,即老子所谓专气致柔,道流之所谓修养,吾儒之所谓静存,同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动,而气胜亦能动志,志动气交,始有不得其理者。故志定而气顺,心一而神安,枢纽开阖,以役百体,制群动,《易》所谓“其静也专,其动也直,天下之动,贞夫一者也”。一者不二不杂,敬之本也。中年以来,平居及多病中,时亦见得此气象,但或为事胜不能守,守而不能常耳。执事亲得其味,复以见谕,敢不祗领,以无忘规切乎。(《答黄才伯》)( L  n, l7 W4 b+ L3 H; a, `( D; b
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  书来承示敬义,引据发挥,益加详密,知公晚年得力之地,实在於此,敬服!敬服!但《易》之敬义,本是一理,即犹有可讲者,恐为近学以《易传》言敬义,学者分说支离,为此言耳。义为四德之一,而所以裁制在心,敬则提醒歛肃,操而不放之意,乃静时存养之功,恐不可谓之理也。在理则仁义礼智,皆诚而已,不可谓之敬也。人心易动,出入无时,其动以天者,《易》为无妄,故一,以人者为妄,故二。《书》曰:“德惟一动,罔不吉,德二三动,罔不凶。”程子曰:“动容貌,整思虑,则自然生敬,夫整思虑,正思慎,其妄动齐其不齐,合二三之德,以贞於一者也。”又曰:“主一之谓敬,无适之谓一。”又曰:“敬只是持己之道,义便知有是非,顺理而行,是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间,为提醒操存要诀,固不可使此心逐物放失为邪曲,而后收歛,则外之,所失多矣。执事所谓“严肃收歛此心,而复其本然者”甚是,本然者一也,一则私意无所投其隙而为妄动、为二三,则本心所具之性,自浑然在中,无少偏陂,而内自直矣。以此制事,则如规矩权衡,称量事物皆中其长短方圆之则,而外自方矣。(《答毛式之论敬义》)
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  朱子谓“如两脚立定是敬,行是义”,盖已立定,於当行处便行,甚明白。惟决定是,决定不是语,犹若持以刚果决骤之体,而少从容和顺之用,其於《中庸》所谓发而中节之和,《易》谓利者义之和处,似少浑融。然学者能如此,亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内,义以方外,《易》以发明坤道大数,是圣贤见成工夫。(《答毛式之论敬义》)3 j5 _+ a! p3 L# O' p

$ L- F( J3 v5 J5 I0 q0 A  至於学者用功入道,则当如《大学》次第规模,所谓先正其心,存养主敬之事也;先诚其意,省察克治之事也;先致其知,致知格物,尽心穷理之事也。若徒知有敬,而不先之穷理,则於天下万事万物,不能灼知其所以然,心之知识,容有未尽,而孔子所谓罔殆之敝,必将扞格於其间。心之所发为公私邪正,恐不能自别其诚与否,而决机於所舍之际,又安知义之所在?而使泛应各得其宜哉!若使初无定见,事至方纔求义於轇轇扰扰之中,参以得失利害之较,未必无鹵莽将就,而有义非其义者矣。故主敬穷理,不可偏废,二者交致其力,则内本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲几微,无所容其隙。所谓方外之义,不须随处体验,而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫,亦不外乎此矣!又尝答学者曰:“先儒曰静,言其时也,直言其体数也。中言其所存主处也,正言其用功也。敬则操存之枢纽,而正之事也。义以方外,如《大学》絜矩,而絜处稍用力,若恕之事,所谓‘己所不欲,勿施於人’者是也。孔子告仲弓,不言穷理,盖专以求仁而言,孔门弟子,身通六艺,博文之训,平日用功,穷之熟矣。”又尝语学者,以存心之要,只用太甲“顾諟天之明命”一句,甚的确。盖心具五常,以系五伦,畀於人以为性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常视其心,而不敢忘此命令也。古人视,每上於面,下於带,视於面则傲,视於带则忧。若视不离乎袷带之间,则此心之方寸是也。常视此者,敬畏常存,此心无少间断。(《答毛式之论敬义》)' R; q9 `/ E# o' s# ?; a8 j

* ?, P5 n" z5 W) a7 @7 P0 l/ J6 P  《中庸》之尊德性,颜子之服膺,孟子之心勿忘,皆是此意,均为主敬工夫。人能执此一句,尽有把捉,而又於道问学交致其力,则道理自当浃洽滋润,而有居安资深,左右逢原之妙,可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校,以为何如?(《答毛式之论敬义》)) v  r! f/ Q4 P; b7 r9 V& I
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  前日偶论及文王不识不知,与《易》何思何虑义同,兄尚有疑意,且谓无意必固我,若可以勉归而绎绪□义,虽旨趣各别,而实则相同。盖以天地间事物,皆有定理,一毫思虑着不得,故引日月寒暑,往来屈伸,以见其自然,人受赋於天,具於心,一样自然实理,停停当当,稍着思虑,便出安排,翻覆横生,态度杂出,如楩楠大木,加以匠人雕琢绘画之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之过也。圣人浑成德性,静与天合,动与天行,何知识之有?非惟不暇知,亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识,字皆出人心,而非动以天者也。若夫意必固我,门人见得圣人无此四字,不知圣人无意,则必固我三者,自然不萌。若常人有意,则三者自然不断。愚谓无意二字,足以尽之,即文王之不识不知,《易》之何思何虑,亦岂易能乎?先儒谓“无口过易,无身过难,无身过易,无心过难”,过即有意之私,其害不小。人心萌动,客感物欲,便来乘之,沈冥固蔽,些子虚明,透露不出。吾人苟知性分为吾物,百年易过,天理当还,如老将麾兵,三军克敌,力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之,去尽为大贤,去半尽为君子,全不去则为小人。可不惧哉!(《与吴亚夫》)  王氏之学,本诸象山绪余,至今胘惑人听,虽有高才,亦溺於此。借如所称“致良知”一句,亦只是《大学》“致知”二字,又上遗了格物工夫,则所致者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相干。故其师友相承,率多夸大浮漫,而阔略於躬行之实力。且号於人曰:“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼!其可以欺天下后世哉?此意甚不难知,尚有聪明坚持而不解者,抑亦道心不明,仁义否塞,而世道污隆之几也。生窃忧之,而《读书劄记》第二策,前实闢其说,盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫,盖士林不易得者也。(《答罗整菴先生》。
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  大抵吾人所以少能自立者,患在中养不定,而处世实难,中定,则无难处矣。故敬以直内,则便义以方外,内外照应,如影随形,非有异也。若根基不固,则世间万事,一切利害,皆能震撼摇夺其中,顾吾无以处之,如苏氏所谓隙中之观斗者也。(《答熊南沙别驾》)& A8 w$ }  C) M

% _0 T$ R* ^9 a* w4 A( m$ @  程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余,未敢谓其尽得先圣贤心术精微,如出一口,而路径步骤,亦自不差。学者能会通於博约之中,循途以进,终无所失。新学谓其凡近未足以动人也,立为高阔汗漫之谈,以震眩人耳目,天下聪明之士,靡然听之,师友相承,自谓前无古人矣。不知内少忠信之基,中亏践履之实,则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉,近得罗整庵先生书,每念及此,而执事又秉衡轴,当世道学术之机,转运於上,若於此而明示之以好恶,天下士习有不翕然丕变者乎?(《答熊太宰北原公》)  诸生李大经先生经纶
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# Q, A2 M( u! Q9 Z# v  李经纶字大经,建昌南丰人。生而有文在手,坟起如方印,读书好深湛之思,以理学自负。为诸生,值乡举,上书当道,言当待士以礼,无制士以苛法。藉令峻制苛法,尽革怀挟之弊,而使志行之士,如吴康斋、陈布衣者,睥睨其间,避匿而不肯出,无宁疏於防检,使志行士或由以进也。当道得其言而韪之。久之,弃举子业,精心着述,以《诗》三百篇,非夫子之旧,汉儒杂取逸诗以足其数,故无益於天德迋治之粹者,削之,作《诗教考》。以《礼》有三:曰仪,曰曲,曰官。见诸动止食息日用伦常者,谓之曲,行之吉凶军宾嘉者,谓之仪,朝廷之制度,谓之官。《三礼考註》昧於经曲制度之节,混三为一,今为之分别。作《礼经类编》。9 [( j4 m. n5 V  k
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  王、湛二家之学盛行,先生弗以为是,作《卫道录》,作《大学稽中传》。念时无知者,闻罗整菴着《困知记》,辨心性之异,以闢王、湛,大喜,上书以质所学。整菴方自贵重,惩两家之聚生徒,各立门户,故少所容接。而先生之辞又过侈,遂沮抑之。先生乃大失望,走南都,谒祭酒黄泰泉。泰泉深契之,而与之讲乐律,然亦未遑张其学术也。其后东南中倭,天下颇汹汹,先生以为是司兵者不知兵也,条事务七事,诣抚按藩臬献之,竟不遇。中暍,卒於越道。, T) z- A. |$ A% Z4 U
  先生与王、湛异者,大旨只在穷理二字。然先生之所谓理者,制度文为,礼乐刑政,皆是枝叶边事,而王、湛之所谓理,则是根本。根本不出一心,由一心以措天地万物,则无所不贯,由天地万物以补凑此心,乃是眼中之金屑也。先生之诚意,原以意非心之发也,是主宰乎知觉之中者也,颇与子刘子之言意相合。第子刘子所谓主宰者,知觉中自有主宰,先生谓主宰乎知觉之中者,则又立意以为之,仍是《困知》之余论也。
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  大学稽中传
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  圣贤之学,其主曰思诚,其志可立也,其道不可强也。命齐而气五,性齐而质五,盈亏相形,而质之强弱生焉,虚实相乘,而气之昏明异焉,故学先之於穷理,而后性可得而尽也。然必充万物之说,则古今书传累千万卷,海水形色累千万种,胡可悉辨?通神明之德,类万物之情,即上智且难之,以此为教,是天下之绝学。% e2 ]. g9 b. p# c  e& }

. o3 g' ^4 ]* s; s  谓心之静定虚灵即道,谓身造物理为格物,谓致吾良知,正夫下之事物为格物,无庸积渐径迪,光弘乃至,人人自圣,信心任情,阴宗禅说,以陷溺高明,援儒入墨,以蔑弃经典,是天下之罪学。不知先王之教,尽人道而已矣。意心身家国天下者,物之名;其诚正修齐治平者,物之理。物有本末者,是物也,穷理者,穷是物之理也。行主知资者,学之本;知渐行渐者,学之法;行熟知精,知明行至者,学之效。是故意物也,穷乎其所以诚之者,而意之物格矣;心物也,穷乎其所以正之者,而心之物格矣;身物也,穷乎其所以修之者,而身之物格矣;家国天下物也,穷乎所以齐治平者,而家国天下之物格矣,物格而知至矣。故圣人之立教也,诚正修齐治平之外,无余学,君子之致知也,诚正修齐治平之外,无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》,其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷,则上智之能而先王之所不贵;下之而诚正、修齐、治平之事缺,则下愚之陋而先王之所不齿;逃焉去之,为左道怪行,以譸张民听,则先王之所必诛者也。是天下之中学也。
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  今晦菴之论格物也,大而寡要,是见条自知行之分,而不见纲领知行之合也。经*文不言敬,而敬之理备焉。主一无适之谓敬,其好恶之诚一者乎?常惺惺法之谓敬,其心之静正者乎?整齐严肃之敬,其修身之始事乎?以歛天人,以摄动静,以笃伦理,其修身之终事乎?合之以敬,是徒知主敬之先於致知,而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也,立本者也,其言穷理者,致精者也,谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然,谓求放心,即可以扩充知识,则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙,则知一已矣,守一已矣,圣人之教事物之理,不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也,则趋中而未尽者也。阳明子曰:“知行合一者也,推吾心之良知,以正事物,良知即明德,正物即亲民也。”是知致力於实用矣,然信心而不求中。甘泉子曰:“格物者,至其理也,知行并进,随处体认,天理至之而已矣。”是知言明善矣,知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极,而谓“为吾心中正之体”。  人心未必皆中正也,亦归於信心而已矣。盖昔者圣人,既竭目力焉,制宫室以奠民居,制冠裳以文人体,制稼穑以养人腹,制舟车以利人行,制干支历法以经天,导川画野以纬地,范金合土断木以利器,尝草木金石之剂以制医,而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者,谓之师,效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也,固人之良知也。谓天下之人,率其良知,而可以自能其事,则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉,审清浊以辨五声,定高下以制十二律,备八音以极旋宫之变,而天下之和气宣矣,是圣人之能事也。传是以教人者,谓之师,效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也,又人之良知也。谓天下之人,率其良知,而可以自能其事,又天下之妄言也。圣人既竭心思焉,通乎天人之故,而知曰命,曰性,至精而不可遁也,曰道曰德,至纯而不可瑕也。其设中於心也,则定静虚明以立性之体;其执中於事也,则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德,类万物之情,於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章,以化成天下,使天下后世之修身齐家治国平天下者,皆由是取法焉。若是者,尤圣人之能事也。传是以教人者,谓之师,效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也,亦人之良知也。谓天下之人率其良知,不穷理而可以自能,尤天下之妄言也。  夫人心之良,孰不有知?但所谓良知者,不中而不全耳。夷、惠虽圣,君子不由,杨、墨虽贤,君子所恶,谓其不中也。仲子知廉而不知孝,王祥知孝而不知忠,谓其不全也。今曰良知即圣也,吾心之中正即天理也,徒使人猖狂妄诞,乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学,自《说命》始,而言知行者,亦自《说命》始,傅说曰:“人求多闻,时惟建事,学於古训,乃有获。”夫求多闻者,於古训而学之也,以建事而有获者,得至善之理也,则多闻在建事之先矣。又曰:“知之非艰,行之为艰。”言君子行之为贵,而徒知不足以为行也。) c- A  _4 x. n0 o6 Y
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  知行虽有轻重,而先后之分又明矣,故大舜之言曰:“稽于众,舍己从人,惟帝时克。”其戒禹曰:“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也,而必察众,必舍己,必不可以弗稽弗询者,诚不敢信一己之聪明,而坏天下之中正也。夫然后道备全美,允执厥中,而可以为天下后世法。今之言曰:“人心自有良知也,闻见知之次也。求理於万物是义外也,是蹈袭也。”则尧、舜之稽询,傅说之多闻学古,非欤?  意非心之发也,心之发则情也。意从心从曰从心。心立欲为之意,而非为之意,而必为之主宰乎知觉之中也。寂者心之体,而主忠以为之根。知天之德,即我之德,而意专主乎天德,立心以的之,闲邪以存之,是宁静之中,而精神之有所注者也。感者心之用,则主信以为之干。知人之道,即我之道,而意专主乎人道,定其向,决其趋,盖攻取之中,而精神之有所守者也。无事而灵根植焉,画一无二而好色恶臭之几明,有事而美干达焉,致命遂志,而好色恶臭之几决,故不知意为身心之干,则视之也轻,不知几为万事之本,则其功也略,我图圣功,莫先诚意,作《诚意原》  心也者,神明之舍,心不可以专神,而神则寓宅於心者也。神贵静,静则性全而仁义之体立,神贵明,明则思睿而仁义之用行。曰寂,曰明,而心之本体正矣。欲多则荡,动极则昏,事物无形,虚静以养中可也。而常情有无故之感,事为之着安而和行可也;而常情有物胜之动,於是乎昏荡生,而寂明者失矣,此固无主之心,而心失其正者也。若夫意存於天理,而私妄难以绝其根,意存乎王道,而利害得以冲其志,其为昏荡一也。邪妄绝矣,而可为之事,不免生心以系事;利害妄矣、而欲为之事,不免持心以必为。非邪妄利害之私,而终留喜怒之形声,亦不可得而寂明也。然则寂明无累者,其惟圣人之心正乎?方其静也,物之未感,我之无情,至虚独觉,而影响俱无也;及其动也,妍媸在物,精凝在我,至灵常止,而好恶不作也;其复而之静也,与化俱往,宾去主存,而又影响之俱无也,是正心之义也。或曰:“何思何虑,圣人无故而不感,忘食以思,岂有故之感乎?寂然不动,圣人有心而无为,不思则罔,岂无为之心乎?”圣人之心,所不累者身之情,所欲察者天之理,无思无为者洗心以神德,思睿作圣者精义以穷神。累情之心,为意必,意必则私,私则动;精义之心,为性命,性命则公,公则平,何动之有哉?朱子曰:“静而常觉,动而常止,此人心之妙。”明道曰:“所谓定者,动亦定,无将迎,无内外,正心之谓也。”心与意,诚与正,相似而难辨也,作《正心原》。$ k1 f, @6 b. d' J9 X

5 ?' D' J" H4 v- ?# z1 H5 T' n  君子之动也,通万物於一身,则理一而仁存,散一理於万物,则分殊而义尽。是故恩者当亲,而美者可爱也;下者当贱,而恶者可恶也;贵者当畏,而尊者当敬也;死者可哀,而穷者可矜也;横者当敖,而卑者可惰也。以忿懥恐惧好乐忧患之情,而行乎五事之中,修其辞,则有温有厉,有缓有速,有语有默,有予有夺,而谓之仁义之声。动其仪,则有严有泰,有张有弛,有止有作,有操有纵,而谓之仁义之形。八声八形之用,行乎五事之中,有轻重长短,兼施并用之妙,不是之察,有任情任气而失之者矣。故度乎轻重长短之则,有本然之权度焉。恩以为主者,必义以裁之,而后止;义以为主者,必仁以和之,而后行,是修身之义也。《易》曰:“立人之道,曰仁与义。”孟子曰:“充无欲害人之心而仁义不可胜用。”此之谓也。故致知诚意正心特传者,见工夫之并用,修身齐家治国系传者,见功用之相因,修身以上,圣人之学,犹可传也,齐家以下,圣人之道,不可行也。学可传,故道明可冀,道不行,故善治无由,举而措之,存乎人耳。是故兴孝兴弟之心,今之民犹古之民也,絜矩公平之道,古之法独非今之法乎?礼乐教化,治之具也,贤才治之干也,生养治之基也。有冻馁之民,治具无所措,何以为基?有憸壬之士,治具不可张,何以为干?陶曰:“在知人,在安民。”呜呼!知人则哲,而九德之旁求,务莫先焉者也;安民则惠,而府事之修和,用莫急焉者也。传《大学》者,先之以仁让孝敬,以终之用人理财,其旨深乎?(《修身原》)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:30:10 | 显示全部楼层
卷五十三 诸儒学案下一
* L6 _) R: r( y$ X: k' A! ?: G; K" N  中丞李谷平先生中8 A5 C+ C- ?4 l
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  李中字子庸,吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗西僧出入禁内,宦官用事,谪通衢驿丞。文成起兵诛濠,使参军事,擢广东佥事,转广西左参议,寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政,广东按察使。外艰。起复,转右布政使,不肯逢迎抚按,降四川右参政,移浙江按察使,以右佥都御史巡抚山东,先谒阙里。曲阜三氏学生,旧无廪,至先生始给之。曰:“使东土人知天子敬学,庶其兴乎?”晋右副都御史,总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官,年六十五。
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  先生受学於杨玉斋之门,玉斋名珠,其学自传註以溯濂、洛,能躬理道,不苟荣势,贫老而无子,横经授徒,未尝见戚容。弟子出其门者,以解释考据为名家,然自谓所学不在是也。晚得先生与语,喜曰:“吾学其有传人乎?吾本之明道,明道其醇者也,而吾未尝轻语人,验其资皆不足多也。圣人与人何异?亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦,入仕十余年,俸入不足以供朝夕。尝留门人饭,贷米乏薪,至爨家具,日暮矣,竟不及饭而别。故其所言,皆是得力处。以为“学只有存养,省察是存养内一件。儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。”若非工夫亲切,不敢如此道也。夫理不患其不一,所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失,而先生反之者,欲其事事从源头而出,以救零星装合之非。两家各有攸当,非与先儒为翻案耳。& [8 |( b4 b. X! D

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% k) |- G$ f. ^& k: H( f- t; Z  谷平日录  古之学者,只是诚实;今之学者,只是迁就。, \' E7 n4 c- o5 N; z8 N7 B0 t$ S
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  存天理,只为始学者论,语其极,则心即理,理即心,何以言存天理哉?凡言存天理,心尚与理为二。, ]% x" h& a- [4 N
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  复其见天地之心乎?人得是心以为心,人之心天地之心也,但私则与天地不相似,一去其私,则我之心即天地之心,圣人之为圣人,全此心而已。1 y" }8 d( J7 R( N7 [
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  识得此心,则真是天下之广居,非形容之言。  薛文清公言:“人与天地,本无二理,惟无私贯之。”此真见得。又曰:“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’盖凡为善为学,皆贵乎熟,不独仁也。”此语又差却。圣人之学,为仁而已,为仁之外,又何为学为善乎?学必见得到一处,方是真见。' U/ X8 ^( N* _; v* d+ I0 {/ f

) p3 v$ Q4 l0 c# G# M  下学而上达,盖下学者事。上达者理,理外无事,事外无理,学者要思而得之。
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  人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心,到此地位,道在我矣。学者须自考,若有些子闷底意思在,即是有我,便与天地不相似。
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5 k! b. t3 q1 W- G9 M% _5 J5 K  人之目视耳听手持足行,气自如此,吾人之学,只是约之於中正,不大段费力,到视明听聪手恭足重,即仁也。/ e% P; y$ R3 Q2 k
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  先儒曰:“中人以下,乃以命处义,贤者求之有道,得之有义,不必言命。”是固然矣,然命字亦不可轻看,孔子曰:“道之将行也,与命也;道之将废也,与命也。”弥子曰:“孔子主我,卫卿可得。”孔子亦曰:“有命。”孟子因臧仓之阻,曰:“吾之不遇鲁侯,天也。”推而言之,尧、舜之禅,汤、武之征伐,皆命也。但不肆纵欲之心,只是处贫贱安於贫贱,处富贵安於富贵,当生则生,当死则死,到安命处,便是道义,非有二也。君子思不出其位,安命也。若待不得已然后言命,非安命也。1 H! a8 T9 U( ]8 ~8 P# Y. ]
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  或问:“复其见天地之心,在人心如何看?”曰“孟子所谓人皆有不忍人之心,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心,便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子,便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知,便是复其见天地之心。”" I' A2 D5 g" l; ]4 ~
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  或问:“程子谓道无精粗,言无高下,是否?”曰:“然。”曰:“夫子谓中人以上可以语上,中人以下不可以语上,如何?”曰:“理外无事,事外无理,就如教此皂隶,不可吓人取钱,不可过重打人,此便是仁恕之理。若教知学之人,便只论仁恕之理。语上语下,要之无二理。”& g. T+ S& q. T# \2 B* A$ Y
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  思虑纷扰,是何劳扰?必除去之,才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间,怪他不得,舍此无可乐。果能闲邪,则天理之乐在我,其妙有难以语人。孔子曰:“好仁者无以尚之”,近略见得。( u" E/ \9 |2 h6 O+ R) W- j. N" ^

) U+ _. J! U' Y. z  伊川先生曰:“《易》之《艮》,言止之义,曰‘艮其止,止其所也’,人多不能止。盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者,更互而出,纔见得这事重,便有这事出。若物各付物,便自不出来。”此亦可见理一分殊,莫非自然也。
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  知觉之外,无心焉,有死灰槁木之理,只是知觉常存乎正,即是敬以直内工夫。
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  寂然不动,只是浑然天理,无纤毫私欲,非谓无知觉也。若无知觉,如何晓得是天理,无人欲?( K/ `1 w+ t$ I' s) f

8 G2 q. u* e1 _' B  不知心之贵者,未必不乐於涉躐汗漫,博学者,亦是多欲。天下之道,公而已矣,《易》曰:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。”不获其身,无我也;不见其人,无人也。如是则全体是道,无他,公而已。若有一毫有我有人之意在,即是私己,便与道不相似。
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; b1 h# N( _' ^$ N  圣学之功,只是一个存养为本,省察是存养内一件。常时存此本心不失,便是存养。或有一念之动,少有非僻,省察之,即与克去,此本心依旧存而不失。圣学之功,存养为本,思无邪者,存养之全功也。  往岁去何处,起身时,便有速到之心;近时此念绝无。
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  作善获福,作恶获祸,此理自然如此,要人自理会。人之由大路,泰然行将去,何利如之?若由曲径,穿林莽,未有无所损伤,此自可见,若求之报应之说,惑之甚矣。其亦怠於善也夫!其亦流於恶也夫!
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  天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,此仁也。3 I; U9 y- _' j& q% a7 h- S3 ]
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  听言可以观人,小人当未遇之时,见君子所为,亦有尊重兴起之意,是尚无利禄之深迷,而本心之明,有不可掩者。及稍得利禄之谋,便志得意满,虽明知君子所为之是,恐其不便於己,必作为一种说话,以寓沮抑之意,宁欺己欺人不顾,此之谓失其本心。# _4 C  ~' ^1 C! z3 J. l: s5 o

7 V; c2 q  V' [, M! v" I  后世论学论人物者,多无实见,或有依阿说者,只是凭藉古人先儒,力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁,斯仁至”之说証之,恐亦是如此。人得天地之心以为心,此本心也,放而不求,则若失之;一操之,便存而不失,要之不从外得,此分明是顿悟。但是无间断为难,所以君子之学,自强不息,圣人之学,纯亦不已。9 N" g$ m5 j" `) S) O+ I# L9 F, @
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  薛文清谓:“孟子之后,学不传,只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰:“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰:“动而正曰仁。”' f! Y+ r! F$ f  M
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  人处於天地之间,其所行处皆权也。小人流於迁就,而权之用失;君子未免偏执,而权之用滞;惟学圣人周旋中礼,泛应曲当,而权之用始尽。
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  晦翁谓:“象山常说宇宙,但他说便只这箇,又不用?面许多节拍,却只守得箇空荡荡底中,以为道体本是空荡荡底。”! \+ u. {) X4 V- _& H

% l" L5 v% N4 t9 q  某曰:儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。各亲其亲,各子其子,常人皆可能也。视天下为一家,中国为一人,非圣人不能也。儒者之学,所以明理一以希圣也,故曰“一日克己复礼,天下归仁焉。”
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0 a- b+ u# O4 O; F, j% x- O  孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利,必以伊川“利万物则主於坤”之说,为千古不易之定论。若曰“阳主义,阴主利”,是导人於利矣。为人臣者,怀利以事其君,为人子者,怀利以事其父,为人弟者,怀利以事其兄,是何等时耶?岂圣人开物成务之意耶?当以道观《易》可也。
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# e" {" F7 ?' p0 V; c7 V  圣人之道,理一而分殊,分不患其不殊,所难者理一耳。孔子曰:“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎?己所不欲,勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰:“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理,本公也,人之有身,则有自私之蔽,圣人之教,所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去,则廓然大公,公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民,仁民而爱物。
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  陈北溪曰:“夫子之道,其精微在《易》,而所以语门人者,皆日用常道,未尝及《易》也。”此语未有见於道,日用常道之外,又岂别有所谓《易》哉?) U( r5 l# s  I

+ [$ G/ T! h8 J$ }# H6 z/ m  文公云:“尹彦明见伊川后,半年间,方得《大学》、《西铭》看,此意也好,也有病。盖天下有许多书,若半年间都不教他看一字,几时读得天下许多书?某以为天之生人,人之有生,只是一个明德而已,明德即仁也。圣人之学,只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉,则《六经》可不治而明矣。”文公之言,或早年未定之见。
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  人胸中除去一切闲思量,则天理自在,多少快活。
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) |2 T' x& I4 T+ ]! P1 j  自安命上,便可到天下何思何虑。
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' H! s0 t8 p; M* B! s2 h# L  学之得与不得亦易见,此心洒然,而势利出脱,了无所系,此实得也。虽曰讲学,而势利缠绕,瞻前顾后,此无所得,只是说话。# Z; c$ t) t1 u

- F5 E4 D/ b4 W5 x/ w2 K  孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”会得此意,则必终日乾乾,学惟为己而已,何处着得丝发为人之意哉?
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5 v' G+ Z( P0 g4 Q! l8 J  袁燮曰:“人心与天地一本,精思以得之,兢业以守之,则与天地相似。”可谓得象山之意矣。
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2 F" B1 \$ ]* y3 J- J. \: L  Z* X  此心平平时,可以默观道理。  或曰:“理统於一心,散於万事。”此非真见,论其极,只是理无外。为学要以心为本,涵养须用敬,所以养此心也;进学在致知,所以明此心也。4 ]+ Q& h' P  _1 M) i
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  凡看经传,皆以明此心为务,观一物,处一事,皆有以验此心之所形,则无往而非养心之学矣。心外无物,物外无心,心无内外也,要人自理会。2 g( e1 R0 \3 H2 s9 s" Q
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  范氏谓:“守约则足以尽博。”此语亦独见也。  广大宽平,胸中常觉有此气象,是甚么快活?
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, x/ e! L6 z8 R* V  寻常间,只从容自在,便是坦荡荡气象。
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  学而不思则罔,思而不学则殆,於此可见理外无事,事外无理,万古圣人之正学,昭灼平实,无有余说。/ C% I: l% h: i. `  u

& d8 H7 Y5 `0 F  {  恶念易去,妄念难去,人心无一念之妄,纯乎道矣!+ {2 s; z0 a3 e4 z+ E( N
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  历观往古来今,天下有一定之命,只是人自劳攘。  学者至约工夫,只是常常提醒此心。  学者遇事,一以天理处之,不可少有顾忌,而存恐惧之心。一有恐惧之心,非知命也。  吕东莱曰:“义理无穷,才智有限,非全放下,终难凑泊。”放下政非易事也。  生生之谓仁,存存之谓学。: V  c6 O2 ^$ l2 y) J
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  本心却是天下之大本,动皆从心中流出,即为达道,一不从本心所发,便是私意,非道也。8 d6 d+ B8 o  u8 E7 j
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  不见不闻,只是虚,虚者心之本,实者心之质,可见者也。心也者,虚而实,君子之道,费而隐。
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  四端在人本无增添,孟子所谓扩充者,只是无间断耳。5 Y3 P5 m, Q9 `9 E2 U9 d2 i
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  圣人用功,与学者一般,但有生熟之异,谓圣人不用功者非也。盖人之心,犹舟之有柁,心一不存,则恶生,柁一不持,则舟覆。圣人即老於行船者,进退推移自然,而柁亦未尝离也。学者即学行船者,未免有把持着力之功,非自然而然也。一生熟之异,即尽圣人学者用功之说。
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  今人乍见孺子将入於井,皆有沭惕恻隐之心,此便是善端发见处,人人皆有,但有间断,则若存若亡,不为己有。学者有此心,须充之到渊深塞实,方是有诸己。譬如栽一小树,恐牛羊牧之,大风摇之,须从四围作墙垣,以防牛羊,又时培土灌水,以备风日,则此树渐大,根渐深且实,虽无垣墙,牛羊风日且如之何?如人善端发见,欲使之常存,必要去闲邪,邪闲则天理自存,存之之久,便到渊深塞实处,到此地位,则本体已复,实有诸己,彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难,若无与於己,岂能有以介吾意乎?学者须如此用力,方可闲邪,非如何去闲,只是心正则邪自闲了,邪闲则诚存矣。闲邪存诚,是一件,非有二也。(右门人王龟年记)6 q, v# L! v5 g5 S

& [& M3 Z' {) r- b7 {& o  《大学》格物、致知、诚意、正心、修身,只说明明德的明字,《中庸》明善诚身,择善固执,只说得诚之者的诚字,元来诚则明,明则诚,非有二也。故论学拘泥字不得,会得时横来竖说,只是此理。
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( ^0 |$ J) E1 L8 l6 a7 e8 p  人得天地之心为心,仁也,其用,则义也。孔子於《易》曰:“立人之道,曰仁与义”。孟子曰:“仁,人心也。义,仁路也。”终之以“学问之道无他,求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原,显微无间,立其体,则寂然不动,浑然天理;及其感而遂通天下之故,则致用各异,所谓义也。圣贤之正脉,其在是乎?  从心所欲不踰矩,矩者方也。《大学》絜矩,亦是此义。若此义便圆神,只从此心所欲行出事去,自是方了。盖此心固无方无体,到外方有体。(右门人罗洪先记)  嘉靖甲午夏五月,予卧病随州报恩寺,一日学子请问曰:“朱子之学,何学也?”予曰:“圣人之学也。”曰:“何如?”“朱子诗云:‘玄天幽且默,仲尼欲无言。动植各生遂,德容自清温。彼哉夸毗子,呫嗫徒啾喧。但骋言辞好,岂知神鉴昏?曰予昧前训,坐此枝叶繁。发愤永刊落,奇功收一原。’曰‘神鉴’,曰‘一原’,朱子之学旨可知矣。”曰:“或疑其释《大学》,何如?”曰:“此学必论大头脑处,如明德,此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德,不可易也。明之功,则曰“因其所发而遂明之,以复其初”,此工夫至简易也,何疑之有?”曰:“或疑其格致求於外也,何如?”曰:“此不得朱子之精也。朱子曰:‘本明之体得之於天,终有不可得而昧者,是以虽甚昏蔽之极,而介然之顷,一有觉焉,则即此空隙之中,而其本体已洞然矣’。当时有问:‘介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣,须是就这些觉处,便致知充广将去’?朱子曰:‘然如击石之火,只是些子,纔引着便可以燎原。盖介然之觉,一日之间,其发也无时无数,只要人识认得,操持充养将去。’此朱子之精,孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰:“然。”遂记之。(《朱学问答。)3 _& K  p; X: f9 b5 m
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  嘉靖甲午秋七月,予游大洪山,张子叔平从焉。一日张子问学,予曰:“求仁问仁。”曰:“主一。”曰:“孔子之学,惟以仁为训。”“何也?”曰:“天地之一动一静,人心之一动一静,一本也,仁也。求仁之学,万古圣贤之正脉也。”曰:“仁之体何如?”曰:“仁道至大,不可求之言语,不可求之训诂,吾夫子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静,天命之流行也,惟其动静,此所以不穷。颜子之见卓尔,孟子之谓‘必有事焉而勿正’,是皆有见於一动一静之妙也。非知道者,孰能识之?孟氏之后,千有余岁,惟伊、洛得闻之,此道明之会也。明道先生曰:‘天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?’又曰:‘天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之。’此是‘天理二字,自家体贴出来’者也。伊川先生曰:‘有感必有应,凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,所感复有应,所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应,亦有见於一动一静之妙也。一动一静,生生不已,仁之体在我矣。”张子曰:“唯。”乃书以授之。(《求仁问答》)
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! S% x$ S3 }/ G: d4 \  Z! M  间尝读明道《行状》曰:“闻汝南周茂叔论道,慨然有求道之志,未知其要,汎滥於诸家,出入於老、佛者几十年,反求诸《六经》,而后得之。”晦翁解太极,谓:“周子手是图以授之,此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事?而又汎滥诸家,出入老、佛,直待反求《六经》,而后得之,以为伊川尊明道之言乎?伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都,闻箍桶者说《易》,兄弟涣然有所省,后门人问《易》,伊川曰“《易》学在蜀。”至着《易传》,必曰:“斯义闻之成都隐者。”每读至此,叹曰:“此圣贤至公至平之心,无一毫自广狭人之念,此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论,尚欲表显之,况於其师乎?此深可疑也。南轩与晦翁书,谓:“程先生与门人讲论,未尝一言及《太极图》。”晦翁谓:“此书详於性命之原,而略于进为之目,有不可骤而语者。”中思之,门人固有不可骤而语者,若伊川《易传》之言,以教万世,胡安定有言则引之,箍桶者有言则引之,何於周之图,素未尝一语及之乎?此深可疑也。晦翁与象山论无极太极,往复争辨,其书有曰:“周子灼见道体。”又曰:“此老真得千圣以来,不传之秘。”至序《大学》,以二程接孟子之传,序《中庸》,又曰:“程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。微程夫子,则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也,则二程之学,似无与於周子矣,此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理,在《易》曰“太极”,在《大学》曰“明德”,在《中庸》曰“中”,一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘,而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪,此深可疑也。
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  佛氏曰定,明道亦曰定,佛氏曰惺惺,上蔡亦曰惺惺,何也?忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体,有在于此,设以佛氏所尝语,反规规然而避之,是反涉於较计偏倚之私,而累其广大光明之量,其於斯道无我无物之体,不无有害。(已上《答湛甘泉》)# U. q) k# }4 f# Y/ U4 g0 j& z. K

+ ]) p9 G5 m+ |% Z# R  今之以学自命者,人皆议其行事之谬,谓平日讲道学而行事如此,其伪也。愚以为不然。平日讲学,只成一个自私,而自以为天理,故其行事之谬者,非伪也,学术之差也。
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1 t7 Q2 R, g" s+ `5 t" G  《大学》孔氏之训,明道先生兄弟表显之,以觉后学者也。慈湖一切扫之,如定静安虑,彼则曰:“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心,彼则曰:“何其支也?取人*大中至正之心,纷然而凿之,岂不为毒?”信斯言也,则《大学》在所屏绝矣,其可乎?开口说毋意,毋意是也,然有取乎主忠信,而以一为未离乎意,此为毋意乎?有意乎?不可不察也。圣功之要,曰存,曰思,任意削去。当时象山先生已见其微,故戒之曰:“若茫然而无主,泛然而无归,则将有颠顿狼狈之患。”信然矣,其蔽之本指,其於心不在焉。则以为心如何?曰:“在正,舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍,此说若行,是率天下贸贸焉,莫知所之,不至於槁木死灰不已也。其为学术之害,可胜言哉!(已上《答罗达夫》)2 B, }' R7 t; v' N/ z8 ~$ b
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  文敏霍渭先生韬+ }- p2 g& g( G2 A

% ^9 n0 h* S* s" G0 S& w  m  霍韬字渭先,始号兀,后更渭,广之南海人。目有重瞳,始就小学,即揭“居处恭”三字于壁,力行之。日诵数千言,一二岁间,诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归,读书西樵山中,无仕进意。嘉靖初,起为兵部职方主事,仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士,丁亥进詹事,戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书,皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎,丙申出为南京礼部尚书,己亥改礼部尚书,加太子少保,掌詹事府事。庚子十月卒於位,年五十四。赠太子太保,谥文敏。
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  先生以议大礼,与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险,既躐取大位,仇视不同议之人。而先生举动光明,於不同议之人,如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲,皆极力荐举。其所论列,动关安危大计,在吏部则铨政为之一清,在礼部则南中体统肃然,风俗为之一变。为举主不认门生,居乡不喜治生,真行其道,不顾是非恩怨。魏庄渠曰:“兀之亡,於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称,是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦,皆以意气用事,乏中和之义,所谓豪傑而不圣贤者也。
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' q! Z3 A) o' g6 p; k+ I, L  先生荐文成,谓“臣不如也”,而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知,有下愚之知,圣人之知则可致,下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知,即人人所同赋之性也,性之灵处,即是知,知之不息处,即是性,非因下愚而独无也,致者致此也。先生之所谓知,乃习染闻见之知也,恶得良?故圣人与下愚,相去倍蓰无算,如何致之哉?此真千里之谬矣。% J+ W" e1 i" D& @" o
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  文敏粹言! ], G3 M; n9 {* N0 U" _* E- S5 B
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  严威俨恪不懈,则不言敬而敬在其中矣。
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% c9 I; z1 s  U, v  y% u# H" l  或问:“明道先生如何是道?”曰:“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求,此道学正路。世之淫於老、佛,老、佛上一截与吾儒同,又谓佛与圣贤只差毫釐,此千古名教之罪人也。”
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7 x7 C  {+ ?) Z& G9 b8 S+ _' h5 R  人於食息之间,放过多少。  初学刻励工夫,安得便自在快活?亦须勉强持守,习熟自别。
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  初学勿忧助长,只忧忘了,到有助长之病,又自有药。
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  学知为己真味,则知接人处事,有一毫不尽其心者,皆切己实病。  今人说操心,只是悬空捕影。: U( I& M5 {; b4 T4 u- S
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  思不出於私,便是天理,从天理上思,便是穷理尽心知性,再不消说主一,不消说涵养,但不可太急迫为心病。
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  说能存心,而容貌词气不管,乃自欺尔。  只中无主而静*坐,且认静*坐作工夫,便有许多病痛。7 K. e6 A6 p$ D( k

  r3 O  e3 t4 T$ Y& S, j9 F2 ^  须知穷理,即所以养心。  吾人有一息天理纯全处,亦天道流行也,岂惟吾人鸢飞鱼跃,活泼泼地。
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1 E8 c" Q  |$ j0 G: Z3 G  世有苟贱无耻之流,多借忍耐之说以自蒙臭恶,可怜也,乃且曰道学如是。
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" l/ `3 w' a- N# Y) ~& y' p  丙申秋,某与致斋、甬川日集伺朝所,致斋讲阳明之学,曰致良知,曰知行合一,与甬川异,辨说棼拏,莫相一也。某曰:“圣人位育,皆心性事,谓良知非圣与?非也。然而有圣人之知,有下愚之知,率下愚之知,认欲为理,认利为义,曰吾良知,吾致吾良知,是圣跖混,故人心道心之辨,贵精一也。知行合一,矫学者口耳之敝也,要之知行亦自有辨,过矫反蔽,君子自立,不求同於时,姑竣后世耳。”
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  惟孜孜不敢少懈,只求不得罪天理而已。% w% G: l4 _+ l

: ]# l* F9 ?7 i; {5 W- X4 ]  居处恭之目何如?曰非礼勿视也,非礼勿听也,非礼勿言也,非礼勿动也,四者,居处恭之目也。圣贤实学,浅深高下,一以贯之者也。世儒不实用力,以居处恭为粗浅,不屑言,以四勿为精深,不敢言,求所谓主敬之说,求所谓格致之说,求所谓戒慎之说,惟费口耳,全无实力。  今之人耳目口鼻犹夫古之人也,声音笑貌犹夫古之人也,何独於心而疑之?尧、舜所以圣,纯天理,绝人欲而巳矣;学者希圣,扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲,不在乎他,觉悟之间而已矣。
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7 x, z' s' W( M1 \' d  公议所在,系国家元气,系天下治乱。
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  未有天地,一气而已矣。清而上覆,天由生焉;凝而下奠,地由生焉。一翕一闢,气化流行焉。时其翕也,秋冬生焉;时其闢也,春夏生焉。譬诸人焉,吹气而寒,唇所翕也;呵气而煖,唇所闢也。一气而已矣。谓阴阳有二气,亦谓吹呵有两人也,可乎?阳生祀天,阴生祀地,则阴阳判矣,阴阳判而气化滞矣,气化滞而鬼神之机息矣。
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  君子之於学也,太和元气灌注一身,斯其学之醇;君子之於治也,太和元气灌注天下,斯其治之极。
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" n3 ~1 F- U; K7 I- p1 E* U+ e# T  有袂交者其辞情,道义交者其辞理。其辞情者损,其辞理者益。  天下一气也,舟车所至,人力所通,天地所覆载,日月霜雾所照坠,高极无极,深极无极,太极无极,一气也。然而有山谿之险,内外之限焉,何也?地之形为之也。人也者,天地之心也,所以赞天之能,理地之纪,完合宇宙於一气者也。仁也者人也,合宇宙为一气者也。" U' G# J; ^3 _7 @

. u$ \3 J) n$ J' d0 E  阳明之学,一言蔽之曰“致良知”,析曰“格物”,曰“知行合一”,均之致良知也。然有圣哲之知焉,有下愚之知焉。圣哲之知致焉,位育参赞良知也;下愚之知致焉,饮食男女亦良知也。今夫犬之,狐之绥绥,鹑之奔奔,鸱之擛擛,良知也。下愚奚择焉?致下愚之知,禽兽羞伍,是故修道之教,不可已也。/ o9 E# d) W+ b: t
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  考功薛西原先生蕙
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" n0 \- R: c, N3 C  薛蕙字君采,号西原,亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡,抗疏谏。已,调吏部。大礼之议起,先生撰《为人后解》、《为人后辨》,奏入,下狱。寻复官,历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒,年五十三。  G  a, K3 c; F. q

& ~- j/ @* |: e. C0 _4 A  先生初好养生家言,自是绝去文字,收歛耳目,澄虑默照,如是者若干年,而卒未之有得也。久之,乃悟曰:“此生死障耳,不足学。”然因是读《老子》及佛书,得其虚静慧寂之说,不逆於心,已而证之《六经》及濂、洛诸说,至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”,曰:“是矣!是矣!”故其学以复性为要。未发之中,即性善也,情则始有善不善。圣人尽性,则寂多於感,众人私感不息,几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言,濂溪之主静,无欲故静。又曰:“一者,无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性,多以情言,盖舍情无以见性,与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性,以为情发之张本,则一当事变纷纭,此体微薄,便霍然而散矣。一真一切,真无昼夜,无古今,无寂感,方可言性也。" N) j$ B5 \) F# }; A" D' g

6 d" x' m; V  ~: K! Y' y( V  约言  太虚之中,一理旁薄,宁有二乎?幽明人鬼,未始不一,上帝固曰天,吾心亦天也;鬼神固曰神,吾心亦神也。及世愈衰,小人自智其愚,妄意神道为茫昧,故肆其恶而无忌惮,谓天为弗知,而吾心已知矣;谓神为可欺,而吾心已不可欺矣。《书》曰:“天聪明,自我民聪明。”民之聪明,即天之聪明也。非是故也,亿兆至众,天将竭聪明以伺之,不亦劳乎?
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  寂然不动,本一理耳,感而遂通,乃散为万事。虽散为万事,正是一理,因物感之不同,故应之亦不同,千变万化,皆是物也。
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! W, e" R2 X5 W( F' [% j  卜筮之感应,理也,理即神也,非二物也。感则以类而应之,未感则隐而不可见,天人之道一也。( Q6 `2 l% ^$ J- ~
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  观人心之同,可以知天矣;观人心之感应,可以知神矣。0 z8 E' v! E3 w& x' k  D+ A; F
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  吾心之理,与宇宙之理,非有二也。知此者,宇宙非大,吾心非小,由人自小,故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小,若厌小欣大,则又失之矣。7 T- j1 e" g4 d$ ~# \

( {  h" @7 W# h0 `- `3 Z  人心之神,与天之神,非有二也。天之神盈乎天地,吾心之神盈乎天地,非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者,以此理本同一体,充塞而无不在也。若心专滞在形体,何由格於天地乎?亦非心往至於天地,心未尝动也,盖天地之间,心无不在。
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  论见闻之知,则今有而昔无,论知觉之本体,则今非益而昔非损也。见闻之知,非德性之知者以此。夫能知者心也,其所知者物交而知尔。心无所不知,物交之知,必有穷也。学者徇物以为知,方自多其博也,执知以为心,方自是其智也,何异窥蔀屋之容光,而不日月之大明者乎?4 G- A; n# t8 `- X5 w

4 t8 h  P  B& {3 i  U$ y9 ~9 q  寂感者,心之理也。惟圣人能尽其理,寂多於感,亦其理然也。众人乱於嗜欲,故私感不息,几於无寂。《易》曰:“憧憧往来,朋从尔思。”谓之尔思,出於私己,非感应之正理也。  知止而后有定,用心不一者,未知止也。
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/ t; h$ m- ^7 ]4 H. v* y7 I  未发之中,即性善也。发而有不善,惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物,则其情无有不善者,然情之不善者,其性善亦岂遂亡哉?物往而情息,其本无不善者,复自若也。世儒因人之不善,而谓性有不善,是不知未发之性,乃以情而言性也。欲其不谬,可得乎?: t0 ~# L* l* H  ?
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  君子所寓在是,所乐在是,何寓而无乐?是以不愿乎其外也,有愿乎外,由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐,思楚之乐,其何与之有?由如是也,终身居可乐之位,而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。
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  君子以诚身为贵,实有於身谓之诚身。夫天下之物,可以实有於身者,惟善为然,由其为固有之实理,故可以实有焉耳。彼取诸外者,夫岂可得而有之耶?学非主於诚身,虽博学多能,卒非己有,所谓不诚无物也。* A, F, r7 B# h" C$ s
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  涵养本源,穷理在其中矣,存久自明,心学之要也。  学贵知约,约必无所不通,有不通者非约也。
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  寂然之时,物物本不相碍,及其感也,虽物各付物,而己不与焉。诚如是也,从容万物之间,夫何为哉?今无事则不免将迎之病,临事则以己而必物,胶胶扰扰,患其多事。而不思所以致是者,皆私意之自累,非事累之也。
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  静中有物,指主宰而言,居敬则心中无物,指私欲而言。
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% G- y( w9 G9 [+ {  朱子曰:“心一也,有指体而言者,有指用而言者。伊川此语,与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说,盖谓凡言心者,有主性而言,此则主体而言也;有主情而言,此则指用而言也。主性而言,此心字即是性;主情而言,此心字即是情。非谓性情之外,复有所谓心者,而统乎性情也。故谓性统动静则可,谓心统性情则不可。性即太极也,太极之上,不当复有物。五峰心妙性情之德,与横渠之失同。朱子极此称二言,殆未然也。
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, g/ L% r; g) y/ e  言理者,率以大言之而遗其小,如是,则理有所偏,非大矣。包大小而不遗,此其所以为大也。9 L* V6 J5 N# C3 W  p$ F
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  方士之言养生者,往往穿凿於性命之外,不知养生之道,不越乎养性。世儒率言知性知天,而斥小养生,不知养其性者,即同乎天道而不亡。(《老子集解序》)
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+ Y. G/ |* b; C- n  B  昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰,其言曰:“未有不能体道而能无思者,故坐忘是为坐驰,有忘之心,乃思也。”曰:“程子之说,诚善矣。第其议子微者,殆不然也。夫无思者无忘也,惟圣人者能明之,非夫学者之事也。凡学者必始於操心,终於无忘,渐习则可致,欲速则不达。虽大贤之资,未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异,所以异者,由人之用心不一也。二家之学,皆以无私心为极,苟无私心,异安从出?人生而静,是谓一体,先圣后圣,同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎?今儒学即事以治心,其蔽也,流宕而忘本;道宗屏事以安心,其蔽也,固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”(《坐忘论序》)
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) I) J- ?6 i, R9 x5 h+ S  文节舒梓溪先生芬  舒芬字国裳,号梓溪,江西进贤人。正德丁丑进士第一人。授翰林修撰。孝贞太皇太后崩,上假视山陵之名,将微行宣府。先生上疏,谓谅闇之内,当深居九重,无复外出。孝贞主入,先生又言当从午门,不当从长安门。以《春秋》公薨书地不书地之法求之,则孝贞有不得正终之疑矣。己卯上欲南巡,先生率同院诸公连名入谏。上怒,令跪门五日,杖三十,谪福建市舶副提举。嘉靖初,复原官。大礼议起,先生执为人后者为之子,不得顾私亲,三疏争之不得,乃偕同谏者哭於武庙。上震怒,杖如前。明年,母丧归。丁亥三月卒,年四十四。万历中,赠左谕德,諡文节。
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4 t; P. v) B* k7 j( ?- n. }  先生以濂溪得斯道之正脉,故於《太极图说》为之绎义。然视太极若为一物,岐阴阳而二之,所以有天之太极,人之太极,物之太极,盖不胜其支离矣。於是将夫子之所谓习相远者,俱误认作性,以为韩子三品之论,言性庶为近之,是未窥濂溪之室者也。先生曾请文成书“拱把桐梓”一章,文成书至“至於身而不知所以养之者”,顾先生而笑曰:“国裳读书,中过状元来,岂诚不知身之所以当养,还须读此乎?”/ d) Y* i' r+ d# M3 ?- ^" `% ~- z

8 K% M0 B+ P9 }( @% K* |  周海门遂言,庚辰先生见文成於南昌,与论乐之元声,跃然起拜,称弟子。按先生答周汝和书云:“阳明盛心,欲稍进生高明之域,固所卒愿,第今为罪斥人,而千里往返无忌,似忘悔惧,在生虽满朝闻之愿,而或累於阳明,则不能不虑及也。”此是先生官市舶闽中书也。先生以己卯入闽,至次年九月以父忧始归,计庚辰卒,岁在哀毁之中,无见文成之理。若九月以前,则先生之书可据。庚辰之见,真为乌有。逮至辛巳秋,文成居越,随即居忧。丁亥九月,文成出山,而先生已於三月不禄矣。其非弟子可知。仲尼之门,考以四科,回、赐之徒,不称官阀。一状元,何足以重文成,而必欲牵引之乎?0 c: `* Z" R  i) G2 n  v& H! _8 U
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  太极绎义
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  濂溪、考亭皆吾道正统,而为天地之心者,病儒者不知明体适用,为圣贤之学。故濂溪建图发主静之说,而考亭於图解,亦便以阴阳动静分体用,盖亦本乎主静之说,欲人求之未发之中,以立太极之体耳。试以吾儒体用论之,正心诚意,所以立极治国平天下,所以致用。王道之大,一天德之纯也。伊尹之事业本颜渊之学问也。方其本体时,亦必读书穷理,致知格物,孜孜焉而有所事,非一于默坐静斋也,然自是静底事。及其致用时,亦必笃恭庄莅,论道经邦,休休焉而无所事,非一于鞅掌奔走也,然自是动底事。由言体无不静,用无不动,而阴静为太极之体,阳动为太极之用,昭昭矣。若不以太极言,则动为阳之体,静为阴之体,如《论语》“知者动,仁者静”,註云“动静以体言”是也,若并以五行言,则动为阳之用,静为阴之用,如图说阳变阴合而生水火木金土是也。故也“动静无端”,又曰“体用一原”,学者不可不察。" }/ \9 S5 a' w; k$ u, K4 c) o
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  夫太极不离乎阴阳五行之中,则亦有质有气之可接矣,穷其本原,所以妙二五而无不在者,乃天道之至微,而气泯於质,虽声臭亦不可得而接也,岂非性之本体哉?& H$ c5 }3 }  s: k9 S  V/ [
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  人之生者曰理,曰气,曰质,曰数,四者而已。性之善恶,出乎理,神之清浊,出乎气,才之优劣,出乎质,寿之短长,出乎数,四者同出於太极。若未始有四也,然相为乘除,而推荡不齐,人之生遂因以异。是又未始无四也。理出於无极,理无不善,气动於阴阳,则阳一气,而阴二气(以奇偶言。)也。  此气有正偏,而理因之有全缺,生之所受,有不同也。是何也?以形相禅也,故子之子,不必肖父,女之女,不必肖母,诚以阳同而阴不同也。子必感於父,女必应於婿,子感於妇,则甥乌必其如舅?孙乌必其如祖哉?  \. e8 U4 x$ t- @& p
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  自太极而论人,则人性宜无不善。自乾男坤女而论太极,则太极万有不同。又自物而论太极,则与人、太极又相远矣。是何也?太极形而上者,人物形而下者也。人又人,物又物,所谓源远而末益分,其终乌得不稍异?或譬之嘉穀之为种也,一岁而有秕粒焉,再岁而色粟异焉,再岁而形味或且异焉,虽其中之美者,固自若也。执其秕粒白穗赤粟,告人曰:“是非此种也,孰信之哉?”则知始同终异,虽以造化之工,其势亦必至此。况乎男女之形化,信其理气之自成者哉?
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: [9 Z! d( O$ T2 [9 b" |- w2 z1 Y- T  问:“水生木而水无所亏,木生火而木遂以灭。”曰:“水之生木以气,气则屈伸往来之无穷,故气至而木荣,气返而木枯。木之生火以体,体则一定而不可损益,故体盛而火亦盛,体微而火亦微。体燥则近於火性,故其燄燃,体润则犹存水性,故其燄郁。体存而火存,体灭而火灭矣。或曰水智也,智者行其所无事,木仁也,仁者不自私己,故能杀身以成天下之事。或曰水假土以生,木不自用而取诸人也。木不假物而自用,是以劳身焦思而至於毙也。故孔子以木为近仁,必示以好仁不好学,其蔽也愚,然则天下之善事,岂一人之才所能办哉?知乎此,则知所以主静立极矣。”2 U8 `( r( X5 m4 h5 L, E4 m: e
  问:“儒者皆言火生土,土生金。”曰:“土之体,博厚无疆,非火所能生。今湖荡之中,或浮沙成洲,平地之上,或积壤成丘,火何所用其力耶?但火之精气行於地中,土因是而成金,故金之明在内,则金乃火之所生,土之所成也。”
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  孟子之言性善,指仁义礼智而言者也。仁义礼智,乌有不善?但以人之禀受言之,则或全或缺,或有此而无彼,如“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”之类,此韩子性有三品之说,优于荀、杨,然自予言之,虽谓性有万品可也,岂特三品而已哉!5 G- K8 ?' Q3 v8 \: m

6 U6 R. K& o. a( q. t, w) r  以五行之生言之,则金生於火也,火性烈而金性刚,木生於水也,水性缓而木性柔,此则一理之赋,所谓性相近也。然水行也而向於下,木止也而向於上,火散也而向於无,金遒也而向於有,此则土之所为,所谓气禀之拘也。  气以理行,故理之在天者,若有知觉,在人为此心之灵也。圣人有教以觉庸愚,谓之“为天地立心,为生民立命”者以此。
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2 B5 p% E8 O. }  ?( e  人心最灵,是心即太极也。心之动便有善恶万殊,则太极之流行赋予於人者,又安得而尽同耶?
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. p4 v- M4 K/ ~% m& P3 L  天之太极主乎动,圣人之太极主乎静,所谓动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动者。盖复者还其旧之谓也,以见太极原只是动,又谓阳变阴合,又谓五气布四时行,曰变,曰合,曰布,曰行,皆是动,故考亭之解曰:“太极之有动静,是天命之有流行也。”盖亦有以识之矣。《易》曰:“天行健。”《诗》曰:“维天之命,於穆不已。”则是阴阳之运,岂有一息之停哉?虽曰动极而静,亦不过如程子所言翕聚耳。子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”其旨深哉!  问:“小人悖之,是庶民乎?是学者乎?”曰:“是学者。如孔子之所谓佞人,孟子所谓乡愿,《大学》之闲居,《中庸》之无忌惮,皆是也。若夫庶民盗贼之违理犯义,则非其性之滋伪,由於上之人不能立极,使之无道,而教之无素也。《书》曰:‘惟皇上帝,降衷於下民,若有?性,克绥厥猷惟后。’荀卿子曰:‘天下有道,盗贼其先变乎?’由是推之,则知庶民之违礼,盗贼之犯义,特以极之不立耳,非庶民盗贼之罪也。”% H) S: G$ S- z3 ^3 ~& `

! g) M* g) _# H/ A$ M  徵君来瞿塘先生知德
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  来知德字矣鲜,号瞿塘,川之梁山人。十岁通举子业,举嘉靖壬子乡试,以终养不上公车。亲殁,庐墓六年,遂无宦情,至万县山中,潜心三十年,以求《易》象,着《错综图》,一左一右曰错,六爻相反,如《乾》、《坤》是也,一上一下曰综,反对如《屯》、《蒙》是也,以观阴阳之变化。着《黑白图》以验理欲之消长。万历壬寅,司马王象乾中丞郭子章交荐,除授翰林院待诏,疏辞,令以原衔致仕。年八十卒。$ |4 }. |  J7 U0 A- X( p

( Q$ B% U. h. R1 p  先生之学,与程子、阳明有异同者二端,谓格物之物,乃物欲之物,物格而后知至;克己复礼为仁;养心莫善於寡欲。此三句话,乃一句话也。何也?物也,己也,欲也,皆有我之私也。格也,克也,寡也,皆除去有我之私也。紫阳是说前一步工夫,阳明是说后一步工夫。谓明德即五达道也,自其共由於人谓之道,自其实得於己谓之德,自其通於天下曰达,自其昭於天下曰明,非有二物也,即敬止仁敬孝慈信之德也,言齐家,孝弟慈之德也,言治国,宜家人宜兄弟父子足法之德也,言平天下,老老长长恤孤之德也。一部《大学》绾结於此二字,不言道而言德者,有诸己而后求诸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳,若以人之所得乎天,而虚灵不昧为明德,则尚未见之施为,以何事明明德於天下哉?愚按以物为欲,或问中孔周翰已有是说,但孔以为外物之诱,先生以为有我之私,虽稍不同,然有我之私,未有不从外诱者也。
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  夫格物为初下手工夫,学者未识本体,而先事於防欲,犹无主人而逐贼也。克己之主脑在复礼,寡欲之主脑在养心,格物即识仁也,即是主脑,不可与克己寡欲相例耳。明德为虚灵不昧,无一象之可言,而万象森然,此体不失,而行之君臣父子兄弟夫妇朋友之间,自无隔阂,故谓之达。故谓五达道在明德中则可,谓明德即五达道,则体用倒置矣。其论心学晦明,天实囿之,若是一阴一阳之道,继之者未必善矣。呜呼!人自囿之,而归咎於天,可乎?$ n, {- R& K8 y0 K1 n5 L
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  心学晦明解
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  心学之一晦一明,天实囿之也。心学常明於天下,则世多圣人,麒麟凤凰不能出走兽飞鸟之类矣。即今书者,吾儒所治之业也,天下无不读书之圣人,贤者识其大,不贤者识其小,此古今圣人之常,大舜迩言且察,况书乎?盖天忌尤物,圣人之经,不使人见其全经,圣人之传,不使人见其全传,纵医家之灵方,卜术之奇数,藏之秘府者,亦不肯久留於人间,书可知矣。夫书与天地,本无忌碍,且有兴有废,而况於生人乎?观天不以全书与人,则知天不以全聪明与人矣,故心学不常明,圣人不常生,皆天有以囿之。孔子之聪明,千古一人而已,信乎子贡以为天纵也。孔子之后,门弟子多者,莫如郑康成,一时相信者,以为孔子复生矣。自宋有程、朱,而郑公之业遂废,可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。程、朱在宋为名儒,然《大学》首章头脑工夫未免差误,他可知矣。王阳明以《大学》未曾错简,又可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。阳明之说是矣。然又以格物之物,认为事字,教人先於良知,而明德二字,亦依朱子,又不免少差,又可见天惜聪明,不肯尽归於一人也。  故天下有治有乱,心学有晦有明,皆天以聪明囿之,人力不得而与也。某少壮之时,妄意圣贤,山林中近三十年,所着有《易经集註》、《大学古本》、《入圣工夫字义》、《理学辨疑》诸书,与程、朱、阳明颇有异同。昨友人致书,以天下义理程、朱说尽,阳明不必议之。将程、朱之註取科第,而复议之,非儒者之用心也。此言盖为某而发,非为阳明也。殊不知理者天下之公理,人人皆能言之,不反复辨论,岂得为儒?且议者议其理也,非议其人品也。若论程、朱、阳明之人品,俱千载豪傑,泰山北斗,皆某之师范也,岂敢议之?阳明亦未尝议朱子之人品也,亦议其理而已。使前人言之,后人再不敢言之,则《坟》、《典》古圣人之书,孔子不敢删矣,《春秋》列国侯王之史,孔子不必修矣,传註有前儒,程、朱不可出一言矣。言之者,不得已也,盖天囿世人之聪明,入圣之工夫,稍认不真,则其用功之先后,不免以缓为急,以急为缓。古人有言,黄河之源不扬黑水之波,桃李之根不结松柏之实。名儒言之,门徒千人,从而和之,后学晚进,差毫釐而谬千里,所以不得已而辩论也。
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% U& T; \! V2 G3 ]' o  仁义礼智信之理一也,自天命而言谓之性,自率性而言谓之道,自物则而言谓之理,自无偏倚过不及而言谓之中,自有诸己而言谓之德,自极至而言谓之太极。譬如起屋相似,性字自根基上说,道字自道路上说,理字自尺寸不可易上说,中字自规矩上说,得字自畜积上说,极字自关门一扫统括微妙上说。- w2 R! @1 P) P7 N* q1 }( b

8 I) B3 a: m8 |% O  凡处不要紧之人,与不要紧之事,不可狎侮忽略,通要谨慎细密,就是圣人不泄迩工夫,吉凶悔吝都在此上面生。1 u: H0 ^" k  p% }1 j7 v$ L/ X

& C$ [# p  I3 Z  世间千条万绪,消不得我一箇理字,千思万想,消不得我一箇数字,千横万逆,消不得我一箇忍字。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:30:43 | 显示全部楼层
卷五十四 诸儒学案下二
9 d$ ^% _0 t+ e1 X  卢冠巖先生宁忠* P+ T' K: V0 b7 d, a
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  卢宁忠字献甫,号冠巖,岭南人也。曾守东平,不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学,而先生以不得及阳明之门为憾,於甘泉则书札往来,求教不一也。先生谓“天地有间有是气,则有是性,性为气之官,而纲维乎气者”,是矣。然不知此纲维者,即气之自为纲维,因而名之曰性也。若别有一物以为纲维,则理气二矣。又以“诚意之意,是生理之初萌,纯粹至精,即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者,加功密矣”,与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心,知藏於心意中最初之机,则知善知恶之知,是意为存主,知为初萌。先生之所谓意,乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中,而其先后之序有不容紊乱者。
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  献子讲存3 q1 k  W. X9 X+ K8 b- a. L

1 J  J& ^8 e+ p$ R6 r) B2 q0 Y  夫物犹事也,事在心不在外,凡吾心所着之事即是物,格者,随此心所着之事,而格其善恶一定之理也。夫事之在心,是非善恶必有当然一定之则,於是以吾心本然之明觉而是正之,则何者为善而当为,何者为恶而当去,举不能外吾心之聪明,与吾身之践履矣。是能格物。  阳明子谓:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之发,知善知恶者知之良,为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶,必不能为善而去恶,如所云是先为善去恶,而后求知善恶,《大学》当以诚正居先,而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知,故只格物便一了百当,然此上智之事,非可概中才以下也。后学推演其义者,则曰:“致良知也,虚灵不昧,天之性也。”致者充极其虚灵之本体,不以一毫意欲自蔽,而明德在我也。物格者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,明明德於天下也。是以致知为体,格物为用,致知在先,格物反居后,未免於《大学》条次不伦,且既无一毫意欲之蔽,而充极乎天命之性,即无事矣,又何劳诚意於好善恶恶也耶?至以镜譬之,谓“知如镜之明,致则磨镜,格则镜之照物。”夫镜必磨而后照,今格以照之,而后致以磨之,是先用之照,而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶?
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  性者天之命,心者性之宅。性只是天地之性,无所谓气质之性,性无不善,其为不善,气杂之也。心只义理之心,无所谓利欲之心,心无不正,其为不正,习移之也。天地间有是气,则有是性,性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之,不可得而泯之,气有不美,性固能转移之也。人之所不虑而知者,是为良知,知即性也。良知之发,无有不善,或流为邪妄,心亦无不自知之,但习於利欲,而不能反正耳。而谓其本心之不正者,否也。
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7 G2 G1 q$ L& }: N9 g5 P2 ^8 Q  f  常戒慎,则心体自明,务平恕,则物宜自顺。
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; ]7 @6 F6 c! ?; I7 {  问“生之谓性”。曰:“此古语也,非始於告子也。此语说得最是,盖生即气,气便寓性。孟子道性善,以生为气,而深闢之,是气之外,又别有所谓理者,不分理气为二乎?至宋儒,又有天地之性,气质之性之说,遂使性亦有二,而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲,气者理之,气即寓理。古未有以理气并言者,《易》曰‘一阴一阳之谓道’,释之曰‘阴阳迭运者气也,其理则所谓道’,理气并言,盖昉诸此。夫阴阳五行万物,气也,而各一其性,理也。在人则耳目手足,气也,而聪明持行,理也。程子曰‘性即气,气即性’,盖惧人二之也。性即太极,气只是气,不可复言有气质之性。说着个性,即无不善,其为不善,气有杂糅,而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人,得其贱者为物,得其清而纯者为贤为智,得其浊而驳者为愚为不肖,曷能齐一?而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心,为其论未及此。”  问:“《中庸》说天命之性,又说未发之中,即孟子言性善否?”曰:“民受天地之中以生,故性无不善,而偏者非性也。《易》称继之者善,成之者性,继而曰善,则成其有不善乎?若乃阴阳变合,而气之流布,不无清浊纯驳之异,故物之遇之,自有通蔽邪正之殊。其在天,日月星辰已不无明暗,其在地,山川土石已不无柔刚,而况於人乎?况於物乎?而其本然之性,则未尝不善也。是故学问之道,惟在变化气质,易其恶而致其中。所谓未发之中,非以日用应务者为已发,而指夫退然休息,未与事接时为未发也。盖事物未来,念虑未动,要之必有主宰於其内,浑然全体,至灵而至寂,不测而不倚,是以虚无不受,感之即通,虽纷华盛丽,万变起灭,而其寂然之本体,则无时不寂然焉,所谓未发之中,非是之谓乎?於此而得养,则物欲无所蔽,而发皆中节,大本达道,贯通流行,此盛德之所以日新,天命之所以不已也。”# S: h8 G! d; s
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  致良知之旨,非始於阳明也。朱子谓康炳道曰:“致得吾心本然之知,岂复有所陷溺?”本然之知,非良知乎?心不为物欲所陷溺,不可入圣乎?但朱子止就一义说,阳明认得十分端的,故执此一说,左来右去,直穷到底,累千万而不离。
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7 t6 g( H4 S, y3 y3 n4 s  道心者,天然自有之义理,而非出於人心之外也。人心者,天然自有之情才,而道心之用,所以显行也。寂感之际,茫然不知体察,则其流而为邪妄,直易然耳,所谓危也。然虽蔽於物欲,流于邪僻,而其本然之良,随处发见,能察识而操存之,固甚危而甚安也。' _; ~8 Y( L. |, G. z8 Y

4 L/ t1 x. J6 ~; J# F' [# X- a9 s  由其灵明尝觉也,故谓常发;由其虚涵不倚也,故谓未发。
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  天命之性,无声无臭,不睹不闻,不可得而言也,故以仁义礼智明之。而性之本体,因之可见。所谓因用以明体也。/ H& S& `  R* @; e) j

/ t0 c7 L9 Q/ h" ]5 o4 Q  阳明先生之致良知,当先辩於知也。夫知有知觉之知,有意见之知,有本然之知,昧者均以为良知。夫知觉之知,人与物一也,有真率,无节制。意见之知,萌於念虑,善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉,不待学习,童而知爱亲,长而知敬兄,感触而应,孺子入井而怵惕,见蹴之食,无礼义之万锺,而辞让,此谓本然之良知,所当致焉者也。致吾爱与不忍之知,即无一念一事之非仁,而万物育矣。致吾敬与辞让之知,即无一念一事之非义,而万民正矣。' N1 M' N/ L) w: f& R

9 g/ i) k+ \0 l, B) ^  知行一,中人以上事也。知而行,中人以下事也。! D" \; ]1 R: ~) @8 m  {) d$ V

! A/ x: F2 f% Y1 t  君子之道,虽费而实隐,以见求道者,但当於隐求之,正不必泛求於费,使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓,即莫见乎隐之隐,言道之本体也。道之本体,不睹不闻,即之无朕,而万物万事万象随在各足。
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  伐柯之远,无他,二故也。二则徒费瞻忽,无益於求也。及若反而求之,则吾心自有一箇天则,不落格式,不烦比度,所谓一也。心外无道,道不远人也。人之为道而远人,是远心以为之,故失之逾远也。丘未能一焉,谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子,求事君之理於其臣,求朋友之理於其先施之友,求在外者也,执柯以伐柯者也,是二之也。乃若心也者,天之所以与我,其一念至诚,恻怛之意常一乎子臣弟友之间,即忠恕也。以此事父,则夔夔齐栗者在我,不必求事之之则於舜也。以此心事君,则周之至德者在我,不必求事之之则於文王也。以此心施之友,则惠及朋友者在我,不必求先施之则於武公也。所谓一也。# {0 t- ]5 G( O' W( E3 T  u

6 v6 q, o3 X  {4 c  m# r" J2 t  心之本体,浑然中涵,不落方体,若虚而甚实,似寂而甚神,纔放下便沉灭昏杂,纔提起便知觉灵明,自非私欲蔽锢,梏之反覆,其真体固在也。此处正要体认,不知体认,却无倚着,便落想像,遇事感应,愈加昏杂,然则何妨于炯炯,而欲常止止也。但既体认得真,却要存养得密,常令在中,勿致放失,庶几全体呈露,大用显行耳。其谓知觉常止常定,不可落念者,为意必固我之私也。其谓感应常运常化,不可成念者,为好乐忧患之不得其正也。
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+ |! D. V) T; z7 @- h  初用功者,不怕忘,只怕不知忘。既用功者,不怕助,只怕不曾助。' M8 g0 {& `7 c9 M: b+ X2 O

# S0 c/ z0 v# Y0 Y% m  语其本体,谓之未发,语其感通,谓之发。若此心之灵,则非待有所感发,而后有知也。
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  i2 D# T* D: H9 `: @  学者涵养,须於静中觉得有物,动时却自无事,乃不偏着。  悟非意见想像之谓,此心生机也。生机发动,则有自然之明觉,惟澄心凝虑,生机潜通,是自然有得。自然有得,然后无思而无不通。% Z# n6 ]7 E! E9 K9 n" L

' f7 f( k7 d4 [4 F; l0 ]  问:“《大学》於诚意以下皆有传,独格致之义阙焉,何也?”曰:“物也,知也,意也,一物也。格也,致也,诚也,一事也。由心之感曰物,由心之灵曰知,由心之萌曰意,非异也。盖心一也,即其感通之物而格之,以致吾本然之知,就吾意所知之物而好恶之,必无自欺之蔽,是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求,故三者为一,后人之学外求,故三者支焉。以三者各自为义,则其以为阙也固宜。《记》曰:‘人生而静,天之性也,感於物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生,意从知起,无内外,无先后,其致一焉者也。《记》之物至,非《大学》所谓物乎?《记》之知知,非《大学》所谓知乎?《记》之好恶,非《大学》所谓意乎?可好可恶,物也;识其可好可恶,知也;好之恶之,意也。今如人之心,其卒然以可好之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可好矣,何者?心之好之之理,与物之可好者遇也。如此则所以好之者,当尽其知而止也。而好之不如好好色,是谓不致好之知,不致好之知,是谓不格物之善矣。
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  A+ H9 ^$ _/ O. s( R" ?  今如人之心,其卒然以可恶之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可恶矣,何者?心之恶之之理,与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者,当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭,是谓不致恶之知,不致恶之知,是谓不格物之恶矣。故格物非他也,格吾知之物也,格吾意之物也;致知非他也,致吾物之知也,致吾意之知也;诚意非他也,诚吾物之意也,诚吾知之意也。虽然要之在於此心欺否之间耳,故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺,则如好好色,如恶恶臭,此谓之自慊矣。夫是之谓物格,夫如是之谓知致,夫如是之谓意诚。孟子曰:‘万物皆备於我矣,反身而诚,乐莫大焉。’惟万物之理,备於吾心,故德性之知,周於万物,反身而诚,则万物之备於我者格,而德性之知致矣,此之谓自慊。盖言乐也,然则如之何?亦於独知之地,谨之而已。盖德性之知,我自有之,有感之顷,我自知之,於此不用其谨,恶乎用其谨哉?”
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& ^) v- C& X: S- ~* \' g  问:“意者云何?”曰:“天地之大德曰生,心则其生之理也,意则其生理之初萌也。天性纯粹中,此为最先端倪,绝无一毫夹杂,少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就,即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意,只是要人实养得端倪在,随地生干生枝,吐华吐实,无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者,非他也,诚意之枝干花实也。”2 ?/ O" s5 f7 U

+ U: y, F1 O+ u3 W9 K  天地虽闭塞,而化未尝息,日月虽沉晦,而明未尝息,江河虽隐伏,而流未尝息,故人心不可以动静言,纔说静已是动。
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  喜怒哀乐率吾性曰道,视听言动行吾敬曰德。
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  飢欲食,渴欲饮者,人心也;不以飢渴之害为心害者,道心也。欲生恶死者,人心也;欲恶有甚於生死而不为苟得者,道心也。
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  侍郎吕心吾先生坤
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! C1 s7 `. R1 ]5 W8 s# a  吕坤字叔简,号心吾,河南宁陵人。隆庆辛未进士。授襄垣知县,调大同,有人命坐抵,王山阴家屏欲缓其狱,不听。山阴入为吏部,语人曰:“天下第一不受请托者,无如大同令也。”特疏荐也。陞吏部主事,转至郎中,出为山东参政,历山西按察使,陕西布政使,以右副都御史巡抚山西,入协理院事,陞刑部右侍郎,转左。每遇国家大议,先生持正,不为首鼠,以是小人不悦。先生尝为《闺范图说》,行之坊间,神宗喜小说院本及出像诸书,内侍陈矩,因以《闺范》进览。神宗随赐皇贵妃郑氏。贵妃侈上之赐,制序重刊,颁之中外。时国本未定,举朝方集矢於郑氏,而不悦先生者,谓可藉手中以奇祸。给事中戴士衡劾先生假托《闺范图说》,包藏祸心。好事者又为忧危竑议,言先生以此书私通贵妃,贵妃答以宝镪五十,采币四端,易储之谋,不幸有其矣。戚臣郑承恩上疏辩冤,戍士衡。先生亦致仕不起,家居四十年。年八十三卒,赠刑部尚书。
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  先生资质鲁钝,少时读书不能成诵,乃一切弃之,澄心体认,久之了悟,入目即不忘。年十五读性理书,欣然有会,作《夜气钞》、《扩良心诗》。一生孜孜讲学,多所自得,大抵在思上做工夫,心头有一分检点,便有一分得处,盖从忧患中历过,故不敢任情如此。
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  呻吟语
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  乾坤是毁底,故开闢后必有混沌,所以主宰乾坤,是不毁底,故混沌还成开闢。主宰者何?元气是已。元气亘万亿岁年,终不磨灭。是形化气化之祖也。(《天地》)
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6 \) ^) n: ^' l: C" _  先天之气,发泄处不过毫釐;后天之气,扩充之必极分量。其实分量极处,原是毫釐中有底,若毫釐中合下原无,便一些增不去。万物之形色才情,种种可验也。(《形气》。). h& s- J$ a# p& o4 f

' W# u6 L( D( K. T) c( l$ r+ ~. g  道者,天下古今公共之理,人人都有分底。道不自私,圣人不私道,而儒者每私之,曰圣人之道;言必循经,事必稽古,曰卫道。嗟夫!此千古之大防也,谁敢决之?然道无津涯,非圣人之言所能限,事有时复,非圣人之制所能尽。后世苟有明者出,发圣人所未发,而嘿契圣人欲言之心,为圣人所未为,而吻合圣人必为之事,此固圣人之深幸,而拘儒之所大骇也。
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  或问:“中之道,尧、舜传心,必有至玄至妙之理。”余叹曰:“只就我两人眼前说,这饮酒不为限量,不至过醉,这就是饮食之中。这说话不缄嘿,不狂诞,这就说话之中。这作揖跪拜,不烦不疏,不疾不徐,这就是作揖跪拜之中。就是一事的尧、舜,推之万事皆然,到那安行处,便是十全的尧、舜。”
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1 G. b( p3 C0 o  形神一息不相离,道器一息不相无,故道无精粗,言精粗者妄也。因指案上樽俎言,其位置恰好处,皆是天然自有的道理。若说神化性命不在此,却在何处?若说这?有神化性命,这个工夫还欠缺否?推之耕耘簸扬之夫,炊爨烹调之妇,莫不有神化性命之理,都能到神化性命之极。学者把神化性命,看得太玄,把日用事物,看得太粗,只因不曾理会。理会得,横竖推行,扑头盖面,脚踏身坐的,都是神化性命。
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  无万则一何处着落?无一则万谁为主张?此二字一时离不得。得一只在万中走,故有正一无邪万,有治一无乱万,有中一无偏万,有活一无死万。: s5 `) r4 ~# C* x% {8 W

' Q+ M3 p+ s- O1 ^* d  或问:“子之道何如?”曰:“飢食渴饮,倦眠醒起,冬炉夏扇,喜歌悲哭,如此而已矣。”曰:“如此之道,其谁不能?”曰:“我有终身不能者在。”(以上《道体》。): R5 O9 y7 i' b  M( D
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  今人不如古人,只是无学无识,学识须从三代以上来,纔正大,纔中平。今只将秦、汉以来见识,抵死与人争是非,已自可笑,况将眼前闻见,自己聪明,翘然不肯下人,尤可笑也。  今人无事不苟且,只於虚套搪塞,竟不咀嚼真味。; |1 [+ ?! \, g# u3 L; e

8 u2 C! ]6 A  H# S- h/ V  不从学问中来,纵有掀天揭地事业,都是气质作用。气象岂不炫赫可观?一入圣贤秤尺,坐定不妥贴。学问之要如何?随事用中而已。- z7 h+ z0 B* I* y: e5 ^) y9 w

8 Y# D7 `+ i9 i5 X0 V, ]  学问二字,原自外面得来,盖学问之理,虽全於吾心,而学问之事,则皆古今名物,人人而学,事事而问,攒零合整,融化贯串,然后此心与道,方浃洽畅快。若怠於考古,耻於问人,聪明自己出,可怜可笑,不知怎么叫做学者。  “无所为而为”五字,是圣贤根源,学者入门念头,就要在这上做。今人说话,第二三句便落在有所为上,只为毁誉利害心脱不去,开口便是如此。* k, |5 H0 _# ~: Y0 g4 r

) H  ?$ }3 M; x+ N) {6 R. N  人才不甚相远,只看好学不好学,用心不用心耳。
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$ t* @% {& |9 Z3 K, w% u  以粗疏心看古人亲切之语,以烦燥心看古人静深之语,以浮汎心看古人玄细之语,以浅狭心看古人博洽之语,字意未解,句读未真,便加评骘,真孟浪人也。
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! J* s) W" ?/ w- ^4 A  一门人向予数四穷问:“无极太极,及理气同异,性命精粗,性善是否?”予曰:“此等语,予亦能勦先儒之说,及一己之谬见,以相发明,然非汝今日急务。假若了悟性命,洞达天人,也只於性理书上添了‘某氏曰’一段言语,讲学门中多了一宗卷案,后世穷理之人,信彼驳此,服此闢彼,百世后,汗牛充栋,都是这桩话说,不知於国家之存亡,万姓之生死,身心之邪正,见在得济否?我只有个粗法子,汝只把存心、制行、处事、接物、齐家、治国、平天下,大本、小节,都事事心下信得过了,再讲这话不迟。”曰:“理气性命,终不可谈耶?”曰:“这便是理气性命显设处,除了撒数没总数。”(以上《问学》)9 h4 V0 ?1 u, U+ Q* b5 K+ t
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  人各有抵死不能变之偏质,惯发不自由之熟病,要在有痛恨之志,密时检之功,总来不如沉潜涵养,病根久自消磨。然涵养中须防一件,久久收歛衰歇之意多,发强之意少,视天下无一可为之事,无一可恶之恶,德量日以宽洪,志节日以摧折,没有这个,便是圣贤涵养,着了这个,便是释道涵养。  涵养不定的,自初生至盖棺时,凡几变,即知识已到,尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定,到坚定时,随常变穷达生死,只一般,即有难料理处,亦能把持。若平日不遇事时,尽算好人,一遇个小小题目,便考出本态,假遇着难者、大者,知成个甚么人?所以古人不可轻易笑,恐我当此,未便在渠上也。  涵养要九分,省察只消一分,若没涵养,就省察得,也没力量降伏那私欲。  平居时有心訒言还容易,只是当喜怒爱憎时,发当其可,无一厌人语,才见涵养。  天地万物之理,皆始於从容,而卒於急促。急促者,尽气也,从容者,初气也,事从容,则有余味,人从容,则有余年。(以上《涵养》)
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  心要有个着落,不着落到好处,便向不好处。与庆阳李克菴通宵谈,非天德则王道,因相谓曰:“即此便是不放心。”/ ?( e2 z  m$ M/ Z( ]

8 j. ]" n) U5 |  J* `  B+ v: g  心放不放,要在邪正上说,不在出入上说,且如高卧山林,游心廊庙,身处衰世,梦想唐、虞,游子思亲,贞妇怀夫,这个是放心否?若不论邪正,只较出入,却是禅定之学。# z4 c* N" |4 ?& q$ D! h
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  一善念发,未说到扩充,且先执持住,此万善之囮也。若随来随去,更不操存,此心如驿传,然终身无主人住矣。% A9 A- q7 `+ ?$ ~9 i  M8 U: a
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  只是心不放肆,便无过差,只是心不怠忽,便无遗忘。
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  只一事不留心,便有一事不得其理,一物不留心,便有一物不得其所。5 A( a- ?9 o& Z& z7 A

- r/ z8 K. f) @9 ~% C+ y  一事不从心中出,便是乱举动,一刻心不在腔子?,便是空躯壳。(以上《存心》)
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9 L' |1 w' i0 Y& T  慎言动於妻子仆隶之间,检身心於食息起居之际,这工夫便密了。  此身要与世融洽,不见有万物形迹,六合界限,此之谓化。然中间却不糢糊,自有各正的道理,此之谓精。  天地人物,原来只是一个身体,一个心肠,同了便是一家,异了便是万类,而今看着风云雷雨,都是我胸中发出,虎豹蛇蝎,都是我身上分来,那个是天地?那个是万物?(以上《修身》)- s1 C4 s8 r$ H4 I" i" f. D$ `

# X% O; T" s4 A. m4 I  或问“敬之道。”曰:“外面整齐严肃,内面齐庄中正,是静时涵养的敬;读书则心在於所读,治事则心在於所治,是主一无适的敬;出门如见大宾,使民如承大祭,是随事小心的敬。”或曰:“若笑谈歌咏,宴息造次之时,恐如是则矜持不泰然矣。”曰:“敬以端严为体,以虚活为用,以不离於正为主。斋日衣冠而寝,梦寐乎所祭者也。不斋之寝,则解衣脱冕矣。未有无衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻,事不诡於道义,则不害其为敬矣。若专去端严上求敬,则荷锄负畚,执辔御车,鄙事贱役,古圣贤皆为之矣,岂皆日日手容恭足容重耶?大端心与正依,事与道合,虽不拘拘於端严,不害其为敬。苟心游千里逐百欲,而此身却兀然端严在此,这是敬否?”
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: v5 I) S  P: |1 k6 h6 M  懒散二字,立身之贼也,千德万业,日怠废而无成,千罪万恶,日横恣而无制,皆此二字为之。/ e0 t* F) `0 R3 b

+ D1 B# H; P. j% e  静中看天地万物,都无些子。(以下《主静》), |" Q- |8 @1 C0 P+ h% l
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  学者万病,只一个静字,治得定静中境界,与六合一般大,?面空空寂寂,无一个事物,纔问他索时,般般足,样样有。3 ~- \6 S5 x3 ?5 e1 s. n" x; L
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  千纷百扰中,此心不乱,千挠百逆中,此气不动,此之谓至静。(以上《居敬》)
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  喜来时一点检,怒来时一点检,怠惰时一点检,放肆时一点检,此是省察大条款。人到此多想不起,顾不得,一错了,便悔不及。若养得定了,便发而中节,无用此矣。! x$ q3 }& Y$ I

4 T- o  {7 |4 Y1 o- |: h5 E& X  圣狂之分,只在苟不苟二字。(以上《省察》)
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, ]& g7 `5 Z! A! D. p  `% t0 G  天下难降伏难管摄的,古今人都做得来,不为难事。惟有降伏管摄自家难,圣贤做工夫,只在这?(《克治》)+ N. X1 a3 r. w' t, A
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  天德之良知,是千圣一心,万古一道,坐斗室而通於六合的,纔落闻见,便有偏倚驳杂世俗气味矣。是以圣贤将闻见来证心,不以心闻见。(《致知》)
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! U: H/ y: T7 x  字到不择笔处,文到不修句处,话到不检口处,事到不苦心处,皆谓之自得者与天遇。(《力行》)/ L' U- s5 K5 p, a7 s0 W6 P
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  夫一言之发,四面皆渊阱也。善言之,则以为矫;戚言之,则以为谄;谦言之,则以为谄;直言之,则以为陵;微言之,则以为险;明言之,则以为浮;无心犯讳,则谓有心之机;无为发端,则疑有为之说。简而当事,曲而当情,精而当理,确而当时,一言而济事,一言而服人,一言而明道,是谓修辞之善者。其要有二:曰澄心,曰定气。! ]9 {1 Q8 I, h) h: h9 Z! ^- ~

( u" y& F7 g) G8 K& |  世人喜言无好人,此孟浪语也。今且不须择人,只於市井稠人中,聚百人而各取其所长,人必有一善,集百人之善,可以为贤人;人必有一见,集百人之见,可以决大计。恐我於百人中,未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹妇哉?
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  清议酷於律令,清议之人酷於治狱之吏。律令所冤,赖清议以明之;清议所冤,万古无反案矣。是以君子不轻议人,惧冤之也。故此事得罪於天甚重。  对左右言,四顾无媿色,对朋友言,临别无戒语,可谓光明矣,胸中何累之有?# M5 s  t# D1 \  ]
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  在邪人前正论,不问有心无心,此是不磨之恨,故位在,则进退在我,行法可也。位不在,而情意相关,密讽可也。若与我无干涉,则箝口而已。礼,入门而问讳,此亦当讳者。
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9 v1 W9 Z: f" U$ q7 @) o% K/ X  天下事,最不可先必而预道之,已定矣,临时还有变更,况未定者乎?故宁有不知之名,无贻失言之悔。(以上《慎言》)  近世料度人意,常向不好边说去,固是衰世人心,无忠厚之意。然士君子不可不自责,若是素行孚人,便是别念头,人亦向好边料度。何者?所以自立者足信也。0 W. s1 p/ ^9 c& r
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  以患难视心居安乐,以渊谷视康庄,以疾病视强健,以不测视无事,则无往而不安稳。* z- W% u3 G0 m+ z- y
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  常看得自家未必是,他人未必非,便有长进。再看得他人皆有可取,吾身只是过多,便有长进。  胸中情景,要看得春不是繁华,夏不是发畅,秋不是寥落,冬不是枯槁,方为我境。(以上《反己》)! p6 D) c' s8 g5 ?' e

# {( L. E  S8 }' X5 H8 @6 l  有天欲,有人欲。吟风弄月,傍花随柳,此天欲也。天欲不可无,无则寂,人欲不可有,有则秽。天欲即好的人欲,人欲即不好的天欲。  愈进修,愈觉不长,愈点检,愈觉有非。何者?不留意作人,自家尽看得过,只日日留意向上,看得自家都是病痛,那有一些好处?初头只见得人欲中过失,久久又见得天理中过失,到无天理过失,则中行矣。又有不自然,不浑化,着色喫力过失,走出这个边境,纔是圣人,能立无过之地。(以上《理欲》)( u! [/ P+ L" _: e% L$ x; m; `( a" i
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  为善去恶,便是趋吉避凶,惑矣,阴阳异端之说也。祀非类之鬼,禳自致之灾,祈难得之福,泥无损益之时日,宗趋避之邪术,悲夫!愚民之抵死而不悟也。则悟之者,亦狃於天下皆然,而不敢异。至有名公大人犹极信尚,反经以正邪慝,复谁望哉?; T& D; j, I4 F  y9 B# i0 S( o
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  凡人之为不善,其初皆不忍也,其后忍不忍半,其后忍之,其后安之,其后乐之,至於乐为不善,而后良心死矣。
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  精明也要十分,只须藏在浑厚?作用,古人得祸,精明人十居其九,未有浑厚而得祸者。今之人惟恐精明不至,乃所以为愚也。(以上《善恶》)
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  别录  宋儒有功於孟子,只是补出个气质之性者,多少口吻,不动气,事事好。3 b$ k% y. _8 N2 B
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  每日点检,要见这愿头自德性上发出,自气质上发出,自习识上发出,自物欲上发出,如此省察,久久自识得本来面目。
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' w* ]! V* l8 Y4 Y9 l# b  孝子之於亲也,终日乾乾,惟恐有一毫不快事到父母心头,无论贫富贵贱,常变顺逆,只是以悦亲为主。盖悦之一字,乃事亲第一传心口诀。
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$ Q5 D' b" l8 ~* r6 O  |  明道受用处,阴得之佛、老,康节受用处,阴得之庄、列。然作用自是吾儒,盖能奴仆四氏,而不为其所用者。此语人不敢道,深於佛、老、庄、列者,自嘿识得。0 r4 p0 @8 \/ F6 u% U6 G

/ V' H# G# ?* ?3 x, c  忠节鹿乾岳先生善继  鹿善继字伯顺,号乾岳,北直定兴人。万历癸丑进士。授户部主事。辽左缺饷请帑,疏皆不行。会广东解金花银至,先生与司农议劄,纳太食转发辽左。而后上闻,上怒,降级调外任。先生因移疾去。金花银者,国初以备各边之缓急,俱解太仓,其后改解内府,宫中视为私钱矣。光庙御极,复官。改兵部主事。司马王象乾行边,请用废弁之以赃败者,耿职方不覆,司马又请旨,命司官不得违阻。先生寓书福清争之,无以夺也。高阳以阁臣督师,先生转员外郎中,皆在幕府。高阳解兵柄,先生亦罢归。家居四年。崇祯初,起为尚宝司卿,陞太常寺少卿,未三载,复请告。九年七月,先生坚守定兴,城破死之。赠大理寺卿,谥忠节。
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  先生读《传习录》,而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受,曰:“即谓得之於阳明可也。”先生与孙奇逢为友,定交杨忠愍祠下,皆慨然有杀身不悔之志。尝寄周忠介诗云:“寰中第二非吾事,好向椒山句?寻。”首善书院之会,先生将入,闻其相戒不言朝政,不谈职掌,曰:“离职掌言学,则学为无用之物,圣贤为无用之人矣。”遂不往。先生之学,近东林诸子,一无搀和夹杂,其斯谓之狂狷与?
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  论学语
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! |. C) C8 G9 i  W* m" S  吾辈读有字的书,却要识没字的理,理岂在语言文字哉?只就此日此时此事,求一个此心过的去,便是理也。仁义忠孝,名色万千,皆随所在而强为指称也,奈何执指者求理乎?指称种种,原为人觌面相违,不得不随在指点,求以省悟,而人复就指点处成执滞,谈玄说妙,较量一字之间,何啻千里!
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9 C; V0 k6 h! M8 y  此理不是人做作的,天生万物,而人得其生物者以为生,四海一天,万里一天,人心与天并大,只就乍见孺子一端推之,上下四方,往古来今,触无不觉,叩无不应,偌大宇宙,都呼吸一气之中,故宇宙中物皆性中物,宇宙内事皆分内事也。《大学》之明德,《中庸》之性,《论语》之仁,皆是物也,乃合下生成本来面目也。" ~9 m* [) ^5 n6 r' B0 X+ V

& ?7 y( Y$ H; Q: Z# U  此理不是涉悬空的,子臣弟友,是他着落。故学以为己也,而说个己,就在人上;学以尽心也,而说个心,就在事上。此知仁与庄莅不得分也,修己与治人不得分也,博文与约礼不得分也,文章与性道不得分也。不然,日新顾諟,成汤且为拈禅矣。  天地万殊,总是一本,要识得把柄,纔好下手。而形与性分不得,仁与人分不得,忠恕一贯原非借言,敦化川流岂容分指?学须是莫知,下学上达分不得。教何尝有隐?文章性道分不得。看来为学只在当下,学术事功亦分不得也。& V7 P) L) \& u, P7 d

6 V+ t& }' S5 ~* |  从来文人概称学者,识得孔子之意,诵诗则乍歌乍哭,欲鼓欲舞,诗亦是学。读史则其事若亲,其人若生,史亦是学。属辞则行乎其所当行,止乎其所不得不止,文亦是学。总之,天地万物皆此生意,生意在我,法象俱灵,吟风弄月,从容自得,孔、颜乐处,意在斯乎!; G1 _! b8 [' F8 B0 L

7 B0 b" |  H# ]* v- u9 ^% j: M  礼乐不是钟鼓玉帛,仪节不是声容制度,全在日用间应事接物上,讨求应节。其当然而然,极其中的去处,叫做礼;其自然而然,极其和的去处,叫做乐。两个字,又却是一个理,未有不合礼而得成乐,不合乐而得成礼者,细体之自见。
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  总宪曹贞予先生于汴
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  曹于汴字自梁,号贞予,平阳安邑人。登进士第。授淮安府推官,擢给事中。万历辛亥京察,先生以吏科都给事中,与太宰孙丕扬主其事。是时崑宣传四明之衣钵,收召党与,皆以不谨坐罢,其党金明时、秦聚奎起而讦之,先生与太宰皆去,而朝中之朋党遂兴。光宗立,起太常少卿,屡迁佥都御史,吏部左侍郎。其推少宰也,先生陪冯恭定以上,而点用先生。盖小人知君子难进易退,一颠倒而两贤俱不安其位矣。崇祯初,召为左都御史。庚午致仕。卒於家,年七十七。) g7 M  ~" x  r0 k  a
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  先生与冯应京为友,以圣贤之学相砥砺,讲求兵农钱赋,边防水利之要。其耳目大概见之《实用编》。所言仁体,则是《西铭》之註疏也。木则不仁,不木则仁,即上蔡之以觉言仁也。以觉言仁,本是不差,朱子却以为非,谓知觉不可以求仁,仁然后有知觉。夫知觉犹喜怒哀乐也,人心可指,只是善怒哀乐,喜怒哀乐之不随物而迁者,便是仁体。仁是后起之名,如何有仁方有知觉耶?且上蔡之言知觉,觉其天地万物同体之原也。见得亲切,故又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性。血气之性,则自私自利矣。恐非上蔡之所指也。
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" F1 e$ \" d: L* K. D$ ~% W  论讲学书8 ^5 N$ }* J9 }6 }$ l: v3 M
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  夫道无之是非,无人弗足,讲学以明道,士农工贾,皆学道之人,渔牧耕读,皆学道之事。隆古无讲学之名,其人皆学,故无名也。国家以文学取士,天下学校,无虑千百,章缝之士,无虑万亿,盖令其日讲所谓时习,所谓孝弟,所谓性命仁义,而以淑其身,待天下之用也。乃人心不古,遂有口耳活套,掇拾粉饰,以为出身之媒,师以是教,上以是取,恬不为异,非其质矣。而於立身行政,毫无干涉。於是君子厌薄其所为,而聚徙讲道,人遂以道学目之。若以为另是一种,岂不惑哉?然讲学之中,亦或有言然而行不然,而藉是以干贵人,捷仕径者,而其名为道学也,是有口耳活套之实,而更美其名,人谁甘之?则群起而相攻,而讲者益寡,道益晦矣。太抵所学出於实,则必闇然自修,不论大节细行,一一不肯放过,虽力量不同,未必尽无疵,而不自文以误人也。所学出於名,则有张大其门面,而於其生平未纯处,亦曲为言说,而谓其为道。夫夷之隘,不害其清;惠之不恭,不害其和,然亦何必曰此隘,此不恭,正道之所在,而陋孔子於下风乎?罗近溪逢人问道,透彻心体,岂不可尚?而阔略处,亦诚其病,乃学者得其阔略以为可,便其私也。(《答李赞宇》)  而或多不羁,诚有如止菴疏所谓贿赂干请,任情执见等说,是其坐女子於怀而乱之,而犹侈然薄鲁男子不为也,而可乎?但今因止菴之疏而遂禁其讲,是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁,何可一日废也?似更当推广,而俾千百学校,亿万章缝,无不讲,以及农工商贾,无不讲,才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典,罗致四方道学,倣程子学校之议,布之天下,以主道教,於一切乡学社学之众,渐次开发,而申饬有位之士,以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主,随其人之根基,引之入道,或直与天通,或以人合天,或真臻悟境,或以修求悟。夫天人合一,修悟非二,舍天而言人,舍悟而言修,则浅矣。近时学者,知皆及此,然言天矣,而人尚未尽,言悟矣,而修且未能,世岂有能致中而不能致和,能正心而不修身者哉?则不可不戒也。大抵果能合天,则必益尽其人事,果能真悟,则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子,何人也?而兢兢业业,望道未见,徙义改过,没齿以之也。(《答李赞宇》); i8 O# u5 l' s: P
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  仁体策
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8 J" P; }3 L% I  仁人之用心,举诸我以加诸彼乎?曰非然也。有彼我,则有封域,有封域,则有急缓,有急缓,则有校量,其卑者,易入於纳交声誉之伪,其高者,亦曲而不直,滓而不粹,暂而不?,亏而不满。夫湛然而仁具,油然而仁兴,奚暇校量哉?昔先哲之谈仁也,曰仁,心之德也。而泥之者,乃於心之内更求德焉,似非德不足以见仁也者。不知心,焉知仁?故曰仁人,心也,言心而不言德。而泥之者,乃於人之内更求心焉,似非心不足以见仁也者。不知人,焉知仁?故曰仁者,人也,言人而不言心。嘻!至矣,若理若气,若形若性,若身若心,贯通矣,浑合矣,天也,地也,万有不齐之物也,我也,其生之所自一也。鸿濛未闢之始,有合而无分,形象既判之后,似分而实合。故灵明各具,天不独丰,人不独啬,人不独得,物不独阙,其中通也。一阴乍动,一阳来复,倏忽弥漫,周於天地,贯於万物,亦其中通也。疾痛痒,相连相关,不但父母兄弟,推之一切,莫不皆然,亦以其中通也。而或者乃曰:“母齧子痛,则常闻之,焉有物痛而亦痛?”嗟乎!母齧子痛,世未必皆其人也,然则父母非一体耶?此其体之木也,木则无不木也,不木则无所木也。入其室,父母兄弟环向而处,不知其暱也。5 [+ W5 ]7 ?* X" X- h% c2 Q) ]* m

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  出则游闤闠之中,遇其父母兄弟,则暱之。之郡城焉,遇其邑之人,则暱之。之会城焉,遇其郡之人,则暱之。之都城焉,遇其省之人,则暱之。之海外异邦焉,遇中国之人则暱之。之圹洋之水,木石鹿豕之为丛,遇似人者而暱之矣。方其未暱也,木也,及其既暱也,不木也。
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  且光风霁月,何与於我而忻?狂飓阴霾,何与於我而惨?水光山色,何与於我而喜?荒原颓壁,何与於我而悽?则风月水石,固有通於我者,我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳。奈何日日周游,时时茂对,人忻亦忻,人惨亦惨,以目为赏,以目为惜。语云:“我乃行之,不得我心,不自察耳。”察则不木,不察则木。顾华裔之界限,人物之差等,仁人未尝无别,此以别之者体之也。华得其所,裔亦得其所也,尽人之理,亦尽物之理也。分殊者脉络之分也,理一者公溥之量也。然征伐可废乎?刑诛可弛乎?仁人未尝不严此,以严之者体之也。仁与不仁,辨之以心,不辨之以 。除莠剔蠹,以杀机为生,织花铩鹤,以生机为杀。故贬灼不废於肌肤,夏楚不靳於爱子,虞廷四罪,鲁国肆眚,周王一怒,宋公不阨。孰一体?孰非一体?必有分矣。夫以天地万物为体,则体大,以四体为体,则体小,以天地万物之体为人,则人*大,以四体之体为人,则人小。大体者能卷能放,流衍於众小体之中,而众小体不能隔也,四体之木,则知疗之,天地万物之体之木,则不知疗,弗思故也。夫千万世之上,此天地也,有万物焉;千万世之下,此天地也,有万物焉。天道无穷,地道无穷,物生无穷,吾心亦无穷,往圣之绝学,未辍於命,而万世之太平,辄营於中。仲尼之生,千古不疚;尧、舜之心,至今犹存。即其体存也。故曰会人物於一身,通古今於一息,区区补葺於百年之间,君子以为犹木也。故仁以为己任,古之成仁者如此。  忠节吕豫石先生维祺
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  吕维祺字介孺,号豫石,河南新安人。万历癸丑进士。除兖州推官,入为吏部主事。光、熹之际,上疏请慎起居,择近侍,防微杜渐,与杨左相唱和也。累转郎中。告归。崇祯初,起尚宝卿,再转太常卿。庚午,陞南京户部右侍郎,兼右佥都御史,总督粮储。时边饷既借支,而纳户逋欠又多,积弊难清,上特敕,侵欺者五品以下就便提问。先生悉心筹画,解支有序。乃曰:“昔人有言,人至察则无徒,第思国家多故,君父焦劳,为臣子者岂能自已。”陞南京兵部尚书。贼犯凤陵,南京大震。先生寻以台省拾遗落职为民。辛巳正月,雒阳陷,先生为贼所执。道遇福王,昂首谓王曰:“死生命也,名义至重,无自辱。”已而贼害王,酌其血,杂鹿醢饮之,曰:“此福禄酒也。”先生大骂死之。赠太子少保,谥忠节。逆奄之时,拆天下书院,以学为讳,先生与张抱初方讲於芝泉书院,几中危祸。在南都立丰芑大社。归又立伊雒社,修复孟云浦讲会,中州学者多从之。尝言:“一生精神,结聚在《孝经》,二十年潜玩躬行,未尝少怠。曾子示门人曰:‘吾知免夫!’非谓免於毁伤,盖战兢之心,死而后已也。”若先生者,其见道未可知,庶几讲学而不伪者欤?
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  论学书
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+ G1 L* [9 M1 Y$ \- O  天下万世所以常存而不毁者,只为此道常存,此道之存,人心之所以不死也。使人心而死,则天地之毁也久矣。人心不死,而人人未能操存之,便厌厌无生意。所以持世之人,力为担任,将一副精神,尽用之於此道。而卑者祇役役於富贵功名,意见蹊径。其高者又耽入於悬虚,以为道更有在也。不知此道至平至易,见前即是,转疑即非,即入世之中,亦自有出世之法,非必尽谢绝人世而后为学也。(《与苏抑堂》)& Y, m* U9 P! j( L
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  世不难於出而难於入,出而不入,出而乃欲入,此幻与伪之为也。入而能出,此吾儒学问之所以异於二氏也。老兄云:“即今亦自可学诚哉?即今亦自可学也。”弟有联云:“人只此人,不入圣,便作狂,中间难站脚。学须就学,昨既过,今又待,何日始回头?”故曰:“纔说姑待明日,便不可也。”自古圣贤,何人不由学问涵养?而必曰生知云云,则自弃甚矣。只要认定一路,一直硬肩做去,日新不已,即吾侪自有圣谛,彼程、邵诸先觉非人也乎哉?彼何以与天地不朽?而我辈空没没也。思念及此,有不愧汗浃趾者,岂人哉?然老兄之所以迟疑於其间者,得无谓今天下讲学者多伪也?不则谓讲学与不讲者,多分一畛域,恐吾涉於一边?噫!岂其然哉!讲学之伪,诚有之,然真者必於此出,以其伪而废真,何异於因噎废食。且天下之贪官綦多也,未闻以废仕进也。至於讲学之家,多分畛域,亦自有说,吾只见得吾身,非此无以为人,安身立命,的的在此。世自有世之讲学,吾自有吾之讲学,所谓天渊悬隔者也。今天下禁讲学,而学会日盛,学会虽盛,而真实在此间做者甚少,弟之修复孟先生会,原自修复,不沾带世间一尘。近日敝邑及邻邑远近之士,觉彬彬兴起。今世风之坏也久,而人心日不古矣。以老兄之识力,辨此最易,如有意於此,固无事迟疑。孟子云:“奚有於是,亦为之而已矣。”(《与苏抑堂》)
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  天下第一等事,是何人做?天下第一等人,是从何事做起?可惜终身憧憧扰扰,虚度光阴,到雨过庭空,风过花飞时,究竟携得甚物去?以此思之,何重何轻?何真何幻?何去何从?自有辨之者。然而眼界不开,由骨力不坚,骨力不坚,所以眼界愈不开,以此思之,学问下手处,可味也。而世往往目学问为伪,为迂,某谓世之学者,岂无伪哉?而真者固自真也。以伪为非,去其伪而可矣,至於学问不足经世,又何学之为?以此思之,学力事业非两事也。(《与友人》)
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  弟维祜问:“讲学为人所非笑,何以处之?”曰:“讲学不为世俗非笑,是为乡愿,讲学不到使非笑我者,终心服我,是为乡人,讲学必别立崖岸,欲自异於世俗,是为隐怪,讲学不大昌其道於天下后世,以承先启后自任,以为法可传自励,是为半途之废。”(《答问》一则)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:31:09 | 显示全部楼层
卷五十五 诸儒学案下三/ {2 f7 V6 z2 t2 J2 t1 g7 L
  给事中郝楚望先生敬
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' j4 y$ q( G* p  郝敬字仲舆,号楚望,楚之京山人。万历己丑进士。知缙云县,调永嘉,入为礼科给事中,改户科。上开矿税,奄人陈增陷益都知县吴宗尧,逮问。先生劾增,申救宗尧。税奄鲁保、李道,请节制地方有司,先生言:“地方有司,皇上所设以牧民者也,中使,皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者,禁禦其取民者,已为厉矣,而更使取民者,箝制其牧民者,岂非纵虎狼入牢,而恣其搏噬哉?”又劾辅臣赵志,力主封贡,事败而不坐,鼠首观望,谋国不忠。於是内外皆怨。己亥,大计京朝官,以浮躁降宜兴县丞,量移江阴知县。不为要人所喜,考下下再降。遂挂冠而归,筑园着书,不通宾客。《五经》之外,《仪》《礼》、《周礼》、《论》、《孟》各着为解,疏通证明,一洗训诂之气。明代穷经之士,先生实为巨擘。先生以淳于髡先名实者为人,是墨氏兼爱之言,后名实者自为,是杨氏为我之言。战国仪、秦、鬼谷,凡言功利者,皆不出此二途。杨、墨是其发源处,故孟子言:“天下之言,不归杨,则归墨。”所以遂成战国之乱,不得不拒之。若二子,徒有空言,无关世道,孟子亦不如此之深切也。此论实发先儒所未发。  给事中郝楚望知言/ g, X: J% D/ a8 h+ X
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  然以某论之,杨、墨之道,至今未熄。程子曰:“杨、墨之害,甚於申、韩,佛、老之害,甚於杨、墨。佛、老其言近理,又非杨、墨之比。夫无所为而为之,之为仁义,佛氏从死生起念,只是一个自为,其发愿度众生,亦只是一个为人,恁他说玄说妙,究竟不出此二途。其所谓如来禅者,单守一点精魂,岂不是自为?其所谓祖师禅者,纯任作用,岂不是为人?故佛氏者杨、墨而深焉者也,何曾离得杨、墨窠臼?岂惟佛氏?自科举之学兴,儒门那一件不是自为为人?仁义之道,所以灭尽。某以为自古至今,只有杨、墨之害,更无他害。扬子云谓古者杨、墨塞路,孟子辞而闢之,廓如也。岂非梦语?今人不识佛氏底蕴,将杨、墨置之不道,故其闢佛氏,亦无关治乱之数,但从门面起见耳。彼单守精魂者,不过深山之木石,大泽之龙蛇,无容闢之;其纯任作用,一切流为机械变诈者,方今弥天漫地,杨、墨之道方张而未艾也。呜呼!先生之学,以下学上达为的,行之而后着,习矣而后察,真能行习,未有不着察者也。下学者行也,上达者知也,故于宋儒穷理主静之学,皆以为悬空着想,与佛氏之虚无,其间不能以寸。然按先生之下学,即先生所言之格物也,而先生於格物之前,又有一段知止工夫,亦只在念头上,未着於事为,此处如何下学,不得?不谓之支离矣!
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% j( w7 j3 L5 c' V" j( K% G  知言  学以性善为宗,以养气为入门,以不动心为实地,以时中为妙用。
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  性即至善,不待养而其体常定,不定者气动之也,故其要只在养气。  F# v/ q: m# l* i% U
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  性者静也,无为之先,本无不善,桀、纣、厉,有为之后也,气习胜也。天道於穆,本无不善,疹乖戾,毒草猛兽,有为之后也,气化胜也。/ a( B. h3 f! x, F' N$ s$ H& [

% [! J, b! U/ r' ~! }) `; \7 S  志,气之帅也,此乃天然妙用,人心起一念,气即随念而动。真宰凝定,气自蛰伏,中心坦坦,气自舒畅,所以养气又在调心。  浩然之气,与呼吸之气,只是一气。  一点虚灵内照,自然渣滓销鎔,以是益信人性本善。若非性善,何以现,众欲便消?今人疑性有不善,盖认情识为元神耳,不是性之本体,何怪乎不善!8 r" |% B7 k! }

; l1 j/ m( T6 K  一点灵知,时时刻刻,事事物物,寂照不昧,便是有事。的的真功,行时知行,坐时知坐,呼吸语默细微,无不了了自知,自然性常见而气听命,此谓性善,此谓知止,此谓止於至善。
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  日间宁静时多则性见,闹攘时多则气杂。要之尘劳喧哗中,自有安身立命处。气常运,性常定,何动不静?  木戆人念头,常方方硬硬,以此认不动,非也。念头若不圆活,触着便恼,磕着便摇,须放教和平,满腔春意,则气不调而自调,心不定而自定。
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  习气用事,从有生来已惯,拂意则怒,顺意则喜,志得则扬,志阻则馁,七情交逞,此心何时安宁?须猛力斡转习气,勿任自便。机括只在念头上挽回,假如怒时觉心为怒动,即返观自性,觅取未怒时景,象,须臾性现,怒气自平。喜时觉心为喜动,即返观自性,觅取未喜时景象,须臾性现,喜气自平。七情之发,皆以此制之,虽不如慎之未萌省力,然既到急流中,只得如此挽回。0 q. R! y1 q( p: A7 i( I' G& a

* {; g; l6 K+ A0 w1 \4 S  喜怒虽大贤亦不免,但能不过其则耳。若顺亦不喜,拂亦不怒,则是性死情灰,感之不应,触之不动,木石墙壁,皆圣贤矣。  有事只是一个乾知。! J7 _* k: s. [& ?- B4 g* g2 D: y
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  心所以大者,以其虚也。若滞在一处,只与司视司听者无别。有碍则小,无碍则大。  但得闲时,则正襟默坐,体取未发气象,事至物来,从容顺应,尘劳旁午,心气愈加和平,不必临事另觅真宰。但能平心定虑,从容顺应,即此顺应者,即是主宰,多一层计较,多一番劳扰。
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  性体至静而明,静故寂寂,明故生生,显微无间,仁智一体,动静一源,此天命之本然也。天命不已处,即是於穆处。盈两间,四时日月,寒暑昼夜,来而往,往而来,草木苗而秀,秀而实,人物幼而壮,壮而老,刻刻流行,时时变易,俄倾停滞,即不成造化矣,人性若断灭枯槁。岂是天命之本然?故曰:“离动非性,厌动非学。”
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; {# q! H8 ^' l  无事端默凝神,内外根境,一齐放下,有事尽去思量,尽去动作,只要傀儡一线不放,根蒂在手,手舞足蹈,何处不是性天?7 q  B( l; q& W8 o5 x7 s4 u  G
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  约礼只是主敬,以敬履事之谓礼,以礼操心之谓敬。儒道宗旨,就世间纲纪伦物上着脚,故由礼入,最为切近。其实把柄,只一点灵性,惺惺历历,便私欲净尽,天理流行,日用伦物,尽是真诠。但圣人下学上达,不如此说得玄虚。子思后来提出未发之中,教人戒惧慎独,直从无始窟中,倒底打迸出来,刀刀见血矣。  乾元资始,万物化育流行,穷历不变,只缘太虚中有一个贞观作主,自屈自伸,自往自来,无心而成化,故曰:“乾以易知。”曰健,曰专,曰直,皆易知之妙用也。人心一念虚灵,惺惺内照,自与天道同运并行。今人念头无主,胶胶扰扰,精明日消,乃禽乃兽,是谓背天。  《论语》“思无邪”,《礼记》“俨若思”二语,为圣功之本。不思之思,为俨若思,不偏之思,为正思。孟子曰:“心之官则思。先立乎其大者。”一片虚灵,静而常照,与宇宙同体,万象森罗,故曰大,非计较分别之思谓之大也。计较分别之思,皆谓之邪。一有所着,即非中体,非必放纵而后谓之邪也。5 t; D: ]" y6 V- o8 h

$ W7 L2 i, q; C+ a+ m9 d4 q  不学则殆之思,终日终夜无益之思,皆是揣摩妄想,非俨若无邪之本体。若是真思,即是真学,岂得殆而无益?; n7 P/ y2 \5 G! L4 {- y
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  养心先要识心体,孟子曰:“苟得其养,无物不长。”先儒谓先有个物,方去养,方会长。白沙诗云:“存心先要识端倪。”此之谓也。吾儒谓喜怒哀乐未发时气象,禅门谓之本来面目,玄门谓之五行不到处。白沙诗“须臾身境俱忘却,一片圆融大可知”,即此境界。是万物皆备,仁之全体也,便是端倪。识此方去日用上护持,工夫纔有下落,先辈谓如鸡伏卵,如龙养珠,先要有珠有卵,方去抱养,非茫茫泛用其心也。
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  日用感遇,情识牵缠,千头万绪,如理乱丝。昔人有环中弄丸之喻,胸次何洒然也。环中者,於此去彼来,交继之间,圆转平等,无牵强凑合之迹也。弄丸者,因一彼一此,各正之理,随物应化,无凝滞留难之苦也。上士以应用为乐,下学以酬酢为苦,但十分苦中得一二分轻省,即是讨着把柄,直到无意必固我,从心所欲,发而中节地位,方是最上头。
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  为仁在养气,心气和平,自然与万物相亲。  今人血气运动,即谓之生,都不知自己性命,安顿何处,故云:“百姓日用而不知。”
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  天道只一个乾知作主,更无第二知,所以亘元会运世,时行物生,贞常不变。若有第二知,便费搬弄安排,必然生出许多怪异,时序都要颠倒错乱。人心多一个念头,便多一番经营。
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# T" r7 h% H# B, q) h2 f  大道不分体用,治人即是修己,士君子待人接物处事,一有差谬,即是心性上欠圆融。试随处返照,自当承认。$ o8 S& q; c- n& ]( u" ~
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  万物若非一体,天下无感应矣。
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) P9 m! [5 l: O; r8 P* t& \  为人子弟,日用问安视膳,温凊定省,唯诺进趋,隅坐徐行,奉杖进履,种种小节,在家庭父母兄长之前行之,丝丝都是性命精髓流泄出来,所以为至德要道。
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  有目能见,无目即无见;有耳能闻,无耳即无闻;有血肉躯便有我,无血肉躯即无我;有计较思量便有心,无计较思量即无心。此凡夫局於形气,所谓颠倒迷惑,沉沦生死,为可悲悯者也。悟中人须不假五官四肢,闭明塞聪,兀然枯朽,而光荧朗鑑,到处空明,漠无朕之中,万象森罗,方为知者。  形气有生死,性无生死,性自太虚来,与太虚同体,附形气而为性,形从太虚中结聚,故不离太虚之本然。譬如冰从水生,不离湿,所以性体与虚合也。形毁气散之后,一点虚明不被情识牵缠,复还太虚去。若被情识牵缠,展转汩没,依旧化形化气,少不得太虚本然仍在。如金杂铜中,百劫不坏,直待铜质销尽,金体复现。. R8 L, @& |( p

: x# t( Q. l% P6 h( @- k  今人病痛,只为心不在躯壳内,所以形空气散,日趋朽败。若心在身中,食知食,视知视,听知听,一切运动喘息,无不了了自知,则神常凝,气常聚,精常固,昔贤所以言心要在腔子内也。
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) a( q& u0 w3 o* D  天地元气,只在两间内运用,保合不泄,所以天长地久。日月只在两间内代明,所以久照。今人精气神识,浑在外面,发泄无余,安得不败漏销竭,以至死亡?
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  老子曰:“载营魄抱一。”能无离乎?营义训明,亦训动,即魂也,动而明者为魂。《淮南子》曰:“天气为魂,地气为魄。”註曰:“魂,人阳神也;魄,人阴神也。魂魄具而成*人,二者相守。”魂日也,魄月也。天道,日月相推而明生;人身,魂魄相守而灵发。月附日而生光,魄附魂而生灵,昼阳胜,白日动作,魂用事也,魄即伏其间,阴不离阳也。夜阴胜,向晦晏息,魄用事也,魂即守其宅,阳不离阴也。魄精重浊,离魂则沉,在夜则为厌寐,在昼则为昏惰顽冥,一切贪着不仁之患。魂神轻清,离魄则浮,在昼则为散乱驰逐,在夜则为惊悸狂呼,展转不宁之患。故摄生者以魂为主,魂胜而魄受制,则志气清明,神宇光朗,为贤为圣。魄胜而魂受制,则私欲横行,邪暗蔽塞,为狂为愚。魂不守魄,则官旷宅空,神外驰而形无检,破耗销竭,为病为死。故曰:“载营魄抱一。”载者,并畜同处之意;抱一者,浑合不离之法也。
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  L1 O+ I, `0 Q- Y7 S% ?& `$ u+ M  四书摄提
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  凡事君者,尽忠谋国,以求必济,不可轻弃其身。处困者,畏天凝命,以求遂志,不可轻弃其命。如是,则君事无不终,而己志无不遂。至於万不可已,舍身殒命,良非得已,岂谓凡事君者,先意其必亡,遂委身弃之乎?世儒不达於为臣,辄云“不有其身”,於处困,辄云“不有其命”,但求塞责,不顾委托。无济困之才,适以自丧其躯,岂圣人教人之本意哉?夫道贵通变,《易》戒用刚,儒者固执用刚,举天下国家之重,祇以供吾身之一掷,经术不明,身世两误,可不慎欤!
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  不求安饱,朱註:“志有在而不暇及,所以敏於事。”其实饮食居处,亦便是事,?情,食辄求饱,居辄求安,所谓有事而正也。见小欲速,伧父习气,学道者逞一毫习气不得,着一毫私意不得,穿衣喫饭,都是事。
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  博士家,终日寻行数墨,灵知蒙闭,没齿无闻,皆沿习格物穷理,先知后行,捕风捉影,空谈无实。学者求真知,须躬行实体,行之而后着,习矣而后察,向日用常行处参证,自然契合。  人情所谓好恶者,好他人,恶他人耳。圣人所谓好仁恶不仁者,自好自恶也。世所谓好仁,恶不仁,见可好之在仁,可恶之在不仁耳。圣人所谓好仁,即是为仁,所谓恶不仁,即是去不仁。
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) \* D. u% ^9 e, K/ C- @% ?* g  S% ?  《论语》无空虚之谈,无隐僻之教,言性即言习,言命即言生死兴废,言天即言时行物生,言仁即言工夫效验,言学即言请事条目。境不离物,心不离境,理不离事,学不离文,道不离世,天不离人,性天不离文章,故曰下学而上达。高卑一也,远迩一也,道器一也,形性一也,理气博约知行皆一也,一即贯,贯即一,故曰一以贯之。后儒事事物物,分作两段,及其蔽也,遂认指为月,画地为饼,蹠虚为实,贵无而贱有,离象而索意,厌动而贪静,远人而为道,绝俗以求真,清虚寂灭之教盛,而规矩名法荡然矣。
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  人性虽善,必学习而后成圣贤。赤子虽良,养之四壁中,长大不能名六畜。虽有忠信之资,不学不成令器。荀卿疑人性为恶以此。夫性本虚灵,人之生理,何有不善?如五穀果实,待人栽培,委之闲旷,其究腐*败耳,可谓五穀果实,本无生理乎?浮屠称无学求以见性,所以荒宕驰骋,败常乱俗也。
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  圣人於道,但教人行,不急责人知,礼仪二百,威仪三千,使民由之而已。知则存乎贤者,纵不知能由,亦有所范围,而不及於乱。如天下仁人孝子少,养生丧祭之礼不废,即贼子亦少。必若责养生者以深爱和气,责居丧者以三年不言,责祭祀者以七日戒、三日斋,洋洋如在,不惟孝子慈孙不多得,并将奉养衰麻奠享以为难行。故圣人制礼,因人情而节文,小大由之,正以此。二氏执途之人,责以明心见性,致虚守静,未可得,反使世人迷谬,不知所趋,故道者卑近乎常人情而已。
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" D+ w. p  _, i, ], N% O  道不离宇宙民物,二氏言道,出宇宙民物之外,理学言道,藏宇宙民物之中,圣人礼乐即道,四科即学。二氏以民物为幻,以空寂为真,故道出於世外,理学以有形为气,以无形为理,故道藏於世中。二氏不足论,儒者学为圣人,分理气为二,舍德行言语政事文学,别求主静穷理,岂下学而上达之本教?  养身者,将天地万物,无边光彩,一齐收摄向身来酝酿停毓,然后发生。有身而后有天地万物,无己是无天地万物也。故己重於天地万物,寻常行处,常知有己,即是放其心而知求。
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  “下学而上达”一语,为学的。世儒与二氏教人先知,圣人教人先行,故学习为开卷第一义。学习即行也。悦则自然上达,悦即知,知即好且乐,故悦。盖由之而后知之也。孟子谓“行不着,习不察”者,彼为终身由之而不知者发也。终身由之而不知,犹然不行不习,不由也。真能行习,未有不着察者也。故道以行为本,圣人教诸子,不过寻常践履躬行实地,其所谓正心诚意尽性知命者,已即在其中矣。
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  知与识异,知者太虚之元神,即明德之真体。太极初分,阳明为知,阴暗为识。暗中亦有明,浮屠谓之阴识。在天日为阳魂,犹知也,月为阴魄,犹识也。在人旦昼魂用事,为知,昏夜魄用事,为识。识附知生,还能蔽知,知缘识掩,还以宰识。故旦昼亦不能离识,梦寐亦不能离知。知为主,勿为识夺,即知,即止也。知不能为主,随识转移,虽知不能自止。学者但使明德常主,便是知止。
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  自欺最是杂念妄想为甚,未有可好可恶之物,空想过去未来,此是念头上虚妄,未见施行,不为欺人,祇自欺也。及事物到前,蒙蔽苟且,不能致知格物。恶恶不能如恶臭,好善不能如好色,自家本念,终成欠缺,是谓不自慊,较自欺加显矣。自欺,在未有好恶前,不止不定,不静不安,不可与虑,而戒之之法,全在知止。自慊,在既有好恶后,能絜矩,能忠信,加诸家国天下身心无歉,而求慊之功,在致知格物。故《中庸》言“诚必兼物我,始终纯一,乃为至诚”,与《大学》“诚意在致知格物”正同。大抵?人意不诚,由妄念多,所以勿自欺为始,始於知止有定也。欲意诚,必待扩充,所以自慊为终,终於物格知至也。
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  宇宙间惟物与我,意在我,物在天下,往来应感,交涉之端,在知致。吾知往及物,谓之格,格至也,推吾之知至彼物边,摄天下之物归吾意边,故曰致知在格物。意惟恶念,知其非而任之,是自欺。若善念何嫌往来?禅家并善念扫除,乃至梦寐,亦欲自主,与觉时同。如梦觉可一,则昼夜亦可一,生死亦可一,其实昼夜生死焉可一?惟生顺死安,便是生死一;昼作夜息,便是昼夜一;善则思行,恶则思止,便是行止一;意苟无邪,便是有意无意一。勿自欺者,不专在止念,在知是知非,知其所当止而止之,止,固不自欺也;知其所不必止而不止,不止,亦非自欺也。盖思者心之官,圣功之本。禅家必以不起念为无碍,儒者袭其旨,刻励操心,乃至旋操旋舍,忽存忽亡,反以知止为难,失之远矣。禅寂无念,但念起不分善恶,皆自欺。圣教善是善,恶是恶,觉是觉,梦是梦。苟梦觉不一,在人即谓自欺,将昼夜不同,在天地亦是自欺乎?不通之论也。  近代致良知之学,祇为救穷理支离之病,然矫枉过直,欲逃墨而反归杨。孟子言良知,谓性善耳。是非之心,人皆有之,然自明自诚,先知先觉者少,若不从意上寻讨,择善固执,但浑沦致良知,突然从正心起,则诚意一关虚设矣。致知者,致意中之知,无意则知为虚影,而所致无把鼻。须意萌然后知可致。人莫不有良心,邪动胶扰於自欺,必先知止定静,禁止其妄念以达於好恶,然后物可格,知可致,意可诚。若不从知止勿自欺起,胡乱教人致良知,妄念未除,自欺不止。鹘突做起,即禅家不起念,无缘之知,随感辄应,不管好丑,一超直入,与《中庸》择执正相反,既有诚意工夫,何须另外致良知?不先知止勿自欺,以求定静安虑,那得良知呈现,致之以格物乎?: V% M5 y/ f( P: {) c+ Z
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  中之一字,自尧、舜开之,曰“允执厥中”,然未明言其所谓中也。大舜执其两端,用其中於民,执两端,即执中也。《易》曰“一阴一阳之谓道”,即两端也。孟子云“执中无权”,犹执一也,权即两端,两端者,执而无执,是谓允执。后儒以不偏不倚,无过不及之间为中,是执一也。中有过时,自有不及时,过与不及,皆有中在。如冬有大寒,亦有热,夏有大暑,亦有凉,大可以其不及,而谓之非冬夏,不可以其太过,而谓之非寒暑也。  中即性也,性含舒惨,喜怒哀乐未发混同,所以为不测之神。发皆中节,植本於此。若但有喜乐无哀怒,有哀怒无喜乐,则偏方一隅,不活泼,何以中节而为和?必言和者,中不可见闻,和即可见闻之中,中无思为,和即思为之中。无和则中为浮屠之空寂耳。圣人言中,向用处显,所以为中庸,教人下学而上达。微之显,隐之见,诚之为贵也。! }# l3 s% G: d
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  未发在未有物之先,所谓一也,神也,形而上也。无过不及在既有为之后,器也,形而下也。无过不及者,形象之,未发者,不睹闻之神,不可相拟。1 a. P0 y7 a2 D" ^; [) f9 [4 F
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  有圆融不测之神,而后可损益变通以用中。未用只是两端。两端者,无在无不在,所谓圆神也,一而非一,二而非二,故曰两端。(合虚实有无而一之。)
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4 G9 v8 j( ]/ j2 v1 t: @  不论已发未发,但气质不用事,都是未发之中。* }( K% w, C& ~5 u, E6 G

& B: ^' E4 y+ m, p; Q0 ?  知行合一,离行言知,知即记闻,离知言行,行皆习气。道由路也,共由为路。日用常行,实在现成,无论微显内外,但切身心人物事理,可通行者皆道,是谓之诚。无当於身心人物事理,虽玄妙,无用不可行,皆是虚浮,不可以为道。即切身心事物,人苟昏迷放逸,气质用事,虽实亦虚也。故圣人教人,择善固执,只在人伦庶物间。神明失照,则荆棘迷路,神明作主,则到处亨通。舍此谈玄说妙,捕风捉影,尽属虚浮。故曰明则诚矣,诚则明矣。着实便是诚,惺觉便是明,诚明而能事毕矣。/ W' ^: G' M3 W; d2 Q/ `

4 z5 A* H  _* ^6 e+ E" i( D  A  问“天地不二不测。”曰:“太极未判,浑浑沌沌,太极初判,一生两分。两抱一立,以为一而两已形,以为两而一方函,不可谓一,不可谓二,第曰不二。不二者,非一非二之名。阳动阴静,翕闢相禅,一以贯之,是曰不测。在人心,惟已发之和,与未发之中交致,而万感万应,所谓一而二,二而一。譬如作乐,乐器是一,中间容戛击搏拊,连器成两;音是一,中间有轻重缓急,曲折空歇处,连音成两。此一阴一阳之道,参天两地之数,事物巨细皆然,是谓不测。”
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  朱子以存心为尊德性,以致知为道问学。存心者,操存静养之谓,致知者,格物穷理之谓。德性原不主空寂,今以存心当尊德性,则堕空寂矣。问学原不止穷理,今以致知当道问学,则遗躬行矣。德性实落,全仗问学,离问学而尊德性,明心见性为浮屠耳。离德性而道问学,寻枝摘叶,为技艺耳。除却人伦日用,别无德性。一味致知穷理,不是实学。学,效也,其要在笃行。道,由也,道问学者,率由之,非记闻之也。
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  夫无思无为,寂然不动,德性之虚体也;感而遂通天下之故,问学之实地也。论感应之,人心一日之间,无思无为者,不能斯须;而论存主之神,自幼至老,其寂然不动者,百年常住,故曰:“不睹不闻,莫见莫显。”岂徒操存静养,无思无为,谓之尊德性乎哉?若是,则所谓道问学者,亦风影耳。
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8 g! L* R. }  n! y4 o* O& S% b  身无邪动即心正,心无欺诈即意诚,意无暧昧即知至,事事物物,知明处当即物格。0 U1 N4 ^( a) Y2 w1 M7 q

: p2 |  N. A/ N% u5 B2 J! n  U  世教衰,道术裂,日事浮华,粉饰铺张,不识道体本初,故子思微显阐幽,示人以不不闻,无声无臭之真,使人敛华就实,返本归元,非专教人遗事物,静*坐观空,如禅寂也。且如《论语》言敬,只是谨慎,无敢慢之意,不外修己事上。而理学家必曰“主一无适乃为敬”,使学人终日正襟危坐,束缚桎梏,胸臆以为操心,曰“戒慎不睹,恐惧不闻,君子慎独,当如此”。毕竟张皇陧杌,如捕风系影,徒费商量,终无所得。何如即事就境,随处随时,恂恂规矩,从容和顺,自然内外浑融矣。4 O4 K/ Y0 q% M; O

( k9 f& Z5 r* z6 a. l" [: g  礼曰:“体魄则降,知气在上。”知与气非二,知即气也,无气即无知,太虚浑是气,所以能神。" O: I; J8 b/ m/ P! t. H
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  气即理之实处。  刚大充塞者,气之分量,所以称浩然者也。要其善养,不在刚大充塞处,只在几微存主中。集义自然气和,心广体胖,上下同流。世儒错向刚大充塞处求,谓《易》道贵刚,与时中妙用迥隔。大抵气质不用事,即是养气,德性常主,即是集义。! a" a7 M: D& Z

0 ]  J5 |8 f" \& m7 G  学养气,即气是事,但不可着於气;平常执事,凡事皆事,但不可着於事,着事便是勿求於心。事在即心在,心为主,事不得为主,便是心勿忘。心勿忘,则即事是心,不必更於事外觅心,如心上添心,即是助长。体用一原,显微无间,事理圆通,心境不二,求放心之要领也。
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  养气是彻上下,合内外之道,天地时行物生,人身动作威仪,皆气也。天命无声无臭,於四时百物上调停,人心不睹不闻,於动作威仪上培养。偏外则支离,偏内则空寂,圣学所以养未发之中,於已发之和也。  《仪礼》亲丧三日,成服,杖,拜君命及众宾,不拜棺中之赐礼,凡尊者有赐,厥明日必往拜。惟丧礼,孝子不忍死其亲,棺中之赐,衣衾含襚之类,拜於既葬之后。孟子为齐卿,母卒,王以卿礼赙之。臧仓所谓后丧踰前丧,衣衾棺椁之美,皆王之赐。路中论棺椁之美,其故可知。反於齐,拜王赐也。止於嬴,止境上不入国也。衰絰不入公门。大夫去国,於境为坛位而哭亲,至齐境拜赐,即返鲁终丧也。俗儒讥孟子不终母丧,不考礼文之故也。
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3 m$ r, M* r) W: T/ x, |! g3 b, f  道之大原,出於天,假使人性本无此道,虽学亦不能。洪荒至今,不知几亿万载。习俗缘染,斧斤戕伐,此理常新,苟非性善,绝学无传久矣,岂书册所得而留哉!由学而能者,万不敌天生之一,由不学而坏者,一丧其天生之万,故学为要。1 X& x7 L2 L' B# h8 ]9 `2 K) l
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  七篇大抵与杨、墨辩,然七国时,二子死久矣,当世为害者,非尽杨、墨。二子亦未尝教人无父无君也。要之杨子为我,墨子为人,当时游士,无父无君,皆起於自为为人,故曰天下之言,不归杨,则归墨。淳于髡曰“先名实者为人”,此墨氏兼爱之言也;“后名实者自为”,此杨氏为我之言也。千万世功利之媒,不出此两途,皆是无君父,害仁义者也。仁义者立人之道,人知孟子为杨、墨辨,不知为当世不仁不义者辨也。
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' z2 }7 v5 j0 z1 R  孔子之道,时中而已,随处适中,包三才,贯古今,化育所以流行,人物所以生成,千变万化,所谓沧海之阔,日月之光,观波澜浩荡,然后知天下莫大於水,观光辉普照,然后知明莫大於日月。若但穷源於山下,涓涓耳,仰观悬象,规规耳,求本於圣心,几希耳。故善观水者,於波澜汹涌处,善观日月者,於光明普照处,善观圣道者,於万象森罗处。说者顾谓观澜知水之本,观容光知明之本。夫水之本天一也,日月之本二气也,观者不於实而於虚,不於显而於微,不於费而於隐,何以观?何以见大?观天载於无声无臭,不於时行物生;观圣人於不睹不闻,不於经纶变化。所以世之学道者,澄心默坐,不於人伦庶物躬行实践,则二氏之观空无相,为无量大千者而已。以此言道,岂孔子下学上达之旨?  谏议吴朗公先生执御7 c  E! h/ N3 v8 i3 e: H8 p
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  吴执御字朗公,台州人也。崇祯间,由进士擢刑科给事中。初入考,选宜兴令,其私人李元功邀致之,先生不往。御史袁弘勳,金吾张道浚,搏击善类,太宰王永光主之。先生劾其诲贪崇墨,宜避贤路,永光寻罢。上忧兵饷缺额,先生言:“今日言饷,不在创法,而在择人。诚令北直、山西、陕西,凡近边州县,罢去遢茸之辈,敕吏部精择进士,尽行改选,畀以本地钱粮,便宜行事,各随所长,抚吾民,练士兵,饷不取偿於司农,兵不借援於戍卒,计无便於此。”不听。又劾宜兴塘报、奏章,“一字涉盗贼,一字涉边防,辄借军机,密封下部,明畏廷臣摘其短长,他日败可以捷闻,功可以罪按也。词臣黄道周,清严不阿,欲借试录处之,未遂其私,则迁怒仪部黄景昉,楚录箴砭异同,必欲斥之。李元功、蒋福昌等夙夜入幕,私人如市,此岂大臣壁立千仞,不迩群小之所为哉?”奏上,上切责之。先生再劾三劾,俱留中。  凡先生所言,皆时局小人之深忌。已而先生奏荐刘忠端、曹于汴,并及御史迟大成所举之姜曰广、文震孟,中允倪元璐所举之黄道周。上责其滥。御史吴彦芳言:“正人蠖伏尚多,邪类鵷班半据。”荐曹于汴、李邦华、李瑾,劾吕纯如、章光岳。上以朋比,下先生与彦芳於刑部,坐奏事上书,诈不以实律,杖徒三年。兵部员外郎华允诚,劾温体仁与闵洪学,同邑相依,驱除异己,而吴执御之处分,遂不可解矣。未几,先生亦卒。有《江庐独讲》一编。其学大都以立诚为本,而以《坤》二爻为入门,因合之《乾》三爻,深佩宋儒居敬穷理之说,至海门言求己处,亦笃信不疑。故于克己闲邪,谓不当作去私说,虽未洞见道体,独契往圣,而一种担当近理之识,卓然躬行君子也。% M6 c6 e2 y+ W" T. N) H

: ^, Y1 W; p" ^( y+ l% i  克复工夫,是一了百当,其余出门使民,都是逐件做工夫。假如出门时,聚起精神,这出门时,便是仁;使民时,聚起精神,这使民时,便是仁。
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  (子刘子曰:“精神只是一箇,这能出门的精神,便是能使民的精神,此理月落万川,不分江河沼沚,只人所见有不同。然此语自是从亲切体贴来者。”)
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4 G3 R* U! s& [4 g9 U. d: r1 G( b3 e  江庐独讲: n1 h3 H* o2 h6 ]" @& o6 c
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  祭祀感格,乃生者之气,非死者之气,朱子“人死未尽散”之说,尚从佛学来,然难说只是生者之气。气本无间,屈伸有无,皆气也。虽散而尽,仍是死者之气。故曰返而归者为鬼。
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  天无时不动,而天枢则不动。: C( e0 s; q  O# ^: v1 G- U, Y5 C  i

& @9 Y) g- G; X* {  (子刘子曰:“是动静判然二物也。天枢之动甚微,如纺车筦一线,极渺忽处,其动安可见?故谓之‘居其所’。其实一线之微,与四面车轮,同一运转,无一息之停,故曰:‘维天之命,於穆不已。’此可以悟心体之妙,故曰‘几者动之微,吉之先见’者也。此学不明,遂令圣真千载沉锢,而二氏之说,得以乱之。”)7 S% |- Z, |3 g0 l) m
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  两间可求,惟己;七尺可问,惟心。  喜怒哀乐,稍有盈溢,便是气。  常存此心,不为气动,即是无终食之间违仁。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:31:40 | 显示全部楼层
卷五十六 诸儒学案下四
& w. E. w- x. g  忠烈黄石斋先生道周) o' j" v6 [9 V+ a+ b# B

5 s/ U  ^- M, y3 ?2 A! e9 L+ u  黄道周字幼玄,号石斋,福之镇海卫人。家贫,时时挟策远游,读书罗浮山,山水暴涨,堕涧中,溯流而入,得遇异人,授以读书之法,过目不忘。登天启壬戌进士第,选庶吉士,散馆补编修,即以终养归。寻丁内艰,负土筑墓,终丧丙舍。0 y" E& H8 J' h, G

% Z' ~) s: j* X3 J  `7 x- ~8 V  崇祯庚午,起原官。小人恨钱龙锡之定逆案,借袁崇焕边事以陷之,下狱论死。先生抗疏颂冤,诏镌三*级,陛辞。因言《易》数,皇上御极之元,当《师卦》上九,“开国承家,小人勿用”,以讽首辅温体仁,削籍为民。丙子,起右中允,上言慎喜怒,省刑罚,即如郑鄤杖母之狱,事属暧昧,法不宜坐。奉旨切责。丁丑进左春坊、左谕德,大学士张至发选东宫官属,不及先生。杨廷麟等之直讲读者以让先生。至发曰:“道周意见不无少偏,近日疏三罪,四耻,七不如,有不如郑鄤之语,蔑伦杖母,明旨煌煌,鄤何如人?而自谓不如,是可为元良辅导乎?”给事中冯元飙言:“道周忠足以动圣鉴,而不能得执政之心,恐天下后世,有以议阁臣之得失也。”  戊寅,进少詹事,兼翰林院侍讲学士。上御经筵,问:“保举考选,孰为得人?”先生对:“树人如树木,须养之数十年,始堪任用。近来人才远不及古,况摧残之后,必须深加培养。”上又问,对曰:“立朝之才,存乎心术,治边之才,存乎形势。先年督抚未讲形势要害,浪言勦抚,随寇团走,事既不效,辄谓兵饷不足。其实新旧饷约千二百万,可养四十万之师,今宁、锦三协,兵仅十六万,似不烦别求,以供勦寇之用也。”未几杨嗣昌夺情入阁,陈新甲夺情起宣、大总督,方一藻以辽、抚议和。先生具三疏,一劾嗣昌,一劾新甲,一劾一藻。七月己巳,上召先生至平台,问曰:“朕自经筵,略知学问。无所为而为之,谓天理,有所为而为之,谓人欲。尔疏适当枚卜之后,果无所为乎?”对曰:“臣无所私。”上曰:“前月二十八日,推陈新甲,何不拜疏?”对曰:“御史林兰友,给事何楷,皆有劾疏,以同乡恐涉嫌疑耳。”上曰:“今遂无嫌乎?”曰:“天下纲常,边疆大计,失今不言,后将无及矣。臣所惜者,纲常名义,非私也。”上曰:“知尔素有清名,清虽美德,不可傲物遂非。唯伯夷为圣之清,若小廉曲谨,不受餽遗,此可为廉,未可为清也。”对曰:“伯夷全忠孝之节,孔子遂许其仁。”上以为强说。
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* @  M" B- I: C" T1 w  嗣昌出辩曰:“臣不生於空桑,岂遂不知父母?臣尝再辞,而明旨敦迫甚至,臣父而在,且不敢自有其身,况敢有其子乎?道周学行人宗,臣实仰企之。今乃谓不如郑鄤,臣始太息绝望。鄤之杖母,行同枭獍,道周又不如鄤,何言纲常耶?”先生曰:“臣言文章不如郑鄤。”上责其朋比,对曰:“众恶必察,岂得为比?”先生又曰:“古人对仗读弹文,嗣昌身为大臣,理宜待罪,岂得出而角口?”於是嗣昌引退。上曰:“尔不宜诽谤大臣。”对曰:“臣与嗣昌比肩事主,何嫌何忌?而不尽言。”上曰:“孔子诛少正卯,当时亦称闻人,惟以心逆而险,行僻而坚,言伪而辩,顺非而泽,记丑而博,不免孔子之诛。今之人率多类此。”对曰:“少正卯心在欺世盗名,臣之心在明伦笃行。”上以褊激恣口,叱之去。  f- z% `% v- U9 z$ }4 T
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  先生曰:“臣今不尽言,则臣负陛下,陛下今日杀臣,则陛下负臣。”上曰:“尔读书有年,祇成佞口。”先生又为上辩忠佞者久之,上怒甚,然亦夺於公议,止谪江西布政司知事。盖上素知先生清苦无私。第三疏在枚卜之后,小人中之者,谓当枚卜之时,隐忍不言,睥睨宣麻,宣麻不得,由是发愤耳。上入此间,亦遂疑先生平生言行之出于伪也。先是五月间,先生草劾一藻、新甲二疏,俾长班投会极门,长班恐疏上必败枚卜,乃驾言会极门中官索钱,先生无以应。至会推旨下,长班绝望,始并投三疏,故小人有此揣摩。彼小人之识见,亦犹夫长班之识见也。  庚辰,江西巡抚解学龙疏荐地方人才,谓先生堪任辅导。上怒其朋比,逮先生及解抚,廷杖之,下刑部狱。户部主事叶廷秀,太学生涂仲吉,上书颂先生,皆廷杖。先生在狱中,同狱者多来问学,侦事者上闻,词连黄文焕、陈天定、文震亨、孙嘉绩、杨廷麟、刘履丁、董养河、田诏。上使镇抚司杂治之,连及者既不承,至有戟手而詈者,诸人皆返刑部,而先生改下北寺。当是时,告讦公行,小人创为福党之说,以激上怒,必欲杀先生而后已。司寇刘泽深拟瘴遣戍,再奏不允。宜兴出山,天下皇皇,以出先生望之。辛巳十二月,戍辰州卫。一日上御经筵,叹讲官不学,宜兴进曰:“惟黄道周,识虽偏而学则长。”次辅蒋八公因言道周贫且病,乞移近戍。宜兴曰:“皇上无我之心,有同天地,既道周有学,便可径用,何言移戍?”上笑而不言。既退,即御书原官起用。未上而京师陷。南渡,起礼部尚书,当詹事府事。寻以祭告禹陵出,栖迟浙水。
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* G$ [8 L; u; l$ m& S0 \0 O  国亡之后,奉思文入福,遂首政府。是时政由郑氏,祭则寡人。赐宴大臣,郑氏欲居第一,先生谓祖制武职无班文官右者,相与争执。郑氏辞屈,嫌隙遂成。先生视郑氏殊无经略之志,自谓出关,然不能发其一甲,转其斗粟,徒以忠义激发,旬月之间,揭竿云集。先生亲书告身奖语,给为公赏,得之者,荣於诰敕。从广信抵衢州,为其门人所绐,至婺源明堂里见执,系尚膳监,绝粒十四日不死,引磬又不殊。丙戌三月七兵解,年六十二。
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  先生深辨宋儒气质之性之非,气有清浊,质有敏钝,自是气质何关性上事?性则通天彻地,只此一物,於动极处见不动,於不睹不闻处见睹闻,着不得纤毫气质。宋儒虽言气质之性,君子有弗性焉。毕竟从夹杂中辨别精微,早已拖泥带水去也。故知先生之说为长,然离心之知觉,无所为性,离气质亦无所为知觉,如此以求尽性,未免易落悬想。有先生之学,则可;无先生之学,尚须商量也。# s* R* F" Y- c4 m4 e* I

- ~* o" Y+ S# g* U/ v  榕坛问业' V6 ^0 U0 g" k5 z; d" U

! A' G& W& `$ r) Y  千古圣贤学问,只是致知;此知字,只是知止。试问止字的是何物?象山诸家说向空去,从不闻空中有个止宿。考亭诸家说逐物去,从不见即事即物止宿得来。此止字,只是至善,至善说不得物。毕竟在人身中,继天成性,包裹天下,共明共性,不说物不得。此物粹精,周流时乘,在吾身中,独觉独知,是心是意。在吾身对照过,共知共觉,是家国天下。世人只於此处不明,看得吾身内外有几种事物,着有着无,愈去愈远。圣人看得世上只是一物,极明极亲,无一毫障碍。以此心意,澈地光明,纔有动处,更无邪曲,如日月一般,故曰明明德於天下。  学问到此处,天地皇王,都於此处,受名受象,不消走作,亦更无复走作,那移去处,故谓之止。自宇宙内外,有形有声,至听臭断处,都是此物贯澈,如南北极,作定盘针,不由人安排得住。继之成之,诚之明之,择之执之,都是此物指明出来,则直曰性,细贴出来,则为心为意,为才为情。从未有此物不明,可经理世界,可通透照耀。说此话寻常,此物竟无着落。试问诸贤,家国天下,与吾一身可是一物?可是两物?又问吾身有心,有意,有知,梦觉形神,可是一物?两物?自然然摸索未明,只此是万物同原,推格不透处。格得透时,麟凤虫鱼,一齐拜舞;格不透时,四面墙壁,无处藏身。此是古今第一本义,舍是本义,更无要说,亦更不消读书做文章也。% J( e2 ]  f3 }" z, J$ T: J6 k& I

  \7 D* v" h! ]5 {* z0 ^8 _  问:“格物之物,若果有物,致知之知,应别有知。夫子直说知之为知之,不知为不知,是知也。此知字,岂有物在?”某云:“夫子平生说无知,《中庸》都说有物,佛家极要说无物,诸乘都说有知。此是玄黄之判。然是夫子对子路说得不同,曰:‘由,知德者鲜矣!’彼知字,若是无物,则此德字,亦是无知了。此处参透,於本始工夫定无疑误。”* o# ]) u) x4 y9 W- U

/ d5 v3 f8 t2 ?8 v6 Y  问:“前说万物一体,未免是笼统说话。周、程说敬,延平说静,唐、虞说中,此中皆不着一事一物,如要静观未发气象,又放不得胞与源头。”某云:“贤说极好,未发前,不看得天地万物。已发后,必为天地万物所倒。此处格透,纵有蔽亏,是天地万物影光相射。”" Z. ~5 u# ^( {& `* y
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  问:“已信格物是个明善,再不复疑。只是一个学字,晦翁谓明善复初,陆说是自然有觉,将觉先於学,抑学后乃觉耶?有学便有习,将觉果是性?学果是习耶?”某曰:“此则不晓格物是知去格他,抑知至是物通至此耶?圣贤只是如此学问,犹天上日月,东西相起,决不是旧岁星辰,教今年风雨,亦不是今岁晦朔,觉去岁光明。吾人只此一段精魂,上天下地,无有定期,温故便知千岁,知新便损益百代,切勿为时师故纸,蔽此晶光。”- t. t  x: \' B& d3 x; B* m0 e+ z- m4 Y

& M: |) }2 P5 H( J. q  v  问:“时时守中,与时措之宜,是一是二?”某云:“圣门喫紧入手处,只在慎独,自不睹闻,自未发以至已发,隐微显见,何时离得中字?何时分破得中字?圣门不把和字硬对,正是圣门明眼明手,如小人便要通方,随时变化,以此於中庸上看粗了。”9 g% m. j  y' Q+ \9 Q8 W$ ^* T

5 ^" s, c, W( r0 p1 N) K( G  大抵戒慎则时时做得,不戒慎则时时做不得,择乎中庸,不能月者,毕竟於隐微去处,工夫不到。如要刻刻致精,自然无月终身之别。随他说时中变化,我只管是刻刻独知,再勿随他横生手脚。, T" c6 x4 I& x; o0 y7 U8 m; D/ y, W' m

9 n" l6 l# p( x0 E/ S  某生平谓人心头学地,须积精而成。如一片日头,晃赤赤无一点昏昧,团团天中,只一片日子。日北则昼长气热,万物皆生;日南则昼短气寒,万物皆死。触鹵而出,则为雷霆;迫气而行,则为风雨;余光所照,以为星辰;余威所薄,以为潮水;爆石为文,融金为液,出入顶踵,照于心系。如此,世间无一物一事不是日头串透。人生学问精诚,常如此日,然后能贯串六虚,透彻上下,千里万里,无有障隔。如此便到十世百世,更无芥碍了。稍不如此,虽杵针铁线,穿钻不来,何况钢城千重内外?  问:“上下四方,覆仰圆成,如何说一矩字?既是矩字,如何贯去?”某云:“此事只有管仲晓得,曾参用得。管子云:‘大圆生大方,大方生规,规生矩。’矩自四方,从大圆中五变出来,生人生物,生四肢百节,礼乐畴象,无人晓得。颜子问目,夫子把四勿与他,版版整齐,他人一毫用不得。曾子以忠恕两字代之。汉初儒者,把《大学》、《中庸》置礼书中,是圣门奥义。今人抽出,以为心学,如一方砖,磨作圆钱,又于矩中再变回去。是乐律中,自黄锺子声五变之后,再起清音也。古人为学,立一字有千种奥义,追寻将来,所以发愤为得不厌。今人为学,极好是卖弄得去,所以自家亦厌薄了。今如贤看到矩字,此是管子所谓大圆初生时,如一印玺,千圣相传,尚有手法。孟子所谓功力,一圣难传。譬如一物浑圆,勾而股之,此之谓絜,絜是絜而使方;一物四方,率而圆之,此之谓率,率是率而得圆;一物方圆,径而通之,此之谓贯,贯是贯而得一。圣人只此三法,提挈天地,裁成万物。举其形迹,似云准绳规矩,推其巧力,其便是捖抟两造,创立精光。三千年来,无人解得,但恐言之又生许多口涎,费人砭剥,不如溷溷,大家看《四书》去也。”
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  问:“性体穆然无思无为,《中庸》便说戒慎恐惧,此是后天存省之功,是先天流行之体?”某云:“人须晓得,人不是天,性不是道。人若是天,便亦苍苍茫茫,远无纪极。性若是道,便亦随人函裹,弘阐不来。所赖圣人居敬存诚,时时看得人即是天,性即是道,所以礼乐文章,节次生来,成个变化昭明。外道大错,只说天字,更不看地看人,更不知天地日月星辰,如何安顿?天上有个日月星辰,人面上有个耳目口鼻,只此便须戒慎,岂得无思无为?如是,未生以前何消探讨?程伯子所云:‘极上更不须说也。’成周盛时,公卿士夫,个个知学,如《颂》云:‘维天之命,於穆不已。’雅云:‘天生蒸民,有物有则。’夫子乃云:‘乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。’吾儒着眼,只在各正不已,中间未到於穆变化上去,切勿云毛发骨节,俱是虚空也。”& W, o; `$ f7 d4 c0 I" j2 |
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  问:“《中庸》以性明道,揭一诚字,即如老氏所谓其中有物者。窈冥之内,信有此物,则玄素所求,差别不远,如何刊落两家?且如所论退藏寂感,何思何虑,难道无存省流行之别?”某云:“洗心退藏,中更为何物?寂感遂通,此外亦有何物?只如憧憧往来,此时戒惧,已为晚矣。人身自几上下,何处不空?顶踵竖来,何处不实?空实两事,切不须说,只看日方出地,万象昭明,雷在泽中,万物宴息。泛泛说虚中宝藏,犹入古庙中,见鸣蛙以为精怪也。如是至诚人,只管肃衣冠,一揖而退耳。”
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- V3 |  X% W7 l1 M- p3 G" Y  读书人莫苦纷嚣,莫喜空寂,只是不骄不谄,不淫不滥,如驾安车,导坎过桥,常觉六辔在手,鸡犬放时,亦在家园,何须建鼓。
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6 R4 n( a- x/ J# u* x/ H  问:“圣门之学,不过博文约礼,如是礼者三千三百,包举《诗》、《书》。夫子自少到老,定夺不尽,如是无文之礼,此是入手,便当寻求,岂容留为后着?”某云:“贤看一部《礼记》,纔信得俨若思,抑先信得俨若思,然后去看一部《礼记》耶?真读书人,目光常出纸背,往复循环,都有放光所在。若初入手,便求要约,如行道人,不睹宫墙,妄意室中,是亦穿窬之类也。”) I1 k' \; {; `( [7 G
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  圣门体道,在鄙夫面前说孝说弟,说敬说诚,说仁说义,得了一个,个箇贯得,只是学便不同也。如要学孝学弟,学敬学诚,学仁学义,亦何处贯串不得?试问诸贤,周公仰思待旦,夫子发愤忘食,此岂谓恕字拟议不透耶?读书人再不要傍声起影,如梦旧鹿,无一是也。  问:“一是何物?多是何物?多一相生,又是何物?《易》曰:‘动贞夫一。’此一字,与贞观、贞明,何处贯串?”某云:“凡天地贞观,此是气象凝成,在学识中做体干自在;日月贞明,此是精神所结,在学识中做意思回环。有此两样,理义万千,费千古圣贤多少言论,唯晓得两极贯串,贞一而动,天地日月,东西循环,总此一条,走闪不得。四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约。”
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  问:“如此体会,犹在太虚空际。如何探讨自家消息?如要事事物物求个太极,虽舌敉齿落,做不得学识汉子,如何会到一贯田地?”某云:“贤看两极,果落空虚,天地日月,何由不能倾倒?须信两极,只是一条,控持天地,辘轳日月,观是此观,明是此明,不须就他显求形象,细认声香。”! I' o1 K( Q- D6 c5 K! X9 D# \8 w' B
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  问:“如此看一贯,到有一物贯串,中间如毂之与辐,四旁中央,等是一物,何由能得终古无敝,万同原?”某云:“吾生在天地中间,尽天地中事,何须怪天地有物也?”5 L1 C! ^; t5 {3 F" o* u

4 r7 f* `7 K1 J  x# b7 _  问:“阴阳变化,离不得多,二五絪縕,说不得一,生初既不须说,复命又不容谈,何苦於一多上往返辨折?譬如《西铭》数行,该括许大,晓得此意,亦省多少言语,岂有圣门诸贤,当日未解《西铭》意思也?”某云:“《西铭》极好,然如一《诗》六义,《春秋》三微,《礼》、《乐》五起,中间变现,千亿无涯,如何包裹得住?笼统话再勿说,如且学识,看他后来,终是缓绠穿石,如要把柄,体会《诗》、《书》,终是傀儡线子也。”
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  问:“此道只须静观,久当自彻。古人尝说外照终年,不见一身,内照移时,能见天下。圣人学问,只是致知。致知前头,又要格物,如看万物果是万物,此与未尝格物,有何分别?如看万物不殊一物,此知岂复万物所量?譬如镜子,十分光明,自然老来老照,少来少照,岂必豫先料理面孔耶?”某云:“从来论说,唯有此彻。圣人一贯,只是养得灵湛,看得无限名象,从此归游,首尾中间,同是此路。如信得盘古世界,便有《诗》、《书》,亦信得周公制作,初无文字也。只为此处浩瀚落空,要原本择执,与人持循,便说天下言无多子,行无多子,使天下文人,回头扪心,与初读书人,了无分别耳。”
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+ {5 {: Q: a! J- C  X$ v+ K  问:“学识原头,果是格物,此物条贯,初甚分明,圣人教人先知后虑,如此知字,定是不虑之知。若知便有虑,便胶扰一番,何由静定得来?想此止字,即是静定本领,知字即是静定法门,静定生安,灵晃自出,百千学识,俱就此处发亮销光也。”某云:“累日来说此,唯此说得透。一贯如DF树,万叶千枝,不离此树,学识如花叶,随风映日,不离初根。即此是本末条贯,不为鸟语蝉啼所乱。”问:“此一贯处,初不说出本末,既有本末,是一树身,如何贯得万树?且如格物,物格可是就身心意知看出家国天下,纔有下手?抑是把情性形体,与飞走草木,揉做一团,纔有识路也?”某云:“只要知至。知至者,物不役心,知不至者,以心役物,贯不贯在此。”! X7 ]+ D: _7 U( D

" ~+ L4 e* T/ K: ^& K$ A) Q  问:“教即学识,性即一贯,教不过明性。学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体,此明字,与博闻强记殊科,何不直就诚处教人下手,翻说学识,令人终身在言语文字上推求?”某云“不说言语文字,安得到无言语文字上去。譬如一性,便有二五氤氲,健顺保合,千圣万贤,诠译不透,莫说无妄两字,空空贯串,便与天命相通也。”
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  某少时初到郡中,在张太沃斋头,蒋先辈以册使抵家,一日过访,便问:“山下有天,取象《大畜》,如何讲论?”某时空疏,但以臆对云:“山下有天,想是空洞,如《乾》与《咸》合成玄谷,以此兴得宝藏,应出神声,如是实然,亦生成一物不来,把前言往行藏在何处?”先辈亦谓有理。及后归家,见辅嗣旧说云:“天降时雨,山川出云,此便是《大畜》之象。”为此惭懊,至于累日。今见人讲论,辄想此语,见有学问处,便想此事。如精气自是山川,游魂自是云雨,山川不变,云雨时兴,人与鬼神同是一物,梦寐云为,同是一变,溯他源头,精游之际,学识同归。若条段看去,精气亦贯得游魂也。《易》说尺蠖龙蛇,同是精义,莫於此处分人分鬼。曹秋水说:“鬼神听人,犹人听鸟。”只此两语,十倍分明。7 l' H# J* d% Q
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  吾人本来是本精微而来,不是本混沌而来。如本混沌而来,只是一块血肉,岂有聪明官窍?如本精微而来,任是死去生还,也要穷理读书。夫子自家说“发愤忘食,乐以忘忧”,又说“不知老之将至”,一语下头,有此三转,如是为人,自然要尽人道,如是好学,自然要尽学理。孟子“尽其心”者,只是此心难尽,每事只领三分,知不到好,好不到乐,虽有十分意量,亦只是二三分精神。精神不到,满天明月,亦是襆被身意量。欲穷四处雷霆,自有一天风雨,切勿说云散家家,春来树树也。  性道与仁,如何言说,鼓舞不倦,只是文章。孟子亦说乐善不倦。古今多少圣贤,不敢於江、汉源头,酣歌鼓掌,奈何动指蚤虱,以为车轮也。8 i# F; O  i6 g1 @+ k3 f
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  诸贤都问:“生而知之者,好古敏以求之者,中间实指何物?”某亦未尝分註,子贡有言:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”既有好古敏求四字,岂患空岐?错下心目。
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  问:“孔、颜得力,发愤忘食,是何事?欲罢不能,又是何事?不过此一点知光包天括地,自家本性与万物相荡,并力赶上,教休不休,工夫净时,觉日朗天空,任飞任跃,无论敏求博约,俱着不得,自有一段活泼的地。孟子说‘万物皆备,反身而诚’,正是知至的光景。今人不识致知入门,空把孔、颜乐处,虚贴商量,无论拾级循途不得,即兀坐静参亦不得也。”某云:“如贤说都不须疑难。昔湖州问程叔子‘直以诚正’立论,於此知字,尚隔一层。伯子见濂溪,重证所学,亦未尝一口道破。今日说是性光无量,与万物相映,从此更寻实义,不落慧空,始信曲肱疏食,不是黄薤数根,弄月吟风,亦不在头巾话下也。”
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  天命两字,如何是命之於天?率性两字,如何是率之於人?天人中间,承接一路,有觉有知,果是何物?从此推求,觉造化之迹,二气良能,皆是误认了。' a% Q  S. p5 l; D* d4 z

# o6 Z* A. N; s" j  问:“齐明盛服,算得未发大本,抑看作已发达道耶?”某云:“此处喜怒哀乐,都无着处,直是捖抟天地,屈伸万物,宇宙形声,一出一归,了无觅处,算作阴阳头脑,极处藏身。”  上智下愚,俱是积习所成,积习既成,迁改不动,如他性初,何曾有上知下愚之别?  学问致知格物,物不曲不直,《易》称“龙蛇之屈,精义入神”,《礼》称“物曲本天殽地,鬼神体物,圣人曲成”,正在此勾萌处,实实致力。此处隐微,未显未见,然到显见,却无复致力之处。正在独知处,衷曲自语,事事见得自己不是,有一两处郁崒未达,尽力托出,便是诚明路头。克治与存养,非有两样工夫。2 p& h  Y8 y# u9 @+ }( O

  e5 a. G  `) r  此道初无缪巧,但就日用平实细心,今看夫子言终日,言造次颠沛,富贵贫贱,是何等平实,何等绵细,更要想他前头,便是悬空理会也。
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& [. l0 t0 ^  P+ s+ O! u/ h  问:“阳明先生云:‘致知各随分量所及,如树有些小萌芽,只把些水灌溉,不要浸坏了他。’论此良知,根芽与草木不同,落地光明,贯天彻地,圣愚之分,只有保丧而无减减,岂有只此端倪,怕人浸灌的道理?”某云:“说则如此说,何尝见有良知,落地光明,陀陀烁烁也?学者如提灯,灯亮时,自谓眼力甚明,灯灭时,虽一身手足,亦不能自信也。要须学得此光与日月同体,低头内照,不失眉毛。”
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; l/ V6 k# R+ V  贲者仁之色,素者仁之地也。有此素地,随他绘出富贵、贫贱、患难、造次、颠沛,如一大幅山川、草木、鸟兽、虫鱼,屈折动静,姿态横生,只见可乐,不见离异耳。学人无此素心,便每每出位。出位者,如借人倩盼,作我笑目,纔动此想,便是哇淫。' ]( N# g( a* @3 G. X/ w

. l3 n+ y, m/ f: I4 m1 s- \  问:“性从心生,《中庸》言性不言心,此何以故?人身中灵觉便是天,又说知性了纔知天,此中岂有分别乎?”某云:“尽处则无分别,若不尽者,勺水海性,隙照天光,终难说得分明也。有意思人,再勿傍影起形,牵扯字义。”  问:“紫阳云‘知性即穷理之事,穷理便向外去,知性祇从中寻此理’。如何理会?”某云:“紫阳学问得力在此,自濂溪以来,都说性是虚空,人受以生耳。紫阳始於此处讨出二五合撰,事事物物,皆从此出。如晓得事事物物,皆禀於天,自然尽得心量,尽得心量,自然性灵无遗。”1 Q- U4 H  C! l: J  c  R4 s& I. J

4 w3 d1 \7 v; ^$ O6 o- L$ F  问:“天性在人,犹水性之在冰,此语如何?”某云:“横渠不作此说。作此说者,犹程门气质之论耳。横渠云:‘气质之性,君子不谓性也。’又云:‘海结为冰,冰散为水,水泡聚散,而海不与焉。”此处说冰才水性,亦犹外道说石火电光,非实论才性也。”又问:“五行於阴阳各有偏属,则禀受不同,自有善恶,何谓无耶?”某云:“此如五吏之才,何关帝天之命?”3 b' }5 k1 A, r1 f& c

  s7 a3 _' t2 _# I+ |  问:“如文、箕之蒙难,孔、颜之阨穷,似皆理不胜数,不知两者,孰为有权?抑岂并行不得轩轾与?”某云:“吉凶生大业,阴阳奇偶,穷达寿夭,总是德业必经之路,如使圣贤都要富贵,都要寿考,则爻象无阴,蓍筴无奇也。夷、齐、颜、冉、龙、比,由、赐,八人生死,天下穷奇,然无八人,盗跖、彭籛比屋而是也。吾门以数明理,以理明数,除却理数,性地自明,不干管、郭之事。”6 r+ B' a/ E$ C6 R

4 L. X2 M, V* Z- W# r: _, ^/ n' r3 n8 h  约到不二,约到不迁,便把一生博文工夫,纳於无文上去。吾辈过失不多,只在浩博一路,收拾不下。如实见不贰不迁,卓可藏神立命,虽百国宝书,九千絃诵,何能滓人见闻?
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  颜子屡空,又闻为邦,直要何物?夫子无端说出夏时四事,淫佞二端,直是何故?以此认圣贤,实有不空不竭所在,纔有学诲默识来往路头。譬如虚寂不动,感而遂通,又有应问如向,叠叠变化,岂可说天生神物,亦有虚闲,不干人事耶?《易》本虚寂,说出吉凶同患,孔、颜、禹、稷本是空洞,说出飢溺由己,此是空中所藏,竭复归空。- {$ T1 T! ?2 ~: n  ~$ ?2 D1 N- a1 A

' u7 h! W" s. Q$ O+ P( {1 I; D  某少时初读《论语》,问先生云:“头一叶书,孔子只教人读书,有子如何教人孝弟?孔子只教人老实,曾子如何教人省事?”闻者大笑。某今老来所见,第一件犹是读书,第二件犹是老实。凡人人自是圣贤,自有意思,只要致思。学者如凿井,美泉难遇,见人读书,长年啖土,若不致思,泉脉何来?
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' V2 x  b6 {8 p4 i# ^5 c( w* E- k  命中不着一物,本来自足,初无空殖可言。无空殖,故无得失;无得失,故无亿无忘。只是清虚澹薄,则与命较亲;卜度经营,则与货较亲耳。世人言命,都在得失一边,所以有殖有亿,有气数人事之差;哲人言命,在清虚一边,所以无殖无亿,无得失当否之虑,日往月来,寒往暑来,明推岁成,此即见天之命。  受天之命,便有心、有性、有意、有知。有物难格,有知难至,物理未穷,性知难致,定后之虑,去亿一丈,去空一尺。空是物格无物,天命以前上事,亿是因意生知,人生以后下事。屡空是天人隔照之间,屡中是物理隔照之间。譬如一事当前,有是有非,有得有失,屡空,人只说我生以来,与物平等,初无是非,初无得失。屡中,人便说某处是非,某处得失。至人看来,安虑之中,万物毕现,空亦不空,中有不中,是非得失,如天命然,一丝一毫,洞见难逃。如此便说屡字不得,说无不中不得,无不空不得,所以说空。
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' n; k0 X$ y4 G9 o: A% C: t  问:“先正尝言道如覆盂,本空无有,射者即言无有,未尝不中,然却多一射。”某云:“此言近似,却不是也。岂是颜子射覆,自一至十,常说出空,子贡射覆,自二至一,常无不中耶?道该万有,还未尝有。空者得他还元一路,十中八*九,亿者得他发生一路,十中二三。子贡於万有路上,见得七八,只是格物,物还未格。颜子於元无路上,见得八*九,已是物格,与知至为邻耳。他们常说世儒只晓得格物,不晓得物格,正是此样。”又问:“亿为格物,空为物格,则格物物格,中间亦距千里耶?”某云:“箭开时万里同观,箭到时只一镞地。巧箭不射,高棋莫着,射是巧力所生,亿是明聪隙现,难道静观动照,不是一样神灵?只是静观无碍,动照易穷耳。”3 F. h  [% e5 `: b- S" d

- {# ~2 U0 Z. c( C  命之有理与气,如人之有形与神,合下并受,无有分层,顺则都顺,逆则都逆。善作家人,说他饿死,他亦要仰拾府掇;善读书人,纵有顽钝,他亦要旁稽博览。有此一途,纔见工夫,为道教之本。如论天命原始,则只是饥食渴饮,不学不虑,清明在躬,志气若神,人如看得名利亦澹,才情亦澹,自是理气两路俱清。如看得名亦不澹,才情亦不澹,自是理气两路俱浊也。5 c- b! P- G9 |9 q
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  人生只此精神,先要拿得坚定,在坚定?充拓得松,便是得力,受用只是点点滴滴,在圣贤理路,辨其生熟耳。一日之间,心眼拿定,不走错路,不放工夫,不赶枝叶,又不枯寂作事,使化精神在在灌注,随其所见,在在会心,便是绝大成就。
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5 m+ V. [4 |/ C! S: @. V  人有己便不仁,有己便傲,傲便无礼,无礼便与天下间隔。无己便细,细便尽礼,尽礼便与天下相通。克己者,只把己总明才智,一一竭尽,精神力量,一一抖擞,要到极细极微所在,事事物物俱从理路炼得清明,视听言动,无一是我自家气质,如此便是格物物格,致知知至耳。所以天下更无间隔,更无人说我无礼,便是天下归仁。
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  天下事物,稍稍着色,便行不去,只是白地,受采受裁,如水一般,色味声文,一毫不着,随地行去,无复险阻江河之碍。富贵、贫贱、患难,一毫着心,便是不素,便行不去。素字只是平常戒慎恐惧,喜怒哀乐,一切安和,常有处澹处简之意。( d* }/ r! w1 t
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  凡意不诚,总由他不格物,不格物所以不格理,谓万物可以意造,万理可以知破,如到不造不破去处,生成一个龙蟠虎踞,不得支离,渐渐自露性地,所以说是物格知至。
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  濂溪云:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。物则不通。神妙万物。”如濂溪此语,犹是未尝格物。天下无无动无静之物,有常动常静之神。《中庸》一部,说天地夫妇鬼神,通是此物。知独者该万,知万者还独,知一者该两,知两者还一,如是格物工夫,只从两端细别,立刚与柔,立仁与义,原始要终,知终知至,只此知能,便是圣人之所歛衽,鬼神之所弹指矣。
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8 u/ D7 c+ y6 \  性涵动静,只是中和,任他万物,无情无识,有气有知,都是中和生聚得来,蕃变得去。中和藏处,只是一独,如万物归根蛰伏时候,个个有戒慎恐惧的意思。中和显处,只是一节,如万物条生育时候,个个有识度数、制德行的意思。无过不及,不惊不怪,虽虎兕龙蛇,蜂虿鬼蜮,於君子性上,有何隔碍?此理极是寻常,只自家性地,看不明白耳。自家性地,看得明白,比人照物,动静一般,自然喜怒不伤,哀乐得度,万物伏藏,与他共独,万物蕃变,与他同节。虽有气质情识,种积不齐,都为性光收摄得尽。  作用是性光,包罗是性体,如说中和,则无复体用分处。
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( M+ C! o$ I/ g; Y2 |  问:“万物看来,只是好生恶死,天地亦是生物之性。孟子说尽心知性,想此好生之心,充拓得尽,便是性体,与天地一般。”某云:“此处极是,但是不同。凡物有性有情有命。好生恶死,是万物之情;方生方死,是万物之命;或得偏而生,或得偏而死,是万物之性。虎豹之有慈仁,蜂蚁之有礼义,鱼草木之有信智,具种种性,与人一般,只是包罗充拓,全藉吾人。《大庄》说‘天地之情’,《无妄》说‘万物之性’,天地乘时,无一非礼之动,万物纯质,无一诈伪之萌,人能尽此两端,便是参赞手段。”2 d0 n0 C0 q8 S8 x+ N& \4 l* w  Q

* d6 \5 Q, l; O; ^' z  情是性之所分,性是情之所合,情自归万,性自归一。古今惟有周、孔、思、孟识性字,杨、荀、周、程只识得质字,告子亦错认质字耳。《易》云:“继之者善,成之者性”,善继天地,性成万物。继天立极,是性根上事,范围曲成,是性量上事,善是万物所得以生,性是万物所得以成。猿静狙躁,猫义鼠贪,廌直羔驯,雁序雉介,此皆是质上事。如性者,自是伊得以生,伊得以成,入水入林,能飞能跃的道理,此是天地主张,不关品彙,能尽得天主张道理,何患万物陶铸不成!: _# c# n8 M3 S: S

& ?2 q. K, ]8 _0 k. j1 @' x  问:“未发以前,性在天地之心,已发以后,性在万物身上。自家胸中,有何生成安顿天地万物去处?”某云:“未发前,性亦不落天地,已发后,性亦不落万物。只是自家看得天地缺陷,万物颠踣,便惕然如坠性伤生一样,此是我自家继成本色。”问:“如此,则是心也,云何是性?”某云:“若无心,如何认性得出?”
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  问:“性得天地之始,不假思虑,纔会中和,如心动便着物,便费操存,犹之分画便有阴阳,如何更以太极陶铸万象?”某云:“意自分阴阳,心自包太极,性是爻象全图,从心起手,从意分义耳。”  身心原无两物,着物便是妄意。意之与识,识之与情,情之与欲,此类者附身而起,误认为心,则心无正面,亦无正位,都为意识情欲诱向外去。若论格致源头,要晓得意识情欲,俱是物上精魄,不是性地灵光也。& r8 [7 n" D2 U/ w
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  天备二气五行,留不得一点云雾,云雾尽净,经纬尽呈,纔见天之正面,风雨晦冥,日光常在,入夷出晋,明体自存,此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日,纔晓得性之与心,晓得尽存正在,纔晓得本体工夫。不已无息,格得此物,十倍分明,始信得意识情欲,是心边物,初不是心;风雨云雷,是日边物,初不是日。性之与天,皆备万物,不着一物;心之与日,不着一物,乃照万物。只此两端,原无二物,知此一事,更无他知。/ L, }3 ~' r$ B

* _7 `* ?5 S% M9 O  c# B6 x  必有事焉而勿正。正字,《说文》反正为乏,篆书正与已相近,当是乏与已之误也。有事勿乏,如不乏祀之乏,有事勿已,如纯亦不已之已,则义畅而语顺矣。
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  问:“忿懥等项,皆由身起,则是正心又先要修身了,如何是正心要着?”某云:“如从心起,则是要着,如从身起,则是后着也。知见觉闻,皆从心起,情欲畏恶,皆从身起,人从此处看不分明,所以颠倒。如看得分明,则腑脏官骸,个个是性光所摄,身心修正,岂有两路工夫?”
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  人从身上求心,如向国中觅主,终为权贵所乱。从心上求身,如坐王位觅国,只觉殿宇随身。忿懥等项,所不得其正者,只是从身觅心,修简不上;戒慎恐惧,所能得其正者,只是从心觅身,隐显分明也。外道七处徵心,只说得意边诸路,未曾就心中看得入夷出晋,赫赫如常。6 e% j: a4 e. T1 j3 P+ h# E: U! F

, Q0 D. T7 X  P  i: x  须就梦寐中间,认出神之非形,情之非识。情形动处,其实非心,神识静中,未必是性。再破神识,以纳心端,重合形情,以归性始。如此十年,洞见天地日月星辰,纔有定静田地。  圣人仰观俯察,远近类物,都是坤道。所以必用坤道者,人生托足,便在?面,开口便是学习。只有敬义直方,不消学习,亦要从静辨中来。不从静辨中来,便有无数风雾,遮盖上面,冰霜之祸,都由学者自为。豪傑处心不学,积渐所成,有此不屑下学一念,直至乱臣贼子,亦做得去。有此专意下学一念,直至天地变化草木蕃,亦做得去。草木托根於地,一曲一直,禽兽孚化於鷇,载飞载翔,当其用力,只是本色,一日变化,皆不自知。江水就下,河源出山,匹夫厉志,星蜺变天,此事岂人思想所到?释、老只是不学,无尊道工夫,便使后来譸张为幻。如当时肯学,践迹入室,岂得贻害至於今日?" ^& V* ~0 z9 u& p$ y$ y1 a& a

$ h, Y% O0 ~% D6 l# ^9 ^  问:“不知人在敦化中间,抑在川流?去?”某云:“如此问亦希奇。察天察地,不碍飞跃,是敦化上事;鸟以空为实,鱼以水为空,是川流上事也。圣人以天地观身,以事业观天地作用。凡世间有形象者,都是吾身文字,有文字者,都是吾身文字註脚,过此以往,只是鱼鸟事业。”7 s! r2 o0 G0 W- r% \# {

2 W* u  u# _. l6 i) f' q, h  太极与阴阳,总是一个,动极处正是不动所在,晓得此理,所以随寓能安,入群不乱,不要光光在静*坐处寻起生义。  问:“人不能如仲尼,都在小德中,沿流赴海而已。西汉以来,文章人才,各不相似,恐别有气化在?面,吾辈囿之,而不自知耳。”某云:“气化山川,皆能囿人,只有心思,通彻天地。仲尼在未学前,只是忠信美质,加五十年学问,便在尧、舜、文、武前头。只恐忠信无基,为有无约泰盈虚所荡耳。”' q& X  q7 x( F. r
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  问:“认得初体分明,只一主静便了,如何又着敬字?”某云:“纯公亦言静*坐独处不难,居广居、应天下为难。人都於静处着动,天都於动处见静,除是木石,纔得以静为体。”问:“若看诚字,直於静中看得分明。”某云:“不是敬了,那看得出上下、鸟兽、虫鱼、草木,个个是诚,个个与鬼神同体?要就静中看他根胎,只得百分之一。”问:“如是敬者,却把上下、鸟兽、虫鱼,草木,都作天地鬼神看耶?”某云:“自然是如此。”问:“释家可有此意思否?”某云:“他看作石火电光,那得有此意思?”
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$ T2 N% g' ^7 ?" F8 Q  鬼神两字,只是不睹不闻中有睹闻,只此便是致知,便是格物,却借祭祀来说耳。《大学》首传,便说此谓“诚於中,形於外”,这个鬼神,去剔小人之肺肝。《中庸》下段,又说“诚则形,形则着”,这个鬼神,去赞圣贤之功德。世间只此两种鬼神,皆在不睹不闻,有共睹共闻之妙,在与知与能,有不可知不可能之秘。算来只是人心实有此理,动而为意,此意不诚;有许多邪魔阴慝,变现手目,此意一诚,便有许多神明圣贤,当身显现。知之者,以为天命人性,不知者,以为精气游魂。  问:“《中庸》不於君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友言诚,不於天地、鸢鱼言诚,独於鬼神言诚,果如程子所谓天地功用造化之乎?”某云:“程、张所说鬼神,是天地以上事,《中庸》所说鬼神,是人身以上事。心如火也,火辄有影。天地以生物为心,物生便有屈伸,人身以交物为心,物交便有隐见。都是实形取影,或正或倒,或远或近。在天为祥,在人为寤寐,在日用为听睹形声,极奇极怪,极平极常。心力大者看鬼神亦大,心力小者看鬼神亦小,精者看精,粗者看粗。善言鬼神者,莫过于《易》,括之一言,曰‘以斋戒神明其德’,其实只是诚字。不诚的人,看子弟臣友,天地鸢鱼,亦无一物;诚者看天下无形无声、无手目、无肺肝,所在个个是我心光所照,所以能酬酢一世,变化天下。”问:“如此看来,祭祀之鬼神,是为人心写照,卜蓍之鬼神,是为人心传响,有形写照者,见之於祭祀,有声传响者,见之於蓍龟,何处是性命所在?”某云:“此无形声者,便是性命所在。”问:“若此者都是意,意生想,想生妄,如何得到至诚所在?”某云:“如此纔要诚,诚意只是慎独。慎独者,自一物看到百千万物,现来承受,只如好色恶臭,感目触鼻,自然晓会,不假推求,所谓知至。知至便是明诚。”2 R9 a  V6 P  c% `4 }: L0 ?6 ~

8 s+ n# e% w" a% ^5 r" `  问:“《易》称何思何虑,圣人不虑而知,要此能虑何用?”某云:“极星不动处,纔能转。为它能转,使天下星辰河嶽,都有奠丽。如不能转,日月经纬,如发车钉,何处得明亮来?”, g% r0 [3 f/ Q# ^3 u7 k0 M0 o9 {
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  人都说独中无物,曾子说独中有十目十手;人都说皮面相觑,夫子独说肺肝如见。以此见肚皮盖屋,都是晶亮东西,容隐不得一物半物。好色恶臭,自是人间第一大件,物知相触,万法缘由俱从此起。人如晓得血交心,闻香扪鼻,便晓得四体百骸,个个有知,不从物来,不从意起;如晓得屋漏透光,肝肠挂面,便晓得瓦砾皮肤,更无一物。细不能掩,大不能藏,只此诚意一章,更无余义。
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2 N; W1 A! X4 h; F  气有清浊,质有敏钝,自是气质,何关性上事?如火以炎上为性,光者是气,其丽于木而有明暗,有青赤,有燥湿,是质,岂是性?水以润下为性,流者是气,其丽于土而有重轻,有晶淖,有甘苦,是质,岂是性?天地之大德曰生,生是天地之性,亦就理上看来,故曰:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。就形色看出天性,是圣人尽性之妙。看天下山川草木,飞潜动植,无一不与吾身相似,此从穷理格物来。
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  问:“天之有气数,亦犹人之有气质,性无所丽,丽於气质,命无可见,见于气数。故言气质,而心性即在其中,言气数而天命即在其中。不可分天命为理,气数为数,犹不可分性为理,气质为质也。”某云:“说合一处,何尝不合?说精微处,自然要条段分明。说气数,则有沴之不同;说天命,则以各正为体;说气质,则有智愚之异等;说人性,则以至善为宗。气数犹五行之吏,分布九野,与昼夜循环,犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极,向离出治,不与斗柄俱旋,即人身之心性是也。心性不与四肢分咎,天命不与气数分功。天有福善祸淫,人有好善恶恶,中间寂然,感而遂通,再着不得一毫气质气数。不睹不闻,无声无臭,只是性命宅子,於不睹闻处见睹闻,于无声臭处断声臭,纔是宅子上认着主翁。凡说性命,只要尽心者,不欺本心,事事物物,当空照过,撞破琉璃,与天同道,四围万里,不见浮云。”
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  万物都有个真源,知所由起,知所由止,知扩知充。此一路火光,如从电来,则是隔山雷影,不是本光;如从灯来,则是下吹灰,不成独照。只此一物,通透万物,要在意识情欲边头认他,如借电、灯,以准刻漏也。
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8 H. t3 |$ N+ l  f  天下只是一物,更无两物,日月四时,鬼神天地,亦只是一物,更无两物。说是两物者,人所不知,龟亦不知,蓍亦不知了。说是一物者,何以人所不知,龟又能知,蓍又能知?只是人多思虑,如泛海洋,泛看流星,无复南北,到有一定东西,范围不过,曲成不遗,两膝贴地,一日一夜,周行十三万里。若竟此言,只恐世人吐舌也。要知天地,只是彀子,日往月来,寒往暑来,只是脉络,周行丈数,无数圣贤,只为天地,疗得心痛。4 }6 z2 E) |6 x$ {& ~

5 l0 r+ ]5 Y& N; K  u% j' D" [  问:“物来触心,知以虚应,知往接物,意缘触生。虚触之间,依然无物,岂应心?有物藏知?”某云:“如此则天地间尽数是物,何独尔心无意、无知?尔身的有自来?又知尔心的有自受,止涵万物,动发万知,函盖之间,若无此物,日月星辰,一齐坠落。譬如泓水,仰照碧落,上面亦有星光,下面亦有星光,照尔眼中,亦有星光,若无此心,伊谁别察?又如璇台,四临旷野,中置安,日起此亦不起,月落此亦不落,汉转斗迥,此不转迥,依然自在。打破大地二万一千里,这个心血,正在中间,为他发光,浮在地面,要与山川动植,日月星辰,思量正法也。此处看不明白,礼、乐、《诗》、《书》,都不消说。”+ Y! v7 g* g& J) F7 y! |' _, W

3 N9 g- S1 a9 Z/ E8 d  u9 W  知意心身,生千万物,此千万物各印尔知,此是博约路头,通天彻地。% f! u6 S1 c" _/ {" f8 z
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  月自不殊,因眼异色,既有异眼,亦生异舌。孟子说不动心,告子亦说不动心,同一轮车,有生有死。《诗》说皇皇后帝,佛说众鬼夜叉,同一空中,有精有怪。吾儒戒惧,只是仁人孝子,事亲事天之常。如无此心,只是鬼奴风犊之具。畏敬有所恐惧,正是明净天中,辨出雷根雹子,如是无风无雨,何人不说天晴。  或问云:“虞廷说人心道心,已犯两路,何处是太极定鍼?”某云:“人心道心,犹之天道人道。天道极微,难得不思不勉,只要人涵养,渐到从容田地,使微者自弘。人道极危,难得便精便一,只要人择执,渐到诚明去处,使危者自平。不是此一心,便有理欲善恶,俱出性地也。”或问云:“如此中原无两路,何为又着择执,费许多图维?”某云:“都是向善一路,但须择执乃中,中乃精,精乃一,如不到精一执中,犹近远路头,如何立命立教?”或问云:“如夫子说性相近,便还有周、程意思。”某云:“不然。譬如桀、纣无群小青蓝,其初亦近於尧、舜,此处便是性善,决说不得尧、舜无禹、护持,必至於桀、纣也。继善成性,是天命合人的道理,继志述事,是人道合天的道理。譬如祖父遗下产业,此都是极好意思,到其间田土佳恶,物产精粗,便是肥硗气质上事,如何说祖父意有善恶也?”6 j6 ^, ~' s, s" Q& B; A
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  刘器之尝说格物,反覆其手,曰:“只是此处看不透,故须格物。”此是从克己处入手,於形色看到天性上,是直捷头路。邵伯温亦说格物,云:“先子《内外篇》,只是万物皆备於我,学者格物,只看《易》、《诗》、《书》、《春秋》。”此是从博文处入手,於理义看到至命上,是渐次路头。古今学者,只是此两路。颜子喟然之初,才情未竭,夫子诱他於文礼上作工夫,及至才情既竭,钻仰莫从,仁义礼乐,渐成堕黜,看一身聪明,都无着处,此是复见天心时候。学者须兼此两路工夫,莫作南顿北渐,误堕禅门也。(以上二段《大涤问业》)
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:32:05 | 显示全部楼层
卷五十七 诸儒学案下五
1 g- G% o- s6 t; L  \6 S  忠节金伯玉先生铉3 c+ @/ g" o( e6 D; Z. X7 @

4 X6 B; f5 T( i& }& E) ]( s* F  金铉字伯玉,其先武进人,后籍顺天。崇祯戊辰进士。就扬州教职,转国子博士,陞工部主事。奄人张彝宪总理户工二部,欲以属礼待同官。先生累疏争之,遂引疾归。彝宪奏弹落职。读书十二年,甲申二月,起补兵部主事,巡视皇城,贼陷大同,先生请彻宣府监视中官,恐於中掣肘,不无偾事之虞,耑任抚臣,贼骑未便窥宣也。不报。已而宣之迎贼者,果中官杜勳也。京城失守,先生朝服拜母而哭曰:“职在皇城,他非死所。”至御河投水而死,年三十五。母夫人章氏,亦投井死。初先生巡视,每过御河,辄流连不能去,尝归以语弟,至是而验。先生卒后,家人简其书籍,壬午七月晦日,读《邵子》,记其后曰:“甲申之春,定我进退,进虽遇时,外而弗内,退若苦衷,远而弗滞。外止三时,远不卒岁,优哉游哉!庶没吾世。”先生未必前知,然真识所至,自能冥契,后来不足异也。先生曾问学於蕺山先师,某过其家,门巷萧然,残杯冷灸,都中缙绅之士,清修如先生者,盖仅见耳。
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  言动便要济人利物,静中中正和平之意为之根,不得自沦枯寂。
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  每事思退,《易》三百八十四爻,未闻有退凶者。乾乾不已,惟进德修业为然。; W3 D5 x7 `4 I* x  e& p( A. O" k
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  周子曰:“动而无动,静而无静,神也。”余谓戒惧於不睹闻,静而无静也。言行之谨信,动而无动也。然则戒慎恐惧也,谨信也,其皆神之所为乎?其即所谓天理乎?
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8 n8 E" V( e6 J4 |" W7 p2 l6 W0 Q) M! b% f  敬之至便是仁,其心收歛,不容一物,即万物皆备於是矣。
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& f: T, m, h# d  r# |! L  存养省察四字,尽了圣学,致知力行,总在此四字中矣,外此而他求,不支离便悬远。
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  湛然无一物时,大用在中也,宜存养而勿失。万物各得其所时,全体在外也,宜省察而不着。所谓一以贯之者也。* Y9 N/ R% r' b% b. \( \

0 L# K: o$ X% Y( p$ S; |0 G  事来我应,皆分所当为,此不可生厌弃心,至於本无一事,我心强要生出事来,此便是憧憧往来。
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0 L6 G0 V$ H. Q  有一毫从躯壳起念,虽参天赞地之事,咸是己私,不必功名色货,有一毫物我隔膜,即知玄知妙之胸,亦错认本体,驯致害物伤人。  境遇艰苦时,事物劳攘时,正宜提出主宰,令本体不为他物所胜,此处功夫,较之平常百倍矣。不然平常工夫,亦未到妥贴处。( p! @6 Z% H; [7 f

& ?# q& J" O$ m; u0 r; M; d8 l8 \  一事不可放过,一念不可放过,一时不可放过,勇猛精进,处处见有善可迁,有过可改,方是主一工夫。
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  中丞金正希先生声
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  金声字正希,徽之休宁人。崇祯戊辰进士。改庶吉士。己巳十一月,京师戒严,上焦劳失措。先生新被知遇,不忍坐视,因言:“通州、昌平,为京师左右翼,宜以重兵犄角。天津槽粮凑集,防禦尤急。未敢谓见将足任也。草泽义士,曰申甫,朝士多知之,屡荐未用,愿仗陛下威灵,用申甫练敢战之士,以为披亢擣虚之举。”疏入,立召申甫,授都指挥佥书副总兵,以先生兼山东道御史,监其军。申甫本游僧,尝夜观乾象,语朝士云:“木星入太微垣帝座前,患在踰旬。”未几而兵动,故先生信之。申甫造战车,既仓卒取办,而所给军士,又多募自街儿丐户。十二月丁卯,以七千人战於芦沟桥,大师绕出车后,车不得转,全军覆没。先生亦遂谢归。流贼震惊,先生团练义勇,以保乡邦。癸未春,凤督马士英调黔兵勦寇,肆掠新安。先生率乡勇尽歼之。士英劾奏,有旨逮问。先生於道上疏,言士英不能节制兵卒,上直先生,召复原官。会母卒,未上而国变。南渡,陞右佥都御史,先生不出。士英深忌之。凡马、阮所仇之君子,多避地焉。国亡后,先生城守如故,及新安破,执至白下刃之。赋诗云:“九死靡他悲烈庙,一师无济负南阳。”读者悲之。南阳乃思文初封地也。  先生精于佛学,以无心为至,其除欲力行,无非欲至於无心也。充无心之所至,则当先生所遇之境,随顺万事而无情,皆可以无心了之。而先生起炉作,受事慷慨,无乃所行非所学欤?先生有言不问动静,期於循理,此是儒家本领,先生杂之佛学中,穿透而出,便不可为先生事业纯是佛家种草耳。然先生毕竟有葱岭习气者,其言逆境之来,非我自招,亦是天心仁爱之至,未尝不顺之,而顺乃不过为无可奈何,而安之若命,作一註疏,圣门之学,但见一义字,义当生自生,义当死自死,初不见有生死顺逆也。; }; P% h6 b1 `+ X5 [; Q2 K3 z! w/ C
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  天命解  譬之水焉,性犹水也,道犹江河也,性之於道,犹水之必就下而行地中为江河也。言本天命,犹归大海也。无以壅水而自行地,非率性之道乎?有以浚地而后达水,非修道之教乎?功绩为水,而用力在治地,教指为性,而用力乃在修道。
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  天命也,性也,道也,一而已矣。不能必天下无不离道之人,而能定天下有必不可离之道。道有时而可离,则性有时而可不率也。性有时而可不率,则天有时而不命也。维天之命,於穆不已,天有时而不命,则万物或几乎息矣。然则《中庸》曷不曰“性也者,不可须臾不率也?”可不率,非性也。《书》曰:“天有显道,厥类惟彰。”天命之性,人所不睹所不闻也,立乎所睹所闻之地,而达於所不睹所不闻之天者,则为道。衡之乎此,而后其离合之故,可得而自见也,其於天命顺逆之故,可得而自明也。其言亦犹之曰“天命也者,不可须臾离也”云尔。  董子曰:“道之大原,出於天,天不变,道亦不变。”盖为虚位,非有实体也。道之为言,犹云“万物各得其所焉”尔,物有万变,而必随时变易,以咸若吾天命之性,此即不变之道也。水无分於东西,以及万方,而必不能无分於上下,其所谓下,必至於海而后息。物无分於刚柔阴阳仁义,繇两端以及万变,而必不能无分於与道非道,其所谓道,必至於天命而后已。人可须臾离道,是水亦可须臾而不行於地中也。须臾离道,是则须臾而自绝於天,自陨厥命也,而安得不戒慎恐惧?此所不睹所不闻,人以为隐微耳,而不知其显见也。即谓之显见矣,以为天下固有本显见者,而此隐微亦与之俱显见,以并立於宇宙之间也。即以为此隐微者实显见矣,而此隐微之外,亦尚有别能显见者,得与之相参於耳目之前也。不知天下固莫有见於斯显於斯者也。惟此隐微为至显至见也,且自此隐微而外,无复有见焉显焉者也。惟此隐微为独显独见也,如镜现象,全体一镜,离镜体别无影象可得,故君子慎之。慎之何也?人之於天命,有若无睹焉者矣,若无闻焉者矣。进而求之戒慎焉,其将睹所未睹,恐惧焉,其将闻所未闻。而未也,惟此一实,余二非真。瞪目而视之,无非是也,倾耳而闻之,无非是也,无别睹也,无别闻也。有别睹焉,有别闻焉,即谓悖天而亵命也。天无二日,民无二王,以此为慎其独也。  《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,至於四而大变备矣。寒热燥泾,物之情也,春夏秋冬,天之时也。人具一天命之性,而感於物,有受有不受。受之为好,不受为恶,故《大学》举好恶,繇是而析焉。喜者好之初也,乐者好之竟也,怒者恶之初也,哀者恶之竟也,於是有四。四性举,而性之大变亦备矣。故《中庸》举喜怒哀乐,人之所以灵於万物者,以其喜怒哀乐之性能自主而自繇也。其所不受,物莫能强纳,其所受,物莫能强夺也。所喜所怒所哀所乐之事,虽因乎物,而能喜能怒能哀能乐之具,实系乎我;忽喜忽怒忽哀忽乐之态,虽存乎人,而应喜应怒应哀应乐之则,实本乎天。本乎天者,惟其本无喜本无怒本无哀本无乐,是故可以喜可以怒可以哀可以乐。故其於未发也,则谓之中,而於其发而中节也,则谓之和。
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4 p3 U4 J, T6 S7 k4 F3 O0 {, c  喜怒哀乐之用於天下也,大之为生杀,次之为予夺,又其下者为趋避。盖自天子以至庶人,其大小不同,无不皆有以用之也。喜天下之所喜,怒天下之所怒,哀天下之所哀,乐天下之所乐,如此则其所喜乐必其有便於天下者也,其所哀怒必其有害於天下者也,而天地位矣,万物育矣。$ V( K) ^/ L( l+ q% a9 K
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  形而上者谓之天,形而下者谓之地。故其神明之属,求其所自而不得,则举而名之为天;体质之属,原其所自,则总而名之为地。故夫可睹可闻者,皆地之属也,其所不睹所不闻而为睹闻者,则曰天也。人之生也,称受命於天,而不称受命於地,极德之至也;称上天之载,而不并称天地之覆,载命无二,受尊无二,上也。论量,阳全而阴半,《易》称“坤元统於乾元”。朱子曰:“天包乎地之外,而气常行乎地之中。”天不独职覆,亦具兼载。论分天尊地卑,乾坤定矣。惟乾道变化,首出庶物,至於坤厚,虽德合无疆,不过顺承而已。先则迷矣,后则得主而利矣,此谓定位。故以地从天则治,以天从地则乱。内而心身,外而君臣,君子小人,无不各有等焉,而天地之位,乃得初象也。天地者,万物之大界限也。号物之数有万,其分位之差等,亦不啻有万。世必无两类物可相等者,相等则必相凌夺,而不得安,故世亦必无两类物可并位者。故古人有言,必曰“万物各得其所”,各得其所,而后一物各有一类,一类各有一位,极而万之,亦万位焉。然而天之与地,乃其两大位也,两大位尤其两相悬绝者也。两大位定,而后可以定万物之位,定万物之位,而后万物可以各得其所而育。是故定天之位,而人之生,乃莫不受命于天,受命于天,而后役使万物,而宰制之。置此身于万物中,作平等观,而天叙,叙之天秩,秩之皆其相与并育於地上者也,而自天以下,无不举矣。是故学莫先於知天,莫大於事天。
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6 {+ y$ r' ]$ E: i0 y3 l* U  诠心
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  论体物而不可遗,有二语,曰:“心原非物,云何离物无体?心既非物,云何离物有体?”心不附物而行,故不随物为存亡,而超生死之外,了不干涉;心亦不对物而立,故不与物角胜负,而入死生之中,初无罣碍。故曰:“实际理地,不染一尘,佛事门中,不舍一法。”又曰:“真如不变,而随缘故起信。”曰:“谓言说之极,以言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法悉同如故。是真不变如随缘也。惟不变故非因缘性,惟随缘故又非自然性。”千方万说,无踰二义。虽然,众生方顺生死流而没溺有海,诸凡后义,其所乐其相似,而以为无伤者也。故每竖义,则前义当先。3 S- G2 f7 x; B' t

3 G, c3 m) \# U8 H( p+ Y  才见有物,即失心矣;才见有心,即所见者亦全是物而非心矣。今人多谓暗处是物,明处是心,周子所谓“物则不神”,“神妙万物”,二语是也。殊不知其所认明处,必有所明。若无所明,则无明处。既有所明,则所明全体是物耳,岂心耶?若谓我初不认所明之物,而认能明之者,此之谓心。殊不知前若无所明,则此亦无能明。《楞严》所谓“所既妄立,生汝妄能,是汝能又全体倚前所,而与之角立”。既倚前所而与之角立,全是物也,又岂心耶?此处须妙语始得。* m4 t3 ~' o" D

: [, v& f0 F% q. n: ^4 D- V0 g  故古人每曰“拍盲”;又曰“向上一路,黑洞洞去”;又曰“瞎却眼,卸却符”。虽然,却又不是教人全认暗处。若认暗处,全是所有,又与前明处有何殊胜耶?有一人说,明暗亦是两头,我此不属明,不属不明,而却有所明时,我能与之明,无所明时,我又能与之不明。如此等说,岂不谓之滴水不漏?虽然,生死到来,毕竟作何结煞?能如是说,如是见,生死关头,得倒断否?呜呼!天下孰有难言如此心者乎?尽一物之变,戛戛乎其难之,而况心乎?天下孰有难相应如事心之学者乎?善一事之始末,亦戛戛乎其难之,而况事心乎?  古人云:“无一法可当情”,又云:“拟心为犯戒,得味为破斋。”信知此事,真容纤毫不得,金屑虽贵,落眼成翳。才有一法当情,须知此心全体已被障却,故知诸法无论细大精粗,究其极处,无一而不为心害者也。故事心者,必须见心,见心者,亦初不必别求心见,去其害心者而已。
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8 u  w8 j7 d- X) r, s0 w' \  才见有心,便非心。心尽处,心体露,故往往曰“尽其心”。今学者每曰学道,学无心。无心境界,岂是如今掩耳偷铃?死兜兜地,百不思,百不想,百不知,百不会,而自以为无心耶?会须此心实实尽却,欲觅一心,了不可得耳!今人谁不曰“我学无心,我今百思想不起矣。”但一遇缘,千种万状,殊形异体,纷纭而来,莫知其所自,岂能望古人之反欲觅一心,而了不可得者耶?
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, L- a2 z  m* Y/ w7 K  古人之至於觅心,而了不可得者,诚哉!其心尽也。何以心尽?此心与诸世出世,明若圣、若凡、若染、若净,无一法可为我爱,无一法可为我憎,无一法而可为我爱而取,无一法而可为我憎而舍者也。到此境界,何处不自得?何人不可与?何事不可为?不贪生,却亦未尝不得生;不怖死,却亦未尝必得死;不求利,未尝定失利;不避害,未尝定遇害。死生利害之随缘顺受,其无一不与人同,而我却落得做宇宙世出世间一安闲自在、无为无事、大解脱得便宜之人,此之谓道人,此之谓正人。  或问:“尽心者为无一法而可为爱憎也,有如顺吾心之法,如之何而遂能不爱?逆吾心之法,如之何而遂能不憎?纵欲强不爱不憎,而吾心已实爱之憎之矣。”应之曰:“尔之爱,亦有生於逆?憎,亦有生於顺者乎?”曰:“无之。”曰:“诚哉!其爱必生於顺吾心,憎必生於逆吾心也。既生於顺逆吾心矣,然天下亦果有法定为顺吾心而必不可使逆?果有法定为逆吾心而必不可使顺者乎?”曰:“亦无之。”曰:“既无有法定为顺吾心而必不可使逆,则今之偶顺吾心者可逆也;既无有法定为逆吾心而必不可使顺,则今之偶逆吾心者亦可顺也。如是则逆顺固系於吾心矣,而吾又何忧焉?故学道之人,须先见心,见心者知吾之所有,莫尊贵於此,而不忍一物厌於其上;知吾之所有,莫要紧於此,而虽有万物不以相易。故於天下之法,无有一法而可以定为吾顺、定为吾逆者也。既有见于心法之不可定为顺逆,而即以於法一无所顺逆为吾本心。若少有顺逆,即物而非心。故法之顺逆,不足以动君子之爱憎,而但以此心之一无爱憎为可爱,以此心之但有爱憎为可憎云耳。何也?爱憎非心也,但有爱憎,即顺外境法,不顺吾本心也。不顺吾本心,即逆吾本心也。故君子於天下之法,非能强其爱而使不爱,强其憎而使不憎,但顺吾本心实无爱憎也,实不忍于无可爱憎中而特地生一爱僧,以自害其心也。尽天下之可爱可憎,而无一能动其心之爱憎,故曰其心尽。其心尽,故究竟曰无心。至哉无心!岂今之假为百不思、百不会者,足以冒认而承当乎?”. |' J+ R4 l* H8 [3 F' r
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  “心既以一无爱憎为尽矣,为无心矣。然则遇境逢缘,一无鑑别,而与为模稜,与为浮沉,梦梦以终其身乎?”曰:“是不然。惟真无爱憎之人,而后可以鑑别天下之法,而用其爱憎。虽终日炽然用其爱憎,而实无所爱憎。於我无所爱也,为万物之所爱,万物此时之所不得不爱,吾乃随顺而与之为爱;於我无所憎也,为万物之所憎,万物此时之所不得不憎,吾乃随顺而与之为憎。故爱憎一物,而万物服爱憎一物于当时,而万世以为当然,而要根本於此心之自一无爱憎之为贵也。使其心之爱憎,初有一毫之不尽,则於万物之所爱憎,万物此时之所不得不爱憎者,反有所不见,而不能直应其爱憎,以合万物之心。惟无心而后可以为万物立心;惟无心,而后可以见万物之心故也。见万物之心,而后可以为自见其心。见万物之心为见心,但自见其心,不可以为见心也。故必至於不自见其心而后为见心。故觅心了不可得,至哉!弗以易矣。”  应须打叠,教此心净尽,无往不利,无处不得用。只为此心不净尽,向来及今空过了许多好时光,错了许多好事件。. T. y$ S: ?! O  _  n: _* {* u
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  动静者物也,心不属动静。虽不属动静,而未尝不动,未尝不静。役其心於芸芸,而不知此心行所无事之常住也;灰其心於寂寂,而不知此心周旋万变之如珠走盘也。有曰:“精太用则竭,气太用则敝。”又有曰:“流水不蠹,户枢不朽。”大抵心法无所不有,于天下之物,虽至粗至恶,无不可以喻心者;於天下之物,虽至精至美,无一可以尽喻此心者。8 E6 i( ^3 A7 a5 y
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  应事9 Q& P5 t+ x3 J* R* B& Z

# [( H+ E+ y* I1 l" y, J  问曰:“愚今时学问,大约只是读书穷理,静*坐居敬,逼迫得心路稍觉开通,神气稍觉清明。於此等时,遇事当前,平日所棘手疑难者,尔时殊有历历楚楚,清顺恬适之意,不知向时之於此处,何故格滞也?然事务之来,与读书静*坐之时相称,则所获足供所用。有如纷纭沓至,又不支矣。为之奈何?”或曰:“工夫无间於动静。阳明先生有言:‘不问有事无事,总是干办此一件事。不可以静*坐读书时,作精神之获入来,应事作务时,为精神之用出去。’若诚如阳明先生所云,则於应事作务,尽算得收拾整顿精神进入之时矣,又何供应不支之足云?请得更疏畅其说。”曰:“人情莫不违苦而就乐,故乐则生矣。乐之所在,不问动静,期於循理,虽日在嘈杂场中,油油然也。虽境有顺逆,事有难易,而吾所以待之者,顺亦如是,逆亦如是,难亦如是,易亦如是,恬如帖如,未尝有变易也。精神以乐且日生,而更不支之是患与?”" R; ^9 ~/ @+ r% V; y* Q3 L
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  问曰:“精神之应务,譬则力之举重,百钧之力,不能举千钧,千钧之力,不能举万钧。岂惟百千万之相悬,且使百钧之力,加百钧焉,将有绝脉之虞矣。精神之应务,其逢境顺逆,触事难易,大较量力所受,安可强之分毫?又安得一一如是,毫无变易?无论大小力悬殊,即大力之人,其举千钧与百钧时,喫力不喫力,亦有差别也,胡可齐与?”曰:“心是神物,非世间形气之物可况。故心有神力,较之血肉躯中气力,万万不相侔。故气力有度数,即有算量,若此心神力,取而度之,如度虚空,画而算之,如画水面,本非一物,何有度数?此心既非度数,则凡境之顺逆,事之难易,亦无度数。. P, Q: j& _* y1 `
  心顺亦顺,心逆亦逆,难亦心难,易亦心易,顺之则顺,逆之则逆,难之则难,易之则易。《易》曰:‘顺性命之理。’又曰:‘易简。’是诚在我,何须受强?何容受强?”问曰:“顺逆难易,空谈道理,诚哉如所言矣。请亦验之事乎?先以顺逆境言之,所云逆境,如耻辱在乎几微,可以不顾;进之唾骂恶声入於吾耳,可以不听;又进之而飢寒迫於肌肤;又进之而箠杖及於体骨;又进之而刀锯绝命;又进之而鼎镬糜沸,令之必死,而又不令即死。当恁么时,此心能道一句顺之则顺乎否?又进之而缚我一柱,挣脱不得,挫割我骨肉於前,令我觌面观之;又进之而千魔万状,恼乱我修行必需之事,破坏我修行必守之戒,令我决不得自遂初志。当恁么时,此心又能道一句顺之则顺乎否?至於事之难易,其最难者如大兵压境,万贼临城,事在旦夕,危於呼吸,君父简命,谊不得辞。当恁么时,又能道一句易之则易乎否?”或曰:“此处正所谓顺之则顺,易之则易者也。凡顺逆境之来,必有所自,万无无因而至者。
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  且如我行一事,本无大过,且是善行,而即此一事,遂以得祸。此似无因,殊不知我此事纵不相招,我生平宁遽无一念一事足以招者?苟我生平有一事一念足以相招,则即此一祸,正适应此一事一念。此我自知此一祸正适应此一事一念,则此一祸,正我此一事一念之药石矣。即我生平果洁净之至,无一事一念足以招此祸者,则必我此一事或可谓善而实未必尽善,或事善,此中未必纯善,如精金一块,内尚微杂矿气,则此一祸者,又适为我一炉精金之猛火矣。
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4 {  u! v/ o- W7 h& E8 k  故逆境之来,庸俗人以为适然,而智者莫不尽为固然也。且不但以为固然,而实见其有所由然。不但以为有所由然,而实见其为天心仁爱之至,所谓欲报至德,昊天罔极者。当恁么时,夫安得而不顺?以实顺,故以天地之大德曰生,原不忍一毫投人以逆。故若乃事势之难,如大兵压境,万贼临城时,若我平时曾膺此任,则定思患预防为先事之计,所不必言。若坏於前人,今我以局外之身,为人所推,则必先外度其敌,内度其国,上度其君,下度其身,实据己见所及,告人以今日所当为者;而又实据己力所能,告人以今人所必不可为者。可以辞,则推举所知之贤能实胜己者,以济国家之事;不可辞,而后以身当之。其当事也,不可以自用,自用则孤;不可以任人,任人则危。不问其见出於人,见出於己,见出於智,见出於愚,而要其事情之确然有据,以信心而不疑者,则断而行之,不俟终日疑则阙焉。: ~9 K" D* I1 a0 e+ [& |

& V$ @7 \' y2 I0 Z& |  X  若其疑而不决,而其事又不可以阙焉置之者,则姑权於利害轻重大小之间,以为行止焉,其亦庶乎其不至於大失矣!若其事有万不可知,则鞠躬尽瘁,死而后已,成败利钝,非所逆。古之君子尝言之矣,其极不过如前所云,逆境之至,至於绝命而止也。天下事虽至重、至大、至深、至远,其必以次第而见,次第而成,如持斧析薪,爇火熟食,循理则治,灿然指掌,轻若反手。可行则行,可止则止,将此身交付造物,大光明海中,任他安置,听我成就,不留丝毫牵枝蔓叶,拖泥带水,夫又安得而不易乎?”问者曰:“孟子曰‘至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。’害者,逆之也,难之也;直养者,顺而易也。”非曰能之,敬识其意,愿从事以终身焉。  辅臣朱震青先生天麟
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  朱天麟字震青,吴之崑山人。崇祯戊进士。其乡试出先忠端之门。授饶州府推官,选为翰林院编修,从亡,司票拟,罢官而卒。先生耑志读书,好深湛之思,以僻书怪事,子虚乌有诠《易》,读之汙漫恍惚,而实以寓其胸中所得,有蒙庄之风焉。与人言,蝉联不自休,未尝一及世事。明末,士大夫之学道者,类入宗门,如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善,事理双遣,有无不着,故万事瓦裂。恶名埋没之夫,一入其中,逍遥而便无媿作。诸公之忠义,总是血心,未能融化宗风,未许谓之知性。后人见学佛之徒,忠义出焉,遂以此为佛学中所有,儒者亦遂谓佛学无碍於忠孝,不知此血性不可埋没之处,诚之不可掩。吾儒真种子,切勿因诸公而误认也。
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, U, S' ~4 z8 S0 b8 x  论学书9 q, j9 {1 ?8 K2 ?9 E- S! D2 ?

4 T/ p  X3 x2 m* Z1 @  尽心存心两语,尊旨劈提尽心一句,撇倒存心下截,弟瞿然疑之。鄙见心只是一,若处嚣不杂,居静不枯,作止垢净,有无断常,泯然销化者,即西竺古先生,涅不生、槃不灭之妙心也。在我夫子,即意必固我四绝者。是犹龙氏亦云:“真常应物,常应常静。”此不待拟议,不假思维,如如不动,一了百了,所谓能尽其心者与?大资性人一喝放下,直见本来,朝闻道夕死可矣。凡夫肉团,未遽能尔,所以上士教之曰:“晓得起灭去处,生死大事方决。”又转一语曰:“果见得起灭的是谁?灭亦由汝,不灭亦由汝。”或即尽其心,不必存其心之意与?弟又以见得起灭的是谁,仍是不起不灭者。(《与金正希》)  然一时偶识得,而随缘放旷,恐错认本来。或逐处发愤寻求,又虞非观自在法门。故鄙见亟欲以存心为渡筏。乃尊旨又以“着一存心,便同存意,譬之水上削波,波何能平?”说得极切隐病。然顾其存心何如,若把一心去存,属意何辩?即曰我存心在这?,执着还类放驰,皆由未识其心耳。所云其心者,意生不顺生,意灭不随灭,一切声尘感触,递有去来。此心初何去来?祇缘结习之久,染着意念声尘,汩汩兴波,波摇水动,渐失妙明。是以学者要当去来现在,心不可得时,认出元本真灵,存存又存,不在内外中间,亦毫无起灭来去。先儒强名之曰:“湛然虚明气象。”虽然,隔境想及,信口说到易耳,试参十二时中,稍得一刻平衡,不失昏散而冷,便失拘检而燥。所以存心比之养火,温温得中,良非易易。若念起即除,又存心中,照了消磨紧着,非一味向意根上扒平,如以掌按波之谓也。至於未发不爽其惺,已发不迁其寂,头头现成,处处洒脱,则又知性知天,动静不失其时。本等顽钝如弟,虽遇上智,伸拳树拂,不啻隔靴,即一棒一痕,非关真痛。故欲从存其心上,勉强从事,殊见为难。若直揭尽心一句,固是顶门一针,然谓事理二障,种种难尽,何以一识认其心,便能了当?且其心何以当下便识认得?噫!中庸不可能也。(《与金正希》)  B! }( T2 n# f: r% b. r+ e

! z) b2 X) e, b4 V; Y6 w9 z  虔中偶语" G" z, ]0 x. C: d6 y+ u
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  山川草木,皆有明神,若将我壳子罩他头上,依旧是人。  ~* z8 X0 y7 @, t! x8 C4 P
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  外边色响投胸,皮肉阑之不住,内?情思赴物,门壁隔之不能,凡夫内外尚合,而况圣心?0 r8 Y  U5 h' r8 o" K" B% Y7 }
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  痛痒即知,知实不曾痛痒。0 s' a5 u6 u4 H* m2 [
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  当念起时,憬然无起,於不起处,亦不求灭,其惟静照有?乎?
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  鬼神不瞰人之形,专测人之意。毋意则鬼神莫知。阴阳能束我以气,难缚我於虚,致虚则阴阳莫治。, ]8 i9 f8 h0 x3 w; Q
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  问:“身当天崩地坼,我在何处?”曰:“今天地完好时,那便是汝。”- H1 \, w9 {  O( `* r; g* B
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  每日事事相乘,一事偶歇,旋又无事诗事做矣。此际须要常省,便不多事,不失事,纔得事事见个性灵耳。) ?& o+ Y7 P3 u6 ~' R1 b

' F5 m, d- U- l! T4 `  事到头来,拚将头顶着做去,反得自由。  我欲筑室深山,视花木开谢为春秋,不问甲子。或曰:“每年一本历书,何尝扰汝?”' u" q" R8 @& u- j/ d0 h$ R
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  徵君孙锺元先生奇逢
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  孙奇逢字启泰,号锺元,北直容城人。举乡书。初尚节侠,左忠毅、魏忠节、周忠介之狱,先后为之顿舍其子弟,与鹿忠节之父,举旛击鼓,歛义士之钱以救之。不足,则使其弟启美,匹马走塞外,求援於高阳。逆奄之燄,如火之燎原,先生焦头烂额,赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮,人谓自先生而再见。家有北海亭,名称其实焉。其后一变而为理学,卜居百原山,康节之遗址也。其乡人皆从而化之。先生家贫,遇有宴会,先时萧然一榻耳,至期则椅桌瓶罍不戒而集。北方之学者,大概出於其门。先生之所至,虽不知其浅深,使丧乱之余,犹知有讲学一脉者,要不可泯也。所着大者有《理学宗传》,特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗,以嗣孟子之后,诸儒别为考以次之,可谓别出手眼者矣。岁癸丑,作诗寄羲,勉以蕺山薪传,读而愧之。九时年九十矣,又二年卒。( ~6 X# F5 F& `" }  i

: c3 b& r! o0 b& I  岁寒集
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  自浑朴散而象数之繁,异同之见,理气之分,种种互起争长,然皆不谬於圣人所谓小德之川流也。有统宗会元之至人出焉,一以贯之,所谓大德之敦化也。学者不能有此大见识,切不可专执一偏之见,正宜於古人议论不同处着眼理会,如夷、尹、惠不同,微、箕、比不同,朱、陆不同,岂可相非?正借有此异以证其同,合知廉勇艺而文之以礼乐,愈见冶铸之手。2 z$ E1 S# g, r9 Z6 K
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  忠孝节义,道中之一节一目,文山以箕子自处,便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死,便是大宋一日不灭,生贵乎顺,不以生自嫌,死贵乎安,不以死塞责。5 ?- O4 C6 s& N. ?" Q! F/ h' W- U
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  处人之道,心厚而气和,不独待君子,即待小人亦然。  问:“做人。”曰:“飢饿穷愁困不倒,声色货利侵不倒,死生患难考不倒,而人之事毕矣。”
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% a1 X" I( ~" {0 ]. p" c  问:“阳明无善无恶心之体。”曰:“阳明初亦言至善,其所谓无善无恶者,无善之可言,亦犹之乎至善也,非告子之所谓无善也。”  人者天地之心也,人失其为人,而天地何以清宁?故为天地立心,为生民立命者,圣贤之事也。明王不作,圣人已远,而尧、舜、孔子之心,至今在此,非人也,天也。9 U5 R8 ?8 ~+ j6 _2 ?

1 s% I; g" a1 }  问:“理与气是一是二?”曰:“浑沌之初,一气而已,其主宰处为理,其运旋处为气,指为二不可,混为一不可。”
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" e3 l- W  K: u  问:“性也有命,命也有性,性命是一是二?”曰:“性也有命,是就见在去寻源头,不得认形骸为块然之物;命也有性,是就源头还他见在,不得以於穆为窈然之精。尽性立命,不容混而为一,亦不容截而为二。”
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1 |6 q$ z6 G- M' I  或曰:“士不可小自待,不惟不宜让今人,并不宜让古人。”予谓:“士不宜过自恃,不惟宜让古人,并宜让今人。无一人不在其上,则无一人不出其下矣;无一人不在其下,则无一人不出其上矣。十年不能去一矜字,此病不小。”
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  问:“处事之道。”曰:“水到渠成,不必性急,天大事总平常事。”
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  成缺在事不在心,荣辱在心不在事。
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7 f; t) D7 Q+ I2 |# D  “五十守贫即是道”一语,罔敢失墬,迩闻志是其命,甚觉亲切。子曰:“匹夫不可夺志也。”盖志不可夺,便是造命立命处。
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  问:“道何在?”曰:“无物不有,无时不然,尧、舜后虽无尧、舜,尧、舜之心至今在,孔子后虽无孔子,孔子之心至今在,亦见之於无物不有,无时不然而已矣。其消息总得之於天。”  念菴云:“戒慎不睹,恐惧不闻,此孔门用工口诀也。”白沙云:“戒慎恐惧,所以防存之而非以为害也。”白沙是对积学之人说,念菴是对初学之人说。徒饰于共见共闻之际,而隐微未慊,祇自欺之小人,致谨於十目十手之严,而跼蹐太甚,终非成德之君子。二公各有对症之药。8 K& k  b6 W: x" [7 ^3 ~& q6 r

/ D  s7 X6 U  m3 J6 k! e  连日取文清“静*坐观心,闲中一乐”八字作功课,客曰:“心何用观?”曰:“为其不在也。”客曰:“不在而何以观?”曰:“一观之而即在矣。时时观则时时在,到得不待观而无不在,则无不乐,非诚意君子,未可语此。”' z2 L* S8 v  q7 f9 j
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  人生在世,逐日扰攘,漫无自得,寻其根源,除怨天尤人,别无甚事。
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+ |( K- q4 T, `, A  骨肉之间,多一分浑厚,便多留一分天性,是非正不必太明。
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  问:“士当今日,道应如何?”曰“不辱身”。问“不辱”。曰:“薛文清有言,刘静修百世之师也。”
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:32:43 | 显示全部楼层
卷五十八 东林学案一
" r4 @& y& N+ u0 \  前言  今天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由於东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依附者之不纯为君子也,终是东汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲学者,不过数人耳,其为讲院,亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,於东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林,若似乎东林标榜,遍於域中,延於数世,东林何不幸而有是也?东林何幸而有是也?然则东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!  端文顾泾阳先生宪成# O" Y) h- j. f1 Y
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  顾宪成字叔时,别号泾阳,常之无锡人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十岁,读韩文《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传註,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之於天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”,先生曰:“寡欲莫善於养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道於方山薛先生乎?”方山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃於是矣。”万历丙子举乡试第一,庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有三元会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。壬午转吏部,寻告归。丙戌除封司主事。明年大计京朝官,左都御史辛自修刚方,为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及执政,谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊子移理处州,明年丁忧。辛卯补泉州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。癸巳内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。
' R3 X9 K+ a5 X6 w  政府大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以免?”不报。转稽勳司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇上之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成皇上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为 宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必以为非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有怪事。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时,推用君子,多不得志,娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不可。与太宰各疏所知,七人无不合者,太宰大喜,上之。七人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。8 ?. N2 Z3 M0 i& W' y
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  戊戌,始会吴中同志於二泉。甲辰,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道书院,虞山有文学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至於水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林,庙堂亦有畏忌。3 H1 @$ A" R' F% A: b
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  四明乱政,附四明者多为君子所弹射,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。於是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。江西参政姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大抵推先生旨也。东阿以拜官之日,卒不与政。福清素无根柢於旧相,特为东林所期许,得入。. o& k4 X3 @- [: S
  戊申,诏起先生南京光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八*九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪傑自许,一时君子所属望为 宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依附者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。辛亥内计,富平斥崑、宣党魁七人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆以为法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以御史石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右侍郎,谥曰端文。) W/ l: ^6 L' n& t1 U
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  先生深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难不遗余力,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明於此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不善未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对待,无善无恶一语,不能自别於告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。# @* P5 o9 L) ]) b% d+ x

" _2 T9 p7 m# ?% N  小心斋劄记* m" r0 U+ `  D# P# r
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  程子每见人静*坐,便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静*坐。”三言皆有至理,须参合之始得。
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  《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为圆融活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为何物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆喫紧为人语。$ T9 B, z* o0 U% v

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  或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以分别属之;认知为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专属而才无专属。惟有为,则仁义礼智,一切凭其发挥,有似乎用,所以说者谓之用也。惟无专属,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其统率,有似乎体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有斟酌。”* K. P$ e+ V' n1 G+ a
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  性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“中和”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从本领上说者,总总是个求於心;有从作用上说者,总总是个求於气。告子却曰“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,工夫也只是一个空,故曰告子禅宗也。! N' X7 p$ k' P" C
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  “许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面的,告子空却?面的。”9 U- d/ c" N- r

/ j( |* Z, y- E# y# B  告子仁内义外之说,非谓人但当用力於仁,而不必求合於义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。0 [: g  W, A+ N+ f
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: v2 F3 Q4 ^) K3 _4 y! g  “食色性也”,当下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在情境一边,谓之仁,不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘?於色而辨其孰为可悦?便未免落在理路一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。
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  《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主於自讼,九五是也;小人之讼,主於讼人,余五爻是也。
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  勿谓今人不如古人,自立而已;勿谓人心不如我心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十,其间品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋术数,便觉忸怩,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。
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2 ~9 R. v+ z5 U  性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只缘认阴阳五行为家当。/ T( H" B" g" R. g9 s
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  丙戌余晤孟我疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”我疆曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。孟子言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有商量也。”  无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。9 b2 o0 K: t2 f$ [

: ?, f  N1 z$ D; U! T  人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间,又於是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。
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+ |5 d  C( G  H- p/ K( \: i) u  异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发,更为亲切。於此体贴,未生前都在其中矣。
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9 ?4 y) o  y) ]: b* B  一日游观音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾圣人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然不同处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至於愚夫愚妇,而后其为感也真;应至於愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。研究到此,一丝莫遁矣。”  知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩於禅门耳。到这?,又未尝讳言悟也。  心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也天下之至神也;无主而活,其活也天下之至险也。
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  或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生於其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘我生平为虚名所累,不能辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者,乃吾之所谓可;而草庐所自以为可者,乃吾之所谓不可。自其心论之也。”9 d4 X" C7 r0 R/ d, f! S
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  唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之於仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见圣人用意之密。”仁卿曰:“然。”
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  佛法至释迦一变,盖迦叶以上有人伦,释迦无人伦矣。至达磨再变,释迦之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅以前犹有含蓄,以后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无可奈何,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们毕竟呈出个伎俩来,便不免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”
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  孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。
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  人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。众人见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。, G: ]; d* Q, o
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  迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也於浑然与物同体,则悉意举扬,於义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也於不须防检,不须穷索,则悉意举扬,於诚敬存之,则草草放过。若是者非半提而何?既於义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。" ^# V% k& D  H

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8 R& T1 X' i, x  康斋《日录》有曰:“君子常常喫亏,方做得。”览之惕然有省,於是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜子之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”" ^9 {; y2 e# s5 N+ C
  朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门,各各不同,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦不可不理会”两言,病其支离,则过矣。! h5 y; l2 _3 N1 P' _

& i6 u; s* m0 N- r! ~  惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。% C/ f8 b1 n7 V" D
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  不学不虑所谓性也,说者以为由孩提之不学而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
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  耳目口鼻四肢,人见以为落在形骸,块然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极其玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自於穆,窈然而不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极其切近,如此不得丢却见在,认於穆为窈然之物也。
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  《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然两物也。《孟子》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,以为舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。
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7 `" L) n' t/ h  X8 A  道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然,而不容或已处,吾见了不相干也。於是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而不容或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不容或爽处吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。
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0 q8 s" y/ ?- h2 j' n  周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静*坐,则初下手事也。然而静*坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象,正当有在无在之间,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交於前,亦复如是,总总一箇未发气象,浑无内外寂感之别,下手便是究竟处矣。
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5 ]! \; h2 j2 \  程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”
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# i& M" \/ P+ [' {! V& z  H  史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”
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  或问佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此以往,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”  C5 R: v2 N- C$ {2 _

- B4 ~% ~) ^8 _1 T$ N8 D6 ?  有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为工夫,何能非所?即工夫为本体,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰为操之?孟子之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、张仪,也窥见良知妙用,但用之於不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免矛盾也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无从就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)
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  问:“孟子道性善,更不说性如何样善,只道乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善,即今反观,善在何处?”曰:“我且问即今反观,性在何处?”曰:“处处是性,从何拈出?”曰:“如此我且不问性在何处,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁着不着?”
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  E5 w; m/ R  P% g  罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人,李卓吾以何心隐为圣人。  何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不可到处。耿司农择家僮四人,每人授二百金,令其生殖,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之起家,至数万。试思两言,至平至易,至巧妙,以此处天下事,可迎刃而解。假令其心术正,固是有用才也。  喫紧只在识性,识得时,不思不勉是率性,思勉是修道;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。2 x& `) O* p3 h0 k
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  谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必便是善。  伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。
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  朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。
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  (羲谓至棒喝而禅学又大坏。)8 T) ^" @& I7 j/ n2 F$ j, I  a# r
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  余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至於今,乃畏而不言。罗近溪於此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?
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+ \( h$ e* a3 m5 c  史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不能容焉,彼且进而附於君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附於君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)
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' C& L1 T6 @/ Y1 U) _; W3 X3 P8 {  玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当於其未发求之。’何如?”曰:“阳明之於良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最喫紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此於良知并有发明,而於阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”8 T$ m! o) f6 ?# ]

9 S4 S. C. E2 |! Z/ d; D  近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐着了方体也;言无声无臭,是恐着了声臭也;言不识不知,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至於善,即是心之本色,说恁着不着?如明是目之本色,还说得个不着于明否?聪是耳之本色,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相如何不着?”斯言足以破之矣。4 m, i, L* D& L' T/ x- E
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  管东溟曰:“凡说之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不着于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,於是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独*立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,於是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!  问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”  语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。( A% n& ]  \6 f+ v$ r
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  商语  丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”+ E7 Y7 X- }/ n% x6 T3 D  N
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  博文是开拓功夫,约礼是收歛功夫。, U4 _1 ]- d; U: t
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  乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约註疏。
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  王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”2 W; @+ {) I$ a$ L! y& x

7 [  ]- j5 U/ U; t5 r& f, U  喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!  金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。/ z% X: P. S/ {, D

. r, j- ~1 ^9 ^) H; w$ b  或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?  孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。  阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人於此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?" m2 u/ r+ N" A6 b& k
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  古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。
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' Q; w# {8 P; Q1 h/ a& Z' e  形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易於走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。  邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。
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  高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头,去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。  心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。$ B5 x) i+ [5 C0 k8 y

: ?0 D" O! w; `% ^3 A  论学书9 ^) P- {  ]( i

1 d( r9 a# G& u% q  阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。於此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,註脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!(《与李见罗》)
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9 ~; q  P9 G+ ]* R# A% \  g( X  心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。(《复唐大光。): f2 ?0 u  ^8 t! d. N' x$ [

( U! s1 g. i. J  南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣,颉颃后先,暇中可物色之。
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; D+ ^- U% Q  g$ ?  佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。# J" ]! z* B* D  u+ F

8 p* C( }2 F5 B: Y6 i( v. F  心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。(以上《与李孟白》)
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9 S. p/ Q! z+ f  既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至於忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?(以上《与李孟白》)6 Y; ~( D6 d, Q" l' G1 R1 N5 c% J, `+ G1 g9 j
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  当下绎  当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非於对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要亦不离於见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。
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! U" L. c( q1 U, |2 e* p0 q  平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。  予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安於尧、舜庙者,固是个习心,而不安於孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。$ s% ^; A! n" n; x; \
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  忠宪高景逸先生攀龙  高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。
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9 F. q9 G! {0 ?6 L% c  先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添註典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。" ]3 a1 n; T. ^  Z+ z
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  其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元(名复阳)。与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅註释不得,忽於小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。% s5 z$ n  g5 N  D0 I# W4 t  G

# B# t( j7 r, ~1 L; B  j% I$ d  适江右罗止菴(名懋忠。)来讲李见罗修身为本之学,正合於余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近於此。略见本心,妄自担负,期於见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静*坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、(名粹明。)吴子往(名志远。)谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭。’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。
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  然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静*坐,半日读书。静*坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求於几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体认天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,於前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。
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; Z& @8 O4 U6 z& O  在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间,命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生:‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。  乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静*坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只於动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。
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2 M3 K* f% X1 S- u  丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。. c) ~! ]0 ?. D& `7 X- e

0 ?- G: x+ H$ N1 ]3 S  程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别於阳明,反觉多所扞格耳。
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$ ?5 q5 T" {% d/ L2 Y. K: m2 y  有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至於至善处也。
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+ G' k4 q% [* e  格物是随事精察,物格是一以贯之。
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  人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。  纔知反求诸身,是真能格物者也。: L, M4 w$ T) B8 G) @$ }- c

' n, M* C9 r9 ?* ]- r6 ?  格物愈博,则归本愈约,明则诚也。
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  穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。  学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。  无工夫则为私欲牵引於外,有工夫则为意念束缚於中,故须物格知至,诚正乃可言也。
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2 s8 \; A8 K$ ]7 x5 ^0 {  朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”  学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。' a- C: O2 l1 r6 x

+ k! t& U) W, {. ?; X* D$ c  心无一事之为敬。0 t( P1 M8 v* i; |6 _3 P; t9 C6 x$ E

# j9 m6 a; C9 T" t  无适自然有主,不假安排。* N  i4 g8 Q( ^! O

3 w  q) ?/ ^6 }  k; x  不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。7 @: h# Z  L; N6 Q. Y

6 G# e/ W( d, N' I9 _$ V+ n  无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。9 G4 e/ S  q' M" }% h
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  主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。
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9 R  j% Z  u( \$ w5 j  朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。
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  人心放他自由不得。  心中无丝发事,此为立本。
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; r5 T7 g) ?" I% L( E" R  理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。$ e  F8 a& Q; i6 F; _" h0 f9 W

1 L9 P1 g" O  ?5 o  真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。6 [+ W6 c5 q+ f0 X6 R

+ ]. Q+ Y- Y+ `, s  心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。/ O0 `/ ?  M5 \, \
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  朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞於人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。- V2 e/ t7 z4 Q5 R3 d, b5 U# G% z
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  孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,於心为用。着事之思,又是思之用也。
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  一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。" ]6 g5 s  r5 l2 a

, s& }5 Z5 v- T/ q( ^& A  须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?
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  何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。  人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。
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  理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?
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. S' ~  B5 U) H7 t5 C  ~; K  默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要於此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。
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  朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”
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  龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。  穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。
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( w! I- i& L, ^, T/ D% P  人心明,只是天理。
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1 |( h# O' ?4 |! X  E  既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。
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  道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。6 l& v8 W( `5 }( h/ N

. y- Z' t, Z( g# X) P1 _  龟山门下相传“静*坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。) Y/ r4 g6 L8 t9 n# h9 C+ M

) U9 a/ ?& B' S  e7 C  佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。  《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之於蚤,如地中无此种子,秧从何来?  继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。
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7 I/ w# r! G& o9 }4 T" z; V( [& M  利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。  伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,同归於尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭於耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”2 w! _5 r( g) \$ w! a% t
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  天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。! v+ h. d, |/ i

8 a8 }4 X; ^' ^5 c4 Z4 E0 b  人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。  一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。
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  政事本於人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。
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5 y3 @0 L- ?5 [$ B# i. d. p5 C+ z  有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之於学也。  劄记) e) s2 X( h- e% ?+ A- K* s$ N! t
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  心无出入,所持者志也。
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$ b7 s6 v% w0 E6 {$ e7 l- l$ B9 ~  道无声臭,体道者言行而已。
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# I* _' b6 J5 h2 n  人心纔觉,便在腔子?,不可着意。) u3 f' J: O0 I4 G/ p
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  有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。
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  天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。3 c9 x3 l) ~' Q6 a2 V* J

9 i! j  \+ |! T  当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。  《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。5 h+ c- x1 k2 j6 n
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  穷至无妄处,方是理。" Q* S/ b: k$ i, M7 `+ Q4 w9 q3 c
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  说
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" v' ^" j1 t, N  ]. A, k  静*坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。( u( |9 \/ |* x. s1 u
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  静*坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静*坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。(以上《静*坐说》)  前《静*坐说》,观之犹未备也。夫静*坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收歛身心,以主於一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。(《书静*坐说后》)
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7 j6 r& O5 H; D/ {  凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。
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  F& p  C* d! a: o  古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。(以上《示学者》)
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4 n% O* _" V9 Z3 z. s* u- J  为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。(《为善说》)9 E& {- \* _" F! {' d

( c2 p( M2 Q+ f6 C  今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天说》)
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, |# I' S% b/ ?- x  昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。(《未发说》)  《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之於未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静*坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。(《未发说》)
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, I7 |9 a% `: V( z1 D  圣人之学,所以异於释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。(《心性说》)
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" t- M/ j( I0 h$ _; W8 \; c* Q  老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异於此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。(《气心性说》)
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. {9 _) F! [5 s7 m$ a/ D8 s  伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏於无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈於各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物於心,无物於心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》)
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  张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习於善易,习於恶难;质恶者,习於恶易,习於善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性於成形之后,犹论水於净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”(《气质说》)
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  凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!(《乾坤说》)  真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至於生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。(《邹顾请益》)  辨' p8 y6 E! q0 X3 U. o

! J) g& G+ D" s+ z4 r) w  《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。7 Z4 m3 G) w- e% ~
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  凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?(以上《阳明辨》)。8 q% G2 W/ J$ M* z  z
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  平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之便者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。(《与许敬菴》)/ M  k0 n! F8 f; X2 s2 |* K3 l! W
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  佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。
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  格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?
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# r! ]. n6 F4 l) P7 E  诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表?精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。(以上《答顾泾阳》)6 V  q5 w9 U* C0 O9 s% g
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  善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者,伪而已矣。然其机窍在於心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。(《答冯少墟》)
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3 `0 h7 C! J' G/ c$ _7 [* t  方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。3 M9 Q: |" l; L- Q: S% ^$ ~

; A7 Q# k( h8 ~3 P0 S8 o# S  理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。% Q9 V, ^4 U' ^' k+ ]
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  心一也,粘於躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。
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( H# K+ ?$ v5 ]  P" Q$ R( G4 n" |# _  敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答刘念台》)" v  F0 h& K( k/ y: m8 x
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  存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌於分剖也。(《与钱启新》)
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+ E3 {- a) S' B/ X- E6 C6 H  货色二字,落脚便成禽兽。(《与揭阳先生》)  自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。(《与管东溟》)7 o( z. U( `; s9 U  U, E

5 h4 j6 E  n" T$ t- D; W  某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归於此。(《候赵侪鹤师》)
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# r% z) c& W( U7 J$ c' h: [& v+ x  尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硜硜为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。(《答叶台山》)
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  学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。(《与罗匡湖》)) S& ]6 o# i9 T7 n4 k
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  戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?(《答耿庭怀》)3 B- p6 O0 T9 E) {. o
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  不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。
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1 M) x2 O" k2 I* Q. G$ I' b8 [  知危者便是道心。  人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。* z5 p. n4 \/ j# \/ j

: L/ U* I' N( J1 z4 L  某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至於主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。(《与徐匡岳》): n6 p9 m7 K  p# u! Y6 B% D
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 楼主| 发表于 2013-12-8 00:33:17 | 显示全部楼层
卷五十九 东林学案二
7 P1 X5 f. }3 V! J) o, d  御史钱启新先生一本6 f8 u0 s* |; Q

- g& h/ N  U/ d+ l5 v  钱一本字国端,别号启新,常州武进人。万历癸未进士。授庐陵知县。入为福建道御史,劾江西巡按祝大舟,逮之,贪风始衰。又劾时相假明旨,以塞言路。请崇祀罗文毅、罗文恭、陈布衣、曹学正。已而巡按广西。皇太子册立改期,上言:“自古人君,未有以天下之本为戏,如纶如綍,乃展转靡定如此者。一人言及,即曰此激扰也,改迟一年。届期而又有一人言及,又曰此激扰也,复迟二三年。必使天下无一人敢言,庶得委曲迁延,以全其昵爱之私,曾不顾国本动摇,周幽、晋献之祸,可以立。”疏留中。踰四月,给事中孟养浩,亦以国本为言,内批廷杖,并削先生籍。归筑经正堂以讲学。东林书院成,与顾端文分主讲席。党祸起,小人以东林为正鹄,端文谣诼无虚日,而先生不为弋者所篡。先生之将殁也,豫营窀穸,掘地得钱,兆在庚戌。赋诗日:“庚戌年遥月易逢,今年九月便相冲。”又曰:“月朔初逢庚戌令,夬行应不再次且。”如期而逝。盖丁巳年九月,月建为庚戌也。天启二年壬戌,赠太仆寺少卿,予祭一坛。
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# V$ m& X! g9 A  先生之学,得之王塘南者居多。惩一时学者喜谈本体,故以“工夫为主,一粒縠种,人人所有,不能凝聚到发育地位,终是死粒。人无有不才,才无有不善,但尽其才,始能见得本体,不可以石火电光,便作家当也。”此言深中学者之病。至谓“性固天生,亦由人成,故成之者性”。夫性为自然之生理,人力丝毫不得而与,故但有知性,而无为性。圣不能成,愚不能亏,以成亏论性,失之矣。先生深于《易》学,所着有《像象管见》、《象钞》、《续钞》。演九畴为四千六百八爻,有辞有象,占验吉凶,名《范衍类》。儒学正脉,名《源编汇编》。锓时政名《邸钞》。语录名《黾记》。) _$ F+ j5 J8 r

, _) k- {, J% |3 \: f  黾记
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  圣门教人求仁,无甚高远,只是要人不坏却心术,狂狷是不坏心术者,乡愿是全坏心术者。
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) W1 Z' S- B1 U* s1 C  稜角多,全无浑涵气象,何以学为?
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9 R1 v  ^4 T/ Y  l  毋信俗耳庸目,以是非时事,臧否人物。0 D6 G% ]+ c3 P/ b
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  人分上是非好丑,一切涵容,不轻发露,即高明广大气象。朱子曰:“人之情伪,固有不得不察,然此意偏胜,便觉自家心术,亦染得不好了也。”  在圣人分上说,无二而非一;在凡人分上说,无一而非二。时时处处,因二以求其一,便是学的头面。9 C9 U2 v- B& E6 U/ A; \
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  性体不现,总是血气用事之夫。
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  圣贤所谓无,无声臭耳,非无天载也;无思无为耳,非无易也;无伐无施耳,非无善劳也。
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  操有破有载之心,以立於世,何时滚出太极圈来?  动而未形,有无之间,不是未形与形交界处,亦不是有无过接处,动之着为已形,为念为虑;动之微为未形,为意为几。诚意研几慎独,异名而一功。
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  必有事焉而勿正心,心事无两,不於事外正心,不於心外有事,心事打成一片,此所以为集义。必有事焉而又正心,必无事焉而唯正心,皆袭皆取。  心,三才主宰总名。天地之心,天地之主宰;人心,人之主宰。只单以人言心,一而不三,便危。通天地人以言心,一而三,三而一,便微。别无两心。谓人心道心,八字打开,谓道心为主,人心听命。谓性是先天太极之理,心兼后天形气,性是合虚与气,心是合性与知觉,俱要理会通透。
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  以三才言,生理性也;以三才言,主宰心也。一而不三无主,心非其心矣;一而不三不生,性非其性矣。君子所性,仁义礼智,根于心,心性不合一,都无根。其心三月不违仁,心与仁不合一,都是违。七十而从心所欲不踰矩,心矩不合一,都是踰。$ v. f# m- E5 O* z- G

$ y- W/ P9 Z( L2 S8 ~  君子以仁存心,以礼存心。仁则心存,不仁则亡。礼则心存,无礼则亡。若曰存之於心,而不忘仁礼,皆心中之磈礧物矣。
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  同此一息之时,同此一息之气,有以之生,有以之死,有以之存,有以之亡,便见生死存亡,只一气恁地滚出不穷的,又见物各一极,断然不相假借的。% y' ^0 M' ?. t, d
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  圣学率性,禅学除情,此毫釐千里之辨。
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  圣贤教人下手,树艺五穀,五穀熟而民人育。异端教人下手,芟柞荑稗,谓了妄即真,恐天下并无荑稗去,就有五穀熟之理。5 U5 L" L( T. B' b* H

. {% C' R! K% \5 h' q. N; u8 V4 q  卦必三画,见得戴天履地者人。非是以一人为人,必联合天地而后为人。9 T5 h' `; O. `& I& O3 n

9 |: A3 d8 p9 ?' M  藏身于恕,身藏恕显,身化为恕。藏心于密,心藏密显,心化成密。藏恕中有身可藏,是恕又有内,安得为恕?若密中有心可藏,是密又有内,安得为密?) y: e& M$ @/ E, S

, N" \* r8 U: U7 i- J  迦文丐首也,坐谈虚空,谁为生养?只得乞。以乞率人,廉耻丧尽。是以凡涉足释途者,廉隅都无可观。+ X5 d9 N  a/ h' H- _

: T) n" r" y5 |: O  不可以知为识,亦不可以物之知为格物。
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  告子曰“生之谓性”,全不消为,故曰:“以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”此即禅宗无修证之说,不知性固天生,亦由人成。故曰“成之者性”,又曰“成性存存”。世儒有专谈本体,而不说工夫者,其误原于告子。
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' K9 P0 F' e% y2 |% Q2 T  L2 Q& z% ~  万物皆备,我也;体物不遗,心也。离物言我,失我遗物,认心失心,单言致知,亦是无头学问,须从格物起手。
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  不见头脑之人,尽饶有定静工夫,如池沼之水,澄静无汩,岂不号为清泉?然终不称活水。( @# J/ Z" X6 G! g! O

. m  t' `( T, P- [: t0 C' _( a  朱子於《四书集註》,悔其误己误人不小,又欲更定本义而未能。后人以信守朱说为崇事朱子,此徒以小人之心事朱子耳。
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  孟子说求放心,求仁也,不仁则心放,仁则心存。后学忘源失委,以心为心,而不以仁为心,知所以求心,而不知所以求仁,即念念操存,顷刻不违,祇存得一箇虚腔子耳。岂所以为心哉?  本物於身之谓格,性地有觉之谓学。
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  惟圣人然后可以践形,学不在践履处求,悉空谈也。  如不长以天下国家为一物,即此混然中处之身,皆绝首截尾之朽株,断枝残柯之末卉已,而安得谓之有本,而能以自立?
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  寂然之先,阴含阳意,与知为一。感物之后,阳分阴意,与知为二。若是真意运行,即意即知,即运行,即明照。若是妄意错杂,意自意,知自知,意虽有妄,知定不昧。意属阴,知属阳,阳主得知,阴主得意,此欲诚其意,所以必先致其知。; U' C2 ^8 p2 Z( N, p6 t1 Z

! N! d1 Y; M8 d  f1 a+ G/ f: ~' J. A  先须开闢得一箇宇宙匡郭,然后可望日月代明,四时错行于其中,故不格物,而求致知意诚者无之。" m& e+ p% {6 `* Y# p: Z

+ x" c- W/ \$ p6 c5 [  心意纔暴戾,便似于乾坤毁伤了一番,便似于父母忤逆了一番,只此便是莫大罪恶了。  全其生理之谓生,戕其生理之谓死,人实有生死,不得谓之无生死。  际天蟠地,皆人道也,特分幽明而谓之人与鬼神耳。: e+ @# U- {% i' q

9 Y2 h% e( O3 c8 p  E' W: o  击而火出,见而恻生,皆凡庸耳,非所以论君子。
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  喜怒哀乐,平常只从情上生来,即未喜未怒未哀未乐,全是,全是倚,不得谓之中,此处切须体究明白。
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  后生小子,但有向上根器,直须忘年下交,以致诱掖奖与之意。若要罗致门下,便属私心,不足道也。  四端只是果芽,若不充长,立地成朽。2 M! R7 r  D- z2 z* Q, z

" \5 ~3 H, z$ C/ x5 t  常人,耳目汩於睹闻,性体汩於情识,如病疟汉,只为未发是病,故发时皆病。5 ^5 f  Z) z; T5 ^( c" |+ E8 w
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  凡任情情之夫,别无所谓未发之中,以喜言,如喜在功名,眠?梦?俱功名;如喜在富贵,眠?梦?俱富贵。即寂然泯然之中,固不胜其偏於喜,倚於喜,安有所谓喜之未发乎?喜怒哀乐之未发,太虚之天体也,学者殊未易有之于己!  不知性,无心可尽;不养性,无心可存。: I' z' N6 p: V. m8 O; ]

; h  N  L; o! V2 m2 t" Y  养得血气极和极平,终血气也,除是重新铸造一过。把阴阳五行俱抹杀光,光要寻得太极出来,天下无如此学问。徒遏欲,非所以存理,长存理,乃所以遏欲。, i* U; A- L! @. [0 b9 S) D2 ?, ~

# c9 o% j. H1 Z3 h  不从格上起程,俱岐路也。种树寻根,疏水寻源,其格乎?  思虑未起,鬼神莫窥,与天下莫破同意。有可破,则有可窥,而鬼神之所不佑,已在此矣!
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  有涵养未发工夫,立脚在太极上,未发已发,虽千路万路,只是一路。故曰独。无涵养未发工夫,立脚在二五上,未发已发,俱不是一路了。未发阴阳杂揉,已发善恶混淆,已不得谓之独矣。又安所致其慎乎?- Q8 L% R$ W; X/ \1 X3 C

( U+ k) s) k% U* d6 Y! s2 b  十二时中,看自家一念从何处起,即检点不放过,便见功力。
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  古人为宗庙以收魂气,死亡且然,矧于生存?一无所收,则放逸奔溃。释收于空,老收于虚,与博弈类。圣人本天,天覆地载,天施地生,心之所也。学以聚之,收于学也。故曰“悠久无疆”。
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  外面只管要?点得好看,便是的然而亡的路头。& o0 A7 y# D# X+ |
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  仁义礼智,孤行偏废,皆属气质,君子有弗性焉。
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* L) Z4 S; l, ?$ P  主宰心也,道理性也,主宰无非道理,道理以为主宰,言心更不消言性,言性亦不必言心。若但能为主宰,而有非其道理,其何可以为心?此圣贤心性双提,言性必根心,言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生,不知由天地絪縕而生,是以多以人为心,而不克以天地为心。所谓人心道心者,人心以人为心也;道心以天地为心也。天人无二,不学便都岐而二之。( N0 h' w6 w' g3 o3 J/ _

3 a9 n5 A" s9 J" ?' x8 a) B* i6 [% n+ E  开闢得一个天覆地载规模,心量方现;充拓得一个天施地生气象,性量方现。
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, \/ ]* j# G( Y* [  c: ^5 \' \  程、朱一脉相承,在居敬穷理。居敬本《中庸》之以戒慎恐惧为始,穷理本《大学》之以格物致知为先。- I- q1 F1 N3 ^( L

9 o+ A6 ]7 o3 e7 U. p) n  识者坤藏之记性,坤画一;知者乾君之灵性,乾画一。人皆有识有知,识以知为主,如坤必以乾为主。识从知,坤从乾,此即一之头面;识不从知,坤不从乾,此即不一之头面。异教转识成智说,无了坤,但有了乾,宇宙无此造化,人亦无此心体。
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/ M9 `! I4 W1 K, U' X  就一人言心,都唤做人心;就一人言性,都唤做气质之性。以其只知有一己者,为心为性,而不知有天下之公共者,为心为性也。惟合宇宙言心,方是道心,合宇宙言性,方是天地之性。7 o. Y6 A: I8 y+ t/ ?+ D% y; @& C- ?$ j

* V+ T. F. Q7 j* X  虚知都无用,惟致乃实。1 O& N) `  n6 m. G

: o; m6 Y7 x7 ]% f, y, c& i; D0 _: O  怠情放肆,心即人欲,多端多岐,戒慎恐惧,心即天理。只一路,谓即慎为独可。所谓做得工夫是本体,合得本体是工夫。5 y% d/ N, y5 O3 I) z
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  朱以功曰:“事事肯放过他人,则德日弘;时时不肯放过自己,则学日密。”
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6 v- @  v' p: }1 _+ e( A  盈天地问皆化育流行,人试自省化不化?育不育?但有不化,直是顽砾;有不育,直是僵块。于此不知,知于何致?
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4 w: [  f* q0 B4 m( H- }  仁义礼智,人所固有,只不曾根之于心,便不生色者,心符故曰生色。今人乍见恻隐之生,但是端不是根,譬如五穀,岂不是美种?谓人无是种不得。然同有是种,不会种,只唤做死粒,不唤做生粒,株守这几粒,一人生育不来,况推之天下国家?
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  后世小人,动以党字倾君子,倾人国,不过小人成群,而欲君子孤立耳!或有名为君子,好孤行其意,而以无党自命者,其中小人之毒亦深。! I+ s: f/ o9 n

9 s5 e2 _! L$ u& s5 {! ^  仁人心即本体,义人路即工夫。故舍其路而不由,便是放其心而不知求。章本清曰:“世之求心者,止欲守其默照之体,存其圆虚之神,好静恶动,而于日用间亲疏厚薄,是非可否,一切失其宰制化裁之宜,纵使恩怨平等,而于亲亲仁民爱物混然无别,谓之为仁可乎?谓为心不放可乎?”可见由义正以居仁,充类至义之尽,即所以为仁之至也。
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  面孔上常要有血。  只看当下一念,稍任耳目,役聪明,不从天命赫赫中流出,便不是戒慎不睹,恐惧不闻。虽如此密修,这一念发来,稍浮不隐,稍粗不微,稍二三不一路,亦无独可慎,而万有之檽柄,卒难凑手。只要安顿这一个形躯之身在好处,早已不是士的路头了。故曰:“士而怀居,不足以为士。”
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  近有石经《大学》,虞山瞿元立考辨至为精核,其为伪造之书无疑。而管登之崛强不服,真所谓师不必贤於弟子。
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9 s& s2 f, @. [: U( y* m  礼生自仁,如枝生自根,若以礼为仁,如以枝为根,便与复义无交涉。8 @0 p  ], n& K7 v$ I  ^
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  放其心,谓失其仁义之良心也。是个仁义之心,即常游于千里之外,正谓之存,不谓之放。不然,即常歛于径寸之内,正谓之放,不谓之存。
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  硜硜然小人哉!为庶民百姓等,以分位言,谓之小人。如庶民百姓而信果,硜硜然庶民百姓哉,亦可以称士。若今之从政者,宁不轩然以大人君子自命,求小人之信果反无有,不可以其分位而算之为士。3 E8 q2 w% s; c5 x

* R0 i- b0 {( r  v9 T5 ~& O  乍见怵惕,喍蹴,弗屑,弗受,此人人之真心,非诚而何?这点真心,分分明明,当怵惕自怵惕,当羞恶自羞恶,一毫瞒昧他不得,互混他不得,非明而何?自诚明谓之性,谓此,他无谓也。就这分分明明,一点真心,扩充以满其量,何人不做至诚至圣?自明诚谓之教,谓此,他无谓也。2 f  I2 u. _9 o! r9 T# Y2 x

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  有性无教,有天无人,如穀不苗,如苗不秀,如秀不实。不是有一般天道,又有一般人道,有一般不勉而中,不思而得,从容中道之圣人,又有一般择善而固执之贤人。如无人道之择执,其所中所得,不过电光石火之消息,天道且茫如,而惟圣罔念立狂矣。  孟子据才以论性,人所为才,既兼三才,又露万物,人无有不才,才无有不善。以体谓之才性,以用谓之才情。以各尽其才,各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能,其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调,并无有不可为善之才。告子不知有所谓才,故其论性,或等之梗直之杞柳,或比之无定之湍水,或以为不过食色,而夷之物欲之中,或并欲扫除仁义,而空之天理之外,但知生之谓性,而不知成之为性,即同人道于犬牛,而有所弗顾。孟子辞而闢之,与孔子继善成性之旨,一线不移。宋儒小异,或遂认才禀於气,又另认有一个气质之性,安知不隳必为尧、舜之志?此忧世君子不容不辨。! u4 @0 X/ D0 p- N, {5 i: n: S
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  周子《太极图说》,于孔子“易有太极”之旨,微差一线。程、张“气质之性”之说,于孟子“性善”之旨,亦差一线。韩子谓轲之死,不得其传,亦千古眼也。6 l/ a4 s+ i9 Y" B7 `  B7 R, d

3 w2 G% A% E& ^) @' a  率从诚始,修从明始。自诚明,人人本体之明,故曰性;自明诚,人人工夫之诚,故曰教。
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1 ~1 O: Y4 ?, F7 F  愚不肖可与知能行,见在都有下手处,及其至而圣人不知不能,到底都无歇手处。  习性,习惯成自然,以习为性,原非性也。气质之性,一向使气任质惯了,误认以为性,原非性也。* S3 P5 L  K9 k) g# r) p: R0 m2 v
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  孔子四十而不惑,心理一。孟子四十不动心,心气一。志壹则动气,气壹则动志,不特气壹动志为动心,志壹动气亦总是动心。清明在躬,志气如神,心气工夫一体成,天君泰然,百体从令,气动即心动也。  生知之生字,人人本体,学知之学字,人人工夫。谓生自足而无待於学,古来无如此圣人。  铺天彻地,横来竖去,无非天命散见流行,即此是性,别无性也。孟子“莫非命也,顺受其正”,譬如亲造子命,喜怒惟亲,而喜不忘,怒不怨,则子之顺受其正。君造臣命,进退惟君,而进之礼,退以义,则臣之顺受其正。天造人命,顺逆惟天,生死惟天,兴废修短惟天,而修身以俟,则人之顺受其正。天无妄命,即气数,即义理,无气数之非义理,《中庸》天命之谓性,亦如此。& [; q8 ~8 ^' K5 n2 d: |* P

  Q  c/ D5 N  o# x7 S$ }1 i5 Z  道之废行皆命,譬时之昼夜皆天,要有行无废,是有昼而无夜也。只昼?也是这个天,而处昼底道理不同于夜,夜?也是这个天,而处夜底道理不同於昼。昼应有为,宵应有得,日出宜作,向晦宜息。今或昼?要做夜?事,夜?要做昼?事,小人不知天命者,便如此。/ @% x3 @6 Z! M& @' x$ \
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  《中庸》其为物不贰,哀公问仁人不过乎物,孝子不过乎物,天地人物总为一物。即物即理,《大学》格物,不消物上又生枝节,而添出理。8 b8 h( a/ [5 n. R* x
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  只是这个身子,顿放得下,是谓克己;提掇得起,又谓由己。
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  太极性也,两仪质也,形色天性,圣人践形。性质合而为道也,性质略有纤毫罅缝,斯谓之离。子思发明率性修道两项工夫,一在耳目闻上,较勘离与不离,一在心术隐微上,较勘离与不离,到浑融合一而独体露,斯即情即性,即吾身,即天地万物,即中和,即位育。. o2 S: a+ G2 n/ i; h* D

+ z! k; i  b0 [  故者以利为本,小之无以利用出入,大之无以利天下,远之无以利万世。这故亦死粒已耳。学重温故,一粒化成千百粒,五穀熟,民人育,是为孟子以利为本大旨。2 T- S4 U! D+ s: O5 W

. _7 S: {& I0 p6 D5 |, F  求在我者,天不在心外求,命不在身外者。求在外求,求天于心之外,求命于身之外。0 y5 B: c# S+ \' \" i% S

$ l4 f, p- M! a$ X  隐微二字,朱子训作几字,本《易传》知几,《孟子》几希来。
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) H+ c6 M, n9 c% C6 F, Y% l5 \  f  譬如一粒穀种,人人所有,只难得萌芽,既萌芽,又须万分保护,培养到苗而秀,秀而实,方有收成。君子慎独慎此。- ~( I1 ]. X7 b! z) q/ L5 A

/ u( w& S0 s. x  R. B2 J- h- S  性,灵明也;慎,真情也。率以诚落脉,修以明入门。2 y/ l$ i; Y+ C2 |( @, t1 D7 K4 F% e8 R

! k( i9 @, T* T( b  ?  禅本杀机,故多好为斗口语。儒者每染其毒而不自觉,何哉!0 d  y9 S5 ]7 |: x4 s; Q2 v7 o
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  文介孙淇澳先生慎行
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; M  F1 _$ w0 b8 j3 S" a' w  孙慎行字闻斯,号淇澳,常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖昼起大狱,先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事,时福王已下明春之国之旨,然神宗故难有司,庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者,且潞王为皇上之弟,岂可使子加於其弟?皇贵妃又求皇太后止福王行,谓明年七十寿诞,留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行,但多为题目,以塞言者之口。先生谓福清曰:“此事不了,某与公皆当拚一死。”福清曰:“何至是?”先生曰:“非死何足以塞责?”乃集九卿,具公疏,待命阙下者二旬。先生声泪俱迸,达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日,从皇贵妃索所藏文书,不肯出。明日又索,至酉刻,皇贵妃不得已出之。
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  文书者,神宗许立贵妃之子,割臂而盟者也。至是焚于神前,二十八日遂降旨之国。代藩废长立少,条奏改定;庚戌科场之弊,题覆汤宾、尹南、师仲罚处;宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙;释楚宗高墙二十三人,闲宅二十二人,皆先生署事所行也。甲寅八月回籍,小人中以京察。天启初,召为礼部尚书。先生入朝,首论红丸事,劾奸相方从哲,下九卿科道议。议上,夺从哲官,而戍李可灼。未几,告归。逆奄起大狱,以三案为刑书。挺击王侍郎为首,移宫以杨忠烈、左忠毅为首,红丸则以先生为首。两案皆逮死,先生方戍宁夏,烈皇立,得不行。崇祯改元,用原官,协理詹事府,未上。后八年,有旨择在籍堪任阁员者,先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒,年七十一。赐谥文介。  先生之学,从宗门入手,与天宁僧静峰,参究公案,无不了然。每从忧苦烦难之境,心体忽现。然先生不以是为得。谓:“儒者之道,不从悟入。君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲,求一漠然无心光景?故舍学问思辨行,而另求一段静存动察工夫,以养中和者,未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者,凡有数端,世说天命者,除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐,因是则有理义之性,气质之性,又因是则有理义之心,形气之心,三者异名而同病。先生谓:“孟子曰:‘天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。’是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?盖一气之流行往来,必有过有不及,故寒暑不能不错杂,治乱不能不循环。以人世畔援歆羨之心,当死生得丧之际,无可奈何而归之运命,宁有可齐之理?然天惟福善祸淫,其所以福善祸淫,全是一段至善,一息如是,终古如是,不然则生理灭息矣。此万有不齐中,一点真主宰。”先生之所谓齐也。  先生谓:“性善气质亦善,以麰麦喻之,生意是性,生意默默流行,便是气;生意显然成象,便是质。如何将一粒分作两项?曰性好,气质不好。盖气禀实有不齐,生而愚知清浊,较然分途,如何说得气质皆善?然极愚极浊之人,未尝不知爱亲敬长,此继善之体,不以愚浊而不存,则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓:“人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性,遂以发于气质者为形气之心,以为心之所具者,此些知觉,以理义实之,而后谓之道心。故须穷天地万物之理,不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉,更无理义,只有人心更无道心,即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。/ o% U. Q8 B; p, a4 ~: @& y" q
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  三者之说,天下浸淫久矣,得先生而云雾为之一开,真有功于孟子者也。阳明门下,自双江、念菴以外,总以未发之中,认作已发之和,谓工夫只在致和上,却以语言道断,心行路绝上一层,唤作未发之中。此处大段,着力不得,只教人致和着力后,自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看,方有未发。夫人日用间,岂必皆喜怒,皆哀乐?即发之时少,未发之时多,心体截得清楚,工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性,恻隐羞恶辞让是非为情,李见罗《道性编》欲从已发推原未发,不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性,自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名,有羞恶而始有义之名,有辞让而始有礼之名,有是非而始有智之名,离却恻隐羞恶辞让是非,则心行路绝,亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰:“近看孙淇澳书,觉更严密。谓自幼至老,无一事不合于义,方养得浩然之气,苟有不慊则馁矣。是故东林之学,泾阳导其源,景逸始入细,至先生而集其成矣。”  困思抄
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  止即仁敬孝慈信,是至善也。岂惟道当止?抑亦人不能不止处?人不能舍伦之外别为人,亦不能舍伦之外别为学。日用人伦,循循用力,乃所谓实学,故特称止。学者谁不识有人伦?但觉人伦外,尚复有道,尽伦外,尚复有学,即不可谓知止。即一出一入,精神终不归歇,思致终不精详,扰扰茫茫,如何有得止时?三代以下,道术不明久矣,只节义一途,尚在人伦内,然已多不合道者。至说道德,即未免悠悠空旷,若功利辞章,更想不到人伦地位。鸣呼!何不於知止求之?(《知止》)9 X' \6 f+ ^  T' e% O

7 Q* `+ M0 {5 d9 T8 Y$ s  独非独处也,对面同堂,人见吾言,而不见吾所以言,人见吾行,而不见吾所以行,此真独也。且慎独亦不以念初发*论,做尽万般事业,毫无务外为人夹杂,便是独的境界。歛尽一世心思,不致东驰西骛走作,便是慎独的精神。(《自慊》)
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  (举世非之而不顾,擎拳撑脚,独往来於天地之间,夫到得焉有所倚地位,方是慎独。); q2 r  h, C4 K1 r3 N
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  夫以天之浩荡,竟不知何处津涯?何从凑泊?直揭之斯昭昭,而天可括。且天道无穷,而曰及其无穷,岂真有积累乎?无穷者斯昭昭也,所谓为物不贰者也。夫吾之心,不有昭昭存耶?一念如是,万念如是,一息如是,终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。(《昭昭》)  (昭昭非小,无穷非大,犹之火然,一星之火,与燎原之火,无小大之可言。)  ~0 y# o6 n  }7 s
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  哀与伤辨,哀性也,伤特情之私也。情愈用而日新,情一沉而立败,即乐淫何莫不然!(《关雎》)
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/ I  B( l. V9 z5 M8 K) Y  世间人不诚,只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得,不勉而中的实理,真切明白,是为择善。择久分明,将从前思勉心,一切放下,日用云为,纯是性真运用,是为固执。或谓思勉,何可不用?曰穷天地,亘古今,惟此一点,不容思勉处,默相感动,如何却要思勉?古来忠孝节义,尽有杀身同,而精神光彩与不光彩,风声磨灭与不磨灭,只一独知独觉之中,从容与勉强者,微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行,种种工夫,正为思勉猝难去耳。曰:“若是,则世人俱不合思勉耶?”曰:“即世人亦何处用得思勉?譬如见入井恻隐,岂尝思入井之可哀,而后勉为恻隐否?孩提爱敬,岂尝思父兄之为亲,而后勉为爱敬否?夫四海之当保,独何异于孺子?天下之可达,岂独逊于孩提?呜呼!此可与知性者道也。”(《不思勉》)  余尝验之,若思嗜欲,未思而中若燔矣。思词章,久之亦有忡忡动者。倘思道理,便此心肃然,不摇乱。若思道理,到不思而得处,转是水止渊澄,神清体泰,终日终夜,更不疲劳,不知何以故?且思到得来,又不尽思的时节,不必思的境路,尽有静*坐之中,梦寐之际,游览之间,立谈之顷,忽然心目开豁,觉得率性之道,本来元是平直,自家苦向烦难搜索,是亦不思而得一实证。(《慎思》)  天理人情,原无两项。惟循天理,即人情自安,所以为君子。中庸若徇人情,未免扳附天理。所以为小人反中庸1。(《小人中庸》)  L4 n5 Z! i* P3 u3 v4 j

8 a; h' ]& y; q6 d  人徒说戒慎恐惧是工夫,不知即此便是真性。丢却性,别寻一性,如何有知性时?谓所不睹所不闻是天命,我要戒慎恐惧他,是天命与我身终粘连不上,一生操修,徒属人为,又如何有至于命时?  朱子云:“所以存天理之本然。”天理,天命之性也,即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧,便为存,非是别有他物,而将此存之也。(以上《慎独》)
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  大凡运用无形,而纯然有以自养者,谓之道,功能稍着,而灼然有以自见者,谓之事。今人之事,不知道即毕力劻勷,盖世猷为,总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼,三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者,而反之道,至比於有司四恶之科,其言绝痛。(《贵道》。)5 d" O4 b3 X$ q4 c. c- K3 g, c

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  告子以生言性,执已发而遗未发,便是无头学问。且以天命言性,正所谓凡圣同然,理义说心,而形体不与焉。言生则未免涉形体矣,乌可谓性?夫人之与禽兽异也,以形体观,不啻相千万矣,而孟子特谓之几希,可见形体之异,圣贤不谓之异也。惟是义理之说,惟人有之,而禽兽不能,所谓几希者也。今若以形体言性,则犬牛人同有生,便同有性。正如以色言,白之谓白,只一白,白羽、白雪、白玉亦同一白,而所谓几希者,恶从见之?说者谓生非形体,特生机。夫既有生机,非无可指,既有可指,便非未发,正白之谓白之说也。然则生终不可言欤?曰性未尝不生也,而实不可以生言也。如天地之大德曰生,德与性固有辨,曰大生,曰广生,皆天地之用,用即已发,不可偏执为性也。且时行物生,天地位,万物育,圣贤亦何尝不言生?但从生言性,虽性亦生,从性言生,虽生亦性。虽性亦生,必至混人性于犬牛,虽生亦性,方能别几希於禽兽。(《生说》)  孟子性善,○。可使为不善,●。(上圈即性相近,下圈乃习相远)告子无分,(善,○。不善●。)两者不存,并性亦不立。宋儒○性即理。(才禀于气,气有清浊。○清贤,●浊愚。)右《言性图》。7 H4 O+ }& i4 D  U$ o1 t6 }

$ h* q2 V* }  R7 @9 S7 g: i; w  (如此并衡,便把真性来做两件。孟子说“性善”,即习有不善,不害其为性善。后人既宗“性善”,又将理义气质并衡,是明堕“有性善、有性不善”,与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”虽不明指性体,而性尚在。后人将性参和作两件,即宗性善而性亡。)# q9 G: R7 Z* ?, v1 R

5 E' k, `# M0 v/ L1 g  孟子谓“形色天性也”,而后儒有谓“气质之性,君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎?若天赋而可以弗性,是天命之性,可得而易也。孟子谓“为不善,非才之罪也”,而后儒有谓“论其才,则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是,“有性不善”与“可以为不善”之说是,而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”,而荀子直谓“逆而矫之,而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善,若谓清贤浊愚,亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善,若谓形而后有气质之性,亦初善中不善者也。夫此既善,则彼何以独不善?初既善,则中何以忽不善?明知善既是性,则不善何以复击之性?然则二说,又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善,最深最辨。唐、宋人虽未尝明述,而变化气质之说,颇阴类之。
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  今若说富岁凶岁,子弟降才有殊,说肥硗雨露,人事不齐,而谓麰麦性不同,人谁肯信?至所谓气质之性,不过就形生后说,若禀气于天,成形于地,受变于俗,正肥硗,雨露,人事类也,此三者,皆夫子所谓习耳。今不知其为习,而强击之性,又不敢明说性,而特创气质之性之说,此吾所不知也。如将一粒种看,生意是性,生意默默流行,便是气,生意显然成像,便是质。如何将一粒分作两项,曰性好,气质不好。故所谓善反者,只见吾性之为善而反之,方是知性。若欲去气质之不善,而复还一理义之善,则是人有二性也。二之,果可谓性否?
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# n/ I1 d9 Q% b  o  孟子谆谆“性善”,为当时三说,乱吾性也;又谆谆“才无不善”,恐后世气质之说,杂吾性也。夫气质既性生,即不可变化;与性一,亦无待变化。若有待变化,则必有不善。有不善,则已自迷于性善,其说可无论矣。独无善无不善,今人尚宗述之,而以出自告子,又小变其说,以为必超善不善乃为善。呜呼!此亦非孟子所谓善也。子曰:“人之生也直。”夫不待超而无不善,此则孟子所谓善也。《易》云:“继之者善也,成之者性也。”《诗》云:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。  或疑:“既性善,气质又同是善,下愚何以独不移?”曰:“此自贼自暴自弃之过,非气质之过也。”“然则生知、学知、困知,又何不同?”曰:“此孔子所谓‘性相近者也’,相近便同是善中,亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎?”曰:“孟子盖以汤、武合尧、舜,非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中,不可一律齐者也,终不害为知之一。辟如水有万派,流性终同,山形万状,止性终同。故人人可为尧、舜,同故也。或相倍蓰而无算,不能尽其才,此则异耳。圣贤见其异,而知其同;诸说迷其同,而执其异;后儒既信其同,又疑其异。故其言性也,多不合。”(以上《气质辨》)
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  告子言性,曰“杞柳”,柳最易长;曰“湍水”,水最易动;曰“生之谓性”,生其活机;曰“食色性也”,食色其实用。而合之无善无不善,益不可指着。使庸常者由之,而日见吾心之感应,其宜人情者此言。使贤智者知之,而默见吾性之流行,其超人情者亦此言。盖以圆活教人,自谓见性极真,不知误天下愈甚。流俗既以济其私,迷不知检防,高明益以神其见,荡无所归着。呜呼!舍善无性,舍明善无率性,宋儒之直提此者,吾得“立本”之说焉,明儒之直提此者,吾得“良知”之说焉。
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  告子之“两不得勿求”,非真任之不得也,其宗旨当在不得之先,不使至于不得耳。只是圣贤之道,存心兢业,当在预养,惟恐一不得也。及其不得,则皇皇焉,困心衡虑,而亟为自反之图。夫其皇皇焉,困心而衡虑者,正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得,而后不动于其无不得者真。(以上《告子》)
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  孟子只非义外,并不曾说义内,何则?义原不专内也。告子既堕外一边,我若专堕内一边,二者均属偏见。(《义外》)  L& k( e! C' h+ e, x
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  必有事而正,此徒正事耳。心慊,则行事自能合义。若止正事,补东缺西,得此失彼,恐非集义之道。且心不先慊,纵外事虽正,中可勿馁乎?恐亦非浩然之路。(《勿正》)
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4 Y9 H7 {* w' w  中和尚可分说,致中和之功,必无两用。未发一致中和,已发一致中和,辟如天平有针为中,两头轻重钧为和,当其取钧,非不时有斟酌,到得针对来,煞一时事。且钧而相对,是已发时象。如两头无物,针元无不相对,更是未发时象。看到此,孰致中?孰致和?何时是致中?何时是致和?君子只一戒惧不忘,便中和,默默在我,便是致字,无两条心路。(《致中和》)
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  凡学问最怕拘板,必有一种活动自得处,方能上达。天地间之理,到处流行,有可见,有不可见;有所言,有所不能言。不是以心时时体会,有活动机括,焉能日进日新?故须时习。若止认作服习重习,专有人工,绝无天趣,即终身从事,转人拘板。(《时习》)1 b3 n; j  s. X5 z" @
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  人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。孟子曰:“人之所以异於禽兽者几希。”几希,微孰甚焉!人之所以异於禽兽者,仅此几希,危孰甚焉!惟精者精察此微,惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也,非天下之至中,不能持天下之至危,然非天下之至微,不足言天下之至中。戒慎恐惧,危微也;慎独,精一也;致中和,允执中也。若谓心有两,而以人心与道心对,则将以一去一而为中乎?将尽脱二者之外而为中乎?抑亦参和二者之间而为中乎?吾勿敢信。今以人心为形气之心,若属邪妄一边,殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书,有四心字,自许以“从心”,许回以“其心”,荷蒉称“有心”,戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”,只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”,又“陷溺其心”,并未尝言心有不好的。至于正与不正,便只说胸中,不言及心;小人不善,便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性,故因生出一种形气之心,与孔、孟心性处顿异。(《中》)8 @+ H" F- P- U

5 D7 E2 E: _# B$ [  格字诸家训释颇异,若以为格非心,则侵诚,且不先知,如何辨得非心出?若以为格式,则侵正修,且不先知,却认何者是格式?若以为感格,则侵齐治平,且不先知,岂能念得我所以感格人,人所以感格于我的道理?故知格物是《大学》实功,穷理是格物定论。《易》曰:“君子穷理尽性”,穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知,纔是真穷理。(《格物》)  “利义如何辨?”曰:“不为不欲,此义之善也。反是即利。”“不为不欲,又如何辨?”曰:“无为元吾所不为,无欲元吾所不欲,此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠,反求而即得。”(《义利》)
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# F8 C$ u# y. v) C  Z  孟子说“人皆有不忍人之心”欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中,而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言心根于德,不应言德根于心也。若心根于德,则百方求德,心恐有不真之时;惟德根于心;则一味求心,德自无不真之处,故曰。“学问之道无他求,其放心而已矣”。《孟子》一书,专为性善说也。然则仁义礼智,可谓非性乎?曰:《中庸》言性之德也,谓之德则可,谓之即性则不可。于文生心为性,惟性善,故心善,心善,故随所发无不善,而有四端。端者倪也,有端倪不可不穷分量,故须扩充,故曰“尽其心者,知其性也”,扩而充之,便是尽心。知仁义礼智之根于心,便是知性,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言反求,不应言扩充也。(《四端》)7 n% P6 `, M# u1 F

; {  j: E1 |6 f7 a7 ~  天理之流行即气数,元无二也。故善降祥,不善降殃,正“莫之为而为,莫之致而至”者也。若小人不知天命,则妄意为之,而未必为,妄意致之,而未必至,而不免行险以侥倖。
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  万有不齐之内,终有一定不移之天。天无不赏善者也,无不罚恶者也,人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。(以上《知命解》)! `; F1 w. m: J5 M* A7 e' O% p
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  常人不知祸福,只为见善不明。至诚既明善,辟如天下百工技艺,苟一造其至,即成败得失分数,便可以逆计,无不审。致诚尽民物,穷古今,贯幽明,洞天地,不过若民情日用之在目前,最是了了,又何不先知?  道者至诚知之,人人亦可以与知之者也。非知人所不能知,而以为异也。人不共知,便知到极头,终是有隔碍处。(以上《先觉辨》)
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  《大学》一书,无非格物也,岂必另言所谓致知?只是知修身为本,更无别有知处。诚意者,知修身为本,即实修身为善,去不善,如好好色,如恶恶臭,方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知,却视明明德於天下之外,尚别有一种学术,一番见解,方为致知,所以《大学》不明。(《大学》)( N! o  S" \6 S) R1 J* h# I

2 l) |0 h% F$ \" D  v  世间人凡有所为,便可见;凡有所言,便可闻。且当其为时,无不欲人见者;当其言时,无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠,并可见可闻的事业,其于世能斡旋几何鬼神?世间伎俩功能,一切超越,而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者,善是也。人之仰鬼神,只为能福善祸淫,鬼神之所以福善祸淫,全是一段至善。故福而不敢喜,祸而不敢怨,祈福免祸,而终凛凛不敢必。倘一出乎诚,便入乎伪,伪则感格几关,自然阻碍,纵有功用,总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用,纔无踪迹;至诚到合鬼神精神,纔无渗漏。(《鬼神》)
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  至诚,诚也;至圣,明也。致曲所以诚,崇礼所以圣也。曲者何?礼仪三百,威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处,便充周布濩,君子以致曲为实心,以崇礼为能事,即覆物、载物、成物之业,俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣,诚礼之至也;戒慎恐惧,礼之精也;无忌惮,礼之反也。(《致曲》)
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  与知之知,即圣人之知;能行之行,即圣人之行。特言愚不肖者,见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能,从本根上论,不从枝叶上论,若以枝叶论,而愚不肖有时穷矣。惟以本根论,而率性固未尝不同也。(《与知》)4 W' F* Q% K, \$ X9 I0 D0 u
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  昔人言中,第以为空洞无物而已,颇涉玄虚。但言未发,不及喜怒哀乐,即所谓未发者,亦属影响,至谓人无未发之时,纔思便属已发。以予观之,殊不然。夫人日用间,岂必皆喜怒?皆哀乐?即发之时少,未发之时多。若今人物交私梏,即发之时少,未发而若发之时多矣。然谓人无未发,则终不可。今无论日用间,即终日默坐清明,无一端之倚着,有万端之筹度,亦便不可谓之发也。但所谓未发者,从喜怒哀乐看,方有未发。夫天地寥廓,万物众多,所以感通其间,而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀乐。如风雨露雷,造化所以鼓万物而成岁;庆赏刑威,人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时?人主亦岂必皆庆赏刑威之日?故说有未发之中,正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已,是将以何者为未发?又将以何者为中?而天地万物之感通,其真脉不几杳然无朕耶?且所谓致中者,又从何着力?毋乃兀坐闭目,以求玄妙,如世之学习静者乃可耶?夫惟君子知未发之非空虚,方见性之实知,人生未发之时多,而所谓慎独*立本者,无时无处不可致力,方见尽性之为实。延平每教人静*坐观中,但入门一法,非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间,无在非是。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”若静*坐观中,止是居处一义。(《未发解》)  古来未有实言性者,中和是实言性处,后人求之不得,往往虚言性,以为无可名。独《礼记》云“人生而静,天之性也”一句,儒者多宗之。周子作《太极图》,以为圣人主静,立人极。至豫章、延平,每教人静*坐观中,看未发气象。予用工久之,觉得求未发之中,是至诚立大本真学问要领,然将一静字替中字,恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字,恐偏着静,故云:“静固静也,动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中,便无偏静气象,不必用动字帮补。凡学问一有1帮补,则心思便有一半不满处,费了筹度;躬行便有一半不稳处,费了调停。圣贤即率性而行,便为道,故云:“致中和不于中处调和,亦不于和处还中,彻始彻终,要在慎独。”(《性说》)  平旦之气、夜气,二者皆就常人身上说,圣贤便善养浩然之气,何止平旦与夜?即日夜之所息,亦就常人说,君子便自强不息。且平旦之气与夜气,尚有辨。平旦是人已觉之时,自家做得一半主了;至夜气乃沉沉熟睡之时,自家做不得主,全是靠天的。故有平旦之气,尚是清明一边人,至无平旦之气,方纔说夜气,可见人纵自绝,而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存,犹不失为可与为善的,可见气善是才善处。(《气说》)5 S- C8 P& K+ x0 n
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  孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。”夫世变江河,新新无尽,而惟是本真,固有纯粹至善,圣人之所不能独,愚不肖之所不能无,故曰故也。(《故》)  所不睹所不闻者,终日睹闻,未尝睹闻;终身睹闻,无可睹闻,此是心体,未是独也。惟君子戒慎恐惧,一乎是所,绝无他驰,一敬为主,百邪不生,一念常操,万用毕集,真觉有隐有微,时时保聚,有莫见,有莫显,种种包涵,继善成性之所,正富有日新之所,乃名为君子慎独。(《不睹不闻》)# t% R7 G' ], r6 D1 t9 p
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  有千万其心思,而不失为独;有孤寂其念虑,而不名为独。是在戒慎不戒慎之间,不问其应酬与静居也。凡人不过妄臆寸心影响之为独,君子直是终身率性保合之为独,故知慎独难也。盖人一心之隐见微显,便是万事之隐见微显,万事之隐见微显,便是万物之隐见微显,并从所不睹所不闻中流注独也。若不识戒慎恐惧真脉者,则何知有隐?何知有见?何知有微?何知有显?此中多岐百出,不可胜原,万事万物都无归着,我心亦总无归着已矣。故知慎独难也。(《莫见》)/ k& O% b- |, z2 O1 ]
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  中和之名可分也,中和之实不可分也,即致中和之功,更无可分也。总归之一,戒惧慎独。惟戒惧则不睹不闻之所,而天地为昭,万物同体,隐见微显之独,为主持者,明明矣。此中和所为致也。夫君子之喜以天下,怒以天下,哀以天下,乐以天下,岂虚为见而已哉!吾中心当其默觉其然,而觉民之无不共此同然者,是之为大本达道,是之谓慎独。(《中和》)  戒慎恐惧与忌惮,未可并视也。戒慎恐惧者,操持之至性,非君子不纯。而忌惮者,天性之真心,虽众人无不动者也。众人之真心,便是君子之大道。(《无忌惮》)
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: @7 d# z5 \: R7 h  凡学道者,多从空堕,如鸟欲高飞,而罟则网之,兽欲奔趋,而阱则锢之,此皆妄逐于空,而不知道之有实也。夫天实有是命,故吾性实有是善,吾性实有是善,故吾道须实行是善。善只有一,更无他也,有他即空,一念不实,则万念皆空,吾心又安复有独?(《罟获》)* I  b" M8 G& z4 O0 }5 O; |+ u, ]

# O' ]( [' b1 F  仰之弥高,盖言天也;钻之弥坚,盖言地也;瞻之在前,忽焉在后,盖言四方也。求之于天地四方而不得,则所谓握天地四方之极者何?中也。此所谓择乎中庸,不睹不闻之所之为戒惧也。得一善,博文约礼也。文王之为文,君子之崇礼,盖隐见微显之会诸此也。常人多以无形无象索中,颜子并以有形有象观中,故於高坚前后中,指出文礼。即夫子亦决不欲以无形无象言中,故曰“不踰矩”,矩者方而不易,即文礼之可循循者也。若虚圆彷彿,岂惟不知从心之矩,亦不知卓尔之立之所。(《回之为人》)
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% }& u* _6 S2 S" f+ T# B7 M- L  若以为我心即道,道即我心,则执己而不化,其於道也,不啻千里,违矣。此乃后世人之言道,非夫子之视道也。故曰“不远人”,人与道,俱概言其在人者也。曰“违道不远”,惟恐有违,专言其在己者也。(《忠恕》)8 p' \8 F6 `2 \& n0 k: {; |
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  凡言子者,不在其为子,而在其能事父;凡言臣者,不在其为臣,而在其能事君。故曰“道不远人”。人者对我而言,惟我能以人之心为人,方能以我事人之心为道。未有远於事父而可言子者也,未有远於事君而可言臣者也。道由我,不睹不闻处戒慎,知人心即道。不见几微间隔,方为不远。《大学》说为人君,为人臣,为人父,为人子,与国人交,详言人者,见仁敬孝慈信,非我自为也,是不远人之义也。(《不愿》)
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% |2 b5 P8 ?! d2 a8 Q$ ^% _  有余不足,圣人非从言行参酌,戒慎恐惧,直从不睹不闻之参酌,觉少不合此心之中,便不合人心之庸,而性命乖。(《不足》)
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  失诸正鹄,反求诸其身,此以道为悬,而身趋之,如不及者也。的然而日亡,此己以为悬,而欲人趋之,如不及者也。故云有常仪的则,羿、逄蒙以五寸为巧,无常仪的则,以妄发而中秋毫为掘。夫天命之中有常,即吾率性之正鹄,自有常,庸德庸言,素位昭然,分寸不可踰越。君子戒慎恐惧,兢兢难为凑合,不敢妄发。彼行险之小人,盖妄发而自命秋毫之中者也。(《正鹄》)
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, V! a0 v$ }) T9 A$ ~  人之为道,道行于世,须尽合诸人人。鬼神之为德,德藏乎心,独有鬼神可合。(《鬼神》)( m$ j" X- C7 s  O7 t# o5 G

) j' T1 e1 ~$ @! U) ^  凡作为于外阴一边,属地道,敏政极之,顺亲,顺地道也。主宰于中阳一边,属天道,诚身极之,明强,明强天道也。(《人道》)2 H1 O/ o6 |/ F; Q
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  凡世之有形有色者谁?非目可睹、耳可闻者耶?《中庸》独于所不睹、所不闻中,抽出一点戒慎恐惧真心,以成吾慎独之实,而谓之率性修道,故曰“惟圣人然后可以践形”。夫《孟子》所谓践形,《中庸》所谓修身也。形不践,则天性为虚,身不修,则形色为妄。因知《中庸》凡言知者,皆知性也。所谓生知者,乃心为主,而一见形色,即知天性者也;所谓学知者,乃心不为主,而先求天性,方知形色者也;所谓困知者,又追逐形色,而苦苦求心,乃还见天性者也。总以戒慎恐惧,操心,则性自无不知。世人纵有不易知之性命,乃有不可操之本心耶?(《生知》); ?8 e! T" f6 P8 I) R
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  戒慎恐惧,齐也;不睹不闻,而洞隐见微显之几,明也。齐明者,一而无他杂者也。(《齐明》)
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  天下之大本,无可指名,儒者遂有主静之说。夫主静者,依然存想别名耳。而於中心之静,何如主也?以为常惺惺是一法,毋乃涉于空虚无着乎?细绎《中庸》诚身,有道明善,终是入门。明善者,全体为明,非偏智之明也;诚身者,全德为诚,非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也,则未有不以明合诚者也。君子戒惧,即勤勤学问思辨行,总为求明用,其与抱一空虚无着之心,而号为常惺惺者,不大有间乎?况惺惺亦知觉一边,则何如明善之为确也?天然之明觉,定从研穷之明觉而开,研穷之明觉,实由天然之明觉而融,是为明善,是为诚身。(《明善》)
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  《中庸》工夫,只学问思辨行,用力首戒慎、恐惧、慎独,只要操此一心,时时用力,时时操心,原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动,慎独是未动而将动,遂若学问思辨行外,另有一段静存动察工夫,方养得中和出。不知是何时节?又不知是何境界?只缘看未发与发,都在心上,以为有汉然无心时,方是未发,一觉纤毫有心,便是发,曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时,而却有未喜怒、未哀乐之时,如正当学问时,可喜怒、可哀乐者未交,而吾之情未动,便可谓之发否?是则未发时多,发时少。君子戒惧慎独,惟恐学问少有差迟,便于心体大有缺失,决有未发而兢业时多,发而兢业於中节、不中节时少。如此看,君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲求一漠然无心光景?夫中和为大本达道,并称天下,正欲以天下为一身,不欲外一身於天下也。(《博学》); N. l2 e# K7 P& k% O
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  洗心者,戒慎恐惧也。心本纯一,愈戒惧则愈无庛者也。退藏者,所不睹不闻也。心本内歛,愈戒慎则愈不放者也。心犹近前,洗之而退以藏则后,故云密。(《如神》)2 C  b7 _7 x. |
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  今人说天命者,多以理义气数并言。夫首言天命,而继以率性修道,谓理义也。俟命受命,疑兼气数,乃俟必居易,受必大德成德,谓理义也。维天之命,於穆不已,疑理义气数浑言,而曰“文王之德之纯,纯亦不已”,则亦专言理义,而未尝兼气数也。夫所谓不已者,何也?理义立,而古今旦暮,相推相荡其间,而莫之壅阏者,气也;理义行,而高下长短,日乘日除其间,而莫之淆混者,数也。故曰“至诚无息”,谓理义之纯而无息,而气数为之用也。君子为善,禀授如是,受成亦必如是,是谓戒慎恐惧。而不然者,初以杂糅诬性,而理义不能主持,继以参错无命,而气数得为推诿。真所谓不知命,无以为君子也。(《於穆不巳》)  不戒惧,则隐见微显之独,若疑有,若疑无,而精微终涉想像;能戒惧,则不睹不闻之所,为常存,为常运,而精微觉实可操持。(《尽精微》)0 K+ [4 i1 C" O! B4 x( t7 p9 S& V

) s( E6 c' C8 g- J+ c. x  人何尝不望新知,但不识吾故。引水不导其源,则必塞;植木不沃其根,则必蹶。培造化生机,祇有一温;畅人心生理,祇有一知。(《温故》)
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  人惟即乎心之安者为中,由乎中之节者为道,任情起见,便有过不及。(《崇礼》)' h  ?' l% k, B  K
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  乾动坤静,而《易》言乾之静专动直,坤之静翕动闢,动静合言者何?说者以为北辰居所,是天之静。予以为主宰之静,非运行之静也。《中庸》曰“不思而得,不勉而中”,是运行之静,所以合主宰之静也。说者以为逝者如斯,不舍昼夜,是地之动。予以为运行之动,非主宰之动也。《中庸》曰“地道敏树”,是运行之动,所以合主宰之动也。天地之德,不分动静;君子戒慎戒惧,原未尝分动静。(《天地》)1 L( o3 t8 k; D1 k' j
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  睹闻起念聪明便不固。大约聪明不固处,是贤处,是智处,是愚处,是不肖处。近世之欲固聪明者,非不内歛心思。而不知所谓戒慎恐惧,真屏其耳目,使不聪明,又何固焉?(《固聪明》)* j- @( }' w! j4 |! Z% }0 l

' V/ ~" c4 R7 v& x$ W) Q  不睹不闻,有隐,隐而有见,见而有微、有显,乃心路中递相次第。万物未生为隐,初出为见,端倪为微,盛大为显,实不睹闻为骨子,故总谓之独。君子慎独,如物栽根时生意潜藏,后来包畜无穷景象。(《闇然》)  经纶立本,原非两事。惟戒慎以立大本,则凡所经纶,皆其不睹中实事也。惟恐惧以立大本,则凡所经纶,皆其不闻中实事也。若欲先立本,后经纶,则先有一道以栖其心于宁静之地,复有一道以调其心于日用之纷,是将以道为二,以心为二,而仁渊天不得,还为一也。何名独?(《立大本》)
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  文钞2 Y- j. c' r/ Z1 V

% H& c. K7 ~; P4 G2 I% v* u7 P+ Q4 E  《传》云:“国府兴听於民,国将亡听於神。”则是恃鬼神之道,反不免废人之道;惟尽人之道,便可合鬼神之道。人之道废,鬼神未有应者也;人之道尽,鬼神未有不应者也。其有为处,即鬼神之为;其才能处,实鬼神牖之才能,在事事各有检防,各有灵向。(《鬼神论》)
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  《易》云“利贞”者,性情也。又云:“各正性命”。夫性其命者,所以合天,性其情者,所以坊人。其本则所谓刚健中正,纯粹精也。而世说天命者,若除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐者。然因是则有理义之性,气质之性。又因是则有理义之心,形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少,而不为善者多,则是天之生善人也少,而生不善人也多,人之得性情之善于天也少,而得性情之不善於天也多。诬天诬人,莫此为甚,以是有变化气质之说。夫气质善,而人顺之使善,是以人合天,何极易简?若气质本有不善,而人欲变化之使善,是以人胜天,何极艰难?且使天而可胜,即荀子矫性为善,其言不异,而世非之何哉?孟子曰:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?《中庸》曰:“文王之所以为文也,纯亦不巳。”夫使天果不齐,是纯独文之所有,而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无,而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者,何在乎?(《命说》)6 y3 L( I& g* c! Q0 h) V
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  人心为嗜欲所迷障,昏昏无返还处,故不到烦恼痛切,即本心不出。若口说做好念好,尚隔几层影向。以此悟儒者欲主静,方见心体,犹是入门法。凡余所为恍惚臆见者,皆日中烦恼时也。(《自记》)6 ^4 H0 x- V: h
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  心尽则心正,心正则道明,若祇论道之明不明,不论心之尽不尽,而旁皇出入间,毋乃反镜索照?(《论杨墨》)
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; m( c9 ~. }( `- {; N  学问思辨行,时时用力,一而有宰,密而不疏,是所以为戒惧慎独,所以为居敬。决无抱一空虚无着之心,为常惺惺事。
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  仁属爱,爱即煦煦姑息之见,未免乘焉而溺。一切妻妾宫室,得我之私心,为之惑乱。其所以自爱,适所以自戕贼,何况爱人?孟子故将舍生取义,决断关头,而求放心之一脉始清。
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  朱子云:“悟之一字,圣门殊未尝言。予思夫子默识,盖别之学与诲也。凡事物见其当然,即知其为当然,故默识即多见而识也,非悟之谓也。近世贤达多从悟入,陆子之直言大道,盖亦天质之然。真圣人之体,而非从悟入者也。”朱子师延平,而未尝述静*坐为教,以为指诀。自龟山至老,若存若亡,终无一的实见也。盖朱子力肩圣书,专以圣门多闻多用力,而未尝以悟为学如此。! n* G! f  g+ d7 q$ q8 g

9 M+ v% P, J0 d& P4 A: _1 O  夫吾之喜以天下喜,怒以天下怒,哀乐以天下哀乐,直与天地同流,万物同趣者,此真性也。即未发时,常薰然盎然,有一段恳至不容已处,中也。所谓天下之大本也,即肫肫、渊渊、浩浩,在至诚功用之极固然,而凡民禀赋之初,亦未有不然者也。即今人陷溺之后,亦未有不可还其固然者也。(以上《读语录》。)  伊川论性,谓恶亦性中所有,其害不浅。(《论庄》)
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:33:40 | 显示全部楼层
卷六十 东林学案三( v" K6 d' ^# L! b
  主事顾泾凡先生允成
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  顾允成字季时,别号泾凡,兄则泾阳先生也。与泾阳同游薛方山之门。万历癸未,举礼部。丙戌廷对,指切时事,以宠郑贵妃,任奄寺为言。读卷官大理何源曰:“此生作何语?真堪锁榜矣。”御史房寰劾海忠介,先生与诸寿贤、彭遵古合疏,数寰七罪,奉旨削籍。久之,起南康府教授。丁忧。服阕,再起保定府教授。历国子监博士,礼部主事。诏皇太子与两皇子并封为王,先生又与岳元声、张纳陛上疏极谏,责备娄东。已而赵忠毅掌计,尽黜政府之私人。娄东欲去忠毅,授意给事中刘道隆,谓拾遗司属不宜留用,因而忠毅削籍,太宰求去。先生又与于孔兼、贾岩、薛敷教、张纳陛抗疏、犯政府,皆谪外任。先生判光州。是时政府大意在遏抑建言诸臣,尤遏抑非台省而建言者。先生上书座师许国,反覆“当世但阿谀、熟软、奔竞、交结之为务,不知名节行检之可贵,圣怒可撄,宰执难犯。言路之人袭杜钦、谷永附外戚,而专攻上身之故智,以是而禁人之言,犹为言路不塞哉”!布衣瞿从先,为李见罗颂冤,进唐曙台《礼经》,先生皆代为疏草,惟恐其不成*人之美也。光州告假归,十有四年,所积俸近千金,巡抚檄致之,先生不受。丁未五月卒,年五十四。  平生所深恶者乡愿道学,谓:“此一种人,占尽世间便宜,直将弑父与君种子,暗佈人心。学问须从狂狷起脚,然后能从中行歇脚,近日之好为中行,而每每堕入乡愿窠臼者,只因起脚时,便要做歇脚事也。”邹忠介晚年论学,喜通融而轻节义,先生规之曰:“夫假节义乃血气也,真节义即义理也。血气之怒不可有,义理之怒不可无。义理之节气,不可亢之而使骄,亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气,则浩然之气,且无事养矣。7 D" _1 X1 M8 L7 P

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$ ]  J  t7 S8 x/ S7 R+ R  近世乡愿道学,往往借此等议论,以销铄吾人之真元,而遂其同流合污之志。其言最高,其害最远。”一日,喟然而叹,泾阳曰:“何叹也?”曰:“吾叹夫今之讲学者,恁是天崩地陷,他也不管,只管讲学耳。”泾阳曰:“然则所讲何事?”曰:“在缙绅只明哲保身一句,在布衣只传食诸侯一句。”泾阳为之慨然。泾阳尝问先生工夫,先生曰:“上不从玄妙门讨入路,下不从方便门讨出路。”泾阳曰:“须要认得自家。”先生曰:“妄意欲作天下第一等人,性颇近狂,然自反尚是硜硜窠臼,性又近狷。窃恐两头不着。”泾阳曰:“如此不为中行,不可得矣。”先生曰:“检点病痛,只是一个粗字,所以去中行弥远。”泾阳曰:“此是好消息,粗是真色,狂狷原是粗中行,中行只是细狂狷。练粗入细,细亦真矣。”先生曰:“粗之为害,亦正不小,犹幸自觉得,今但密密磨洗,更无他说。”泾阳曰:“尚有说在,性近狷,还是习性,情近狂,还是习情。若论真性情,两者何有?于此参取明白,方认得自家。既认得自家,一切病痛都是村魔野祟,不敢现形于白日之下矣。”先生迟疑者久之,而后曰:“豁然矣。譬如欲适京师,水则具舟楫,陆则备兴马,径向前去,无不到者。其间倘有阻滞,则须耐心料理,若因此便生懊恼,且以为舟楫舆马之罪,欲思还转,别寻方便,岂不大误!”泾阳曰:“如是!如是!”先生尝曰:“吾辈一发念,一出言,一举事,须要太极上着脚,若只跟阴阳五行走,便不济事。”有疑其拘者,语之曰:“大本大原,见得透,把得住,自然四通八达,谁能拘之?若于此糊涂,便要通融和会,几何不堕坑落堑,丧失性命。”故先生见义必为,皆从性命中流出。沈继山称为“义理中之镇恶,文章中之辟邪”,洵不虚也。; d3 s0 e5 ]1 n# c* [, m, I& R) M8 f

$ C/ Y, g5 N0 z# l0 U  小辨斋劄记  学者须在暗地?牢守介限,不可向的然处铺张局面。3 z( g8 [) {6 u3 m6 D- |* j4 f
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  逆诈亿不信五字,入人膏肓,所谓杀机也。亿逆得中自家的心肠,亦与那人一般;亿逆得不中那人的心肠,胜自家多矣。1 o) F) H4 c* z: B" d. H2 A3 F

! O! v  r4 a$ v8 u& y4 Z/ P9 h1 ~  人心惟危,王少湖曰:“危之一字,是常明灯,一息不危,即堕落矣。”朱子尝曰:“孟子一生,费尽心力,只破得枉尺直寻四字。今日讲学家,只成就枉尺直寻四字。”愚亦曰:“孟子一生,费尽心力,只破得无善无恶四字。今日讲学家,只成就无善无恶四字。”
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  三代而下,只是乡愿一班人,名利兼收,便宜受用,虽不犯手弑君弑父,而自为忒重,实埋下弑父弑君种子。  无善无恶本病,只是一个空字,末病只是一个混字。故始也,见为无一之可有;究也,且无一不可有。始也等善于恶,究也且混恶于善,其至善也,乃其所以为至恶也。  《离》九三曰:“日昃之离,不鼓缶而歌,则大耋之嗟凶。”歌为乐生者也,嗟为忧生者也,言人情忧乐只在躯壳上起念,不如此则如彼。不知人生世间如日昃之离,有几多时节,何为靠这?寻个忧乐?凶之道也。
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  自三代以后,其为中国财用之蠹者,莫甚于佛、老,莫甚于黄河。一则以有用之金,涂无用之像;一则以有限之财,填无限之壑。此所谓杀机也。  发与未发,就喜怒哀乐说,道不可须臾离,何言发未发也?程子曰:“寂然不动,感而遂通,此言人分上事;若论道,则万物皆具,更不说感与未感。”最为的当。
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- a6 V) c5 k- {6 a" F  焱祚之促,小人促之也;善类之殃,小人殃之也;绍圣之纷更,小人纷更之也。今不归罪於小人,而反归罪於君子,是君子既不得志于当时之私人,而仍不得志於后世之公论。为小人者,不惟愚弄其一时,仍并后世而愚之也。审如其言,则将曰“比干激而亡商,龙逢激而亡夏,孔子一矫而春秋遂流为战国,孟子与苏秦、张仪分为三党,而战国遂吞于吕秦”,其亦何辞矣!  南最不喜人以气节相目,仆问其故,似以节义为血气也。夫假节义乃血气也,真节气即理义也。血气之怒不可有,理义之怒不可无。理义之节气,不可亢之而使骄,亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气,则浩然之气,且无事养矣。近世乡愿道学,往往借此等议论,以销铄吾人之真元,而遂其同流合汙之志,其言最高,其害最远。(以上《论学书》)
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0 ?. l1 a' j0 M& Y$ @0 U  心学之弊,固莫甚于今日,然以《大学》而论,所谓如见肺肝者也,何尝欺得人来?却是小人自欺其心耳。此心蠹也,非心学也。若因此便讳言心学,是轻以心学与小人也。《咸》九四不言心,而《彖》曰“感人心”,则咸其心之义也。《艮》ls不言心,而《象》曰“思不出其位”,则艮其心之义。其曰贞吉,则道心之谓,曰“憧憧”,则人心之谓也。“艮其身”,亦犹《大学》之揭修身,盖心在其中矣。何讳言心之有?乃曰:“心意可匿,身则难藏。”其不本正心诚意,而本修身,殆有精义,不免穿凿附会矣。
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  近言调摄血气,喜怒不着,自有调理。此知足下心得之深,直透未发前气象,即《六经》且为註脚矣。但恐此意习惯,将来任心太过,不无走作,其害非细。足下必曰:“圣贤之学,心学也,吾任吾心,何走作之有?”不知道心可任也,心不可任也,道心难明,人心易惑。弟近来只信得《六经》义理亲切,句句是开发我道心,句句是唤醒我人心处。学问不从此入,断非真学问;经济不从此出,断非真经济。  阳明提良知,是虚而实;见罗提修身,是实而虚。两者如水中月,镜中花,妙处可悟而不可言。所谓会得时,活泼泼地;会不得,只是弄精魂。, ~" l' B/ S7 d) L
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  昔之为小人者,口尧、舜而身盗跖;今之为小人者,身盗跖而骂尧、舜。0 ?1 {( b8 |  R* i" O' h

; m" h- L* A: K6 e7 `8 x0 F3 l  名根二字,真学者痼疾。然吾辈见得是处,得做且做,若每事将此个题目光光抹摋,何处开得口?转得身也?
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) i# _* G; K7 k0 F4 @7 ?- Z, q  根原枝委,总是一般,大趋既正,起处既真,信目所视,信口所哦,头头是道,不必太生分别。
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  平生左见,怕言中字,以为我辈学问,须从狂狷起脚,然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行,而每每堕入乡愿窠臼者,只因起脚时便要做歇脚事也。(以上《与彭旦阳》)/ p4 U  u, w0 U

* s: L! m" u. I3 Z  太常史玉池先生孟鳞
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! D# o2 ?# Y. {8 c: K6 k  史孟鳞字际明,号玉池,常州宜兴人。万历癸未进士。官至太常寺少卿,三王并封旨下,先生作问答上奏。乙卯,张差之变,请立皇太孙,诏降五级,调外任。先生师事泾阳,因一时之弊,故好谈工夫。夫求识本体,即是工夫,无工夫而言本体,只是想像卜度而已,非真本体也。即谓先生之言,是谈本体可也。阳明言无善无恶心之体,先生作性善说闢之。夫无善无恶心之体,原与性无善无不善之意不同,性以理言,理无不善,安得云无?心以气言,气之动有善有不善,而当其藏体于寂之时,独知湛然而已,安得谓之有善有恶乎?其时杨晋菴颇得其解,移书先生,谓错会阳明之意是也。独怪阳明门下解之者,曰“无善无恶斯为至善”,亦竟以无善无恶属之于性,真索解人而不得矣。( e4 ]: L; W; q  O, ^2 U8 ?( F
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  今时讲学,主教者率以当下指点学人,此是最亲切语。及叩其所以,却说飢来喫饭、困来眠,都是自自然然的,全不费工夫,学人遂欣然以为有得见。学者用工夫,便说多了,本体原不如此,却一味任其自然,任情从欲去了,是当下反是陷人的深坑。不知本体工夫分不开的,有本体自有工夫,无工夫即无本体。试看樊迟问仁,是向夫子求本体,夫子却教他做工夫。曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”凡是人於日用间,那个离得居处、执事、与人境界?第居处时,易於宽舒纵肆,若任其自然,都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸,心都放逸了,那讨得仁来?一恭了,则胸中惺然不昧,一身之四肢、百骸,血脉都流贯了吾心,自然安安顿顿,全没有放逸的病痛。这不是仁是恭,却是居处的当下。
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  执事时,易於畏难苟安,若任其自然,都只是苟且忽略便了,即此苟且忽略,心都杂乱了,那讨得仁来?一敬了,则胸中主一无适,万事之始终条理,神理都贯彻了吾心,自然停停当当,全没有杂乱的病痛。这不是仁是敬,却是执事的当下。与人时,易生形骸尔我,若任其自然,都只是瞒人昧己去了,即此瞒人昧己,心都诈伪了,那讨得仁来?一忠了,则胸中万物一体,人己的肝胆肺肠,精神都沦洽了吾心,自然无阻无碍,全没有诈伪的病痛。这不是仁是忠,却是与人的当下。  故统体是仁,居处时便恭,执事时便敬,与人时便忠,此本体即工夫。夫学者求仁,居处而恭,仁就在居处了;执事而敬,仁就在执事了;与人而忠,仁就在与人了,此工夫即本体。是仁与恭敬忠,原是一体,如何分得开?此方是真当下,方是真自然。若飢食困眠,禽兽都是这等的,以此为当下,却便同于禽兽,这不是陷人的深坑?且当下全要在关头上得力,今人当居常处顺时,也能恭敬自持,也能推诚相与,及到利害的关头,荣辱的关头,毁誉的关头,生死的关头,便都差了,则平常恭敬忠都是假的,却不是真工夫。不使真工夫,却没有真本体,没有真本体,却过不得关头。故夫子指点不处不去的仁体,却从富贵贫贱关头。孟子指点不受不屑的本心,却从得生失死关头。不处而不处之,不去而不去之,欲恶都不见了,此方是遇尔蹴尔时当下。
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" v) A/ y9 \, ^8 L. y/ V5 K; k( ^  若习俗心肠掩过真心,欲富贵便处了,恶贫贱便去了,好生恶死、呼蹴之食,便食了,却叫不处不去,不受不屑,多了这心,此是当下否?此是自然否?故富贵不淫,贫贱不移,威武不屈,造次颠沛必於是,舍生取义,杀身成仁,都是关头时的当下,故曰:“虽之夷、狄,不可弃也。”夷、狄地方,全是不恭不敬不忠地方,是关头尽处。此处不弃,则富贵贫贱、造次颠沛、威武死生时候,决不走作了,纔是真工夫,纔是真本体,纔是真自然,纔是真当下。  其实不异那飢食困眠,然那飢食困眠的自然处,到此多用不着了,如何当下得来?往李卓吾讲心学于白门,全以当下自然指点后学,说箇个人都是见见成成的圣人,纔学便多了。闻有忠节孝义之人,却云都是做出来的,本体原无此忠节孝义。学人喜其便利,趋之若狂,不知误了多少人。后至春明门外,被人论了,纔去拿他,便手忙脚乱,没奈何,却一刀自刎。此是弑身成仁否?此是舍生取义否?此是恁的自然?恁的当下?恁的见见成成圣人?自家且如此,何况学人!故当下本是学人下手亲切工夫,错认了却是陷人深坑,不可不猛省也。  言心学者,率以何思何虑为悟境。盖以孩提知能,不学不虑,圣人中得,不思不勉。一落思虑,便非本体,岂不是彻上语?不知人心有见成的良知,天下无见成的圣人。圣人中得,原是孩提爱敬,孩提知能,到不得圣人中得。故孩提知能,譬如矿金,圣人中得,譬如精金,这精金何尝有分毫加于矿金之初?那矿金要到那精金,须用许多淘洗锻炼工夫,不然脱不得泥沙土石。故不思不勉,只说个见成圣人,非所为圣人也。  问:“告子之‘勿求’,亦有根欤?”曰:“有,外义故也。夫义与气一流而出,求气即集义也。告子外视乎义,夫且以义为障矣,何求焉?”( f1 k. [- _# R3 C# L

  \/ \9 [1 }8 D. \8 g1 ^  理气合而为心,孟子以义为心,集义而气自充,气充而心自慊,则心以自慊而不动。告子第以气为心,而离义以守气,则定气所以定心,心亦以能定而不动。夫天地之塞吾其体,天地之帅吾其性,天下有性外之气乎?故浩然之气,即吾心之道义,不可得而二之也。吾身体充之气,即塞天地之气,亦不可得而二之也。故行有不得之心,告子不能异孟子焉,天命之性也。孟子直以养之,则不愧不怍之真,即高明博厚之体,而体充之气,浩然塞天地之气矣。告子逆而制之,固不以蹶趋之气动心,亦不以道义之气慊心,则气非塞天地之气,而充体之气矣。故告子守在气者也,孟子守在义者也。孟子之於义,根心而生,是以心之为主者也。告子之於义,缘物而见,是以物为主者也。义无内外,缘物以为义,则内外分为两截,义自义,心自心,始犹觉其遗用而得体,究则并其体而忘之矣。譬之水然,孟子之心若清水之常流,而告子之心则止水之能清耳。始而澄之,止水之清易,而流水之清难,至於后,而流水之清者常清,止水之清者臭败矣。
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% E+ @/ \, Q. |3 X  P  释氏“不思善,不思恶,是汝本来面目”,则告子性无善、外义之根宗也。其曰“心生心死,心死心生,死心之法”,则告子之勿求也。其曰“一超直入如来地,超入之顿”,则告子之助长也。/ ?  S; W! G! E, q. j& P& E+ H3 B

( R  r3 S% S0 [, q/ H  问“格物”。曰:“各人真实用功便是。”  宋之道学在节义之中,今之道学在节义之外。  天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人宜也,至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附于小人,而君子穷矣;小人在位,其不能容君子宜也,至于并常人而亦不能容焉,彼且退而附于君子,而小人穷矣。8 [8 m% R7 B! y' _
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  古人以心为严师,又以师心自用为大戒,於此参得分明,当有会处。
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  职方刘静之先生永澄
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, y3 a/ \6 W4 o& w  K& ^( ?  刘永澄字静之,扬州宝应人。八岁读《正气歌》、《衣带赞》,即立文公位,朝夕拜之。年十九,举于乡。饮酒有妓不往。登万历辛丑进士第,授顺天学教授,北方称为淮南夫子。迁国子学正。雷震郊坛,先生上疏:“异求直言,自汉、唐、宋及祖宗,未有改也。往万安、刘吉恶人言灾异,邹汝愚一疏,炳烈千古。今者一切报罢,塞谔谔之门,务容容之福,传之史册,尚谓朝廷有人乎?”满考将迁,先生喟然叹曰:“阳城为国子师,斥诸生三年不省亲者,况身为国子师乎?”遂归,杜门读书。壬子起职方主事,未上而卒,年三十七。先生与东林诸君子为性命之交,高忠宪曰:“静之官不过七品,其志以为天下事莫非吾事。若何而圣贤吾君,若何而圣贤吾相,若何而圣贤吾百司庶职。年不及强而仕,其志以为千古事莫非吾事。生前吾者,若何扬揭之,生当吾者,若何左右之,生后吾者,若何矜式之。”先师刘忠端曰:“静之尚论千古得失,尝曰:‘古人往矣,岂知千载而下,被静之检点破绽出来?安知千载后,又无检点静之者?’其刻厉自任如此。”大概先生天性过於学问,其疾恶之严,真如以利刃齿腐朽也。7 ~+ \$ g& `$ V, m: a" F

# e2 B% I; `2 ], Y) {# H  绪言' ~& B5 l7 D7 W2 C6 F( y/ V

( M0 f7 @8 {' ]) j: ?- H  今有人焉,矜矜於箪食豆羹之义,木头竹屑之能。至於撄小人之忌,触当世之网,而上关国是,下关清议者,则惟恐犯手撩鬚,百不一发。虽事任在躬,亦不过调停两家,以为持平之体。此其意何为哉?得失之念重耳。
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  巧宦之法,大率趋承当路,不可稍失其意,虽己之吏胥,亦不肯稍失其意,盖知吏胥亦能操吾之短长也。清夜自思,此一种是何等心事?岂可使人知!% A3 u+ t) @# O' e6 I& p

# }: e( T$ F& l) R  物来顺应,顺者顺乎天理也,非顺乎人情也。
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  三代而上,黑白自分,是非自明,故曰“王道荡荡,王道平平”。后世以是为非,指醉为醒,倒置已极。君子欲救其弊不得不矫枉,盖以不平求平,正深于平者也。
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9 {7 x" _, S- J) \# U1 V  Z  有一等自是的人,动曰“吾求信心”,不知所信者,果本心乎?抑习心乎?  假善之人,事事可饰圣贤之,只逢着忤时抗俗的事,便不肯做。不是畏祸,便怕损名,其心总是一团私意故耳。( _1 v# R+ |) y* E' r1 m5 _( k& C
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  谦谦自牧,由由与偕,在丑不争,临财无苟,此居乡之利也。耳习琐尾之谈,目习徵逐之行,以不分黑白为浑融,以不悖时情为忠厚,此居乡之害也。夫恶人不可为矣,庸人又岂可为乎?恶人不当交矣,庸人又岂足交乎?
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  寻常之人,惯苛责君子,而宽贷小人,非君子仇而小人暱也。君子所图者大,则所遗者细,世人只检点细处,故多疵耳。小人所逆者理,则所便者情,世人只知较量情分,故多恕耳。
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  爱人则加诸膝,恶人则陨诸渊,此讥刺语,其实爱恶之道无如此。《大学》如好好色,如恶恶臭,好好色之心,何啻加膝乎?恶恶臭之心,何啻陨渊乎?圣贤只在好恶前讨分晓,不在好恶时持两端。如虑好恶未必的当,好不敢到十分好,恶不敢到十分恶,则子莫之中,乡愿之善耳!* |& _3 W& s: Y5 |

0 ]" k, f4 \, a" R8 M: v$ k  与君子交者,君子也;小人交者,小人也;君子可交,小人亦可交者,乡人也。乡人之好君子也不甚,其恶小人也亦不甚,其用情在好恶之间,故其立身也,亦在君子小人之间。天下君子少,小人亦少,而乡人最多,小人害在一身,乡人害在风俗。
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9 ]0 y1 Y# S+ D' d  李卓吾曰:“有利于己,而欲时时嘱托公事,则称引万物一体之说;有害于己,而欲远怨避嫌,则称引明哲保身之说。”使君相烛其奸,不诈嘱托,不许远嫌避害,又不许称引,则道学之情穷矣。
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  如爱己之心爱人,先儒必归之穷理正心;如治己之心而治人,先儒必以强於自治为本。盖未能穷理正心,则吾之爱恶取舍,未必得正,而推己及物,亦必不得其当。然未能强于自治,则是以不正之身为标的,将使天下之人,皆如吾之不正,而沦胥以陷。
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( x$ }) v0 l: f( V/ t) Y  说心、说性、说玄、说妙,总是口头禅,只把孟子集义二字较勘身心。一日之内,一事之间,有多少不合义处,有多少不慊于心处,事事检点,不义之端渐渐难入,而天理之本体渐渐归复,浩然之气不充于天地之间者鲜矣!
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  学正薛玄台先生敷教
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) D% ~4 {; _: t1 K9 x! ]" r0 }: ^2 A  薛敷教字以身,号玄台,常之武进人。方山薛应旂之孙也。年十五为诸生,海忠介以忠义许之。登万历己丑进士第。南道御史王藩臣劾巡抚周继,不白掌宪,耿廷向、吴时来相继论列。先生言“是欲为执政箝天下也。言官风闻言事,从古皆然。若必关白长官,设使弹劾长官,更须关白乎?二三辅臣,故峻诸司,共绳庶采,宪臣辄为逢迎,自丧生平,窃所不取。”疏奏,当路大恚。主考许国以贡举非人自劾。奉旨回籍省过。壬辰起凤翔教授,寻迁国子助教。有诏并封三王,上疏力争,又寓书责备娄江,事遂得寝。未几,赵忠毅佐孙清简,京察,尽黜当路之私人。内阁张洪阳、王元驭愤甚。给事中刘道隆,承风旨以争拾遗,镌忠毅三秩。先生复与于孔兼、陈泰来、贾巖、顾允成、张纳陛合疏,言考功无罪。内阁益愤,尽夺六君子官。而先生得光州学正。丁母忧,遂不复出。甲辰顾泾阳修复东林书院,聚徒讲学,先生实左右之。作《真正铭》,以勉同志。曰:“学尚乎真,真则可久;学尚乎正,正则可守。真而不正,所见皆苟;正而不真,终非己有。君亲忠孝,兄弟恭友,褆身以廉,处众以厚。良朋切劘,要於白首,乡里谤怨,莫之出口。毋谓冥冥,内省滋疚,毋谓琐琐,细行匪偶。读书学道,系所禀受,精神有余,穷玄极趣。智识寡昧,秉哲省咎,殊途同归,劳逸难狃。世我用兮,不薄五斗,世不我用,徜徉五柳。无贵无贱,无荣无朽,殒节逢时,今生谅否?必真必正,夙所自剖,寄语同心,各慎厥后。”年五十九而卒。
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! S3 X' Q6 k3 B" B  先生持身孤峻,筮仕以来,未尝受人一餽。垢衣粝食,处之泰然,舍车而徒,堕行一苍头而已。执丧不饮酒食肉,服阕遂不食肉。故其言曰:“脚跟站定,眼界放开,静躁浓淡间,正人鬼分胎处。”又曰:“道德功名,文章气节,自介然无欲始。”又曰:“学苟不窥性灵,任是皎皎不污,终归一节。但世风衰微,不忧着节太奇,而忧混同一色,托天道无名以济其私,则中庸之说诬之也。”尝有诗曰:“百年吾取与,留作后人箴。”其自待不薄如此。赋性慈祥,蠕动不忍伤害,俗客伧父亦无厌色,然疾恶甚严,有毁其知交叶园适者,先生从稠人中奋臂而起,自后其人所在,先生必避去,终身不与一见也。# w- G7 l! j6 l: u  \
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  侍郎叶园适先生茂才; X" s( Q5 f. F& h$ ?1 |* l: r

1 J7 m) ^. u0 a- t6 d" B  叶茂才字参之,号园适,无锡人也。万历己丑进士。授刑部主事,以便养改南京工部。榷税芜关,除双港之禁,商人德之。历吏礼二部郎,尚宝司丞少卿,南大理寺丞。卧病居半。壬子,陛南太仆寺少卿。党论方兴,抗疏以劾四明、崑宣,小人遂集矢於先生。先生言:“臣戆直无党,何分彼此?孤立寡援,何心求胜?内省不疚,何虑夹攻?鶪肋一官,何难勇退?”遂归。天启初起用,迁太常寺卿。甲子擢南京工部右侍郎,履任三月,先几引去,故免遭削夺。崇祯辛未卒,年七十二。
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$ A0 t  @+ k  m$ K: l  先生在东林会中,於喁无间,而晰理论事,不厌相持,终不肯作一违心语。忠宪殁,先生状之。其学之深微,使读者恍然有入头处。又喜为诗,以寓时事云:“还宣侍讲王昭素,执易螭头取象拈。”伤经筵之不举也。云:“三党存亡宗社计,片言曲直咎休占。”刺门户也。云:“乾坤不毁只吾心。”哀毁书院也。老屋布衣,僩若寒畯,於忠宪何愧焉?
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- O+ o5 k2 i! a  孝廉许静余先生世卿& X4 a: o. x/ p
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  许世卿字伯勳,号静余,常州人。万历乙酉举于乡,放榜日与同志清谈,竟夕未尝见其有喜色也。揭安贫五戒曰:“诡收田粮,干谒官府,借女结婚,多纳僮仆,向人乞觅。”省事五戒曰:“无故拜客,轻赴酒席,妄荐馆宾,替人称贷,滥与义会。”有强之者,辄指其壁曰:“此吾之息壤也。”一日亲串急赎金,求援於先生,先生鬻婢应之,终不破干谒戒也。守令罕见其面。欧阳东凤请修郡志,先生曰:“欧公,端人也。”为之一出。东林之会,高忠宪以前辈事之,饮酒吟诗,终日不倦,门屏落然,不容一俗客。尝曰:“和风未学油油惠,清节宁希望望夷。” 其子曰:“人何可不学?但口不说欺心话,身不做欺心事,出无惭朋友,入无惭妻子,方可名学人耳。”疾革,谓某逋未偿,某施未执,某券未还,言毕而逝。  耿庭怀先生橘% u8 a) c+ U- g; o
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  耿橘字庭怀,北直河间人。不详其所至官。知常熟时,值东林讲席方盛。复虞山书院,请泾阳主教,太守李右谏、御史左宗郢先后聚讲于书院。太守言:“大德小德,俱在主宰处看。天地间只有一个主宰,元神浑沦,大德也;五官百骸,无一不在浑沦之内,无一不有条理之殊,小德也。小德即浑沦之条理,大德即条理之浑沦,不可分析。”御史言:“从来为学无一定的方子,但要各人自用得着的,便是学问。只在人自肯寻求,求来求去,必有入处,须是自求得的,方谓之自得。自得的,方受用得。”当时皆以为名言。泾阳既去,先生身自主之。先生之学颇近近溪,与东林微有不同。其送方鸣秋谒周海门诗云:“孔宗曾派亦难穷,未悟如何凑得同?慎独其严四个字,长途万里视君踪。人传有道在东扬,我意云何喜欲狂?一叶扁舟二千里,几声嘤鸟在垂杨。”亦一证也。" P- S8 n; S6 t. G. f& a3 o

: n1 m. j$ Y$ Y# |5 l  贤友不求所以生死之道,而徒辩所以生死之由,不於见在当生求了毕,欲于死后再生寻究竟。千言万语,只是落在一个“轮回”深坑?,不见有超出的意思。千古只在今时迷了,第决当下,若云姑待 是诬豪傑。贤友谓人生颖异,必其前生参悟之力,结为慧根。又轻看了那生万物的,他既会生万物,便不会生一个颖异的人?有一个颖异的人,便是前生参悟来者,则自古及今,只生了些愚癡钝根而已,是诬天地。若谓自古及今,只是这些愚智在天地旋转,则初生愚智时,是谁来者?况旋转来,智者必益智,愚者亦渐智,何乃今人不及古人远甚?是诬圣贤。贤友又问死后光景作何状?死者必有一着落处为家。余却问贤友见今光景作何状?目前着落岂无家?如徒以耳目手足,饮食男女,唤作生时光景,宜乎其复求死后之光景也。况以生为客、为寄,而以死为归、为家,则生不如死矣,是诬生死。盖佛氏轮回之教,原为超出生死而设,再生之说,乃其徒败坏家风的说话,何故信之深?勿论儒道,禅已荒矣!  夫所谓漫天漫地,亘古亘古今者,是何物?天地古今,尚在此内,而此必欲附丽一物乎?所谓神理绵绵,与天地同久者,亦必有神理之真体,而曰附丽,则独往独来者,果安在也?不随生存,果附丽于生乎?不随死亡,犹有所附丽乎?生而附丽于生,是待生而存也;死而必再生以求所附丽,是随死而亡也。待生而存,生已死矣;随死而亡,焉能再生?且谓今之头腹手足,耳目鼻口,块然而具者,是生耶?生者活也,喜笑瑳然,啼哭怆然,周旋运转惺然,而有觉者,乃谓之生。
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  一旦喜泯啼销,运止觉灭,虽头腹手足,耳目鼻口之仍在,则谓之死。故生死形也,形生形死,总谓之形,而形岂道乎哉?道也者,形而上之物也。形而上也者,超乎生死之外之谓也。生死是形不是道,道非形即非生死,既已非生死矣,果且有生死乎哉?既已无生死矣,果且有附丽乎哉?既已无附丽矣,果不可朝闻而夕死乎哉?生死了不相干,朝夕於我何与?味贤友所谓附丽云者,似指今之头腹手足,耳目鼻口,块然之物;所谓漫天漫地,亘古亘今,神理绵绵,不随生存死亡云者,似指今之瑳然、怆然、惺然之物。生而为生,执有而为知,何谓知生?生之不知,何谓知死?生死之不知,何谓知道?正恐贤友所以发愿再生者,亦不在了此公案,而在贪此形生也。欲不贪生,非知生不可;欲知生,非知道不可;知道则知吾与贤友,今日虽生,而实有一个未尝生者在这?,这?方唤做漫天漫地,亘古亘今,神理绵绵,不随生存死亡的真体也。(以上《答邵濂轮回生死问》)4 U/ P. E0 z" Q9 h+ {2 V) i) F
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  自其未发者而观之,行于喜怒哀乐之中,而超于喜怒哀乐之外,独往独来,不可名状,强名曰中。明道曰“且唤做中”,是也。自其发而中节也,观之混乎可喜可怒可哀可乐之场,而合乎共喜共怒共哀共乐之心,应用无滞,如水通流,故谓之和也。《中庸》大段,只是费隐显微有无六字,六字根柢,只一性字。费可见而隐不可见,显可见而微不可见,有可见而无不可见。隐微无,未发也,费显有,发而中节也。隐即之费中而在,微即之显时而在,无即之有者而在,未发即之发而中节者而在,体用一原也。非隐孰为费?非微孰为显?非无孰为有?非未发而孰为发而中节?一以贯之也。费即是隐,显即是微,有即是无,发而中节即是未发,下学上达也。学者徒于喜怒哀乐上求和,而不于喜怒哀乐上求中,遗心矣。不于有喜有怒有哀有乐时,认未发之真体,欲于无喜无怒无哀无乐时,观未发之气象,离形求神矣。吾故曰喜怒哀乐情也,中和性也,费隐显微有无,一性也。(《答中和问》)  独无色,故睹不得;无声,故闻不得。睹不得闻不得,却有一箇独体在,非谓不睹不闻之时,是独也。独体本自惺惺,本自寂寂,而却有不惺惺不寂寂之物欲。独体本自无起,本自无灭,而却有常起常灭之人心。这?所以用着戒慎恐惧四箇字,能於惺惺寂寂中持此四箇字,而后不惺惺不寂寂之物欲可灭;能於无起无灭中持此四箇字,而后常起常灭之人心可除。此是有着落的工夫,所谓本体上作工夫者是也。
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  荀子曰:“养心莫善于诚。”周子曰:“荀子元不识诚,既诚矣,心安用养耶?到得心不用养处,方是诚。”(《答归绍隆问》)9 D4 y8 m) R$ B2 g
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  下学上达,原是一理。天地间无不下,即无不上者,以亲亲长长为下,人人亲其亲长其长而天下平为上,则不可。天下平亦是下,亲亲长长亦是上,只在悟不悟之间。下学可以言传,上达必由心悟。  这个德性,却莫於杳冥恍惚?觅,就是这个礼而已。
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  《中庸》一书,全于费处见隐。(以上《答汤衡问》)0 Y2 P* s+ u! g) t

/ H" n7 z! d; g/ v/ d6 j  求心所在,不若求心所不在,《大学》“心不在焉”,此四字是点化学人的灵丹。“身有所忿懥”四句,是锻炼学人的鼎镬。盖四者实生于身而役乎心,心何以有不在?在乎四者之中,为形骸所役,而不自知尔。如今日口受味、目受色、耳受声、鼻受臭、四肢受安逸,欣羨求取,能尽无乎?但有一丝心,便不在。不在者,非不在腔子?之谓也,倒是这腔子?成了一块味色声臭安逸、美衣广屋、肥田佳园、贵显世路名高的闹场,此心受役闹场之内,而不自知。故曰不在也。(《答童子徐璘问心在何处》)% Y4 A. {: V3 w3 J2 p4 Y$ P1 P
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  自性是头脑,自性上起念,是真念,念上改过,是真改过,但要贤友认得自性而已。一切言行无差无错处,皆性之用也,而必有其体。假若散而无体,则亦荡而无用矣。认得此体,自然认得此用。念亦用也,而於体为近。从本体上发念,从念上省改,少有差错,即便转来,总是本体上工夫。从本体发念,即是本体,从念上转来,即转即是本体。一念离了本体,一念即成差错,一转不到本体,即千转都无实益。文过怙终,遂成大错,皆起於转之过也。此无他,离了本体,便属形体,一着形体,便落恶道,毫釐千里,端在於此。(《答叶文奎问》), z2 J' J" L9 q  j
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  秋问:“喜怒哀桨未发气象何如?”师反诘之。对曰:“众人之情,憧憧扰扰,安得未发?意者养成之后乎?”师曰:“中即性也,必待养成而后为中,然则众人无中遂无性乎?”秋以至善为对。师曰:“喜怒哀乐终日离他不得,岂尔终日间通无此中?不自反求,牵合附会,益见支离。”秋被逼迫通身流汗,忽闻蝉声,因省曰:“此声之入,吾何以受之而知为蝉也?声寂矣,知何以不随之而去也?”乃对曰:“意者吾身中目能视、耳能听、鼻能嗅、口能言,其中有主之而不着于此者,是谓中乎?”师首肯曰:“近之矣,从此体验亦得。”秋又曰:“意者君子而时中,无时不有,无方可执,无处不满,见得此中,则天地位,万物育,天下归仁,直在眼前乎?”师举手曰:“可矣,可矣!由此以进,圣人不难学矣。”曰:“然则可以把持乎?”师曰:“尔不把持,彼从何处去?”秋曰:“然则何以用功?”师曰:“离天地万物不得,日从此处用功,而位育自在其中,最要紧处,在内省不疚,无恶於志。”秋於是怡然顺适,泮然冰解。(《方鸣秋问答》)
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  立教须名至善,修学本自无为,要知真性是我,明明天命为谁?不离喜怒哀乐,超然独抱圆规。有耳谁能听得?有眼窅焉难窥。本来巍巍堂堂,古今一毫无亏,动中漠然不动,生生化化无遗。谩道一切中节,一切本无追随,但要自明自觉,三德五道不回。三德五道由一,从君开眼伸眉,但能此中不疚,天地万物皆归。(《勗方鸣秋》)
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! i/ m/ h! X: h/ S  光禄刘本孺先生元珍( K0 v" y/ A+ `

1 u8 P& q* k) t  刘元珍字伯先,别号本孺,武进人。万历乙未进士。历官礼部、兵部郎。乙巳大计,四明庇其私人,尽复台省之黜者,察疏留中,人心愤甚,不敢发。先生抗疏刺其奸,削籍归。而四明亦罢。庚申起光禄寺少卿。时辽、渖初破,赞画刘国缙,拥众欲从登莱南济。先生谓国缙为宁远义儿,扶同卖*国,今又窜处内地,意欲何为?国缙遂以不振。未几,卒官,年五十一。6 a& o1 d; s- X9 D# z

6 W4 D: P, l5 U, Y7 {' E8 w* a  先生家居讲学,钱启新为同善会,表章节义,优恤鳏寡,以先生为主。有言非林下人所宜者,先生痌瘝一体,如救头目,恶问其宜不宜也。先生每以子路自任,不使恶言入于东林,讲论稍涉附会,辄正色斥之曰:“毋乱我宗旨!”闻谤讲学者,曰:“彼訾吾党好名以为口实,其实彼之不好名,乃专为决裂名教地也。”疾小人不欲见,苟其在恻,喉间辄如物梗,必吐之而后已。当东林为天下弹射,先生谓高忠宪曰:“此吾辈入火时也,无令其成色有减,斯可矣!”
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:34:05 | 显示全部楼层
卷六十一 东林学案四
2 D7 d  b0 j0 e' N2 L  忠端黄白安先生尊素
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  黄讳尊素,字真长,号白安,越之余姚人。万历丙辰进士。授宁国府推官。强宗歛手,避其风裁。时崑、宣之燄,足以奔走天下,先生未尝稍假借也。入为山东道御史。神宗以来,朝中分为两党,君子小人递为胜负,无已时。天启初政,小人之势稍绌,会奄人魏忠贤,保姆客氏,相结以制 主,尽收宫中之权,思得外庭以助己,小人亦欲乘以一网天下之君子,势相求而未合也。先生惕然谓同志曰:“兄弟阋於墙,外禦其侮,吾侪其无阋墙以名外侮乎?”无何,阮大铖长吏垣,与桐城嘉善不睦,借一去以发难。先生挽大铖,使毋去,大铖意亦稍转,而无奈桐城之疏彼也。赵太宰不由咨访,改邹新昌於铨部,同乡台省起争事权,先生为之调人。江右遂谓新昌之见知于太宰由先生。二憾交作。而给事中传櫆,故与逆奄养子传应星称兄弟,私惧为清议所不容。挺险者乃道之以首功,借中书汪文言,以劾桐城嘉善,逆奄主之,以兴大狱。先生授谋於镇抚刘侨,狱得解。於是而有杨副院二十四大罪之疏,疏之将上,副院谓同志曰:“魏忠贤者,小人之城社也,塞穴薰鼠,固不如堕城变社耳。”先生曰:“不然。除君侧者,必有内授,公有之乎?一击不中,凶愎参会矣。”疏入,副院既受诘责,而且杖万郎中,杖林御史,震恐廷臣。4 M0 x) L, v1 ?7 f. r3 W

! g0 Z! A; v$ p+ |% B. _  先生谓副院曰:“公一日在朝,则忠贤一日不安,国事愈决裂矣。不如去以少衰其祸。”副院以为然,而迁延不能决也。南乐由逆奄入相,然惟恐人知。使燕、赵士大夫以魏氏为愧。嘉善因其大享不至,将纠之。先生曰:“不可。今大势已去,君子小人之名,无徒过为分别,则小人尚有牵顾,犹有一二分之救也。”嘉善锐意欲以击外魏,与杨副院击内魏为对股文字,不深惟先生之言。南乐喟然叹曰:“诸公薄人於险,吾能操刀而不割哉?”遂甲乙其姓名于宦籍之上,惎其宗人魏忠贤曰:“此东林党人,皆与公为难者也。”逆奄奉为圣书,终嘉宗之世,其窜杀不出于此。晋人争巡抚,先生语太宰曰:“秦、晋、豫章,同舟之人也,用考功而豫章之人心变,参卹典而关中之人心变,再使晋人心变,是一鬨而散之局也。”陈御史困劾嘉善,以会推其座主,中旨一出,在朝无留贤矣。凡先生忧深虑远,弥缝於机失谋乖之际,皆先事之左券也。先生三疏劾奄:第一疏在副院之先,第二疏继副院而上,第三疏万郎中杖后。清宫劲论,奄人发指,则曰:“此谏官职分事,不以为名高也。”乙丑出都门,曹钦程论之,削籍。其冬讹言繁兴,谓三吴诸君子谋翻局,先生用李实为张永授以秘计。逆奄闻之大惧,刺事至江南四辈,漫无影响。沈司寇欲自以为功,奏记,逆奄曰:“事有迹矣!”逆奄使人日谯诃李实,取其本去,而七君子被逮。盖汪文言初番之狱,群邪定计,即欲牵连左、魏二公,相随入狱,不意先生能使出之,故于诸君子中,意忌惟先生,以为必为吾侪患。讹言之兴,亦以是也。丙寅闰六月朔,赋诗而卒,年四十三。8 p. e" B$ |) p' y: P6 c5 j
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  先生未尝临讲席,首善之会,谓南曰:“贤奸杂沓,未必有益於治道。”其风期相许者,则蕺山、忠宪、忠节。万里投狱,蕺山恸哭而送之,先生犹以不能济时为恨。先生以开物成务为学,视天下之安危为安危。苟其人志不在弘济艰难,沾沾自顾,拣择题目以卖声名,则直鄙为硜硜之小人耳。其时朝士空疏,以通记为粉本,不复留心於经学。章奏中有引绕朝之策者,一名公指以为问,先生曰:“此晋归随会事也。”凡五经中随举一言,先生即口诵传疏,澜倒水决,类如此。
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  怀谢轩讲义4 e  H2 O* }( P8 c

) }9 q  L. }2 R& o  格物是格出至善所在,若作名物象数,则是借外以廓内矣。知原是性中一点睿体,但因格物而开拓融化,无纤毫遮塞处便是。$ z& Y! Y, U' `

( a5 m4 x" Z! P  天岂有命?生而炯炯不味者,是合下生来,箇箇是圣贤,再没有命之以凡庸者。从此率之,不加不损,只依他出来。盖天命之体,贞而静,率者不起知,故不生纷扰,这便是贞静之妙。戒惧慎独,便着主静率性之工夫也。修者就自家做出来的,将来做法程,非另有修也。: i3 P) n' q; H; x

3 R& c) U  U8 c  未发之中,浑沦无际,停毓无穷,此即水涸木落,无声无臭之地,神明变化,都不外此橐籥。已发者,天下而此一性,天下而此一率,夫妇犹是,圣人犹是,更无俶诡变幻於其间,岂不谓达道?中者未发之性,和者已发之性,性无动静,中和之名,因动静而分。若言未发为性,己发为情,分明性有动静矣。
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  世风日下,如江河竞注,而自古至今,此理犹在人心,“维天之命,於穆不已”,盖谓此也。
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  问“天地位,万物育”。曰:“天地无日不位,万物无日不育,只为人心失却中和之体,天地虽大,若容不得我,万物虽众,只觉多我一人,知此则知位育。”
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9 ?4 \$ o% t5 U) |! L9 O& ?2 A0 r  不是欺人方是伪,凡所行而胸中不能妥贴,人不见其破绽处,岂不是伪?  一贯不必说得玄远,浅言之,如世之机械变诈,亦有时节通行得去,便有时节不可通行得去,如何贯得?是故一贯者,其惟诚乎?
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' i# ~2 f0 o% s  观过知仁,故知其不善,所以明善。1 d' Z2 u+ t: t  I+ V

+ e' D6 ]: |& i" Z  孟子知言,全将自己心源,印证群迷。吾心止有一常,人自去分立门户,分蹊别径,都从常心中变出许多鬼魅魍魉相。知言者,但把常心照証,变态无不剖露。知得人心,亦止知得自己心,知得群心之变,亦止养得吾心之常。
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  心不受变,而术则变,如学术流为申、韩,此心不得不归于惨酷,治术流为杂霸,此心不得不向於杀伐。战国时人,学皆刑名,治皆诛杀,都被术所弄坏,乃转而归咎仁之不若人。故孟子特地拈出本来此心,人人圆满,但是一日之造端,便判终身之趋向,即夫子“习相远”之说也。  说箇信果,定是未言未行之先,先着一番心了。大人未言,那见有当信之理?未行,那见有当果之事?任他危言逊言,旁行正行,再没有不中于则者。义有准而心无着也。) ^. f! c1 y0 G5 J7 |. L

8 u' l9 F) J: M0 b. H  感遇聚散,佛氏视之,皆太虚中游气纷扰,与性体一毫不相妨碍,儒者则皆是我本根发出枝叶,无一件是假。  心体无尽,凡天地间所有之事,古今来所有之功,圣贤接续尽之,岂能尽得?
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  阳明先生答陆元静,无妄无照之论,盖本之佛书。佛书言妄心即真心影像,妄本无妄,以有感故,感亦无感,以能照故。若是,则照妄之心,即是无妄之心,云何复得有妄心?心本无妄,以无照故谓之妄。今指为真心之影像,毕竟影是形生,像随镜见,推不得是镜以外事。今欲却妄而完真,安得逃影而灭像乎?  佛氏言心无常,为无所住而生其心,念念生灭不停也。此儒者之所谓妄心也。而佛氏正以显此心之性空,妙理即谓之真如不动。此盖有见於流行,无见於主宰,以其常动而谓之不动,非真不动也。《中庸》曰:“苟不至德,至道不凝焉。”佛氏所缺者,至德也。公都子所言“性无善无不善”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善有性不善”三说,总是一说。不观之佛书云:“性无善恶,能生善恶。”又云:“善恶同以心性为性,若断性恶,则断心性。”性不可断,故性善性恶皆不可断,既不可断,则是性有善恶也。若云“性本无性,性亦非性”,毕竟有箇生善生恶者在,则是可以为善,可以为不善也。  佛法先要人信心,盖佛法示人本是种种可疑。於此教人尽行夺下整身,跳入其中,岂不立地成佛?何必更假修为?若吾儒亦是穿衣喫饭,夏葛冬裘,见成道理,伸手便见,率之即是,体之即存。故不必言信,无疑非信;不必言悟,无修非悟。8 U$ P* z/ L. |5 O( t% P+ j
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  释氏言宗心,言妄心,谓常住不动之真心为宗,缘起者为妄。其实所谓常住不动者,空而已矣;缘起而流行者,天地万物皆野马尘埃也。但不足以碍我空体,与空体截然不相粘合。吾儒则就此野马尘埃之中,流行而不失其则者,乃是常住不动之真心,故其名则同,而所指实异也。- n' ^, a( i& o3 G. y$ m8 t
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  宗伯吴霞舟先生锺峦$ Q, p( \5 s( ^& F
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  吴锺峦字峦,号霞舟,武进人也。崇祯甲戌进士。先生弱冠为诸生,出入文社,讲会者四十余年,海内推为名宿。以贡教谕光州学。从河南乡举登第,时年已五十八矣。授长兴知县。阉人崔璘榷鹾,以犀礼待郡县,先生不往。降绍兴照磨,量移桂林推官。南渡,陞礼部主事,未上而国亡。闽中以原官召之,上书言国事,时宰不悦。先生曰:“今日何等时?如某者更说一句不得耶?”出为广东副使。未行而国又亡。遁迹海滨,会时自浙至中左,建国以一旅奉之。二三人望,皆观望不出。先生曰:“吾等之出,未必有济;然因吾等之不出,而人心解体,何以见鲁、卫之士?亦惟以死继之而已。”起为通政使。及返浙海,先生以礼部尚书扈跸,所至录其士之秀者为弟子员,率之见于行朝。仆仆拜起,人笑其迂,先生曰:“此与陆君实舟中讲《大学》‘正心’章一例耳。”后退处补陀,闻滃洲事亟,先生曰:“昔者吾友李仲达死奄祸,吾尚为诸生,不得请死;吾友马君常死国难,吾为远臣,不得从死;闽事之坏,吾已辞行,不得骤死。吾老矣,不及此时此土,死得明白干净,即一旦疾病死,何以谢吾友,见先帝於地下哉?”复渡海入滃洲。辛卯八月末,于圣庙右庑设高座,积薪其下,城破,捧夫子神位,登座危坐,举火而卒,年七十五。/ c* R4 ?5 x' y$ Q( `1 [
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  I3 _: P( B! G, i' x* F: Y  先生受业於泾阳,而于景逸、玄台、季思皆为深交,所奉以为守身法者,则淇澳《困思抄》也。在长兴五载,以为差足自喜者三事:一为子刘子弔丁长儒至邑,得侍杖履,一为九日登乌胆山;一为分房得钱希声。所谓道德文章山水,兼而有之矣。先生尝选时文名士品,择一时之有品行者,不满二十人,而某与焉。其后同处围城,执手恸哭,某别先生,行三十里,先生复棹三板追送,其语绝痛。薛谐孟传先生所谓“呜咽而赴四明山中之招者”,此也。呜呼!先生之知某如此,今抄先生学案,去之三十年,严毅之气,尚浮动目中也。3 x4 L  Z+ y- h

( }9 A8 t4 x7 F9 @5 J2 s+ b7 s  霞舟随笔
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& e2 J6 m9 C! q, y  _  人生只君亲两大本,凡日用应酬,宗族眷属,无不本于亲,本此之谓仁。凡践土食毛,事上临下,无不本于君,本此之谓义。  人只除了利根,便为圣贤,故喻利喻义,分别君子小人。小人所以喻利,只为遂耳目口鼻之欲,孟子所以说“养其小体为小人”。试想此天之所以与我者八字,直将此身立在千仞冈上,下视养口体物交物一班人,渺乎小哉!真蠛蠓一世矣。
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, E- j! w; R. a. C8 u7 u6 `  有伊尹之志则可仕,不则贪位慕禄之鄙夫而已矣,不可与事君也;有颜子之乐则可处,不则饱食闲居之小人而已矣,未足与议道也。
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  士大夫为盗贼关说者,是即盗贼,为倡优关说者,是即倡优。  或问:“当此之时,何以自处?”答云:“见危临难,大节所在,惟有一死。其他随缘俟命,不荣通,不丑穷,常养喜神,独寻乐处,天下自乱,吾身自治。《履》之九二:‘履道坦坦,幽人贞吉。’《象》曰:‘幽人贞吉,中不自乱也。’玩之可得守身法。”
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6 W' t6 A4 h+ @. C& m( h( i  当此之时,惟见危授命,是天下第一等事。不死以社稷,成败尚听诸天,非立命之学也。  当此之时,避世深山,亦天下第一等事。徼幸以就功名,祸福全听诸人,非保身之道也。
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/ i* P9 @* q) b+ e* f$ t9 @1 E  钱启新先生云:“后生小子,但有向上根器,须忘年以交,接引入道,不必罗致门下。”; V7 R8 s  x" @- ~

, b1 I6 p& i1 f8 _7 d. u  张二无至京师,宜兴餽以人参,不受,宜兴不悦。二无告以筹边禦寇,宜兴谐之曰:“但主心一转,天下自治,他可置勿道也。”二无遂力求去。
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  颜壮其为孝廉时,里人有跪诉者。既去,移晷追还,为下一跪。里人骇问“何故?”曰:“顷汝下跪,我立而扶之,思此终宽不安,故跪还汝耳。”
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7 V7 D" u1 p- f6 E6 T4 v  友云:“求长生当除妄想。”曰:“求长生独非妄想耶?”  君子小人之辨,在人臣当泯其圭角,在人主当见得分明。& G& X( f- D9 e9 ]) G; D) k$ a

# [# b3 V* N3 J3 t/ u  天地之间,只有阴阳二气,动静两端,循环不已,更无余事,此之谓《易》。天地间一切,目可得见,耳可得闻,言可得传,躬可得行者,皆道之用也,皆象也,数也。故圣人立象以尽意,极其数,遂定天下之变。然则圣人之意,其不可见乎?不可得而见,不可得而闻者,道之体也。立象而意尽於其中,故曰“君子之道费而隐”者,用也。隐者体,圣人惟恐人索之于隐,只言用不言体。《易》之六爻皆用也,故曰“用九”,曰“用六”。用九而六其体,故曰“见群龙无首”,天德不可为首,用六而九其体,故曰“利永贞”,以大终。' }) M0 _! m) C$ B; m: O8 X" u

6 j$ O5 D' n8 F  天地只有一乾,伏羲原初只有一画,坤之偶即一画而分之,非另有第二画也。
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+ ?+ ~8 f8 W( K/ ~: a! \- L! f) ^  《坤》之中断处,正是坤之虚处,所以顺承天也。《乾》贯乎中矣,敬以直内,义以方外,一直撑天柱地,一方周四隅。中字从直从方口,可兼内外二义。  他卦之上,为极为变,惟《鼎》与《井》,终为成功。《井》以养民,《鼎》以养贤,《井》以水,《鼎》以火,水火饮食之道也。
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  故观喜怒哀乐未发时气象,须将喜怒哀乐发而不中节处克尽,纔观得。
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  子贡闻道,颜子以下一人,只文章性道二语,括尽《中庸》费隐之旨。
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' X" f, d1 r  B* n: o  问:“朝闻道,所闻何道?”答:“只看下句。”  入道者,当於天亲一脉不可伪为处竭情,此文介真实见道语。人情之同处,即本心。人谓随处体认天理,愚谓随处体贴人情。静虚二字上,不容加一道字,一念不起时,一物不着处,参得消息,当是朝闻。0 {# R6 H( H+ V, _# x$ p& `) c; o8 _

8 r7 E: ]9 F) h# R  人身常定常静常安,气息自调,每有意调息,反觉气息转粗,可见正助之害。8 {7 y! W. g2 `
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  见危授命,不要害怕,见利思义,却要害羞。
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$ f! ]0 a5 b5 p' H. C# D  事父母能竭其力,一生之力,无一毫不为父母用者,而今而后,吾知免夫,此力纔竭。
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/ s$ h0 s) c. b, W5 ]  君子一生,汲汲皇皇,只这一件事,故曰好学。
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  北辰是天之枢纽,中间些子不动处,仍不是不动,只动处还在元处。
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  今日会讲,各人须细细密察,为文学而来乎?为理学而来乎?为道学而来乎?为文学来,不过学业上讨些悟头,这不中用;为理学来,研穷意义,亦是训诂学究伎俩,也不中用;为道学来,实践躬行,纔有中用。这便是所安。又为先生而来乎?为圣贤而来乎?为自己而来乎?为先生而来,先生有出山时节,这靠不得;为圣贤而来,圣像有不悬时节,圣人之书有不对面时节,亦靠不得;为自己而来,立志在身心命,这纔靠得。这便是所安。此是君子小人亲笔供状。( d+ j: m! P9 c; |% ?8 X6 O2 E
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  言顾行,行顾言,今人之言,大抵勦袭之言,今人之行,大抵趋逐之行,自己一毫不与其间,此之谓不相顾。, `- b" t9 j; M$ b

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: f2 U7 r6 B& i* p5 G8 k7 @; ^  知只在心地上明白,不在义理见闻上夸张。
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8 A2 }' W" w  v% H- R7 {  张二无云:“无谄无骄,未免在境上打点,自己未有实受用在。一经夫子指点,使觉本地风光,时时现前,非心地上打扫十分洁净,何以有此切磋琢磨?正是乐与好礼得力处。子贡见到此,直能因苗辨种,饮水知源,三百篇皆无字之经矣。故夫子许以言《诗》,告往知来,正与《大易》数往知来,不隔一线。”  二无云:“《诗》之为用,自闺房静好,以至郊庙登歌,其人自耕夫游女,以至荩臣哲后,其事自檃括虫鱼草木,以至感格大地神明,真是无隐不披,无远不届,却只人人一点不容已之思耳。思起处,原无邪,缘染而后有邪,只用此无缘染之思,抽引不尽,何止充天塞地?”
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  心本是仁,非是二物,私欲引去,心便违仁,私欲既无,心原是仁。2 q, m6 b* B, i. J+ O; b& c
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  郎中华凤超先生允诚
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  华允诚字汝立,别号凤超,无锡人。天启壬戌进士。授工部主事,告归。崇祯己巳,补任转员外郎,调兵部。上疏言:“国家罢设丞相,用人之职,吏部掌之,阁臣不得侵焉。今次辅温体仁,臣闵洪学,同邑朋比,驱除异己,阁臣操吏部之权,吏部阿阁臣之意,庇同乡则保举逆案,排正类则逼逐讲官。”奉旨回话,因极言其罪状。又言:“王化贞宜正法,余大成在可矜。”上多用其言。体仁、洪学虽疏辨,无以难也。寻以终养归。南渡,起补吏部,署选司事,随谢去,在朝不满一月。改*革后,杜门读《易》。越四年,有告其不薙发者,执至金陵,不屈而死。7 _; D2 m! V. e) |/ T. L

) n4 @( B6 i7 z9 p+ X4 \( \  先生师事高忠宪,忠宪殉节,示先生以末后语云:“心如太虚,本无生死。”故其师弟子之死,止见一义,不见有生死,所以云本无生死。若佛氏离义而言无生死,则生也为罔生,死也为徒死,纵能坐脱立亡,亦是弄精魂而已。先生居?未尝作诗,蒙难之春,为二律云:“缅思古则企贤豪,海外孤臣嚥雪毛,眼底兵戈方载路,静中消息不容毫。默无一事阴逾惜,愁有千端枕自高,生色千秋青史在,自余谁数却劳劳。振衣千仞碧云端,寿殀由来不二看,日月光华宵又旦,春秋迁革岁方寒。每争毫发留诗礼,肯逐波流倒履冠,应尽只今祈便尽,不堪回首问长安。”是亦知死之一证也。. N5 C* O! G* J2 [! K" X6 k; ?* A

2 P7 k; d. `" a! Z  中书陈几亭先生龙正; [  A" G" n* _

/ Z0 w  m$ h6 t5 B  陈龙正字惕龙,号几亭,浙之嘉善人。崇祯甲戌进士。授中书舍人。戊寅,荧惑守心,先生一言“民间死罪,细求疑情”,一言“辅臣不专票拟,居?则位置六卿,有事则谋定大将。”己卯十月,彗星见,先生进言曰:“事天以实不以文,臣更进之曰:事天以?不以暂。何为实?今日求言恤刑之实是也。何言??自今以后弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月,上将郊天,先生请正郊期。“古帝王郊天,不用至日,《家语》孔子对定公曰:‘周之始郊,其月以日至,其日以上辛。’《郊特牲》曰:‘郊之用辛也,周之始,郊日以至。’王肃曰:“周之郊祭于建子之月也。用辛日者,以冬至阳气新用事也。’臣谨按上辛,谓日至之月,第一辛日,如冬至在十一月下旬,则用仲辛,冬至在十一月初旬,本月无辛,则用十月下旬。如崇祯十二年十一月二十八日辛巳冬至,宜十八日辛未郊也。”上命诸臣议。先生又上《郊祀攷辨》,上从之,以辛巳南郊。明年乞休,不允。壬午上言:“勦寇不在兵多,期於简练,歼渠非专恃勇,藉于善谋。所云招抚之道,则更有说,曰解散,曰安插。解散之法,仍属良将,安插之法,专委有司。贼初淫杀,小民苦贼而望兵,兵既无律,民反畏兵而从贼,至於民之望贼,而中原不可收拾矣。”及垦荒之议起,先生曰:“金非财,惟五穀为财。兴屯不足以生穀,惟垦荒可以生穀。起科不可以垦荒,惟不起科可以垦荒。五穀生则加派可罢,加派罢然后民生可安。”上以先生疏付金之俊议之。甲申正月,左迁南京国子监丞。国变后,杜门着书。未几卒。先生师事吴子往志远、高忠宪,留心当世之务,故以万物一体为宗,其后始湛心于性命,然师门之旨又一转矣。  学言
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  最初最简最尽,一尽于太极,再尽于阴阳,三以下不能无遗矣。羲画最尽,发挥其最初也。后圣有言,皆发挥於图画之后者也,故曰:“言不尽意。”圣人欲使反其初,观其尽者,又曰:“予欲无言。”人心惟寂然不动,斯太极矣乎?寂无不藏,感无不通,彼空虚者,其以为有,不能生阴阳万物之太极也。质无常存,气无常分,开非始有,混非终无,有无从不相离,故不言二之。是以言之有无二,视天下之物无不二,人我二矣,心亦二矣,体用二矣,切而生死亦二,浮而得丧毁誉亦二,二之所从来远矣。  日无定中,月无定满,人无定强,方至即行,长极即消,斯须不得留,留则有息矣。人形气不得不衰也,心不得不自强也。形气似月,心似日。
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  天地自不满,生天地之中者畴能满?诸山川无全吉,人形无全美,世福无全享,极之唐、虞,不能使朝无孔壬,野无矜人,古今亦无全治,惟尧、孔心德居其全尔。不可全者物,而众求之,可全者德,而莫之求,惑矣夫!& V- u5 P- e& Y( q& I/ w
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  天授人性,其有形以后,天人疏而亲,隔而通之际乎?天,主上也;人,臣庶也,性,职事也。奉职循理,谓之忠良,旷厥职而朝夕致礼焉,明主闻之,以为忠乎?媚乎?: T) s; X2 H9 k' O$ \

) |5 X; D, T* _  止者心之常,艮背亦止,行庭亦止;静者太极之常,生阴亦静,生阳亦静。主静者,艮止之义乎?心合于艮之谓太极矣!) |/ A5 O# L% s# ^3 X! D& r4 C' H

' T' d* {: z- z2 h  心载性而宰身,然性视心则心奇矣,惟性最庸,故学不从心而从性。身视心则心微矣,惟身斯显,故学不本正而本修。其从性也,照异端之病也;其本修也,坊百世之逃也。  ?8 ^, k; \: S8 E+ p  I+ x

: D7 a- [* @3 W7 ?7 L" ]' ]  返百虑於何虑,学问之道;不知其道,反益其虑。化有事为无事,经济之道;不知其道,反生其事。( q( |" q6 q  @- p1 ^* u5 n9 N- g& Y
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  闻道以无妄念为候。妄念因于嗜欲,嗜欲因於有身。嗜欲无味,无足想矣;物物有然,无容想矣。忽若有见,而念起不禁者,悟与?思诚者,自反之谓也。主于自得,不期诚而诚,主于得名,不期伪而伪。" d; v0 `7 X0 A! s2 Z& Y3 E$ p

. [" g. A& V# d& t' G5 y  不信天则学无柄,小毁小誉,小得小失,目前相遇,莫不旁皇焉。学至於惟有天知,则陟降于帝庭,与太极存矣;功至於惟有天知,则朝市屡变,传家之事不变矣。一得焉,恐人不知;微劳焉,恐人不感,是诚何心哉?  凡人者,自为一人而已矣;仁人者,天下之心。心觉一身之痒,仁人觉天下之痒。觉之故安之。未能安天下,且安目前,无安之之权,且使有权者动念于求安。安之心不可不自我存,安之绩不必自我成。) N# l, e3 E: `. K1 R% |
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  法今传后,其与人为善之心乎?天下法之,天下皆善人矣;后世传之,后世皆善人矣。舜之所乐,其在兹乎?我可法,我可传,则品尊而名贵,是虽有懿行,犹己私也,去乡人几何?忧不如舜,忧不能使天下后世同归于善也,讵忧无舜之令名。
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8 g0 R/ d- p( g% z  司马徽有言,“识时务者,在乎俊傑。”天下先务,时时各异,孰为大本?孰为大端?溯观往事,人所既为,我则暸焉。方当吾世,从何入手?而茫然不识者,皆是也。; G2 U$ A; K/ b4 W" U' D7 Z% a6 L
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  取四三年来之治机,治今之天下,未必合者,而况远昔哉!6 Y/ I7 t) V6 M$ G5 v' B

/ f) [) C2 z# o, }, F2 i. z: s  成心之去难矣哉,成心之害深矣哉,一怀成心,所观得失,皆不复中,非必爱之憎之也。力除爱憎,设为虚衷,而成心隐隐据其中而主之,我自以不关成心也,其实推之不能去也。
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  立言有六禁:不本至诚勿言,无益于世勿言,损益相兼勿言,后有流弊勿言,往哲已言勿袭言,非力所及勿轻言。  我与天下后世之感通,犹两人相觌尔。我爱彼,彼亦爱我否?即觌面交疏,我惟见有身,天下亦乌知有我?乡人之所以草木同腐也。我孜孜为后世计,后世孰能忘之?圣贤所以长生于人心也。  有明之盛,道至醇深者,薛、高二子而已。薛子危而免,高子遂及。不以时耶?不以爵耶?宋六子,其一不受爵,其五不居高爵。
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  国朝人才,自王文成而下,无若杨忠愍,养其身以有为,六律可明可制。$ U5 Y  ?1 b. ^4 I! L" P

) F/ {: n3 W% C0 P$ o8 Y2 {  问“三杨”。曰:“文贞德业最盛,孳孳为民,无赫赫功,是足贵也。弘治三臣。”曰:“《弇州记》允矣周忠介。”曰:“介矣哉!手绾铨衡,居不蔽风雨,田数十亩,其死也,则几伤勇乎?其有耻不与党之心乎?规免而忠介不免,命也夫。”问“杨忠烈”。曰:“烈矣哉!然激寺祸者,夫夫也。自昔狐鼠以格主去,以慧术去,有一疏显攻之而去者乎?不去祸斯烈矣。”) D; ~- S2 ^) Q4 ]3 e) `8 m
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  上士贞其身,移风易俗;中士自固焉尔矣;下士每遇风俗,则身为之移。
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  尧、舜以来,只说教字,从不曾说着学,至传说乃极说个学之益出来。尼、思以前,只说性字,从不曾说着理。至孔子方言“穷理”,孟子又云“心所同然者理”,说个理字出来。此二字,便为千万世宗主。
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$ J! g* |1 g5 m/ w6 P  言生生,可以该漠无朕;言漠无朕,或反以晦生生。尽有恬静之士,谈及民生利病,即俏然不顾,非惟不顾,且将阻人。盖其恬静中,与世间痛痒全相隔断。岂知所谓漠无朕,正欲于一相不立之处,体认出万物一体端倪耶!若人我隔绝,则其养高习静,反隐隐养成一段杀机。古来那有此秦、越学问?今日言学,只提箇生字。
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  学者须得为万世开太平意思,方是一体,方有隐居工夫。不然,一生巖居川观,岂便无事可做?但云独善其身,亦觉与世隔绝。须识独善中,原有兼善事业,但目前不甚着明,只观百世而下,所法所传,总是尧、舜、仲尼意思。大行穷居,当时事业,略有分别,久久决无分别。有分别之日短,无分别之运长。念头从万物一体处起,工夫只在修身。/ E5 F6 g: n, e- O+ z* J

+ ]) J" g) c$ P2 G- R8 y- U1 {) ^/ k* n2 M  “天地之大德曰生”,“人皆有不忍人之心”,此二语是孔、孟提出道学大原,恐人不知如何用力,所以又说“明明德”许多条目。然只看“欲明明德於天下”一句,已将念头工夫合总说完。后世学问,不本诸好生之心,许多清高静寂,长厚俭朴,一切盛德芳名,都只从一身上起,纵做得完完全全,无些子破绽,终非知道。无他,念头起于自身,工夫反在外面,总只颠倒了。
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; Z( ?5 K  B$ \. q  一部《论语》,皆说学问事,惟是知也,直指出心体来。皆说做工夫事,惟天何言哉,直指出道体来。皆说生前事,惟朝闻夕可,直指出到头结果处来。说心体,明是不倚见闻矣,终不教人废学问;说道体,明是节节现成矣,终不教人不做工夫;说到头结果,明是心同太虚,事业皆浮云矣,终不教人虚想像死后光景。步步踏实,乃得绝尘而奔。斯人为徒,乃得侔天而游。味此三则,任是特地灵慧,无碍辩才,劈空提醒,未有出於其外者也。异端拈出神奇妙理,在圣人止是平常;异端喝出警怖大事,在圣人止是作息。故使惊者不解,解者不惊。8 Z4 ~$ V% \6 y# s

- M6 m* n8 @  R' ?" z  “在人身,如何是天载?”曰:“不思而得,不勉而中,此人身中无声无臭处也。但于义理熟之,莫从天载上虚想,要犯好知不好学之蔽。”
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: R% b5 J% f: _) U5 }  所性分定,人人尽然。仁义礼智根于心,惟君子能之。栽植非一日矣,若以不加损独归君子,便不识所性。$ p; a3 }2 i- C- @  V, D  G, {# w

; e. r: p* o- p2 L3 d! D4 A3 b1 S  曾子传一贯,不言一贯,而言絜矩,其义一也。在道则言一贯,在天下则言絜矩,此矩即“从心所欲”之矩。圣人不必言絜,絜之则是忠恕,其於学者最有把捉。汤、武反之,亦是絜矩。
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9 d# I$ O. W2 Q  道一而巳矣,中一而巳矣,中不可见,见之于和。自昔圣人之作用,举八元,屏四凶,皆和也。何事是中?惟和则发挥出中字来。中无可言,言之以庸。自昔圣人之日用,勉不足,慎有余,皆庸也。何物是中?惟庸则形状出中字来。博厚高明,结以天之所以为天不及地也;溥博渊泉,结以配天不及地也;知化育,结以浩浩其天不及地也。无他,天一而已矣,地止是天中之凝聚处,在彼则观和与庸而中见,在此则言天而地见,指点之法,相反而通。
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0 N9 Z# A, d$ e" c# C2 j  大舜所至成都,孔、孟育英才,太丘、幼安之徒,乡里薰其德,士善其身,未有以独善终者也。对天下而云耳,德不孤,人必有以应我,善无独,我必有以成*人。3 O4 ]$ j# j, a' u) k
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  朱子知行并进,何尝不重觉悟?只似多却推驳象山一番。然非自为,为后世也。象山立身实无可议,阳明大类之,无忝躬行君子,只多却推驳朱子一番。颜、曾、木、卜,同在圣门,亲领德旨,其用功得力处,何尝不小异?使当时必欲相同,亦成聚讼矣。大抵学问,只怕差,不怕异。入门不妨异,朝闻夕可归宿必同。用力不妨异,设诚致行,起念必同。  问:“圣贤效法天地,亦有时拗过天地否?”曰:“夷、齐不食周粟,当时天运悉已归周,两人欲以只身撑住乾坤。元时,上天命之入主中国,而金华四子没身泉壤。一则拗之於天运之初迁,一则拗之於天运之久定,此太极之不随阴阳者,故人心为太极。”
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  孔子忧学之不讲,不知是如何讲*法?孟子直发挥出来,有箇详说,有个反说。详即如今辩论,反则是体认天理,躬行亦反说也,默识亦反说也。古人辩论,惟恐体认或误,故须辩之。今人虽反说到至精至微处,只是说话。然则且莫讲学,先体贴孔、孟讲说二字。# U% Z7 ^: q4 ^7 y2 i, C+ `

- Y5 d: n% _! R& K& B# M  理欲并窍於人心,飢食渴饮,非其一端乎?知味得正,斯理矣;甘而失正,或醉饱溢量,斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其间。危如之何?凡言危者,得失存亡之关也,若以私欲为人心,则已失已亡,岂直危而已哉?道心即人心之得其正者,与不正止争些子,非必如一黑一白,相反而易辨也,故曰“惟微”。
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:35:14 | 显示全部楼层
卷六十二 蕺山学案
0 d2 P# H$ e# e) Z( L9 i; C9 S  前言5 C0 q. y  u( \

+ G$ l5 g/ `; q0 x9 q! Q  今日知学者,大概以高、刘二先生,并称为大儒,可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时,羲侍先师於舟中,自禾水至省下,尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》,有答韩位云:“古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》,谓:“释典与圣人所争毫发,其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。其意似主于无,此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语,本无生死,亦是佛语。故先师救正之,曰:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学,然不能不出入其间,所谓大醇而小疵者。若吾先师,则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。
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  戍申岁,羲与恽日初同在越半年。日初,先师高第弟子,其时为刘子《节要》,临别拜於河浒,日初执手谓羲曰:“知先师之学者,今无人矣,吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在,当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成,缄书寄羲,曰:“子知先师之学者,不可不序。”嗟乎!羲岂能知先师之学者?然观日初《高刘两先生正学说》云:“忠宪得之悟,其毕生黾勉,祇重修持,是以乾知统摄坤能;先师得之修,其末后归趣,亟称解悟,是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾,地质之谓坤,气不得不凝为质,质不得不散为气,两者同一物也。乾知而无坤能,则为狂慧;坤能而无乾知,则为盲修。岂有先后?彼徒见忠宪旅店之悟,以为得之悟,此是禅门路径,与圣学无当也。先师之慎独,非性体分明,慎是慎个何物?以此观之,日初亦便未知先师之学也。使其知之,则於先师言意所在,迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论,负此良友。今所录,一依原书次第,先师着述虽多,其大概具是。学者可以无未见之恨矣。
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+ O! k; Y8 A5 t4 Y$ v8 i' R  忠端刘念台先生宗周
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/ u/ K0 O6 h2 I* z1 _  刘讳宗周,字起东,号念台,越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本,言东林多君子,不宜弹射。请告归。起礼部主事,劾奄人魏忠贤、保姆客氏,转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿,太仆少卿,疏辞,不允。告病回籍。起右通政,又固辞。内批为矫情厌世,革职为民。崇祯己巳,起顺天府尹。上方综核名实,群臣救过不遑,先生以为此刑名之术也,不可以治天下,而以仁义之说进,上迂阔之。京师戒严,上疑廷臣谋国不忠,稍稍亲向奄人。先生谓:“今日第一宜开示诚心,为济难之本,皇上以亲内臣之心亲外臣,以重武臣之心重文臣,则太平之业,一举而定也。”当是时,小人乘时欲翻逆案,遂以失事者,牵连入之东林。先生曰:“自东林之以忠义着,是非定矣。奈何复起波澜?用贤之路,从此而穷。”解严后,上祈天永命疏:“上天重民命,则刑罚宜省,请除诏狱;上天厚民生,则赋歛宜缓,请除新饷。相臣勿兴大狱,勿赞富强,与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出,先生对曰:“有原设之兵,原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之,因推阁员降诏,召先生入对文华殿。  上问人才、粮饷、流寇三事,对曰:“天下原未尝乏才,止因皇上求治太急,进退天下士太轻,所以有人而无人之用。加派重而参罚严,吏治日壤,民生不得其所,胥化为盗贼,饷无从出矣。流寇本朝廷赤子,抚之有道,寇还为吾民也。”上又问兵事,对曰:“臣闻禦外亦以治内为本,此于羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰:“迂哉!刘某之言也。”用为工部左侍郎。  乃以近日弊政,反覆言之。谓:“皇上但下一尺之诏,痛言前日所以致贼之由,与今日不忍轻弃斯民之意,遣廷臣赉内帑,巡行郡国,为招抚使,以招其无罪而流*亡者,陈师险隘,听其穷而自解归来,诛渠之外,犹可不杀一人,而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解,谕以“大臣论事,须体国度时,不当效小臣占地步,尽咎朝廷耳。”先生复言:“皇上已具尧、舜之心,惟是人心道心,不能无倚伏之机,出於人心,而有过不及者,授之政事之地,即求治而过,不免害治者有之,惟皇上深致意焉。”三疏请告,上允之。行至德州,上疏曰:“今日之祸,己巳以来酿成之也;后日之祸,今日又酿之矣。
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  己巳之变,受事者为执政之异己,不难为法受恶,概寘之重典;丙子之变,受事者为执政之私人,不难上下蒙蔽,使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类,故天下有比中官之小人,必无合於君子之小人,有用小人之君子,终无党比中官之君子。八年之间,谁秉国成?臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生,临朝而叹,谓:“大臣如刘某,清执敢言,廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱,决不能舍道而别有手援之法,一涉功利,皆为苟且。$ z# Q$ p! k; l! ?
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  途中上书,以明圣学。未至,陞左都御史。召对,上问:“职掌安在?”对曰:“都察院之职,在于正己以正百僚,必其存诸中者,上可以对君父,下可质天下士大夫,而后百僚则而象之。至於责成,巡方其守务也,巡方得人,则吏治清,吏治清则民生安矣。”已又戒严,先生言:“皇上以一心为天地神人之主,镇静以立本,安详以应变,此第一义也。其施行次第,旌卢象昇,戮杨嗣昌。”上曰:“责重朕心,是也。请卹追戮,何与兵机事?”召对中左门。  御史杨若侨言火器,先生劾之曰:“御史之言非也,迩来边臣於安攘禦侮之策,战守屯戍之法,概置不讲,以火器为司命,不恃人而恃器,国威所以愈顿也。”上议督抚去留,先生对:“请自督师范志完始,志完身任三协,平时无备,任其出入,今又借援南下,为脱卸计,从此关门无阻,决裂至此。”上曰:“入援乃奉旨而行,何云脱卸?”先生对:“十五年来,皇上处分未当,致有今日败局,乃不追原祸始,更絃易辙,欲以一切苟且之政,牵补罅漏,非长治之道也。”上变色曰:“从前已不可追,今日事后之图安在?”先生对:“今日第一义,在皇上开诚布公,先豁疑关,公天下以为好恶,则思过半矣。”上曰:“国家败壤已极,如何整顿?”先生对:“近来持论者,但论才望,不论操守。不知天下真才望,出於天下真操守。自古未有操守不谨,而遇事敢前者;亦未有操守不谨,而军士畏威者。”上曰:“济变之日,先才而后守。”先生对:“以济变言,愈宜先守,即如范志完操守不谨,用贿补官,所以三军解体,莫肯用命。由此观之,岂不信以操守为主乎?”上始色解。  先生更端曰:“皇上方下诏求言,而给事中姜埰、行人司副态开元,以言得罪,下之诏狱。皇上度量卓越,如臣某累多狂妄,幸宽斧鑕。又如词臣黄道周,亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎?”上曰:“道周有学有守,岂二臣可比?”先生对曰:“二臣诚不及道周,然朝廷待言官有体,即有应得之罪,亦当敕下法司定之,遽寘诏狱,终於国体有伤。”上怒曰:“朕处一二言官,如何遂伤国体?假有贪脏坏法,欺君罔上,俱可不问乎?”先生对:“即皇上欲问贪脏坏法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。”上大怒曰:“如此偏党,岂堪宪职?候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救,遂革职归。5 ?6 s9 }# R. K' X7 n5 o

" b; T$ E# I9 O& ?& K  南渡,起原官。先生上言:“今日宗社大计,舍讨贼复,无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征,亦何以作天下忠臣义士之气?江左非偏安之业,请进图江北。凤阳号称中都,东扼徐、淮,北控豫州,西顾荆、襄,而南去金陆不远,亲征之师,驻跸於此,规模先立,而后可言政事。”一时乱政,先生无不危言。阁臣则劾马士英,勳臣则劾刘孔昭,四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出,谓:“中朝之党论方兴,何暇图河、洛之贼?立国之本计已疏,何以言匡扶之略?”当是时,奸人虽不利先生,然耻不能致先生,反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名,自称草莽孤臣,不书新命,明示以不臣也。”朱统 言先生“请移跸凤阳,凤阳,高墙之所,盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛,意在废立”。% \% M! n5 {( L1 i: g2 {
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  先生在丹阳僧舍,高傑、刘泽清遣刺客数辈 之,先生危坐终日,无惮容,客亦心折而去。诏书敦迫再三,先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎,先生曰:“大铖之进退,江左之兴衰系焉。”内批:“是否确论?”先生再疏请告,予驰驿归。先生出国门,黄童白叟聚观叹息,知南都之不能久立也。浙省降,先生恸哭曰:“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言,先生曰:“北都之变,可以死,可以无死,以身在削籍也。南都之变,主上自弃其社稷,仆在悬车,尚曰可以死,可以无死。今吾越又降,区区老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不当与城为存亡,独不当与土为存亡乎?故相江万里所以死也。世无逃死之宰相,亦岂有逃死之御史大夫乎?君臣之义,本以情决,舍情而言义,非义也。父子之亲,固不可解于心,君臣之义,亦不可解于心。今谓可以不死而死,可以有待而死,死为近名,则随地出脱,终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒,闰六月八日,戊子也,年六十八。  先生起自孤童,始从外祖章颖学,长师许敬菴,而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席,为证人之会,而学不同。石梁之门人,皆学佛,后且流於因果。分会于白马山,羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马,引其族姑证之。羲甚不然其言,退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士,四十余人,执贽先生门下。此四十余人者,皆喜闢佛,然而无有根柢,於学问之事,亦浮慕而已,反资学佛者之口实。先生有忧之,两者交讥,故传先生之学者,未易一二也。
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  先生之学,以慎独为宗,儒者人人言慎独,唯先生始得其真。盈天地间皆气也,其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名,因此而起者也。不待安排品节,自能不过其则,即中和也。此生而有之,人人如是,所以谓之性善,即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。
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  学者但证得性体分明,而以时保之,即是慎矣。慎之工夫,只在主宰上,觉有主,是曰意,离意根一步,便是妄,便非独矣。故愈收歛,是愈推致,然主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中,故曰“逝者如斯夫!不舍昼夜”。盖离气无所为理,离心无所为性。佛者之言曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”,所谓毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下国家,弃而君臣父子,强生分别,其不为佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南辕北辙,界限清楚,有宋以来,所未有也。识者谓五星聚奎,濂、洛、关、闽出焉;五星聚室,阳明子之说昌;五星聚张,子刘子之道通,岂非天哉!岂非天哉!  语录4 {6 |0 [9 l, X0 N+ P# e
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  湛然寂静中,当见诸缘就摄,诸事就理,虽簿书鞅掌,金革倥,一齐具了,此静中真消息。若一事不理,可知一心忙乱在。用一心,错一心,理一事,坏一事,即竖得许多功能,亦是沙火不成团,如喫饭穿衣,有甚奇事?纔忙乱,已从脊梁过。学无本领,漫言主静,总无益也。  知行自有次第,但知先而行即从之,无间可截,故云一。后儒喜以觉言性,谓一觉无余事,即知即行,其要归于无知。知既不立,一亦难言。噫!是率天下而禅也。
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6 P# o6 p8 C: w: @5 \0 |  有不善未尝不知,是谓良知;知之未尝复行也,是谓致知。盈天地间皆道也,学者须自择乎中庸。事之迥不及处,即为恶事,则念之有倚着处,即为恶念。择言非择在事上,直证本心始得。《识仁》一篇,总是状仁体合下如此,当下认取活泼地,不须着纤毫气力,所谓我固有之也。然诚敬为力,乃是无着力处,盖把持之存,终属人伪,诚敬之存,乃为天理。只是存得好,便是诚敬。存,正是防检,克己是也;存,正是穷索,择善是也。若泥不须防检穷索,则诚敬之存,当在何处?未免滋高明之惑。(以上庚申前录。)9 ~. A5 _0 d, W7 j1 b4 i" }
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  凡人一言过,则终日言皆婉转而文此一言之过;一行过,则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此,几何而不堕禽兽也!
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  日用之间,漫无事事,或出入闱房,或应接宾客,或散步回廊,或静窥书册,或谈说无根,或思想过去未来,或料理药饵,或拣择衣饮,或诘童仆,或量米盐,恁他捱排,莫可适莫。自谓颇无大过,杜门守拙,祸亦无生。及夫时移境改,一朝患作,追寻来历,多坐前日无事甲?如前日妄起一念,此一念便下种子,前日误读一册,此一册便成附会。推此以往,不可胜数,故君子不以闲居而肆恶,不以造次而违仁。(以上癸亥)  此心放逸已久,纔向内,则苦而不甘,忽复去之。总之,未得天理之所安耳。心无内外,其浑然不见内外处,即天理也。先正云:“心有所向,便是欲。”向内向外,皆欲也。  释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地,却在格物,所以心与天通。释氏言心,便言觉,合下遗却意,无意则无知,无知则无物。其所谓觉,亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同;其所谓心,亦只是虚空圆寂之心,与吾儒尽物之心不同。象山言心,本未尝差,到慈湖言无意,分明是禅家机轴,一盘托出。
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  道本无一物可言,若有一物可言,便是碍膺之物;学本无一事可,纔有一事可,便是贼心之事。如学仁便非仁,学义便非义,学中便非中,学静便非静,止有诚敬一门,颇无破绽。然认定诚敬,执着不化,则其为不诚不敬也,亦已多矣。夫道即其人而已矣,学如其心而已矣!7 h4 Y  I" F! b

7 k2 P# {' D, f5 F* e( }$ b  此心绝无凑泊处,从前是过去,向后是未来,逐外是人分,搜?是鬼窟,四路把绝,就其中间,不容发处,恰是此心真凑泊处。此处理会得分明,则大本达道,皆从此出。; m( u! w0 N- O
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  心无物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。见为妄见,思为妄思,有见与思,即与消融去,即此是善学。(以上乙丑丙寅。)& P) v% t5 l- O+ D
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  延平教人“看喜怒哀乐未发时,作何气象?此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观?只是查检自己病痛到极微密处,方知时虽未发,而倚着之私,隐隐已伏;纔有倚着,便易横决。若於此处查考分明,如贯虱车轮,更无躲闪,则中体恍然在此,而已发之后,不待言矣。此之谓善观气象者。  问:“未发气象,从何处看入?”曰:“从发处看入。”“如何用工夫?”曰:“其要只在慎独。”问:“兼动静否?”曰:“工夫只在静,故云主静立人极,非偏言之也。”“然则何以从发处看入?”曰:“动中求静,是真静之体;静中求动,是真动之用。体用一原,动静无端,心体本是如此。”(以上戊辰。)
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0 O2 l+ E# b, X' C* D  动中有静,静中有动者,天理之所以妙合而无间也。静以宰动,动复归静者,人心之所以有主而常一也。故天理无动无静,而人心惟以静为主。以静为主,则时静而静,时动而动,即静即动,无静无动,君子尽性至命之极则也。
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  游思妄想,不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用,但用之於学者既专,则一起一倒,都在这?,何暇及一切游思妄想?即这?处不无间断,忽然走作,吾立刻与之追究去,亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。(以上甲戌。)( }5 q, i* ~% P$ D3 G

$ `5 q8 G7 Y5 Q6 g  K( ]  正谛当时,切忌又起炉。$ q6 N# s3 c5 C1 C! C! L

: r( D4 s+ c) u0 C  无事时得一偷字,有事时得一乱字。& q/ ]% f( s8 g
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  程子曰:“无妄之谓诚,无妄亦无诚。”
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  心以物为体,离物无知,今欲离物以求知,是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎?曰:“无时非物。”心在外乎?曰:“惟心无外。”7 `: s9 P% H! h8 J  M
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  独字是虚位,从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。7 {4 E4 w" _' r  j/ v  n' ?# \) X. h

9 ~! T. g3 M, p- C0 v  心之官则思,思曰睿,睿作圣。性之德曰诚,诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。此心性之辨也。故学始於思,达於不思而得。又曰:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”. ^2 Z- u4 [  `- s7 h9 m6 `

$ V) W& j9 s( J; B2 @% X2 m0 w, X  “致知在格物,《中庸》明有疏义曰:‘明善是也。’然《中庸》言五者之目,而《大学》止言格致,不言所以格且致者,何也?”曰:“此五者之目,已括《大学》二字内,此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者,道学也。’此格物之功也。”  人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始见得心性一而二,二而一。然学者工夫不得不向危处做起,是就至粗处求精,至纷处求一,至偏倚处求中也。
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  (择善固执,正是从气质上拣择德性来,所以至精。)# c. H0 f' k2 D' i6 r9 c
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  纔认己无不是处,愈流愈下,终成凡夫;纔认己有不是处,愈达愈上,便是圣人。
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  独体只是个微字,慎独之功,亦只在於微处下一着子,总是一毛头立不得也,故曰“道心惟微”。心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处,然不可以觉为仁,正谓不可以心为性也。又统而言之,则曰心;析而言之,则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合天下国家与身,而后成其为觉。若单言心,则心亦一物而已。凡圣贤言心,皆合八条目而言者也,或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中,而向脉仍是一贯,正是此心之全谱,又特表之曰“明德”。  《大学》之言心也,曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者,心之体也。其言意也,则曰好好色,恶恶臭。好恶者,此心最初之机,即四者之所自来,故意蕴於心,非心之所发也。又就意中指出最初之机,则仅有知善知恶之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。《大学》之教,一层切一层,真是水穷山尽,学问原不以诚意为主,以致良知为用神者。
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  有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,有善无恶者是物则。' V- z6 q  v3 g5 Q, }$ @
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  一性也,自理而言,则曰仁义礼智;自气而言,则曰喜怒哀乐。一理也,自性而言,则曰仁义礼智;自心而言,则曰喜怒哀乐。
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, \" E! d3 Y9 N5 j  或曰:“君子既常戒惧於睹闻矣,又必及其所不睹闻,方是须臾不离道否?”曰:“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕,终无睹闻不着时,即后世学者,有一种瞑目杜聪工夫,亦是禅门流弊,圣学原无此教法。”, Q4 c& P" M3 u  p/ O+ o

4 ^- d- A$ O" t/ C7 ]. W  无极而太极,独之体也。动而生阳,即喜怒哀乐未发谓之中,静而生阴,即发而皆中节谓之和。纔动於中,即发於外,发於外,则无事矣,是谓动极复静,纔发於外,即止於中,止於中,则有本矣,是谓静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。若谓有时而动,因感乃生,有时而静,与感俱灭,则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静,而性体不与时位为推迁,故君子戒惧於不睹不闻,何时位动静之有?% ?" O8 j9 n- \3 K  i
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  问:“人心既无喜怒哀乐时,而藏发总一机矣,若夫气机之屈伸,毕竟有寂感之时。寂然之时,四者终当冥於无端;感通之时,四者终当造於有象。则又安得以未发为动,而已发反为静乎?”曰:“性无动静者也,而心有寂感,当其寂然不动之时,喜怒哀乐未始沦于无,及其感而遂通之际,喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无,故当其未发,谓之阳之动,动而无动故也;以其未始滞于有,故及其已发,谓之阴之静,静而无静故也。动而无动,静而无静,神也,性之所以为性也;动中有动,静中有静,物也,心之所以为心也。”
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  z" V0 |# o7 Y  体认亲切法:身在天地万物之中,非有我之得私;心在天地万物之外,非一膜之能囿。通天地万物为一心,更无中外可言;体天地万物为一本,更无本心可觅。(以上丙子京邸。)5 h- c$ v: {5 H1 _8 u2 ?7 H
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  (先生有诗云:“只卷圆相形容似,纔点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。)- U. e& V: a/ ]% @

2 d0 Z* c0 J; c, ^% ?  或曰:“慎独是第二义,学者须先识天命之性否?”曰:“不慎独,又如何识得天命之性?”
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# x7 A4 A, H7 H' ?) f, w  只此喜怒哀乐而达乎天地,即天地之寒暑灾祥,达乎万物,即万物之疾痛痒。  伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐惧来,然敬字只是死工夫,不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹,以恐惧属不闻,总只为这些子讨消息,胸中实无个敬字也。故主静立极之说,最为无弊。  小人只是无忌禅,便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳1,闲居时有何不善可为?只是一种懒散精神,漫无着落处,便是万恶渊薮,正是小人无忌惮处,可畏哉!  阳明先生言良知,即物以言知也。若早知有格物义在,即止言致知亦得。朱子言独知,对闻以言独也。若早知有不睹不闻义在,即止言慎独亦得。
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  离独一步,便是人伪。  主静之说,大要主於循理。然昔贤云道德,言动,皆翕聚为主,发散是不得已事。天地万物皆然,则亦意有专属,正黄药止儿啼,是方便法也。  喜怒哀乐,虽错综其文,实以气序而言。至殽而为七情,曰喜怒哀惧爱恶欲,是性情之变,离乎天而出乎人者,故纷然错出而不齐。所为感於物而动,性之欲也。七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之於此。若喜怒哀乐四者,其发与未发,更无人力可施也。! Z. i8 p* k# m3 F3 ?# s
(后人解中和,误认是七情,故经旨晦至今。)
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  古人恐惧二字,尝用在平康无事时,及至利害当前,无可回避,只得赤体承当。世人只是倒做了。
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) f2 @# X5 s3 h/ F" g  九容,分明画出有道形容气象,然学者一味学不得,吾病其外而为人也。
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! v, T: Z3 _8 F/ T+ Y+ ^  本体只是这些子,工夫只是这些子,并这些子仍不得分此为本体,彼为工夫。既无本体工夫可分,则亦并无这些子可指。故曰“上天之载,无声无臭”,至矣。(以上丙子《独証编》). [7 S$ j% N9 ^' l1 S
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  盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,辄求之未始有气之先,以为道生气,则道亦何物也,而遂能生气乎?
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  或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,是谓太极。  天者,万物之总名,非与物为君也;道者,万器之总名,非与器为体也;性者,万形之总名,非与形为偶也。
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  一心也,而在天谓之诚,人之本也;在人谓之明,天之本也。故人本天,天亦本人。离器而道不可见,故道器可以上下言,不可以先后言。有物先天地,异端千差万错,从此句来。一气之变,杂然流行,类万物而观,人亦物也。而灵者不得不灵,灵无以异于蠢也。故灵含蠢,蠢亦含灵,类万体而观,心亦体也。而大者不得不大,大无以分於小也。故大统小,小亦统大。
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$ G( w9 W/ ?5 s+ s  人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。此天命之体,而性道教所从出也。5 I) }+ Y1 e7 F2 p7 I7 F8 \: Y" u

7 e3 g/ B! H# i! j8 Q; Q  (觉有主,是先生创见。)
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0 {( g! k3 n  I7 I  K  天枢转於於穆,地轴互於中央,人心藏於独觉。' b7 o) u+ d; ~$ j
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  理即是气之理,断然不在气先,不在气外。知此,则知道心即人心之本心,义理之性,即气质之本性,千古支离之说,可以尽扫。而学者从事于入道之路,高之不堕于虚无,卑之不沦于象数,道术始归于一乎?
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: q3 i0 O9 ]# U7 h8 ~8 [9 y  天命流行,物与妄,言实有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有个妄之理。  ]8 ?4 P' J8 r! x3 H7 y# p

( t7 T4 U- A; S# l1 R5 Z- d  乾坤合德而无为,故曰“一阴一阳之谓道”,非迭运之谓也。至化育之功,实始乎继体之长子,而长女配之,成乎少男,而少女配之。故曰:“继之者善也,成之者性也。”今曰“继静而动”,亦非心。以斯知人心之独体,不可以动静言,而动静者,其所乘之位也,分明是造化之理。: g2 y0 Y. F9 t

3 }5 M. Q+ ?3 I" ^) T6 H  心无善恶,而一点独知,知善知恶。知善知恶之知,即是好善恶恶之意,好善恶恶之意,即是无善无恶之体,此之谓无极而太极。意者心之所存,非所发也。或曰:“好善恶恶,非所发乎?”曰:“意之好恶,与起念之好恶不同。意之好恶,一机而互见,起念之好恶,两在而异情。以念为意,何啻千里!”
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  自濂溪有主静立极之说,传之豫章、延平,遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象,即是独中真消息,但说不得前后际耳。盖独不离中和,延平姑即中以求独体,而和在其中,此慎独真方便门也。后儒不察,谓“未发以前,专是静寂一机”,直欲求之思虑未起之先,而曰“既思即是已发”,果然心行路绝,语言道断矣。故朱子终不取延平之说,遂专守程门主敬之法,以教学者。特其以独为动念边事,不为无弊。至湖南中和问答,转折发明,内有以心为主,则性情各有统理,而敬之一字,又所以流贯乎动静之间,庶机不谬於慎独之说,最后更以察识端倪为第一义为误,而仍归之涵养一路。可为善学延平者,然终未得《中庸》本旨。3 z. i9 J3 I; J  J# H! |$ ^
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  阳明子言良知,每谓“个个人心有仲尼,”至於中和二字,则反不能信,谓“必慎独之后,方有此气象。”岂知中和若不是生而有之,又如何养成得?中只是四时之中气,和只是中气流露处,天若无中气,如何能以四时之气,相禅不穷?人若无中气,如何能以四端之情,相生不已?故曰:“哀乐相生,循环无端,正目而视之,不可得而见,倾耳而听之,不可得而闻,戒惧於所不睹闻。”其旨一也。4 }' X7 Y) U& q" _( Z& H
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  性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,哀乐亦然。由中道和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天於穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中道和,有显微际,而亦截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环,而感而遂通之际,四气又迭以时出,即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅属乐,喜之歛属怒,喜之藏属哀,余倣此是也。又有逐感而见者,如喜也而溢为好,乐也而溢为乐,怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧,为忧为患,非乐而淫,即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事,喜与乐之分数减,而忿懥恐惧忧患之分数,居其偏胜,则去天愈远,心非其心矣。0 m0 |8 H0 C8 E+ B( d/ B* n+ I

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  阳明子曰:“语言正到快意时,便翕然能止截得;意气正到发扬时,便肃然能收歛得;嗜欲正到沸腾时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切,工夫亦自不难。”愚谓:“语言既到快意时,自能继以止截;意气既到发扬时,自能继以收歛;嗜欲既到沸腾时,自能继以消化。此正一气之自通自复,分明喜怒哀乐相为循环之妙,有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,则虽日用动静之间,莫非天理流行之妙,而於所谓良知之见,亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官,欲就其一往不返之势,皆一一逆收之,以还之天理之正,则心之与性,先自相雠,而杞柳桮棬之说,有时而伸也必矣。”; t$ |& S# {  ?9 _

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) O6 @3 t# Z% j4 S2 J& A  《中庸》言喜怒哀乐,专指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也;而其所谓中,即信之德也。故自四者之存诸中言,谓之中,不必其未发之前,别有气象也。即即天道之元亨利贞,运于於穆者是也。此四者之发於外言,谓之和,不必其已发之时,又有气象也。即天道之元亨利贞,呈於化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性,如内有阳舒之心,为喜为乐,外即有阳舒之色,动作态度,无不阳舒者。内有阴惨之心,为怒为哀,外即有阴惨之色,动作态度,无不阴惨者。推之一动一静,一语一默,莫不皆然。此独体之妙,所以即微即显,即隐即见,即慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。
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  心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?念心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病,还为意病,为知病,为物病。故念有善恶,而物即与之为善恶,物本无善恶也。念有昏明,而知即与之为昏明,知本无昏明也。念有真妄,而意即与之为真妄,意本无真妄也。念有起灭,而心即与之为起灭,心本无起灭也。故圣人化念还心,要於主静。
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* ]/ v' I- F% o$ @' u9 _  心之官则思,一息不思,则官失其职。故人心无思,而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气,不能自主,遂为憧憧往来之思矣。又如官犯脏,乃溺职也。
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8 m" ~; e6 W! K! W5 O  z  思即是良知之柄。% h4 C4 i( E  z5 [0 _6 ^
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  知无不良,只是独知一点。
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) [; ]6 y7 R- l  朱子以未发言性,仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理,无处无之。如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也;未发谓之中,未发之性也;已发谓之和,已发之性也。博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。势之性也。5 C( k6 e9 N; U, f& Z

& w, M0 x9 R0 p6 C7 J  程子曰:“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易枭獍而仁,易麟凤而暴,则非其性矣。水清则明,清之性也;水浊则暗,浊之性也。千古性学不明,只因将做一好题目看,故或拘于一处,或限於一时,而不能相通,以类万物之情,使性善之旨反晦。6 \, o1 Z& r. q% X1 l+ }1 Q

, G, J9 u2 z- D6 ]! ^  性即理也,理无定理,理亦无理。
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  张子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。”是性与气,分明两事矣。即程子之见,亦近儱侗。凡言性者,皆指气质而言也。或曰:“有气质之性,有义理之性。”亦非也。盈天地间,止有气质之性,更无义理之性。如曰“气质之理”即是,岂可曰“义理之理”乎?% |) K6 d, s& q8 r5 O8 Y7 l# X
  周天三百六十五度四分度之一,曰一岁,一周天。而天以一气进退平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。”
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- X: t% ~* L, k/ R& v4 u1 n  钟虚则鸣,叩之以大则大鸣,叩之以小则小鸣,以为别有一物主所以鸣者,非也。盈天地间,道理不过如此,正为虚而能应之理,物物皆然,非钟所得而私也。此可以明性体矣。/ ]2 P4 @3 U5 X8 c

4 F! @7 Z& |* j# Y  古今性学不明,只是将此理另作一物看,大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”,空与色对,空一物也。老氏曰“性玄也”,玄与白对,玄一物也。吾儒曰“性理也”,理与气对,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,几何而胜之。/ e' w4 S4 A! ?3 T3 x

' v8 H8 \% ~  F! z  朱子於独字下补一知字,可为扩前圣所未发,然专以属之动念边事,何耶?岂静中无知乎?使知有间於动静,则不得谓之知矣。  心无存亡,但离独位便是亡。  满腔子皆恻隐之心,以人心八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒也。只此知痛痒心,便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。朱子云:“知痛是人心,恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。  x) [4 n2 K2 K/ @6 i

5 i* u( m! Y: v/ p  v2 j# W  慈湖宗无意,亦以念为意也,只是死念法,若意则何可无者?无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂,无意之意则应圆”,此的传慈湖之衣钵也。文成云:“慈湖不免着在无意上。”则龙溪之说,非师门定本可知。若夫子之毋意,正可与诚意之说相发明,诚意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁丑)! V/ X- b$ T' J3 j" a3 Y# ]
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  子绝四,毋意,圣人心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处,亦化而不有,大抵归之神明不测而已。自意而积成为我,纔说得是私意,若竟以竟为私,是认念为意也。日用之间,动静云为,莫不各有自然之理,苟能顺以应之,如飢食渴饮,夏葛冬裘,不起一见,则亦无往而非道矣。纔起一见,便属我见,强我合道,动成两牉。1 V" e7 G, ^+ Q1 Z+ t; R; z' e$ L+ R- M
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  格物,是格其有善无恶之物。(以上戊寅。)& M1 {. u  v- J3 |7 x/ D

( E! q+ U+ a  h) p- D' D6 T  存其心,养其性,存得恰好处,便是痒。本是一个工夫,却须两句说,正如宋人言“涵养须用敬,进学则在致知”。(己卯。)  人心如穀种,满腔都是生意,欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也,疏之而已耳。又如明镜,全体浑是光明,习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也,拂拭而已耳。惟有内起之贼,从意根受者不易除,更加气与之拘,物与之蔽,则表?夹攻,更无生意可留、明体可觌矣,是为丧心之人。君子惓惓于慎独,以此。& Y, V" j4 s% D/ E8 i
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' @- c1 h" F0 u3 |/ x2 M  省察二字,正存养中喫紧工夫。如一念於欲,便就此念体察,体得委是欲,立与消融而后已。
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  圣人之所谓道者,率性而已矣。盈天地间皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而浑然一致,无有乎上下、精粗之岐,所以谓中庸之道也。后之言道者,妄意所谓形而上者,而求之虚无,既遁有而入无,又遁无而入有,有无两遣,善恶不立,其究也,归之断灭性种,而犹谓之见性,何哉?(以上庚辰。)  身无妄动可乎?无妄动易,无妄念难。无妄可乎?曰无妄念易,无妄心难。# c# ]# d1 j3 [+ W( T: c) Z3 H% b

& E% I' `2 Z. C. O7 ?2 q; _3 @  心是鉴察官,谓之良知,最有权,触着便碎。人但随俗习非,因而行有不慊,此时鉴察,仍是井井,却已主不得。鉴察无主,则血气用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隐隐一窍,托在恍惚间,拥虚器而已。  语次多诡随,亦见主心之不一。  H% q* ^' ]; A7 }) C
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  小人闲居为不善,只为惹却些子。圣人勘之曰:“无所不至。”8 x* J5 H* k4 e. s2 G1 X0 F+ L

% W. L) o+ ~4 V# A1 r* b  主静,敬也。若言主敬,便赘此主字。
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- z9 C, U3 F$ V/ n8 d! T  如在性情上理会,但有过,更无不及可商。如出手太粗,应手太急,便是过,不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时,总向廓然处讨消息。
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  人心一气而已矣,而枢纽至微,纔入粗一二,则枢纽之地,霍然散矣。散则浮,有浮气,因以有浮质;有浮质,因以有浮性;有浮性,因以有浮想。为此四浮,合成妄根。为此一妄,种成万恶。差乎!其所由来者渐矣。
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0 n% ]0 n2 `" V. m  本心湛然无思无为,为天下主,过此一步,便为安排。心有安排,因以有倚着;有倚着,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有转换。则机6械变诈,无所不至矣。(以上壬午淮上。)1 |0 Z* H/ }8 }; ]" L0 A  W" P2 M

* v( `2 x: o- e  莫非命也,顺而受之,正也。莫之为而为,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,侥倖苟免焉,一为桎梏,一为巖墙矣。莫非性也,率而由之,真也。无为其所不为,无欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知过造作焉,一为湍水,一为杞柳矣。
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3 a5 a+ l+ K1 ~( c0 m  人有?言曰:“性命由一念之起灭,一息之呼吸,一日之昼夜,推之以至百年之生死。时然而然,不期然而然,莫非性也,则莫非命也。”今人专以生死言性命,盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁,则性命之说,有时而晦矣。
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$ P  z8 k0 l+ H( D; ~; s  心放自多言始,多言自言人短长始。
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7 K& V' b, E8 j* T: k  后之学者,每於道理二分之:推一分於在天,以为天命之性;推一分於万物,以为在物之理;又推一分於古今典籍,以为耳目之用神。反而求之吾心,如赤贫之子,一无所有,乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉,客子之过逆旅,止堪一宿,所谓疏者,续之不坚也。当是时,主人贫甚,尚有一点灵明,可恃为续命之膏,又被佛氏先得之。则益望望然恐,曰:“我儒也,何以佛为?”并其灵明而弃之。於是天地万物,古今典籍,皆阚亡,而返求其一宿而不可得,终望门持钵以死。宁为牛后,无为鶪口,悲夫!
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3 N! n, y: r- a" S4 d  或问:“孰有以一念为万年者乎?”曰:“无以为也。往者过,来者续,今日之日,岂非昨日之日乎?学贵日新,日日取生手,一日剥换一日,方不犯人间火食。”(以上壬午京邸。)  《大学》首言“明德”,又继之曰:“止於至善。”盖就明德中指出主宰,有所谓至善者,而求以止之,止之所以明之也。然则学问工夫,固不止就一灵明处结果可知。  阳明先生曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨,转展悠谬矣。  心且是无善无恶,其如动而为好恶,好必善,恶必恶,如火之热,水之寒,断断不爽,乃见其所为善者。孟子性善之说,本此。故曰:“平旦之气,其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶,正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之为言,由也;自之为言,独也。  朱子曰:“人心之灵,莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外,阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异,乃是致处异。3 R( V( `9 Y6 f' \1 o2 ]
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  《大学》言明德,则不必更言良知,知无不良,即就明德中看出。阳明特指点出来,盖就工夫参本体,非全以本体言也。又曰:“良知即天理,即未发之中。”则全以本体言矣,将置明德於何地?至后人益张大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。
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. x& x; l3 _2 C  ?9 c2 E0 {  佛氏之学,只主灵明,而抹去善恶二义,故曰:“不思善,不思恶,时见本来面目。”本来面目,仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之,岂《大学》之义乎?! l7 _" D" K, G
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  故敬斋曰:“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰:“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言,恐未然。愚谓敬斋亦近之,而未尽也。心有专主,盖言有所专主也。有所专主,仍是逐物心,即朱子情专所主之说。然读《大学》本传,如恶恶臭,如好好色,方见得他专主精神,只是善也。意本如是,非诚之而后如是,意还其意之谓诚,乃知意者心之主宰,非徒以专主言也。: d6 @. a/ ~7 E: C: n
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  天一也,自其主宰而言,谓之帝;心一也,自其主宰而言,谓之意。天有五帝,而分之为八节十二辰,故曰帝出乎《震》,齐乎《巽》,相见乎《离》,致没乎《坤》,说言乎《兑》,戢乎《乾》,劳乎《坎》,成言乎《艮》,即主宰,即流行也。此正是体用一原,显微无闻处。今言意为心之所发,亦无不可,言所发而所存在其中,终不可以心为所存,意为所发。意者心之所发,发则有善有恶,阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎?好善恶恶者意乎?若果以好善恶恶者为意,则意之有善而无恶也,明矣。然则诚意一关,其止至善之极则乎?
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# m# k3 @7 |2 O/ {, j/ [9 [5 p; _& o: G  如恶恶臭,如好好色,盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自恶,则好在善,即是恶在不善,恶在不善,即是好在善。故好恶虽两意而一几,若以所感时言,则感之以可好而好,感之以可恶而恶,方有分用之机。然所好在此,所恶在彼,心体仍只是一个。一者诚也,意本一,故以诚体还之,非意本有两,而吾以诚之者一之也。
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  古本圣经,而后首传诚意,前不及先致知,后不及欲正心,直是单提直指,以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”,何等郑重。故阳明古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中,言诚意而正心以下,更无余事乎?乃阳明宛转归到致良知,为《大学》本旨,大抵以诚意为主意,以致良知为工夫之则。
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( V5 x1 E2 C* o. W4 x8 F  盖曰“诚意无工夫,工夫只在致知”,以合於明善是诚身工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,岂不直截简要?乃质之诚意本传,终不打合。及攷之修身章,好而知其恶,恶而知其美,只此便是良知。然则致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出。如离却意根一步,亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知,舍好善恶恶,无所谓知善知恶者,好即是知好,恶即是知恶,非谓既知了善,方去好善,既知了恶,方去恶恶。审如此,亦安见所谓良者?乃知知之与意,只是一合,相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身,约礼惟一,则莫一於意,莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”,善恶杂揉,向何处讨归宿?抑岂《大学》知本之谓乎?如谓诚意,即诚其有善有恶之意,诚其有善,固可断然为君子;诚其有恶,岂有不断然为小人?吾不意当良知既致之后,只落得做半个小人。若云致知之始,有善有恶,致知之后,无善无恶,则云“《大学》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗於致知,后之又欲收功於正心,视诚意之关,直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?  濂溪曰:“几善恶,即继之曰德,爱曰仁,宜曰义,通曰礼,知曰智,守曰信,此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶,言仁义非出於中正,即是几之恶,不谓忍与仁对,乖与义分也。先儒解几善恶多误。  “有善有恶意之动,知善知恶知之良”,二语,决不能相入,则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶?抑知先主而意继之耶?如意先动而知随之,则知落后着,不得谓良。如知先主而意继之,则离照之下,安得更留鬼魅?若或驱意於心之外,独以知与心,则法惟有除意,不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者,求其说而不得,无乃即知即意乎?果即知即意,则知良意亦良,更不待言。
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# J. h; Q" x$ l. M3 m/ E. I! n! W  几者动之微,不是前此有个静地,后此又有动之着在,而几则界乎动静之间者。审如此三截看,则一心之中,随处是绝流断港,安得打合一贯?余尝谓周子诚神几非三事,总是指点语。《大学》止辨公私义利,而不分理欲天人;《中庸》只指隐微显见,而不分前后动静。此是儒门极大公案,后人愦愦千载於今。  如恶恶臭,如好好色,全是指点微体。过此一关,微而着矣。好而流为好乐,恶而流为忿懥,又再流而为亲爱之僻,为贱恶之僻,又再流而为民好之僻,民恶之僻。滥觞之弊,一至於此,总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰,而世儒反以意为粗根,以心为妙体。
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  后儒格物之说,当以淮南为正。曰:“格知身之为本,而家国天下之为末。”予请申曰:“格知诚意之为本,而正修齐治平之为末。”阳明云:“意在於事亲,则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲,便犯个私意了。当晨昏则定省,当冬夏则温凊,何处容得意在於事亲耶?
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3 q" A1 Y; m3 o6 J& ?# x, s# g3 Q9 G/ q  朱子表章《大学》,於格致之说,最为紧要,而於诚意,反草草。平日不知作何解,至易箦乃定为今章句。曰:“实其心之所发,不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字,明是尽性喫紧工夫,与《中庸》无异旨,而亦以“心之所发”言,不更疏乎?朱子一生学问,半得力於主敬,今不从慎独二字认取,而欲掇敬於格物之前,真所谓握灯而索照也。. v2 |# U! b% C; L; N

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  予尝谓学术不明,只是《大学》之教不明。《大学》之教不明,不争格致之辨,而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知,总是一知,良知何尝离得闻见?闻见何尝遗得心灵?水穷山尽,都到这?,诚正之辨,所关甚大。辨意不清,则以起灭为情缘;辨心不清,则以虚无落幻相。两者相为表?,言有言无,不可方物,即区区一点良知,亦终日受其颠倒播弄,而不自知,适以为济恶之具而已。视闻见支离之病,何啻霄坏!一诚贯所性之全,而工夫则自明而入,故《中庸》曰“诚身”,曰“明善”,《大学》曰“诚意”,曰“致知”,其旨一也。要之,明善之善,不外一诚,明之所以诚之也;致知之知,不离此意,致之所以诚之也。本体工夫,委是打合。* ?3 M9 e- T& C

' g) G5 t1 p. R( I4 Y3 w7 e& `  意根最微,诚体本天,本天者至善者也。以其至善,还之至微,乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到,以归之得,得无所得,乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满,无处不圆满,此处亏欠,无处不亏欠,故君子起戒於微,以克完其天心焉。欺之为言欠也,所自者欠也,自处一动,便有夹杂。因无夹杂,故无亏欠。而端倪在好恶之地,性光呈露,善必好,恶必恶,彼此两关,乃呈至善。故谓之如好好色,如恶恶臭。此时浑然天体用事,不人力丝毫,於此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。仍不许动*乱手脚一毫,所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法,学者勿得草草放过。  心体本无动静,性体亦无动静,以未发为性,已发为情,尤属后人附会。喜怒哀乐,人心之全体,自其所存者,谓之未发;自其形之外者,谓之已发。寂然之时,亦有未发已发;感通之时,亦有未发已发。中外一机,中和一理也。若徒以七情言,如笑啼怒骂之类,毕竟有喜时,有不喜时,有怒时,有不怒时,以是分配性情,势不得不以断灭者为性种,而以纷然杂出者为情缘,分明有动有静矣。  周子主静之静,与动静之静,迥然不同。盖动静生阴阳,两者缺一不得,若於其中偏处一焉,则将何以为生生化化之本乎?然则周子何以又下个静字?曰只为主宰处着不得註脚,只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理,而阴阳太极只是一事也。# |9 q% P$ s1 S) E; R) ^
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  先儒之解《大学》者,以意为心之所发,而以所发先所存,故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰:“舍已发之和,而欲求未发之中,虽孔子不能。”总为不能出脱一意字,故其说种种悠谬。信如此,只合和为天下之大本矣。  问:“虽不见闻,亦不敢忽,如何?”曰:“此除是闭耳合眼也。心不在焉,始有视而不见,听而不闻时。若静中工夫愈得力,则耳目聪明,亦愈加分晓,可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫,不向睹闻处着力则可。”  知在善不善之先,故能使善端充长,而恶自不起。若知在善不善之后,无论知不善无救於短长,势必至遂非文过,即知善反多此一知,虽善亦恶。今人非全不知,只是稍后耳。视圣人霄坏,知只是良知,而先后之间,所争致与不致也。
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  s0 _/ A! V% {2 Y' B8 l5 x  起一善念,吾从而知之,知之之后,如何顿放此念?若顿放不妥,吾虑其剜肉成疮。起一恶念,吾从而知之,知之之后,如何消化此念?若消化不去,吾恐其养虎遗患。总为多此一起,纔有起处,虽善亦恶,转为多此一念,纔属念缘,无灭非起。今人言致良知者如是。& L3 q. x5 |  e$ J
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  国家将兴,必有祯祥,国家将亡,必有妖孽,此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉,方一念未起之先,而时操之以戒惧,即与之一立。立定,不至有岐路相疑之地,则此心有善而无恶。即有介不善于善中,而吾且择之精,而守之一,若明镜当空,不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之,不善必先知之,吾之言致知之学者如是。
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  就性情上理会,则曰涵养;就念虑上提撕,则曰省察;就气质上消鎔,则曰克治。省克得轻安,即是涵养;涵养得分明,即是省克。其实一也,皆不是落后事。& l. Q6 p* l. ]( K) l/ d; p

9 t) D& n! {6 O& @; n  知无先后,但自诚而明,便占先手,故曰“至诚之道,可以前知。”若自明而诚,尚得急离诚言明,终落后。即明尽天下之理,都收拾不到这?来,总属狂慧。* S6 H0 U( R3 A- _6 J% r

- j8 C) k+ R1 l9 G  天命之性,不可得而见,即就喜怒哀乐求之,犹以为粗,几不足据也。故又就喜怒哀乐,一气流行之间,而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不闻之中,而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧,真若或使之,如所谓“小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝,无贰尔心”者。故特以祭法推明之,一切工夫,总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说,非虚语也。本体此诚,工夫亦此诚,相逼成象,洋洋复洋洋,凡以见鬼神之为德如此。- a' O5 |! t- E8 A# F( |
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  本心之学,圣学也,而佛氏张大之,讳虚而言空。空故无所不摄,摄一切有无而皆空,一切有无不受也。又离一切无而不空,其所空自在也。看来只是弄精魂,语下而遗上者欤?
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0 t3 T8 G1 r) r' k- ]  诚者不思而得,良知不虑而知,良知一诚也,致知诚之者也。此文成秘旨。
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  太极本无极,是直截语。如后人参解,乃曰“太极本於无极”耳。信如此,岂不加一重障碍?宜象山之听听而讼也。0 h1 S$ P+ U7 ]3 I3 Z/ J# E
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  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”何故避性字不言?只为性不可指言也。盖曰:“吾就性中之情蕴而言,分明见得是善。”今即如此解,尚失孟子本色,况可云以情念性乎?何言乎情之善也?孟子言这恻隐心就是仁,何善如之?仁义礼智,皆生而有之,所谓性也。乃所以为善也,指情言性,非因情见性也;即心言性,非离心言善也。后之解者曰:“因所发之情,而见所存之性;因所情之善,而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎?0 W& w! R7 c/ r
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  凡所云性,只是心之性,决不得心与性对;所云情,可云性之情,决不得性与情对。; e2 o' ~3 Q" }8 D
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  恻隐之心仁也,又曰:“恻隐之心,仁之端也。”说者以为端绪见外耳,此中仍自不出来,与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心,只说得仁的一端,因就仁推义礼智去,故曰四端,如四体判下一般,说得最分明。后人错看了,又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性,已发为情。虽喙长三尺,向谁说。
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  口之於味一章,最费解说,今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”,虽生而有之之性乎?然独无所以宰制之乎?是即所谓命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。纲常伦物之则,有至有不至,虽生而若限之命乎?然孰非心之所固有乎?是则所谓性也。故君子言性不言命,以致尽人达天之学。盖性命本无定名,合而言之皆心也,自其权籍而言,则曰命,故尝能为耳目口鼻君;自其体蕴而言,则曰性,故可合天人,齐圣凡,而归於一。总许人在心上用功,就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐,惟圣人全处其丰,岂耳目口鼻之欲,圣人亦处其丰乎?性有不一,惟圣人全出乎理,岂耳目口鼻之性,独非天道之流行乎?审若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,则性命各有条理,令人一一推诿不得,此孟子道性善本旨也。后之言性者,离心而言之,离之弗能离,则曰一而二,二而一,愈玄愈远。离性言命亦然。  (羲以为性命之辨,莫明於此。耳目口鼻是气之流行者,离气无所为理,故曰性也。然即谓是为性,则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命,这方是性。故於耳目口鼻之流行者,不竟谓之为性也。纲常伦物之则,世人以此为天地万物公共之理,用之范围世教,故曰命也。所以后之儒者,穷理之学,必从公共处穷之,而我之所有者,唯知觉耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地万物上求,故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性,下段是义理之性,岂不误哉?)
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  勿忘勿助间,适合其宜,即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此,正是义袭了。2 o" L( X: b+ p# C8 e
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  知言之学,只是从未发之中看得透,故早破了偏见。此处差之毫釐,气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。, U$ ~/ w% O& |0 s% o0 M0 e

: R6 D* v- ~( G6 g. D  主一之谓敬,心本有主,主还其主,便是主一。今日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之刚柔善恶。刚柔二字,即喜怒哀乐之别名,刚善则怒中有喜,恶则即是偏於刚,一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒,恶则即是偏於柔,一味优柔之气矣。中便是善,言於刚柔之间认个中,非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外,另认个中也。此中字,分明是喜怒哀乐未发之谓中,故即承之曰:“中也者和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。”《图说》言仁义中正,仁义即刚柔之别名,中正即中和之别解,皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》,并不解《图说》、《通书》矣。
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; O% I3 M8 D1 @. {  周子思之功,全向几处用。几者动之微,吉之先见者也。知几故通微,通微故无不通,故可以尽神,可以体诚,故曰思者圣功之本,而吉凶之机也。吉凶之机,言善恶由此而出,非几中本有善恶也。几动诚动,言几中之善恶,方动於彼,而为善去恶之实功,已先动於思,所以谓之“见几而作,不俟终日”,所以谓之“知几其神。”机非几也,言发动所由也。
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" X3 G, N6 v/ L5 Y1 ]8 e4 H3 c  善不善之几,中於感应者,止有过不及之差,而乘於念虑者,则谓之恶。然过而不已,念虑乘之,亦鲜不为大恶矣。君子知几,端在感应上控持得力,若念虑之恶,君子早已绝之矣。
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  程子以水喻性,其初皆清也,而其后渐流而至於浊,则受水之地异也。如此分义理与气质,似甚明。但《易》称“各正性命,乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言,则古人言性,皆主后天,而至於人生而静以上,所谓不容说者也。即继之者善,已落一班,毕竟离气质,无所谓性者。生而浊则浊,生而清则清,非水本清,而受制於质,故浊也。如此则水与受水者,终是两事,性与心可分两事乎?余谓水心也,而清者其性也,有时而浊,未离乎清也,相近者也。其终锢於浊,则习之罪也。性本虚位,心有定理。
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  敬斋云:“敬无间断,便是诚。”予谓“心有间断,只为不敬,故若敬,则自无间断。敬则所以诚之也,此所谓自明而诚也,非敬即是诚。敬斋尚未及和靖,敬斋只持守可观,而和靖於涵养分上,大是得力。以上癸未名(《存疑杂着》)  会语/ t8 j- [& m4 A. j- `4 ?1 @! \2 C0 B9 q

) b% r- ]: }2 [4 i8 M2 r  问:“未发之中,难以摸索?”曰:“中体莹然,何劳摸索?纔摸索,便不是中。”为学莫先於辨诚伪,苟不於诚上立脚,千修、万修,只做得禽兽路上人。
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  祁世培问:“人於生死关头不破,恐於义利,尚有未净处。”曰:“若从生死破生死,如何破得?只从义利辨得清,认得真,有何生死可言?义当生自生,义当死自死,眼前止见一义,不见有生死在。”  问:“生死”,陶石梁以腊月三十日言之。先生曰:“腊月三十日,谓一年之事,以此日终;而一年之事,不自此日始,须从正月初一日做起也。”
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' a9 P: f, X! A; u  问:“格物当主何说?”有言:“圣贤道理圆通,门门可入,不必限定一路。”先生曰:“毕竟只有慎独二字,足以蔽之,别无门路多端,可放步也。”  问:“三教同源否?”曰:“莫悬虚勘三教异同,且当下辨人禽两路。”6 k2 R, Z. }( D- g' v# E/ i

) M% L+ }  N9 {! p/ F  古人成说如琴谱,要合拍须自家弹。
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  静*坐是养气工夫,可以变化气质。
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$ u7 c2 T2 I! o/ e( V  陶石梁每提识认二字,果未经识,如何讨下手?乃门下便欲识认个甚么?转落影响边事,愈求愈远,堕入坑堑。《中庸》言道不远人,其要归之子臣弟友,学者乃欲远人以为道乎?8 e  s* _  _2 z3 k& W4 t  e
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  世人无日不在禽兽中生活,彼不自觉,不堪当道眼观,并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人,彼此不觉耳。  问:“先生教某静*坐,坐时愈觉妄念纷扰,奈何?”曰:“待他供状自招也好,不然且无从见矣。此有根株在,如何一一去得?不静*坐,他何尝无?只是不觉耳。”. H) O8 V7 k4 s7 a

2 }% e7 |8 v) L9 D! N" N, `1 u' J" n: e* `  吾辈心不能静,只为有根在。假如科举的人,只在科举上,仕途的人,只在仕途上,即不专为此,总是此傍枝生来。所以濂溪教人,只把无欲两字作丹头。
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3 ~2 v- M* h+ Z% }. @, Z8 f6 u  先生叹曰:“人谓为人不如为己,故不忠。看来忠於己谋者亦少,如机变,如蠢息,如欺世盗名,日日戕贼此身,误认是佔便宜事。”有友问:“三代之下,惟恐不好名,名字恐未可抹坏。”王金如云:“这是先儒有激之言,若论一名字,贻祸不是小小。”友谓:“即如今日之会,来听者亦为有好名之心耳,即此一念,便足亦取。”先生曰:“此语尤有病,这会若为名而起,是率天下而为乱臣贼子,皆吾辈倡之也。诸友?足而不可入斯门矣。”友又谓:“大抵圣贤学问,从自己起见,豪傑建立事业,则从勳名起见。无名心,恐事业亦不成。”先生曰:“不要错看了豪傑,古人一言一动,凡可信之当时,传之后世者,莫不有一段真至精神在内。此一段精神,所谓诚也。惟诚,故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虚假,便是不诚。不诚,则无物,何从生出事业来?”
+ u( R4 n& w4 Q, G5 H) ~* J" B  问:“无欲而后可言良知否?”曰:“只一致知便了。若言致知,又言无欲,则致知之上,又须添一头脑。所谓无欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲无欲,止争明昧,相去不远,但能常明,不必更言无欲。”  习染日降,而人心万古如一日。
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  敬则心中无一事。
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  举“饭疏”章,先生曰:“浮云不碍太虚,圣人之心亦然,直是空洞无一物,今且问如何是太虚之体?”或曰:“一念不起时。”先生曰:“心无时而不起,试看天行健,何尝一息之停?所谓不起念,只是不起妄念耳。”# b5 f! x/ ~  j% p; K% C

2 [' @& P- N) l( {, S2 [1 o  性无性,道无道,理无理,何也?盖有心而后有性,有气而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者气之道,理者事之理也。: G# B1 j' ]: Z, N  h% _% @. T

% S* I4 Y- _7 a2 i+ T3 f) w; L! l  无形之名,从有形而起,如曰仁义礼智信,皆无形之名也。然必有心而后有性之名,有父子而后有仁之名,有君臣而后有义之名,推之礼智信皆然。故曰形色天性也,惟圣人然后可以践形。  先生儆诸生曰:“吾辈习俗既深,平日所为皆恶也,非过也。学者只有去恶可言,改过工夫且用不”又曰:“为不善,却自恕为无害,不知字宙尽宽,万物可容,容我一人不得。”/ f( j9 h+ c  p- @3 }$ d

# L; L+ J* ?. S1 X  D  吾辈偶呈一过,人以为无伤。不知从此过而勘之,先尚有几十层,从此过而究之,后尚有几十层,故过而不已,必恶。谓其出有源,其流无穷也。
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  苟志於仁矣,无恶也。然后有改过工夫可言。
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* D' \( h$ g. ~8 o: k6 O% K  宁学圣人而未至,无以一善成名者,士君子立志之说也。宁以一善成名,无学圣人而未至者,士君子返躬之义也。如为子死孝,为臣死忠,古今之常理,乃舍见在之当为,而曰吾不欲以一善成名,是又与於不仁之甚者也!$ ^! O' o# V2 @& Q9 e( ?* J( p" s

3 X6 ?# o* @! s' z6 }6 k% v  学者或云於静中见得道理如此,而动时又复忙乱;或云於动时颇近於道,而静中又复纷扰。症虽二见,其实一病也。动静二字,不能打合,如何言学?阳明在军中,一面讲学,一面应酬军务,纤毫不乱,此时动静是一?是二?
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+ D. s8 P+ v* N  有读《人谱》,疑无善二字者,先生曰:“人心止有好恶一几,好便好善,恶便恶不善,正见人性之善。若说心有个善,吾从而好之,有个不善,吾从而恶之,则千头万绪,其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎?善恶者心乎?识者当辨之。”(《人谱》谓“无善而至善,心之体也”与阳明先生“无善无恶者,心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时,故下即言“有善有恶,意之动”矣。先生此语,即周子“无极而太极”也,以“至善”换“太极”二字,更觉亲切。人本无善,正言至善之不落象,无声无臭也。先生从至善看到无善,善为主也;周海门言“无善无恶,斯为至善”,从无强名之善,无为主也。儒、释分途於此。)
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  《大学》所谓格物,《孟子》所谓集义,一事也不放过,一时也不放松,无事时惺惺不寐,有事时一真自如,不动些子。5 a* _* y' M6 N5 `
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  无事时只居处恭便了。3 i2 O1 N: L3 x, i; |. Y

& j5 o0 F9 o0 s' r+ |2 i  天理一点微妙处,提醒工夫在有意无意之间。  省察是存养之精明处。
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  静中养出端倪,端倪即意,即独,即天。
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& M, y2 _* C. x) ~( q  佛氏心无其心,不得不以天地万物为心;物无其物,不得不以心为天地万物。正如镜中花,用无其用,体非其体。
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5 S: r6 t+ v8 y; \3 A/ T' R  性即理也,理无往而不在,则性亦无往而不在。  心中无一事,浩然与天地同流。
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* m3 n9 p0 d( M  观春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而无间;观喜怒哀乐,而知人之一元生意,周流而无间。为学亦养此一元生生之气而己。或曰:“未免间断耳。”先生曰:“有三说足以尽之:一、本来原无间断,二、知间断即禅续,三、此间断又从何来?学者但从第三句做工夫,方有进步。”  学不外日用动静之间,但辨真与妄耳。或问:“如何为真?”先生曰:“对妻子如此说,对外人却不如此说;对同辈如此说,对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物,不可以言学。”9 t) b; B; i5 b  v4 W8 m. C
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  世之远人以为道者,以道为一物,必用吾力以求之,故愈求愈远。其实揖让进退之间,作止语默之际,无非道体之流行。反之即是,又多乎哉?  问:“所存自谓不差,而发之不能无过,何也?”曰:“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙,而后发之日用之间,始有过不及之事。事岂离心而造者?故学者不必求之行事之着,而止求之念虑之微。一言以蔽之曰诚而已矣。”4 c) t) D6 S$ ?+ r& P5 {  g

! U8 u" X% U- t  心只有人心,而道心者,人之所以为心也;性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。4 w7 J6 C9 Z* j( e2 t
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  问:“万物皆备之义”。曰:“纔见得有个万物,便不亲切,须知盈天地间,无所谓万物者。万物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君,类之五伦以往,莫不皆然。然必实有孝父之心,而后成其为我之父,实有忠君之心,而后成其为我之君,此所谓反身而诚。至此纔见得万物非万物,我非我,浑成一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”
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  羲问:“孔明、敬舆、希文、君实,其立心制行,儒者未必能过之,今一切沟而出之於外,无乃隘乎?”先生曰:“千圣相传,止此一,学者视此一为离合,所谓‘道心惟微’也。如诸公,岂非千古豪傑?但於此一 不能无出入,於此而放一头地,则杂矣。与其杂也,宁隘。”  先生题魏忠节公主,羲侍先生於舟中。陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕付羲。其大意谓:“天下之治乱在六部,六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师,其父兄子弟尽在绍兴,为太守者,苟能化其父兄子弟,则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者,天下治乱之根之本也。”羲一笑而置之,曰:“迂腐。”先生久之曰:“天下谁肯为迂腐者?”羲惕然,无以自容。& z' D- H) x  c2 h
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  心须乐而行惟苦,学问中人无不从苦处打出。4 j& n- s/ c% s2 E9 ~4 h' t: \
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  道非有一物可名,只在行处圆满。  张二无从事主静之学,请正。先生曰:“心无分於动静,故学亦无分於动静。若专求静,便坐喜静恶动之病,非体用一原之学也。”二无曰:“读先生《人谱》,而知《损》、《益》二卦,学者终身用之不尽。”先生曰:“不然。要识乾元,不识乾元,则心无主宰,即惩窒迁改,未免以后起为功,岂能直达本原乎?”二无竦然曰:“此元公以后,久默之旨。”3 v* J$ N; Y; a' D

, ]# U' L2 G6 ~' f  G  祝渊苦游思杂念,先生曰:“学者养心之法,必先养气,养气之功,莫如集义。自今以往,只事事求慊於心,凡闲勾当、闲话说,概与截断,归并一路,游思杂念,何处可容?”( \+ @3 ^! \4 m% s; C4 o3 U

5 a- h+ S- S7 y5 B  今人读书,只为句句明白,所以无法可处;若有不明白处,好商量也。然徐而叩之,其实字字不明白。5 g# Z% x2 T2 f' R' }4 O* f# G! k
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  世言上等资质人,宜从陆子之学;下等资质人,宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质,然后可学朱子,以其胸中已有个本领,去做零碎工夫,条分缕析,亦自无碍。若下等资质,必须识得道在吾心,不假外求,有了本领,方去为学,不然只是向外驰求,误却一生矣。
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; X' ^6 o% j4 e- A  祝渊言立志之难。先生曰:“人之於道,犹鱼之於水,鱼终日在水,忽然念曰:‘吾当入水。’跃起就水,势必反在水外。贤今何尝不在道中?更要立志往那处求道?若便如此知得,连‘立志’二字也是赘。”+ e9 a, R( V9 z2 F0 i

' \1 F* }4 f" R' p  先生语叶敦艮曰:“学者立身,不可自放一毫出路。”
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  问:“改过先改心过否?”曰:“心安得有过?心有过,便是恶也。”
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  吾人只率初念去,便是孟子所以言本心也。初念如此,当转念时,复转一念,仍与初念合,是非之心,仍在也。若转转不已,必至遂其私而后已,便不可救药。
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  知行两字,总是此心中做手名目,学以求此心,更无知行可说。
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  先生谓祝渊曰:“人生末后一着,极是要紧。尽有平日高谈性命,临岐往往失之。其受病有二:一是伪学,饰名欺世,原无必为圣贤之志,利害当前,全体尽露。又有一种是禅学,禅家以无善无恶为宗旨,凡纲常名教,忠孝节义,都属善一边,指为事障、理障,一切扫除,而归之空。故惑世害道,莫甚于禅。昔人云:能尽饮食之道,即能尽生死之道,验之日用之间,顺逆之来,梦寐之际,此心屹然不动,自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日之间违仁’,故能‘造次必於是,颠沛必於是’,工夫全在平日,不可不兢兢也。”
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  M' W4 D6 o3 S5 X8 R  易箦语6 d' j; e  `8 Q+ K. }
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  为学之要,一诚尽之矣,而主敬其功也。敬则诚,诚则天,若良知之说,鲜有不流於禅者。+ @( z+ O2 w7 X3 {( I3 @6 j8 L

- n5 [- [% ^' T: F# I9 Z3 C  常将此心放在宽荡荡地,则天理自存,人欲自去矣。1 a$ r1 |4 {/ y- ]4 g; q3 j0 E

4 ^) r0 |$ F" @* F6 Z  日来静*坐小菴,胸中浑无一事,浩然与天地同流,不觉精神困惫。盖本来原无一事,凡有事皆人欲也,若能行所无事,则人而天矣。2 K& L" r' x( u

3 i# B. Q6 {" z- I& q7 a; w  王毓芝侍,先生曰:“吾今日自处无错误否?”对曰:“虽圣贤处此,不过如是。”先生曰:“吾岂敢望圣贤哉?求不为乱臣贼子而已矣。”6 ^8 V5 B9 q' a: Q

; T7 _, \, a5 m4 C3 y* E  王嗣奭问:“晦菴亦从禅学勘过来,其精处未尝不採取,而不讲,故妙,所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围,晚年定论可见。”先生曰:“宋儒自程门而后,游、杨之徒,浸深禅趣,朱子岂能不惑其说,故其言曰:‘佛法煞有高处’,而第谓‘可以治心,不可以治天下国家’,遂辞而闢之。将吾道中静定虚无之说,一并归之禅门,惟恐一托足焉。因读《大学》而有得,谓:‘必於天下事物之理,件件格过,以几一旦豁然贯通之地,而求之诚正。’故一面有存心之说,一面有致知之说。又曰:‘非存心无以致知,而存心者不可以不致知。’两事递相君臣,迄无一手握定把柄之势,既以失之支离矣。至於存心之中,分为两条,曰‘静而存养,动而省察’,致知之中,又复岐为两途,曰‘生而知之者义理耳。若夫礼乐名物,亦必待学而后有以验其是非之实’。安往而不支离也?盖亦禅学有以误之也。
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3 a1 Q: z6 H7 X6 C3 H: b; M  象山直信本心,谓‘一心可以了当天下国家’,庶几提纲挈领之见,而犹未知心之所以为心也。故其于穷理一路,姑置第二义。虽尝议朱子之支离,而亦不非朱子之格致,格致自格致耳。惟其学不本于穷理,而骤言本心,是以知有本心,不知有习心,即古人正心洗心,皆信不过,窥其意旨,委犯朱子心行路绝,语言道断之讥。文成笃信象山,又於本心中指出良知二字,谓‘为千圣滴骨血’,亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理,故无心外之知,而其教人惓惓於去人欲存天理,以为致良知之实功,凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙,有‘妄心亦照无照无妄’等语,颇近于‘不思善不思恶’之语,毕竟以自私自利为彼家断案,可为卓见矣。合而观之,朱子惑于禅而闢禅,故其失也支。陆子出入于禅而避禅,故其失也粗。文成似禅而非禅,故不妨用禅,其失也玄。”(嗣奭字右仲,鄞县人。)
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% N9 |2 L' F1 R  又问:“下学而上达自在,圣人不言,是待人自悟否?”先生曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,上下原不相离,故学即是学其所达,达即是达其所学。若不学其所达,几一朝之达,其道无由。譬之适京师者,起脚便是长安道,不必到长安方是长安,不然,南辕而北辙矣。悟此之谓自悟,言此之谓不言之言。”(以上答王嗣奭问。)  叶廷秀问:“董子曰‘道之大原出于天’,乃天命谓性,说者以孔、孟之后道不明,只是性不明,愚意性本从心,学者不治心,是起念已差路头,纔欲治心,又堕于虚寂无用之归。今欲讲心学,其何道之从?”先生曰:“学莫先於知性,只为‘天命之谓性’一句,早已看错了。天人杳不相属,性命仍是二理。今曰‘天命谓性’,而不曰‘天命为性’,断然是一,不是二。然则天岂外人乎?而命岂外於吾心乎?故曰:‘尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。’《中庸》无声无臭,正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者,而去之曰:‘吾欲舍是而求心焉。’何异舍京师别求长安,断无适从之路矣。”(廷秀字润山,濮州人。)
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# h$ `% O9 j# D# q4 Z% u; F  又问:“秀尝谓明体适用,如车二轮,鸟二翼,必不可离者也。然於道理重一分,定於功名轻一分,何况世路龃龉,一甘遁世,大川曷济,其何道之从?”先生曰:“《大学》言明德新民,其要归於止至善,善即天命之性是也。阳明先生曰:‘明德以亲民,而亲民以明其明德,原来体用只是一个。’一者何也?即至善之所在也。学不见性,徒求之一体一用之间,曰车两轮,鸟双翼,不问所以转是轮,鼓是翼者,将身世内外判然两途,既宜此,又欲宜彼,不亦顾此而失彼乎?所以然者,止因见得学问一事,是义理路头,用世一事,是功名路头,觭轻觭重,世无此等性命。仆请更其辞曰:‘於明德明一分,自於亲民亲一分。’所谓至善之止,亦不外此而得之矣。”
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  又问:“窃以读书穷理,乃俗学对症之药,而辨义利尤为药中鍼石,不从此处理会,恐脚跟不定,未有不东西易向者。”先生曰:“学者须从闇然处做工夫起,从此浸假而上,伦类声尘,俱无托足,方与天体相当,此之谓无欲故静。静中自有一团主意,不容已处,即仁体也。穷此之谓穷理,而书非理也;集此之谓集义,而义非外也。今但以辨晰义理,为燕、越分途,而又必假读书以致其知,安知不堕於义外乎?”/ o7 f( c5 C7 v! M3 ?* W
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  问“体用一原。”先生曰:“体用一原之说,乃先儒卓见道体,而后自是言。只今以读书为一项事,做官为一项事,岂得成体用?更复何一何原?须知此理流行,心目之前,无用非体,无体非用。盖自其可见者而言,则谓之用,自其不可见者而言,则谓之体,非截然有两事也。日用之间,持而循之,便是下学,反身之地,默而成之,即是悟机。此所谓即学即达,非别有一不可思议之境界也。故知道者,疏水曲肱,与金革百万,用则同是用,体则同是体也。善乎知止之说,其入道之门乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之间,天理正当之位也。此位运量无方,一掬不谓小,上天下地,往古来今不为大,何有於外境乎?知乎此者,谓之知微,惟其无微非显,是以无体非用,惟其显微无间,是以体用一原。然则吾侪学道,只从微字讨消息可乎?”' r9 B+ g3 ?8 e+ w0 O
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  又问:“意者心之发,《註》盖因‘诚意’传中,有好恶字,而当属动一边,若以为心之所存,岂即未发之中乎?格物所以致知,此本末一贯学问,先生以为向末一边,而必归之所存,博约互用欤?此不得不再请益也。”先生曰:“意为心之所存,正从《中庸》以未发为天下之大本,不闻以发为本也。《大学》之教,只是知本,身既本于心,心安得不本於意?乃先儒既以意为心之所发矣,而阳明又有正心之说,曰:‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心,在先诚其已发之意矣,通乎不通乎?然则好恶者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而无恶,何以见其必有善而无恶也?以好必於善,恶必於恶。好必於善,如好好色,断断乎必於此;恶必於恶,如恶恶臭,断断乎必不於彼。必於此而必不於彼,正见其存主之诚处,故好恶相反而相成,虽两用而止一几。(以上《答叶廷秀问》)
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: ?- a2 `& }" A! t3 _! w3 ]. z  所谓几者动之微,吉之先见者。盖此之好恶,原不到作用上看,虽能好能恶,民好民恶,总向此中流出,而但就意言,则只指其必于此,必不于彼者,非七情之好恶也。意字看得清,则几字纔分晓,几字看得清,则独字纔分晓。孟子曰:‘其好恶与人相近也者,几希!’正此之谓也。难道平旦之时,未与物接,便是好人恶人,民好民恶之谓乎?《大学》以好恶解诚意,分明是微几,以忿懥忧患恐惧好乐解正心,分明是发几故也。即以‘诚正’二字言之,诚之理微,无思无为是也;正之理着,有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心,先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解,所以只得提出‘良知’二字为主柄,以压倒前人。(以上《答叶廷秀问》)% m* {3 |+ H( X) p. T8 N$ [4 F

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  至解《中庸》,亦有‘致和以致中’等语,两相迁就,以晦经旨,而圣学不明於天下矣。数年来,每见朋友聚讼不已,仆反复之,而终不能强从相沿之说,门下姑留此一段话柄,徐而思之,他日有以解我之固见乎!至於本末一贯之说,先儒谓本末只是一物,盖言物则无所不该。盈天地间惟万物,而必有一者以为之主。故格物之始,在万上用功,而格物之极,在一上得力,所谓即博即约者也。博而反约,则知本矣。本者止之地,知本则知至而知止,故授之以意诚,意诚则心之主宰处,止於至善而不迁矣。故意以所存言,非以所发言也。(以上《答叶廷秀问》)
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  止善之量虽通乎心、身、家、国、天下,而根柢处,只主在意上,知此,则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察,正为省察,只是存养中最得力处,不省不察,安得所为常惺惺者?存又存个恁?养又养个恁?今专以存养属之静一边,安得不流而为禅?又以省察属之动一边,安得不流而为伪?又于二者之间,方动未动之际,求其所为几者而谨之,安得不流而为杂?二之已不是,况又分为三乎?率天下之人,而祸仁义者,必此其归也。”“然则学问之要,只是静而存养乎?”曰:“道着静便不是。”曰:“不睹不闻非乎?”曰:“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻,果如此,除是死时,方有此耳。”“然则几者动之微,何以有动?有动则必有静矣。”曰:“此之谓动,非以动静之动言也,复其见天地之心是也。心只是一个心,常惺而常觉,不可以动静言。动静者时位也,以时位为本体,传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说,然却与感而遂通,作一句看,非截然两事也,虽然阴阳动静无处无之,时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功,动也是常惺惺,此时不增一些子,增一些子,则物於动矣;静也是常惺惺,此时不减一些子,减一些子,则物於静矣。此心极之妙,所以无方无体,而慎独之功,必於斯而为至也。”(以上《答叶廷秀问》)
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+ @3 M2 I/ C' B, x8 e7 e" d  董标问:“有意之意,与无意之意,同否?”先生曰:“人心之有意也,即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者,有而未始滞于有,无而未始沦于无。盖妙于有无之间,而不可以有无言者也。以为无则堕於空寂,以为有则流於智故,又何以语心体之本然乎?则是同是别之疑,可释也已。”! `1 G3 L4 ?+ S( t- w8 ]" h/ T- C, B# W
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  又问:“有意之时,与无意之时,碍否?”先生曰:“意既不可以有无言,则并不可以有无之时言矣。有时而有,则有时而无,有无既判为两意,有无又分为两时,甚矣其支也!时乎?时乎?造物所谓逝者如斯乎!而何独疑於人心乎?”) Z+ E, t/ [: N" h0 u- k9 F

$ R! Z, h- Y# D9 M5 _. L+ Y& \  又问:“心有无意时否?”先生曰:“意者心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳,着个意字,方见下了定盘针,有子午可指。然定盘针与盘子,终是两物,意之於心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心,本非滞於有也,安得云无?”% Y  `5 \8 e* C6 a0 J) O
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  又问:“意与心分本体流行否?”先生曰:“来教似疑心为体,意为流行。愚则以为意是心之体,而流行其用也。但不可以意为体,心为用耳。程子曰:‘凡言心者,皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论,实亦有见。盖心虽不可以已发言,而《大学》之言心也,则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎?分明从发见处指点。且正之为义,如云方方正正,有伦有脊之谓,《易》所谓效法之谓坤也,与诚意字不同。诚以体言,正以用言,故正心先诚意,由末以之本也。《中庸》言中和,中即诚,和即正,中为天下之大本,诚为正本也。凡书之言心也,皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之,一节推进一节,故即谓心为用,意为体亦得。”
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  又问:“意属已发,心属未发否?”先生曰:“人心之体,存发一几也。心无存发,意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰,常常存,亦常常发。”- `! p0 c5 M9 Z4 C) L' T

, ?1 e% X  p% D) s: R  又问:“一念不起时,意在何处?”先生曰:“一念不起时,意恰在正当处也。念有起灭,意无起灭也。今人鲜不以念为意者,道之所以常不明也。”3 |1 l) ?7 P; W- d) M( x
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  又问:“事过应寂后,意归何处?”先生曰:“意渊然在中,动而未尝动,所以静而未尝静也。本无来处,亦无归处。”  又问:“百姓日用不知之意,与圣人不思勉之意,有分别否?”先生曰:“百姓日用而不知,惟其定盘针时时做得主,所以日用得不知之知,恍然诚体流露。圣人知之,而与百姓同日用,则意于是乎诚矣。诚无为,纔着思勉,则不诚,不诚则非意之本体矣。观诚之为义,益知意为心之主宰,不属动念矣。”" ?/ r8 m( e! @/ X6 {2 ~- |% ^

# W, Q5 `4 [, A& k& I2 k# s: r6 p  又问:“学问思辨行工夫,与从容中道之天道,是一是二?”先生曰:“学问思辨而不本之从容中道,则事事入於人伪,学不是学,问不是问,思不是思,辨不是辨,行不是行。故曰:‘思诚者,人之道也。’诚意云者,即思诚一点归宿精神,所谓知至而后意诚也。”) P' G" S( v0 h0 z9 e. L# g+ @2 o, y3 \

3 N; o( w  f: e: H9 M  又问:“从心不踰,此时属心用事,还属意用事?”先生曰:“此个机缘,正是意中有真消息,如定盘针在盘子中,随盘子东西南北,此针子只是向南也。圣人学问到得此,净净地,并将盘子打碎,针子抛弃。所以平日用毋意工夫,方是至诚如神也。无声无臭至矣哉!此个主宰,要他有,又要他无,惟圣人为能有,亦惟圣人为能无。惟从有处无,所以无处有。有而无,无而有,方见人心至妙至妙处。”(以上《答董标心意十则》)
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  史孝复疑“《大学》於诚意后,复推先致知一,而实其功於格物者,诚恐抛却良知,单提诚意,必有诚非所诚者,涑水、元城,只作得九分人物,以此。”先生曰:“格致是诚意工夫,明善是诚身工夫,其旨一也。盖以诚意为主意,格致为工夫,工夫结在主意中,并无先后可言。若不提起主意,而漫言工夫,将必有知非所知之病矣。”9 o. f( W9 B$ j6 W6 |

; m$ P" Y& n# C0 z  又疑“妙於有无之间,而不可以有无言者,心也,即道心惟微也。而以意当之,不啻霄壤矣。”先生曰:“心则是个浑然之体,就中指出端倪来,曰意,即惟微之体也。人心惟危,心也;而道心者,心之所以为心也。非以人欲为人心,天理为道心也。正心之心,人心也;而意者,心之所以为心也。非以所存为心,所发为意也。微之为言几也,几即意也。”  又疑“怵惕恻隐之心,未起是无意之时,既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰:“怵惕恻隐之心,随感而见,非因感始有。当其未感之先,一团生意,原是活泼地,至三者之心初来,原不曾有,亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心,正因此心无主,不免转念相生,全坐不诚之病耳。今以时起者为意,又以转念而起者为意,岂意有时而怵惕恻隐,有时而纳交要誉恶声?善恶无常,是不特无纳交要誉恶声之心,并无怵惕隐之心,宛转归到无善无恶之心体耶?”! |& ^- H  W. d6 i
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  又疑“复之所谓意者,盖言知也,心体浑然,说个知字,方见有定盘针。若以意充之,则适莫信果,无所不至矣。”先生曰:“心体只是一个光明藏,谓之明德,就光明藏中讨出个子午,见此一点光明,原不是荡而无归者。愚独以意字当之,子午是活适莫,适莫是死子午。其实活者是意,死者非意,总之一心也。贤以为知者,即是意中之知;而仆之以为意者,即是知中之意也。”  又疑“《说文》:‘意,志也。’《增韵》:‘心,所向也。’《说文》於志字下,‘志,意也。’又曰:‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰:“心所向曰意,正是盘针之必向南也。只向南,非起身至南也。凡言向者,皆指定向而言,离定字,便无向字可下,可知意为心之主宰矣。心所之曰志,如志道,志学,皆言必为圣贤的心,仍以主宰言也。心所之与心所往异,若以往而行路时训之字,则抛却脚跟,立定一步矣。然《说文》之说,尚有可商者。按五脏,心藏神,脾藏意,贤藏志,肝藏魂 肺藏魄,合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下,通心为一体,故意志字,皆不离心字。意者心之中气,志者心之根气,故宅中而有主曰意,静深而有本曰志。今曰意志也,志意也,岂诚意之说,即是立志持志之说乎?夫志与意且不可相混,况心与意又相混乎?心自心,意自意,原不可以意为心,但不可离意求心耳。”
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  又疑“朱子以未发属性,已发属情,亦无甚谬。”先生曰:“古人言情者,曰‘利贞者性情也’,即性言情也;六爻发挥,旁通情也。乃若其情,无情者不得尽其辞。如得其情,皆指情蕴情实而言,即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也。乃若其情者,恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁,非因恻隐之发而见所存之仁也。”
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3 a& O, d& g' l4 ~( x) P  又疑“念无主,意有主,心有主而无主,固不可以念为意,尤不可以意为心。”先生曰:“心既有主而无主,正是主宰之妙处,决不是离却意之有主,又有个心之有主而无主,果有二主,是有二心也。”+ E% i& R0 a; s% B6 t8 n
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  又疑“《大学》诚意后,尚有正心工夫”。先生曰:“诚意一关,是学问立命灵符,虽其间工夫有生熟,然到头只了得诚意本分,故诚意之后,更无正心工夫。”* T! ^' B" u& l2 c

4 Y9 Y9 F  }5 Q/ a% {% V% s% R  又疑“毋意解,恐当从朱子说”。先生曰:“圣人毋意,所谓有主而无主也。朱子曰:‘私意也,必下个私字,语意方完毕。’竟意中本非有私也,有意而无意,有主而无主也。”  E9 w0 P, x: q4 `+ @! O
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  又疑“观前后宗旨,总不出以意为心之主宰,然必舍良知而言意者,缘阳明以后诸儒,谈良知之妙,而考其至处,全不相掩,因疑良知终无凭据,不如意字确有可依耳。”先生曰:“鄙意则谓良知原有依据处,即是意,故提起诚意而用致知工夫,庶几所知不至荡而无归也。”(以上《商疑答史孝复》)! V% V! U" w# F  G* n1 p

, Q! y$ H* v7 ~$ A5 p, L% E2 |) @  战国诸子纷纷言性,人置一喙,而孟子一言断之,曰:“性善”,岂徒曰“可以为善而已”乎?又曰:“天下之言性也,则故而已矣。”故者以利为本,可见此性见见成成,停停当当,不烦一毫安排造作,这便是天命流行,物与妄之本体,这亦便是无声无臭,浑然至善之极则,非无善无恶也。告子专在无处立脚,与天命之性,尚隔几重公案,孟子姑不与之深言,而急急以恻隐羞恶辞让是非,指出个善字,犹然落在第二义耳。性既落于四端,则义理之外,便有气质,纷纭杂揉,时与物搆,而善不善之差数觏。故宋儒气质之说,亦义理之说有以启之也。要而论之,气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善。子思曰:“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎?其有不善者,不过只是乐而淫,哀而伤,其间差之毫釐,与差之寻丈,同是一个过不及,则皆自善而流者也。惟是既有过不及之分数,则积此以往,容有十百千万,倍蓰而无算者,此则习之为害,而非其性之罪也,故曰:“性相近,习相远。”先生言高声一语是罪过,类而推之,颜氏之不迁怒,犹有乖於中体者在。纔一迁怒,与世人睚而杀人,何以异?紾兄臂,踰东墙,只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊,而心之过不及,只争些子。此一些子,说得是偏,说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏,故善反之而即是中也。若是对敌之恶,则不可反矣。/ D* ^, X( s2 b
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  故性无不善,而心则可以为善,可以为不善,即心亦本无不善,而习则有善有不善。种种对待之相,总从后天而起,诸子不察,而概坐之以性,不已冤乎?为善为不善,只为处,便非性;有善有不善,只有处,便非性。合虚与气有性之名,气本是虚,其初谁为合他来?五行不到处,父母未生前,彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面,故发此论。后人死在言下,又舍已生后,分外求个未生前,不免当面蹉过。总之太极阴阳,只是一个,但不指点头脑,则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处,正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫,方是真正为善去恶,希圣达天,庶几在此。( {" I* v0 b8 |, c! w2 s3 X" l" H6 @

4 n3 L1 Q7 @2 \' `0 B  盈天地间,只是此理,无我无物,此理只是一个。我立而物备,物立而我备,恁天地间一物为主,我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中,天亦一物也。《西铭》之意,就本身推到父母,又就父母以推到兄弟,方见得同体气象,早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓:“我所自有,不受於天,只恐灵明者亦是一物,而更有不物於物者,以为之主。物无不坏,而不物於物者,终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义,故自私自利,留住灵明,不还造化。当是其果验,看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我,如何自私自利得?生既私不得,死如何私得?“夕死可矣”,分明放下了也。(以上《答王嗣奭》)  昨言学当求之于静,其说终谬。道无分于动静,心无分于动静,则学亦无分于动静可知。所云造化人事,皆以收歛为主,发散是不得已事,正指独体边事,天向一中分造化,人从心上起经纶是也。非以收歛为静,发散为动也。一歛一发,自是造化流行不息之气机,而必有所以枢纽乎是?运旋乎是?则所谓天枢也,即所谓独体也。今若以独为至静之体,又将以何者为动用乎?“藏而后发”,白沙有是言,其始学亦误也。其后自知其非,又随动静以施其功,亦误也。总在二五边生活故耳,故曰“君子之学,慎独而已矣。”! r6 M* z6 H. B* d

! f" T  y7 ?6 J$ ]  无事,此慎独即是存养之要,有事,此慎独即是省察之功。独外无理,穷此之谓穷理,而读书以体验之;独外无身,修此之谓修身,而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者,谓复性之学。(以上《答门人》)
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  (独体,即天体。)(常人之心,其动也众欲交驰;其止也物而不化,合之曰“昏昧放逸”。)周天三百六十五度四分度之一,而其中为天枢。天无一息之不运,至其枢纽处,实万古常止,却无一隙缝子,是其止处。其下一圈,便是小人闲居之象。(静存动察之象。)(静存动察之讹。)(看未发气象之说。)* |$ [( K/ Y5 _7 O' s# l

. D. n. [9 S) P) m2 c- S  ^' }5 W  仁者以天地万物为一体,此一语须看得破,乃是人以天地万物为一体,非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体,却借个仁者意思,打合着天地万物,与之为一体,早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人,犹之心合耳目口鼻四肢皆备之心。今人以七尺言人,而遗其天地万物皆备之人者,即不知人者也。今人以一膜言心,而遗其耳目口鼻四肢以为之心者,不知心者也。证人之意,其在斯乎?学者若於此信得及,见得破,天地万物本无间隔,即欲容其自私自利之见,以自绝於天,而不可得也。不须推致,不须比拟,自然亲亲而仁民,仁民而爱物,义理智信一齐俱到此,所以为性学也。然识破此理,亦不容易。“诚敬存之”一语,直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功,又如何能识破?至此,以为既识破后,又须诚敬工夫,作两截见者,亦非也。大要只是慎独,慎独即是致中和,致中和即是位育,此是仁者一体实落处,不是悬空识相也。( r% \" W- Y, ?( C# p" D  F% B

* U( I1 K: r) D) `" b  所列广利济一格,此意甚害道,百善五十善,书之无消煞处。纪过则无善可称,无过即是善,若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善,而坐之焚香静*坐下,颇为有见。今善恶并出,但准多少以为销折,则过终无改时,而善之所列,亦与过同归而已。有过非过也,过而不改,是谓过矣;有善非善也,有意为善,亦过也。此处头路不清,未有不入於邪者。至于过之分数,亦属穿凿,理无大小多寡故也,今但除入刑者不载,则过端皆可湔除。但有过而不改,转入於文,直须纪千万过耳。诸君平日所讲,专要无善,至此又设为善册以劝人,落在功利一路。若为下下人说法,尤不宜如此。仆以为论本体,决其有善无恶,论工夫,则先事后得,无善有恶可也。
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2 h; q6 n1 `, L  学者只有工夫可说,其本体处,直是着不得一语。纔着一语,便是工夫边事。然言工夫,而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处,即是本体流露处,其善用工夫处,即是本体正当处。非工夫之外,别有本体,可以两相凑泊也。若谓两相凑泊,则亦外物而非道矣。董黄庭言:“为善去恶,未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之,谓:“黄庭身上,本是圣人,何善可为?何恶可去?”然不能无疑於此也。既无善可为,则亦无所事於为善矣;无恶可去,则亦无所事於去恶矣。既无本体,并无工夫,将率天下为猖狂自恣,流於佛、老矣。故某於此,只喝“知善知恶是良知”一语,就良知言本体,则本体绝非虚无;就良知言工夫,则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路,一日有事鬼神之问,不得於鬼神;又有知死之问,总向无处立脚。若於此进一解,便是无善无恶一路。(以上《答秦弘祐》)+ O0 q: U4 d% ~$ `% D; d
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  夫子一则曰:“未能事人,焉能事鬼?”一则问:“未知生,焉知死?”一一从有处转之。乃知孔门授受,只在彝伦日用讨归宿,绝不于此外空谈本体,滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”,所云“事人便是尽性处。”孟子言良知,只从知爱知敬处指点,亦是此意。知爱知敬,正是本体流露正当处,从此为善,方是真为善;从此去恶,方是真去恶。则无善无恶之体,不必言矣。今人喜言性学,只说得无善无恶心之体,不免犯却季路两问之意。浸淫不已,遂有四无之说,于“良知”字全没交涉,其为坏师门教法,当何如者!(以上《答秦弘祐》)  圣,诚而已,学以至乎圣人之道者,思诚而已矣。思之思之,鬼神通之,所以精义也。思虑未起,鬼神莫知,不由乎我,更由乎谁?所以立命也。心之官思也,而曰未起,无起而无不起也。随用而见,非待用而起也。有用有不用,有起有不起者,非思也,念也。以念为思,是认贼作子也;又以无念为思,是认子作贼也。盖念之有起有灭者,动静所乘之几;而心官之无起无不起者,太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可,谓诚即思亦可。故曰“诚之”,又曰“何思”。至哉,元公之学乎!(《答文德翼》。字灯严,江西人。)
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: q1 z: |+ r  `: l6 y4 f  学问者,致知之路也。心外无知,故曰“良知”;知外无学,故曰“致知”。又曰“思则得之”,即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”,惧其放也;又曰“近思”,惧其放而外也。古人立言,字字鞭入底?,其要归于知止耳。(知逐于事物,落于想像,则不止,不止即放。)所谓思则得之也。性者心之理也,心以气言,而性其条理也。离心无性,离气无理,虽谓气即性,性即气,犹二之也。恻隐羞恶辞让是非,皆指一气流行之机,呈于有知有觉之顷,其理有如此,而非於所知觉之外,另有四端名色也。即谓知此理,觉此理,犹二知也。良知无知而无乎不知,致知无思而无乎不思,不可以内外言,不可以寂感界。收动归静,取物证我,犹二之也。告子不得於心,不致知故也,故孟子反之,以知言。不求於气,不识性故也,故孟子反之,以养气。养气即养其性之别名,总之一心耳。心一知耳,许多名色,皆随指而异,只一言以蔽之曰:“求其放心而已矣。”(《答沈中柱。)
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* e5 ?7 z8 w' Y  阳明先生於知止一关,全未勘入,只教人在念起念灭时,用为善去恶之力,终非究竟一着。所谓“只於根本求生死,莫向支流辨浊清”,不免自相矛盾。故其答门人,有“即用求体”之说,又有“致和乃以致中”之说,何其与龟山门下一派相背驰乎?然则阳明之学,谓其失之粗浅,不见道则有之,未可病其为禅也。阳明而禅,何以处豫章、延平乎?只为后人将无善无恶四字,播弄得天花乱坠,一顿撦入禅乘,於平日所谓良知即天理,良知即至善等处,全然抹杀,安得不起后世之惑乎?阳明不幸而有龙溪,犹之象山不幸而有慈湖,皆斯文之阨也。大抵读古人书,全在以意逆志,披牝牡骊黄,而直窥其神骏,则其分合异同之际,无不足以备尚论之资,而一脉大中至正,纯粹不杂之圣真,必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严,拘泥太甚,至於因噎而废食,则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸,高抬眼镜,上下今古,一齐贯串,直勘到此心此理,吾性吾命,纔无躲闪处,必有进步也。总之,禅之一字,中人日久,以故逃之者,既明以佛氏之说,纳之吾儒之中;而攻之者,转又明以圣人之精微处,推而让为佛氏之物,亦安见其有以相胜?古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门,故其说往往支离或深奥,又向何处开攻禅之口乎?呜呼!吾道日晦矣。(《答韩位》)+ ~) i" p5 I% X; @6 ^

+ Z1 I, G& U" f# ], e  盈天地间,凡道理皆从形器而立纪,不是理生气也。於人身何独不然?《大易》“形上”“形下”之说,截得理气最分明,而解者往往失之。后儒专喜言形而上者,作推高一层之见,而於其所谓形而下者,忽即忽离,两无依据,转为释氏所藉口,真开门而揖盗也。(《答刘鳞长》)
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- q9 \! C3 G4 a, a  古人学问,全副向静存处用,无一点在所发处用,并无一点在将发处用。盖用在将发处,便落后着也。且将发又如何用功?则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发,依旧是存处工夫。(《答史孝咸》)) O! G) m* i' c9 c* E
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  原  盈天地间,皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。其常醒而不昧者,思也,心之官也。致思而得者,虑也。虑之尽,觉也。思而有见焉,识也。注识而流,想也。因感而动,念也。动之微而有主者,意也。心官之真宅也。主而不迁,志也。生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。其着於欲者,谓之情,变而不可穷也。其负情而出,充周而不穷者,才也。或相十百,气与质也。而其为虚而灵者,万古一日也。效灵於气者,神也。效灵於质者,鬼也。又合言之,来而伸者,神也,往而屈者,鬼也。心主神,其为是乎?子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”此夫子统言心也,而言岂一端已乎?约言之,则曰“心之官则思”也。故善求心者,莫先於识官,官在则理明,气治而神乃尊。自心学不明,学者往往以想为思,因以念为意,及其变也,以欲拒理,以情偶性,以性偶心,以气质之性分义理之性,而方寸为之四裂。审如是,则心亦出入诸缘之幻物而已,乌乎神!物以相物,乌乎人!乌乎人!(《原心》)
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  告子曰:“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也,况可以善恶言?自学术不明,战国诸人,始纷纷言性,立一说复矫一说,宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗,后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩,下至宋儒之说,益支。然则性果无性乎?夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言,性者,心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性着焉,於是有仁义礼智之名。仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人,必曰心自心,性自性,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!至《中庸》则直以喜怒哀乐,逗出中和之名,言天命之性,即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰:“性相近也。”此其所本也。而后之人,必曰理自理,气自气,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!呜呼!此性学之所以晦也。然则尊心而贱性,可乎?夫心囿于形者也,形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体两分,而性若踞于形骸之表,则已分有尝尊矣。(《原性》)( B6 ?1 B0 r5 _' U! r' m
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  故将自其分者而观之,灿然四端,物物一太极;又将自其合者而观之,浑然一理,统体一太极。此性之所以为上,而心其形之者与?即形而观,无不上也;离心而观,上在何处?悬想而已。我故曰:“告子不知性,以其外心也。”先儒之言曰:“孟子以后道不明,只是性不明。”又曰:“明此性,行此性。”夫性何物也,而可以明之?只恐明得尽时,却已不是性矣。为此说者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,并病在心,心与性两病,而吾道始为天下裂。子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则谓之性本无性焉,亦可。虽然,吾固将以存性也。(《原性》)
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  极天下之尊,而无以尚,享天下之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄者,其惟人心乎?向也委其道而去之,归之曰性。人乃眩鹜於性之说,而伥伥以从事焉,至毕世而不可遇,终坐此不解之惑以死,可不谓之大哀乎?自良知之说倡,而人皆知此心此理之可贵,约言之曰:“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心,一朝而恢复之,可谓取日虞渊,洗光咸池,然於性犹未辨也。予请一言以进之曰:“天下无心外之性。”惟天下无心外之性,所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理,所以天下无心外之学也。而千古传心之统,可归於一,於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者,元来即此心是,而其认定以为心者,非心也,血气之属也。向也以气血为心,几至仇视其心而不可迩,今也以性为心,又以非心者分之为气血之属,而心之体乃见其至尊而无以尚,且如是之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚,故天高地下,万物散殊,惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄,故大人与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶,惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也,然而不能不囿於气血之中,而其为几希之呈露,有时而亏欠焉,是以君子贵学也。(《原学》)  学维何?亦曰与心以权而反之知,则气血不足治也。于是顺致之以治情,而其为感应酬酢之交,可得而顺也。于是逆致之以治欲,而其为天人贞胜之几,可得而决也。于是精致之以治识,而其为耳目见闻之地,可得而清也。于是杂致之以治形治器,而其为吉凶修悖之途,可得而准也。凡此皆气血之属,而吾既事事有以治之,则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致,心愈尊,此学之所以为至也与?孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”古人全举之,而阳明子专举之也。(《原学》)# E( l4 U0 T1 C8 s# c

% L- q$ g1 U0 J  证学杂解* ?7 M' \2 h/ e, D8 G- k
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  天命流行,物与妄,此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字,或妄焉亦不容说。妄者真之似者也,古人恶似而非,似者,非之微者也。道心惟微,妄即依焉,依真而立,即托真而行,官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者。是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识,妄名理,妄言说,妄事功,以此造成妄世界,一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰:“罔之生也幸而免。”一生一死,真妄乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为喫紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真, 妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地往古来今还宇宙,而吾乃俨然人还其人,自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。! s2 V* ]! N  ?& A  o6 ^
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  人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与慊对,言亏欠也。《大学》首严自欺,自欺犹云亏心。心体本是圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独之功,只向本心呈露时,随处体认去,便得全体荧然,真天地合德,何慊如之!慊则诚,闲居之小人,揜不善而着善,亦尽见苦心。虽败缺尽彰,自供已确,诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎,凛乎!复云不远,何祗于悔。& g: u. c, X5 j$ t: Q" F# d  j

, [: q1 b7 Z$ [  自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状,一味挟智任术,色取仁而行违。心体至此百碎,进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至,犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭,冯道之廉谨,弑父与君,皆由此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄,即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路,火尽消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至於不得已而有言,如洪钟有叩,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄,故云戏言出於思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动,凡口中道不出者,足下自移不去,故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上,戒欺求慊之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼!善不善之辨微矣哉。
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  心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,妄念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处,尤不易识,正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心,原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰:“出入无时,莫知其乡。”至此方见此心之不易存,所以孟子又言“养心”,知存养之说者,可与识心矣。! _' c( L- O9 Z, x4 y" s# b
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  良心之放也,亦既知所以放之矣。初求之事物之交,而得营搆心,其为营与搆,日不知凡几;继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着,日不知凡几;又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭,日不知凡几;又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞,日不知凡几;又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌,又日不知凡几。以是五者徵心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉。其惟天理二字乎?天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!
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  甚矣,事心之难也!间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍惚焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,於是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也,然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是,故曰:“闇然而日章。”闇则通微,通微则达性,性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。由知觉有心之名,心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用,斯二者皆求觉於觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”' S. x& X; e$ b
  古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰五者废其一,非学也。学者如此下工夫,尽见精实,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者,如学书必须把笔伸纸,学射必须操弓挟矢,笃行之,只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理而已。* r  C. G, D& U% ~- Q( h
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  形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰:“性即气,气即性。”人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来,知言知之至者也。知至则心有所主,而志尝足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中於心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者,失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道即积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲仇视其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他调理,调理处便是义,凡过处是助,不及处是亡。亡助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万里无不归根,生气满腔流露,何不浩然?云浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。只此是尽性工夫,更无余事。  程子曰:“人无所谓恶者,只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中,即此是天命之性,故谓天下之大本。纔有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫;淫之流为贪财、为好色,贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤;伤之流为贼人、为害物,贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至於善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也;即使断然止截得住,纔绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,则偏至之气,自然消融,随其所感而顺应之。凡为人心之所有,总是天理流行,如此则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心,除却贪财好色心,便除却贼人害物心,除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消日减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极,时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”. [/ X" h, V/ a: Y! P" {  Q
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  子思子从喜怒哀乐之中和,指点天命之性,而率性之道,即在其中,分明天地一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处,指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有切于学者。虽四者之心,未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶於未发时气象,少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义礼之性,岂知性者乎?
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  孟子言养心,又言养性,又言养气,至程子又言养知,又每谓学者曰:“且更涵养。”养之时义大矣哉!故曰:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”涵养之功,只在日用动静语默衣食之间。就一动一静,一语一默,一衣一饮理会,则谓之养心;就时动时静,时语时默,时衣时饮理会,则曰养气;就即动即静,即语即默,即衣即饮理会,则曰养性;就知动知静,知语知默,知衣知饮理会,则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄,去其不善而之于善,即是省察之说。# D& O0 _  W- ]
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  进学有程乎?曰未事于学,茫乎如泛海之舟,不辨南北;已事於学,而涯涘见焉。始学之,汨汨流俗之中,恍若有见焉,得道之大端也。以圣人为必可学而至也,此立志之说也。语曰:“志立而学半。”君子早已要厥终矣,第虑其锐而易挫也,乃进而言所守,择地而蹈,无尺寸或踰也;守经而行,无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说,可一日而至千里,弗屑也。学至此有成行也,乃进而程所安,即事而理存,外不胶於应也;即心而理得,内不执于解也。以推之天地万物,无不冻解於春融,而睫得于指掌也。学至此有真悟也,乃进而程所至,优焉游焉,弗劳以扰也;厌焉饫焉,弗艰以苦也。瞬存而息养,人尽而天随,日有孳孳,不知年岁之不足也。庶几满吾初志焉,则学之成也。流水之为物也,盈科而后进,折而愈东,必放之海,有本者如是,立志要已乎!, O! }5 s5 |9 S3 E" o, Q7 K! b

# b  z1 A0 h8 D  天地之大德曰生,圣人而仁者曰寿。然有生必有死,仍是天地间生生不已之理。即天地亦在囿,而况於人乎?人将此身放在天地间,果能大小一例看,则一身之成毁,何啻草木之荣枯,昆虫之起蛰已乎?而人每不胜自私之为见,将生死二字看作极大,却反其道而言之,曰“无生”。盖曰以无生为生,而后能以无死为死,是谓空体不坏,是谓常住真心。然究竟去住不能自由,成毁依然任运,徒作此可怜想。且死则死耳,却欲预先守住精魂,使死后有知;生则生耳,又追数胞胎前事,向无是公讨来历。岂不担误一生?未知生,焉知死?朝闻道,夕死可矣。圣人都教人向生处理会,并未尝揽前后际,而后人曲加附会,以自伸其生死之说,枉矣。呜呼!岂徒知生而已乎?生生焉可也。( D8 k* n- O, ~* T' j, g; s7 C

6 M& k2 K% x/ A" w  吾学亦何为也哉?天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,彼天民而先觉者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,为斯民也,请学之为后觉焉,以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道,尧、舜之心为之也,尧、舜之心,即吾人之心,同此心,同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域,一时而远契千秋,同故也。今之言觉也,或异焉,理不必分真妄,而全遁于空;事不必设取舍,而冥求其照。至曰空生大觉,如海发沤,安往而不异?所恶於智者,为其凿也。又曰学者之病,莫大乎自私而用智,今之言觉者,凿焉而已矣。人之生也,飢食而渴饮,夏葛而冬裘,夫人而知之也;而其为飢渴寒暑之道,又夫人而觉之也。其有不知者,非愚不肖之不及,则贤智之过者也。而过之害道弥甚,彼以为道不在是也,去饮衣而求口体之正,去口体而求性命之常,则亦岂有觉地乎?  嗟乎!人心之晦也,我思先觉其人者,曰孔氏。孔氏之言道也,约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道,而庸德之行,一时弑父与君之祸息,则吾道之一大觉也。历春秋而战国,杨、墨横议,孟子起而言孔子之道以胜之,约其旨曰“性善”,人乃知恶者之非性,而仁昭义立,君父之伦益尊于天壤,则吾道之一大觉也。然自此言性者,人置一喙,而天下皆淫于名理,遂有明心见性之说,夫性可得而见乎?又千余载,濂溪乃倡无极之说,其大旨见于《通书》,曰:“诚者圣人之本。”可谓重下註脚,则吾道之一觉也。5 f2 k" y' w0 h

& \' u% i. g' ?( ?/ o7 `  嗣后辨说日烦,支离转甚,浸流而为词章训诂,于是阳明子起而救之以“良知”,一时唤醒沉迷,如长夜之旦,则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良,超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》以明之,未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》,使《大学》之旨晦;又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详,而言愈庞,卒无以救词章训诂之锢习,而反之正乎?时节因缘,司世教者又起而言“诚意”之学,直以《大学》还《大学》耳。争之者曰:“意稗种也。”余曰:“嘉穀。”又曰:“意枝族也。”余曰:“根荄。”是故知本所以知至也,知至所以知止也,知止之谓致良知,则阳明之本旨也。今之贼道者,非不知之患,而不致之患;不失之情识,则失之玄虚。皆坐不诚之病,而求于意根者疏也。故学以诚意为极则,而不虑之良于此起,照后觉之任,其在斯乎?孟子云:“我亦欲正人心,辟邪说,距陂行,放淫词,以承三圣。”又曰:“能言拒杨、墨者,圣人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。" u7 M# G4 ^1 N, v/ I- g0 A) H( h: X
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9 A. t7 j  p, z" z  朱夫子答梁文叔书曰:“近看孟子道性善,称尧、舜,此是第一义。若於此看得透,信得及,直下便是圣贤,更无一毫人欲之私,做得病痛。若信不及,孟子又说过第二节工夫,又只引成、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前,日用之间,不存留一毫人欲之私在这?,此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫,方是有本领学问,此后自然歇手不得,如人行路,起脚便是长安道,不患不到京师。然性善、尧、舜,人人具有,学者何故一向看不透,信不及?正为一点灵光,都放在人欲之私上。直是十分看透,遂将本来面目,尽成埋没。骤而语之以尧、舜,不觉惊天动地,却从何处下手来?学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私,且就灵光初放处讨分晓,果认得是人欲之私,便即时克了。阳明先生“致良知”三字,正要此处用也。孟子他日又说箇道二,仁与不仁,不为尧、舜,则为桀、纣,中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧、舜,下之不屑为桀、纣,却于两下中,择个中庸自便之途,以为至当,岂知此身早已落桀、纣一途矣。故曰:“纣之不善,不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽,不激不昂,漫无长进者皆是。看来全是一团人欲之私,自封自固,牢不可破。今既捉住病根在,便合信手下药。学者从成、颜渊、公明仪说话,激发不起,且急推向桀、纣一路上,果能自供自认否?若供认时,便是瞑眩时,若药不瞑眩,厥疾不瘳,正为此等人说法。倘下之苟不为桀、纣,上之又安得不为尧、舜?(《第一义说》)
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! c. N5 ?! u( R) @% i: M1 s* s  程子曰:“心要在腔子?”此本孟子求放心而言,然则人心果时放外耶?即放外,果在何处?因读《孟子》上文云:“仁,人心也。”乃知心有不仁时,便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰:“程子所谓腔子,亦即是天理。”至哉言乎!程子又曰:“吾学虽有所授,然天理二字,却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出,则非由名象凑泊可知。凡仁与义,皆天理之名象,而不可即以名象为天理,谓其不属自家故也。试问学者,何处是自家一路?须切己反观,推究到至隐至微处,方有落。此中无一切名象,亦并无声臭可窥,只是个维玄维默而已。虽维玄维默,而实无一物不体备其中,所谓天也。故理曰天理,纔人分,便落他家。一属他家,便无归宿。仔细检点,或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以智故放,或以虚空放,只此心动一下,便是放。所放甚微,而人欲从此而横流,其究甚大。盖此心既离自家,便有无所不至者。心斋云:“凡有所向,有所见,皆是妄。”既无所向,又无所见,便是无极而太极。无极而太极,即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴,常做个体认工夫,放亦只放在这?,求亦只求在这?,岂不至易?岂不至简?故求放心三字,是学人单提口诀,下士得之为入道之门,上根得之即达天之路。(《求放心说》)
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  人生终日扰扰也,一归根复命处,乃在向晦时,即天地万物,不外此理。于此可悟学问宗旨,只是主静也。此处工夫最难下手,姑为学者设方便法,且教之静*坐。日用之间,除应事接物外,苟有余刻,且静*坐。坐间本无一切事,即以无事付之,即无一切事,亦无一切心,无心之心,正是本心。瞥起则放下,沾滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼,不掩耳,不趺跏,不数息,不参话头,只在寻常日用中。有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都在静观,食息起居,都作静会。昔人所谓勿忘勿助间,未尝致纤毫之力,此其真消息也。故程子每见人静*坐,便叹其善学,善学云者,只此是求放心亲切工夫。从此入门,即从此究竟,非徒小小方便而已。会得时立地圣域,不会得时终身只是狂驰了,更无别法可入。不会静*坐,且学坐而已。学坐不成,更论恁学?坐如尸,坐时习学者且从整齐严肃入,渐进于自然。《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”又曰:“神之格思,不可度思,矧可射思。”(《静*坐说》): s- W! l8 \2 B" o0 V
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  学者静中既得力,又有一段读书之功,自然遇事能应。若静中不得力,所读之书,又只是章句而已,则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外,感应酬酢,莫非事也。其间千万变化,不可端倪,而一一取裁于心,如权度之待物然。权度虽在我,而轻重长短之形,仍听之于物,我无与焉,所以情顺万事而无情也。故事无大小,皆有理存,劈头判箇是与非。见得是处,断然如此,虽鬼神不避;见得非处,断然不如此,虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析,铢铢两两,辨箇是中之非,非中之是,似是之非,似非之是。从此下手,沛然不疑,所行动有成绩。又凡事有先,当图难于易,为大于细。有要,一胜人千万;失此不,满盘败局。又有先后,如低棋以后为先,多是见小欲速之病。又有了,恐事至八*九分,便放手,终成决裂也。盖见得是非后,又当计成败,如此方是有用学问。世有学人,居?谈道理井井,纔与言世务便疏。试之以事,或一筹莫展。这疏与拙,正是此心受病处,非关才具。谚云:“经一跌,长一识。”且须熟察此心受病之原,果在何处,因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进。学者遇事不能应,只有练心法,更无练事法。练心之法,大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静工夫得力处。又曰:“多事不如少事,省事不如无事。”(《应事说》)% n' i3 e) P: J
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  应事接物,相为表?,学者于天下不能遗一事,便于天下不能遗一人。自落地一声,此身已属之父母;及其稍长,便有兄弟与之比肩;长而有室,又有妻子与之室家。至于食毛践土,君臣之义,无所不在。惟朋友联合,于稠人广众之中,似属疏阔,而人生实赖以有觉。合之称五伦。人道之经纶,管于此也。然父子其本也,人能孝于亲,未有不忠于事君与友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一伦,尤属化原。古来大圣大贤,又多从此处发轫来,故曰:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”盖居室之间,其事最微渺而易忽,其恶为淫僻。学者从此关打破,便是真道德,真性命,真学问文章,不然只是伪也。自有五伦,而举天下之人,皆经纬联络其中。一尽一切尽,一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象,即遇恶人之见,横逆之来,果能作如是观否?彼固一体中人耳,纔有丝毫隔绝,便是断灭性种。至于知之之明与处之之当,皆一体中自作用,非关权术。人第欲以术胜之,未有不堕其彀中者,然此际煞合理会。陆象山先生曰:“除了人情事变,无可做工夫。要知做工夫处,果是何事?若不知此事,只理会个人情事变,仍不是工夫。”学者知之。(《处人说》)+ H- N! ^. l& M" E, g5 Y
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  今为学者下一顶门针,即“向外驰求”四字,便做成一生病痛。吾侪试以之自反,无不悚然汗浃者。凡人自有生以后,耳濡目染,动与一切外物作缘,以是营营逐逐,将全副精神,都用在外,其来旧矣。(《向外驰求说》)  学者既有志於道,且将从来一切向外精神,尽与之反复身来,此后方有下手工夫可说。须知道不是外物,反求即是,故曰:“我欲仁,斯仁至矣。”无奈积习既久,如浪子亡家,失其归路,即一面回头,一面仍住旧时缘,终不知在我为何物。又自以为我矣,曰吾求之身矣,不知其为躯壳也;又自以为我矣,曰吾求之心矣,不知其为口耳也;又自以为我矣,曰吾求之性与命矣,不知其为名物象数也。求之于躯壳,外矣;求之于耳目,愈外矣;求之于名物象数,外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外,无往非外,一起居焉外,一饮食焉外,一动静语默焉外,时而存养焉外,时而省察焉外,时而迁善改过焉外,此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举,仕宦则以肥身家,勳业则以望公卿,气节则以邀声誉,文章则以腴听闻,何莫而非向外之病乎,学者须发真实为我心,每日孜孜汲汲,只干办在我家当,身是我身;非关躯壳;心是我心,非关口耳;性命是我性命,非关名物象数。正目而视之,不可得而见,倾耳听之,不可得而闻,非惟人不可得而见闻,虽吾亦不可得而见闻也。於此体认亲切,自起居食息以往,无非求在我者,及其求之而得,天地万物,无非我有,绝不是功名富贵,气节文章,所谓自得也。总之道体本无内外,而学者自以所向分内外。所向在内,愈寻求愈归宿,亦愈发皇,故曰,:“君子之道,闇然而日章。”所向在外,愈寻求愈决裂,亦愈消亡,故曰:“小人之道,的然而日亡。”学者幸早辨诸!(《向外驰求说》)
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4 o$ W  V: S- k- {3 {  朱夫子尝言:“学者半日静*坐,半日读书,如此三年,必有进步可观。”今当取以为法,然除却静*坐工夫,亦无以为读书地,则其实亦非有两程候也。学者诚于静*坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼提撕,匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不可待言者矣。昔贤诗云:“万径千蹊吾道害,四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心,遵吾道之正,舍四书六籍,无由而入矣。(《读书说》)
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7 t6 k- i5 ^7 j  盖圣贤之心,即吾心也,善读书者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心,即千言万语,无有是处。阳明先生不喜人读书,令学者直证本心,正为不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持,无益贫儿,非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理,审问只是问此理,慎思只是思此理,明辨只是辨此理,笃行只是行此理”,而曰“心即理也”,若是乎此心此理之难明,而必假途於学问思辨,则又将何以学之、问之、思之、辨之,而且行之乎?曰:“古人诏我矣,读书一事,非其导师乎?即世有不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持而有得也,亦何惜不为贫儿?”昔人云:“士大夫三日不读书,即觉面目可憎,语言无味。”彼求之闻见者犹然,况有进于此者乎?惟为举业而读书,不免病道,然有志之士,卒不能舍此以用世,何可废也?吾更恶夫业举子而不读书者!(《读书说》)
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  圣贤教人,只指点上一截事,而不及下截。观《中庸》一书可见。盖提起上截,则其下者不劳而自理,纔说下截事,如堂下人断曲直,莫适为主,谁其信之?“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸,便有此气质,就中一点真性命,是形而上者。虽形上不离形下,所以上下易混作一块。学者开口说变化气质,却从何处讨主脑来?《通书》曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰:“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可力处。从无可力处,用得工夫,正是性体流露时,此时刚柔善恶,果立在何处?少间便是个中节之和,这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上,欲自刚而克柔,自柔而克刚,自恶而之於善,已善而终不至于恶,便落堂下人伎俩矣。或问:“孟子说‘善养浩然之气’如何?”曰:“纔提起浩然之气,便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒,只是养个蠢然之气,正是气质用事处,所以与孟子差别。”(《气质说》)4 x+ q, H6 t8 p) ?; [0 Z: g* g
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  或有言“学问之功,在慎所习者。”予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣。一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻;有习闻,因有习见;有习见,因有习心;有习心,因有习性。故曰‘少成若性’,并其性而为习焉。习可不慎乎?习於善则善,习於恶则恶,犹生长於齐、楚,不能不齐、楚也。习可不慎乎?”曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”其人不能答。予曰:“在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予乃告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也;感于物而动,乃迁于习焉,习於善则善,习於恶则恶,斯日远於性矣。无论习于恶者,非性;即习善者,亦岂性善之善乎?故曰‘性相近也,习相远也’,盖教人尊性也。然学以复性也,如之何曰‘性不假复也?’复性者,复其权而已矣。请即以习证,习本善则善,未有不知其为善者;习於恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之谓浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也!为之语言以习之,则知其语言以慎之;为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之;为之起居以习之,则知其起居以慎之;为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境,凡闻即是性闻,凡见即是性见。无心非性,无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立定一尊,而后起者禀焉,是之为性权。”或者恍然而解曰:“吾乃知慎习之功,其在必慎其独乎?”首肯之而去。(《习说》。《第一义》至此九篇,乃一时所作。)  自圣学不明,学者每从形器起见,看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外,此心生生之机,早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路,只留个觉性不坏,再做后来人,依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学,直从天地万物一体处,看出大身子。天地万物之始,即吾之始,天地万物之终,即吾之终。终终始始,无有穷尽,只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰:“人将此身放在天地间,大小一例看也。于此有知,方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之,则知生之尽,只是知个贪生之生;知死之尽,只是知个怕性死之死而已。然则百年生死,不必知乎?”曰:“奚而不知也?子曰‘朝闻道,夕死可矣’是也。如何是闻道?其要只在破除生死心。此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。”又曰:“尽语默之道,则可以尽去就之道;尽去就之道,则可以尽生死之道。生死非大,语默去就非小,学者时时有生死关头难过,从此理会透天地万物,便是这?,方是耳道。”(《生死说》)  独之外,别无本体;慎独之外,别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心,则曰“人”,曰“道”,而《中庸》直指“率性之道”,无乃混人道而一之乎?此言心言性之别也。虞廷言心,非分言之则不精,不精无以为至一之地;《中庸》言性,性一而已,何岐之有?然性是一,则心不得独二。夫天命之所在,即人心之所在,人心之所在,即道心之所在,此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”,有“义理之性”,则性亦有二与?为之说者,本之人心道心而误焉者也。(《天命章说》)
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0 [8 l# g: ?. w( k  程子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是。”若既有气质之性,又有义理之性,将使学者任气质而遗义理,则“可以为善,可以为不善”之说信矣!又或遗气质而求义理,则“无善无不善”之说信矣!又或衡气质义理而并重,则“有性善有性不善”之说信矣!三者之说信,而性善之旨复晦,此孟氏之所忧也。
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# p( w  F0 a1 \8 E! b  须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。性只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心道心,只是一心,气质义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦可一。静存之外,更无动察;主敬之外,更无穷理。其究也,工夫与本体亦一,此慎独之说也。而后之解者,往往失之。
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  昔周元公着《太极图说》,实本之《中庸》,至“主静立人极”一语,尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派,罗、李二先生相传口诀,专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平,固尝闻此。(《天命章说》): {8 Y. v3 L) k6 I( ]0 a5 q

/ M" s& z3 z6 m% o  而程子则以静字稍偏,不若专主于敬;又以敬字未尽,益之以穷理之说,又曰“涵养须用敬,进学在致知。”朱子从而信之,所学为之少变。遂以之解《大》、《中》,谓慎独之外,另有穷理工夫,以合于格致诚正之说。仍以慎独为动,属省察边事,前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离,专提“致良知”三字为教法,而曰“良知只是独之时”,又曰“惟精是惟一工夫,博闻是约礼工夫,致知是诚意工夫,明善是诚身工夫”,可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫,而以中为本体,无可着力,”此却疑是权教。天下未有大本之不立,而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处,方是真工夫,故曰:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者,固不足以知之也。大抵诸儒之见,或同或异,多系转相偏矫,因病立方,尽是权教。至于反身力践之间,未尝不同归一路,不谬于慎独之旨。后之学者,无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心,果何处是根本一着?从此得手,方窥进步,有欲罢不能者。学不知本,即动言本体,终无着落。学者但知即物穷理为支离,而不知同一心耳,舍渊渊静深之地,而从事思虑纷起之后,泛应曲当之间,正是寻枝摘叶之大者,其为支离之病,亦一而已。将恃此为学,又何成乎?又何成乎?(《天命章说》)  天命流行,物与无妄,人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄,希乎微乎?其不得而端倪乎?是谓微过,独知主之;有微过,是以有隐过,七情主之;有隐过,是以有显过,九容主之;有显过,是以有大过,五伦主之;有大过,是以有丛过,百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标,水自源而后及于流,盈科而至於放海,故曰:“涓涓不息,将成江河;绵绵不绝,将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎?慎独则时时知改。俄而授之隐过矣,当念过,便从当念改;又授之显过矣,当身过,便从当身改;又授之大过矣,当境过,当境改;又授之丛过矣,随事过,随事改。改之则复於无过,可喜也;不改成过,且得无改乎?总之皆祛妄还真之学,而工夫次第如此。譬之擒贼者,擒之於室甚善,不於室而於堂,不於堂而於外门,於衢,於境上,必成擒而后已。子绝四;毋意,毋固,毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰:“独行不愧影,独行不愧衾。”独而显矣;司马温公则云;“某平生无甚过人处,但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎?若邢恕之一日三检点,则丛过对治法也。真能慎独者,无之非独,即邢恕学问,孔子亦用得,故曰“不为酒困。”不然自原宪而下,总是个闲居小人,为不善而已。善学者须学孔子之学,只於意根上止截一下,便千了百当。若到必固我,已渐成决裂,幸於我处止截得,犹不失为颜子,克己过,此无可商量矣。落一格,粗一格,工夫转愈难一格,故曰:“可为难矣。”学者须是学孔子之学。
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1 B  _1 R, H7 A* j- E" n  人之言曰:“有心为恶,无心为过。”则过容有不及知者,因有不及改,是大不然。夫心不爱过者也,纔有一点过,便属碍膺之物,必一决之而后快。故人未有有过而不自知者,只不肯自认为知尔。然则过又安从生?曰只不肯自认为知处,其受蔽处良多,以此造过遂多,仍做过不知而已。孟子言:“君子之过,如日月之食。”可见人心只是一团灵明,而不能不受暗於过。明处是心,暗处是过。明中有暗,暗中有明。明中之暗,即是过;暗中之明,即是改,手势如此亲切。但常人之心,忽明忽暗,展转出没,终不能还得明明之体,不归薄蚀何疑?君子则以暗中之明,用箇致曲工夫,渐次与它恢扩去,在《论语》则曰“讼过”,如两造当庭,抵死仇对,不至十分明白不已。纔明白,便无事。如一事有过,直勘到事前之心,果是如何?一念有过,直勘到念后之事,更当如何?如此反覆推勘,更无躲闪,虽一尘亦驻足不得,此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”,谓此心一经缺陷,便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀,头痛救头,脚痛救脚,败缺难掩,而弥缝日甚,谓之文过而已。虽然,人犹有有过而不自知者。“子路,人告之以有过则喜。”子曰:“丘也幸,苟有过,人必知之。”然则学者虚心,逊志时务,察言观色,以辅所不逮,有不容缓者。(以上《改过说》)6 k2 z" K5 e: g+ A+ Q  N

6 _$ f0 n6 Z& R; q& }8 l0 a$ a  阳明子言良知,最有功于后学,然只传孟子教法,于《大学》之说,终有未合。古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣;止至善之则,致良知而已矣。”宛转说来,颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》,则曰:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似,而实不同。知爱知敬,知在爱敬之中,知善知恶,知在善恶之外。知在爱敬中,更无不爱不敬者以参之,是以谓之良知。知在善恶外,第取分别见,谓之良知所发则可,而已落第二义矣。且所谓知善知恶,盖有善有恶而言者也。因有善有恶,而后知善知恶,是知为意奴也,良在何处?又反无善无恶而言者也。本无善无恶,而又知善知恶,是知为心祟也,良在何处?且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知,知止之知,即知先之知,知先之知,即知本之知。惟其知止知先知本也,则谓之良知,亦得知在止中,良因止见,故言知止,则不必更言良知。(《良知说》); Z3 C% ^  G' w% ^' ~% ^# a

2 d% v& J. |! r  若曰以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋叠之甚乎?且《大学》明言止於至善矣,则恶又从何处来?心意知物,总是至善中全副家当,而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至,姑为下根人设法,如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有,既以恶而疑善,无则一齐俱无,且将以善而疑恶,更从何处讨知善知恶之分晓?止因阳明将意字认坏,故不得不进而求良于知,仍将知字认粗,又不得不退而求精于心,种种矛盾,固已不待龙溪驳正,而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德,因明起照,良知自不待言。而又曰“良知即至善”,“即未发之中”,亦既恍然有见于知之消息,惜转多此良字耳。然则良知何知乎?知爱知敬而已矣。知皆扩而充之,达之天下而已矣。格此之谓格物,诚此之谓诚意,正此之谓正心,举而措之谓之平天下。阳明曰:“致知焉尽之矣。”余亦曰:“致知尽之矣。”(《良知说》)
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  读易图说
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, U7 m% ]7 ]: v0 I# {! ]9 R2 G6 h  图中有一点,变化无穷。子曰“《易》有太极”,周子曰:“无极而太极”,沦于无矣。解无极者曰“无形有理”,益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图,其为象曰有,即未必周子之旨也,抑亦孔门之说欤?虽然滞于有矣,夫图其似之者也。佛氏亦有是图,然其中一点,仍作空解,意实不同。0 E, N* d! t5 O& M
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  天有四时,春夏为阳,秋冬为阴,中气行焉;地有四方,南北为经,东西为纬,中央建焉;人有四气,喜怒哀乐,中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞,即春夏秋冬之表义,非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后,即东南西北之表义,非左右前后生东西南北也。仁义礼智,即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也;又非未发为性,已发为情也。”后儒之言曰:“理生气,性生情。”又曰:“心统性情。”其然,岂其然乎?! ^+ Z. I2 _( Y& G1 J. u5 g! Y

8 X% I  Y: g# g! B7 S( P  造化之理,新新故故,相推而不穷,如草木之荣枯,昆虫之启蛰,日月之晦明,四时之盛衰,气运之往来,陵谷之迁徙,莫不皆然。人囿于大化之中,与万物同体,自一日以往,自少而壮、而老、而死,无不变也。有之其惟积气、积习乎?油人于,不可复出,此其不变者也。孰知去故滋远,反常滋甚矣乎?$ K/ s1 z+ w/ g! h, o1 @* D
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  君子仰观於天,而得先天之《易》焉。“维天之命,於穆不已”,盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻,此慎独之说也。至哉独乎?微乎微乎?穆穆乎不已者乎?盖曰心之所以为心也,则心一天也。独体不息之中,而一元常运,喜怒哀乐,四气周流,存此之谓中,发此之谓和,阴阳之象也。四气一阴阳也,阴阳一独也。其为物不二,则其生物不测也。故其中为天下之大本,而和为天下之达道,及其至也,察乎天地,至隐至微至显至见也,故曰:“体用一原,显微无间。”君子所以必慎其独也,此性宗也。
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2 G  |, f6 N, k. U) V  君子俯察于地,而得后天之《易》焉。夫性本天者也,心本人者也,天非人不尽,性非心不体也。心也者,觉而已矣,觉故能照,照心常寂而常感,感之以可喜而喜,感之以可怒而怒,其大端也。喜之变为欲,为爱,怒之变为恶,为哀,为惧,则立於四者之中,喜得之而不至於淫,怒得之而不至於伤者。合而观之,即人心之七政也。七者皆照心所发也,发则驰矣,众人溺焉。惟君子时发而时止,时返其照心,而不逐于感,得《易》之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”,盖慎独之实功也。7 `0 u2 K8 O! {" L. e
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  圣学喫紧三关
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  学莫先于问途,则人己辨焉,此处不差,后来方有进步可观。不然,只是终身扰扰而已。3 Z6 ~  _% d: t! _5 {( e
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  为己为人,只闻达之辨,说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛,往往不离功名富贵四字,而蔽之以义利两言。除却利便是义,除却功名富贵便是道,此中是一是二,辨之最微。学者合下未开眼孔,只为己不足,故求助於人,岂知愈求助於人,愈不足於己乎?(以上《人己关》)
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' A1 i& G6 v9 S0 M0 z  学以为己,己以内又有己焉。只此方寸之中,作得主者,是此所谓真己也。敬乎?(《敬肆关》)
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, ?+ B3 ^# D. R4 H: ~  由主敬而入,方能觌体承当,其要归於觉地,故终言迷悟。
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  工夫却从存养中来,非悬空揣控,索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰:“格物致知,《大学》之始事,今以悟为终事,何也!”曰:“格致工夫,自判断人己一关时,已用得着矣。然必知止知至以后,体之当身,一一无碍,方谓之了悟。悟岂易言乎?若仅取当下一点灵明,瞥然有见时,便谓之悟,恐少间已不可复恃。”(以上《迷悟关》)  大学杂绎
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  夫大学之所谓主脑者,止至而已矣。致知之功,格物而已矣。格物之要,诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也,自其分者而观之,天地万物各一物也;自其合者而观之,天地万物一物也。一物本无物也,无物者理之不物于物,为至善之体,而统于吾心者也。虽不物于物,而不能不显于物,耳得之而成声,目寓之而成色,莫非物也,则莫非心也。耳能辨天下之声,而不可欺以浊,吾因而致焉,并不可欺以一切清浊,所以致吾心之聪也。目能辨天下之色,而不可欺以缁素,吾因而致焉,并不可欺以一切缁素,所以致吾心之明也。致吾心之聪明者,致吾之良知也。(《格致》)5 C) k% i0 P. q6 \
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  良知之於物,如鑑之於妍媸,衡之於高下,而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸,衡不离物而取高下,规矩不离物而辨是非,一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪,非无不闻之谓也,闻吾至善而已矣。致吾心之明,非无不见之谓也,见吾至善而已矣。闻吾至善,返于无闻矣,见吾至善,返于无见矣,知无知矣。《中庸》曰:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”不动而敬,不言而信,其要归于慎独,此格物真下手处。故格物即格其反身之物,不离修者是;而致知即致其所性之知,不离止者是。孔门之学,无往而不以格致为第一义,博文约礼,其定本也。又曰:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”心非内也,耳目非外也,物非粗也,无物之物非精也。即心即物,非心非物,此谓一以贯之。自格致之旨晦,而圣学沦于多岐。滞耳目而言知者,物者也;离耳目而言知者,遗物者也。物者弊之于一草一木,亦用工夫;而遗物求心,又逃之无善无恶,均失也。(《格致》)4 _; i, w6 c+ o

3 F6 @! r( w' j) G  君子之学,先天下而本之国,先国而本之家与身,亦属之己矣。又自身而本之心,本之意,本之知,本至此,无可推求,无可揣控,而其为己也,隐且微矣。隐微之地,是名曰独。其为何物乎?本无一物之中而物物具焉,此至善之所统命也。致知在格物,格此而已。独者物之本,而慎独者,格物之始事也。君子之为学也,非能藏身而不动,杜口而不言,绝天下之耳目而不与交也。终日言,而其所以言者,人不得而闻也,自闻而已矣。终日动,而其所以动者,人不得而见也,自见而已矣。自闻自见者,自知者也。吾求之自焉,使此心常止而定、静、安、虑、得,慎之至也。慎独也者,人以为诚意之功,而不知即格致之功也。《大学》之道,一言以蔽之,曰慎独而已矣。自虞廷执中以来,无非此意,故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独,又以为动而省察边事,先此更有一段静存工夫,则愈析而愈支矣。阳明子反之,曰:“慎独即是致良知。”即知即行,即动即静,庶几心学独窥一源。总之,独无动静也,其有时而动静焉,动亦慎,静亦慎也,而静为主。使非静时做得主张,则动而驰矣,如挽逝波,其可及乎?动而常知,常止焉,则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。(《慎独》)( [% d! t6 X9 o) f
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  天圆地方,规矩之至也。人心一天地也,其体动而圆,故资始不穷,有天道焉。其用静而方,故赋形有定,有地道焉。君子之学,圆效天,方法地也。其独知之地,不可得而睹闻矣,效天者也。由不睹而之于无所不睹,由不闻而之于无所不闻,地之善承天也。《易》曰:“君子敬以直内,义以方外”,规矩之至也。(《絜矩》)  人心终日如马足车轮,奔驰无止,果系何物受累?苟能去所累心者,而於止也几矣!知此之谓知止,止此之谓至善。5 c" s# ^. `' K9 x
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  问《大学》要义。曰:“言本体喫紧得个善字,言工夫喫紧得箇止字,言本体工夫一齐俱到处,喫紧得箇知字,言本体工夫一齐归管处,喫紧得箇身字。”(以上《首章》)3 M2 J6 N1 _. L+ F5 d

3 B6 V5 E  a* P& n5 @% b  致知者,致吾知止之知也,收摄到极处,即是推致到极处,逮止於至善,则知至矣。(《至善。)
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6 `  L% |+ f8 K" q7 f. }  格物不妨训穷理,只是反躬穷理,则知本之意自在其中。只是一箇良知,正须从意根查考,心源体认,身上检点,家庭印证,国与天下推广,这便是格物工夫,便是致知工夫。朱子云:“格物须提起第一义,便是极至道理。”如在朝,便须进君子退小人,决无小人可用之理,这便是第一义。若见不破,便谓小人可用。子谓“进君子退小人,根吾好恶来。”其能好能恶是第一义,好人恶人是第二义,知进退人,又是第三四义了。知此方是知本。(《知本》)" k: v2 A+ B/ e& |

( c- U4 P$ A5 e) Q  L' W  矩是至善之式,所以安顿此心恰好处,夫子之“不踰矩”是也。(《释矩》)# H; V# ~4 @# @( A: ?

+ A' F, |% C' d" d( c- B7 G5 Y* G; ~  《大学》之道,诚意而已矣。诚意之功,慎独而已矣。意也者,至善归宿之地,其为物不二,故曰独。其为物不二,而生物不测,所谓物有本末也。格物致知,总为诚意而设,亦总为慎独而设也。非诚意之先,又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也,前此不必在格物,后此不必在正心也。亦《大学》之了义也,后此无正心之功,并无修治平之功也。后之解诚意者,吾惑焉。曰“意者心之所发”,则谁为所存乎?曰“有善有恶者,意之动”,则谁为好之恶之者乎?
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- b, R6 k# u# f$ ]3 ~2 ?8 r  几者动之微,则前此更有静者,几乎?曰:“非然也。动之微,则动而无动矣。动而无动,所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”! P! M5 {- |! L7 o

' J; E; m4 ?5 ^3 s  《章句》云:“实其心之所发。”不知实字代得诚字否?又不知是发前求实,抑是发后求实?若是发前求实,则工夫仍在存时。然《章句》又云:“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发,皆务求所以实之,则诚之功,已落在意后矣。落在意后,则必就其事而实之,而自欺仍只是自欺,其意是看意字尚精,而看诚字转粗也。所以转下慎独,方打入?面,有审几之说,不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独,而以慎独推先於意诚,明是“欲诚其意,先致其知”之註疏,既有独知之致知,又有补传穷理之致知,头绪何所适从乎?(以上《诚意》)3 C; M- J7 J7 f) Q1 P

* E5 I& _8 ?5 t- F  圣学本心,维心本天,维玄维默,体乎太虚。因所不见,是名曰独。独本无知,因物有知,物体于知,好恶立焉。好恶一机,藏於至静,感物而动,七精着焉。自身而家,自家而国,国而天下,庆赏刑威,惟所措焉,是为心量,其大无外,故名曰天。天命何命?即吾独知。一气流行,分阴分阳,运为四气,性体乃朕,率为五常,殊为万事。反平独知,独知常止。全体具之,本无明暗,常止则明,纷驰乃暗,故曰“闇然日章”,“的然日亡”。君子知之,凛乎渊水。於所不睹,於所不闻,日夕兢兢,道念乃凝。万法归一,不盈此知,配天塞地,尽性知命。此知无始,是为原始,此知无终,是为反终。死生之说,画夜之常,吾生与生,吾死与死。夷彼万形,非吾得私。猥云不死,狂驰何异!(《独箴》)
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  论语学案2 m5 I( T( J# ~1 W9 i* \
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  君子学以慎独,直从声臭外立根基,一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下,而问其所从出之地,凝然不动些子,只有一箇渊然之象,为天下立皇极而已。众星昼夜旋转,天枢不动,其不动处,是天心,这便是“道心惟微。”其运旋处,便是“人心惟危。”其常运而常静处,便是“惟精惟一,允执厥中。”天人之学也。(《为政以德》)
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2 O+ b2 e3 F) {7 q2 T  心之官则思,思曰睿,睿作圣。思本无邪,其卒流于邪者,勿思耳。以为思无邪,非也。思无邪者,闲邪之学也。《诗》以理性情,人心之情自正,何邪之有?(《诗三百》)0 v4 q, Q  S$ t  v, P+ `: T9 y
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  孟武伯问孝,是人子身上事,父母惟其疾之忧,是父母身上事。问是孝,答是慈,有何关涉?岂知人子于父母,其初只是一人之身,父母的痛痒,便是人子的痛痒,若于此漠不相关,更有何孝可言?若於此认得亲切,亦更有何孝可言?惟疾之忧,非徒以慰亲之为孝也,知乎此者,必能以其身为父母之身,以其心为父母之心,而终身孺慕之情,有无所不至者矣。(《孟武伯》)
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& }. F2 r3 S* w% l3 m( }  知则全体皆知,不知则全体皆不知,更无半明半暗分数。但私意蔽锢,亦有去来,则有时而知,有时而不知耳。夫既有时而知,有时而不知,则并其知而非,人能知己之不知,正是无所不知的本体呈露时。金针一拨,宿障全消。(《诲女知之》)! K! j% r5 P% b

* e# [; K, c+ ?8 J  信是本之真心,而见之然诺之际者,是身世作合关键,犹车之輗軏。然举世尚狙诈,人而无信,一味心口相违,千蹊万径,用得熟时,若以为非此不可持身,不可御世,岂知其断断乎不可者!可不可只衡在是非上,而行不行方格到利害上也。(《无信》)2 G' s, ?2 G0 K( p& z, ~# z% `

  ^( \3 L& R& f9 j' S' T8 S" z  君子之于仁,惟有贫贱一途,是终身得力地,虽终食之顷,未始无去处交乘之隙,使终食而为贫贱之终食,则疏食饮水乐也。极贫贱之途,虽造次仁也,颠沛仁也,苟舍此而欲处以非道之富贵,有断断乎不可者!君子所以练此心之仁,不容躲闪,不容方便,纔是中心安仁也。  孔子围匡七日,子路曰:“吾闻仁者必容,知者必用。”如此说,则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看贫贱则非道,自君子身上看,未尝非道也。世人只为见得有非道贫贱,所以怨天尤人,无所不至。(以上《富与贵》)
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; @) f' p& T0 c, m4 `3 Q  盈天地间,万事万物,各有条理,而其条理贯通处,浑无内外人己感应之迹,亦无精粗大小之殊,所谓一以贯之也。一本无体,就至不一,会得无二无杂之体,从此手提线索,一一贯通。纔有壅淤,便与消融;纔有偏枯,便与圆满。时时澄彻,处处流行,直将天地万物之理,打合一处,亦更无以我合彼之劳,方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。  圣人从自己身上,言心无死地,则曰实。无所不贯,则曰一以贯之,非以一贯万也。一以贯之,还他天地自然本色。(以上《一贯》)
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4 D3 Z! y/ `* z) K) I8 d6 b  仁者浑然全体而无息,就全体中露出个治赋,为宰,为傧相才具,便是大海中一沤发现。且有待而然,有时竖起,有时放下,非不息之体。故即三子之才,而其未仁亦自可见。(《可使治赋》)( Y" L1 r; E% @8 Q

$ h# `/ }) D7 A$ k7 T  m  邓定宇曰:“此非闵、宪以下学问,颜子心常止,故不迁;心常一,故不贰。”予谓心本常止,而不能不动以怒,故就怒时求止法,曰不迁。心本常一,而不能不二於过,故就过时求一法,曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本,而后遇怒能不迁,遇过能不二,则是止者一心,而不迁者又一心也。一者一心,而不贰者又一心也。将孔门一切惩忿窒欲,迁善改过之学,都无用处,所谓复性之功者,不几求之虚无寂灭之归乎?(《不迁怒》)8 X5 u  S( C  s& Z, z: S3 i

8 \0 \$ U& y1 a% A; c  此道身有之,则不言而信,以归於慥慥之地,所谓躬行君子也,故云默识。识如字,谓信诸心也。默识之学,精神毫不渗漏,彻首彻尾,以此学,即以此教,何厌倦之有?自默字讹解,而学者逐以语言道断当之,谓圣学入手,只在妙悟,学都从悟中来。不知圣学自下学,则自反躬体,岂有堕于杳冥玄默之见乎?(《默而识之》)
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  世谓闻见之知,与德性之知有二。予谓聪明睿知,非恃乎睿知之体,不能不窍于聪明,而闻见启焉。性闻见也,效性而动者学也。今必以闻见为外,而欲堕体黜聪,以求睿知,并其睿知而槁矣,是堕性于空,而禅学之谈柄也。张子曰:“非天聪明,不成其为人,圣则天聪明之尽者耳。”天聪天明,耳辨闻,目辨见,是天聪明之尽,则夫子“多闻择其善者而从之,多见而识之”是也。曰“知次”者,人次於天以见天,非人不尽也!(《知之次》)6 Z8 g8 a4 t7 ?  ^  @

! ~. T3 y( @: r/ h3 a. h  常人之过,人知处得九分,己知处得一分;圣人之过,人知处得一分,己知处得九分。说圣人有过,已是騃人,今说圣人犹有不知之过,至为人所知,益奇。此意最宜理会,学者便当长一格。(《陈司败》)
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  曾子学问,都是躯壳上讨得,最有持循,一则一,二则二。(《有疾》)' k: k9 v; ^$ @

& S8 y. G' n6 ]& q# D+ o  古人济大事,全靠脚定,只是不从身家名位起念,便是。凡可夺处,皆是此等作祟也。诚极则精,精极则变,一切作用,皆从此出。诚中之识见,是大识见,诚中之担当,是大担当,故君子非有才之难,而诚之难。(《可以托六尺》)  人之气质,不失之高明,则失之卑暗。而气质之性,终不锢其理义之性,狂者必直,侗者必愿,悾悾者必信,自习染胜而三者并漓,人心之变,可胜穷乎?(《狂而不直》)
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  天下一物也,圣人视外物,无大小都作等闲看,打过得箪食豆羹关,便打得天下关。(《舜禹之有天下》)% T% g$ E& ?7 j. x0 c

- B0 J" H: W0 I1 g8 d: z$ V  子绝四,圣人之心,置在何处?曰:“绝四之外,更无心。”问:“意必固我,与声色货利,有浅深否?”曰:“看他四者之心,从何处起。”(《子绝四》)
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* D) m! I( E- v" @& m  颜子之学,纔动轫便可到头,为从文礼处得力来。后人欲一齐放过,谓文既足以溺心,礼亦不免于执着,绝意去智,专用力于末由之境。微者堕于空寂,放者入於猖狂,佛、老之教行,而圣道裂矣。(《颜渊喟然》)! j7 S, N" D" J" ^

# n" |# }" |4 |4 ]- a. B4 e7 V9 L  权者道之体也,道体千变万化,而不离于中,非权而何?《易》曰“巽以行权”,言入道之微也。权居无事,因物付物,而轻重准焉,言天下之至静而不可测也,言天下之至动而不可离也。权之理主常,而准诸事主变,理即事,事即理,其常也,乃所以为变也。汉儒反经合道之说,诚非;朱子谓权之与经,亦须有辨,亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者,权也。正是道理合当如此,乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎?曰经者权之体,权者经之用,合而言之道也。礼仪三百,威仪三千,皆经也。神而明之,妙用出焉,权也。二而一者也。(《未可与权》)
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  吴康斋夜半思贫处之策,至日中始决。如此计较,便是货殖。故鲁斋治生之言,亦病。如拼一饿死,更有甚计较?然则圣学有死地乎?曰义不食粟,则亦有死而已,古今处君臣之义皆然。其嗟也可去,其谢也可食,倘终不谢,便当一死。圣人于辞受取与,一断以义,无纤毫拟议方便法门。(《货殖》)  道体大段易见得,只是微处难窥,才小心,便有凑泊处。(《闻斯行之》)' o0 w3 M6 ]2 C; G; c' T
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  视听言动一心也,这点心不存,则听视言动到处受病,皆妄矣。若言“视思明,听思聪,言思忠,动思敬”,犹近支离。
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  问:“仁是如何名状?”曰:“先儒言公、言觉、言生、言爱,亦仅举其动机言,尚遗却静中体段,故不若孟子曰:‘仁者,人也。’试观人目何以能视?耳何以能听?口何以能言?四肢何以能动?非仁而何?《易》曰‘乾元统天’,盖曰‘天之所以为天也’。‘仁者,人也,盖曰‘人之所以为人也’。”
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  天地以生物为心,仁也,万物资生。人与万物皆生于仁,本是一体,故人合下生来,便能爱,便是亲亲。由亲亲而推之,便能仁民,便能爱物。天地以生物为心,人亦以生物为心,本来之心,便是仁;本来的人,便是仁,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁者,人也。”
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1 C; i* t) C7 p# E- \' c% L& T  问“己如何克去?”曰:“只是不从己起见,便是克。”  问:“克,胜也,是以仁胜不仁否?”曰“非先有个仁去胜不仁,只胜不仁处,便是仁也。”曰:“毕竟有主人翁,方胜盗贼。”曰:“头上安头之见也。仁体湛然,不容一物,纔有物,不论善恶是非,都是不仁。为仁者,正就此处销鎔,还他个湛然本体,此克己正当时也。若先据个主人在,便是物欲,所谓认贼作主也。若主人常在,则亦无盗贼可逐,能逐盗贼,便是主人,不必另寻主人。”(以上《克复》)  道体浑然无可持循,故圣人就分见处,示人以入德之地。延平曰:“理一而分殊,理不患不一,所难者分之殊也。”圣人之言四勿,言居处,三者皆就分殊以见理一也。(《居处恭》)0 q) R7 j$ Y6 x/ s4 O  W! Z

9 a7 u% K0 L7 C- m* i  颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也,亦不行也。然颜子不善,只是一念绝续之间,就仁中拣出不仁来,故为不远之复。原宪不行,则已成此四等症候,旋溃旋制,终不能奏廓如之效。则不行之心,犹然人伪而已,於人体何当?
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. W* B2 t! v0 T8 q0 Q2 k  予始与陆以建论学,谓克伐怨欲不行,正是克己工夫。子曰:“可以为难者,欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心,早是个己也。然学者根器浅,不恁地不得,由此进之,扶得个不行心常做主,便是克己力量也。(《克伐怨欲》)
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  邓定宇晚年学问有得,其兄问之,曰:“弟近日只查己过。”病革,谓弟子曰:“万事万念皆善,都不算;只一事一念不善,便算。”(《寡过》)& @& x! U) G$ V& a

. m1 T4 B. z7 F0 F" n$ c  l  问“出位之思。”曰:“孟子言:‘思则得之,不思则不得也。’出位非思也,念也。然有觉者,思之体;然无根者,念之动。”(《思不出位》)
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  问:“不亿逆矣,容有不先觉者否?”曰:“先觉非用察识之谓,只良知不蔽而已。如子产受欺于校人,舜受欺于象,正不失为先觉。”(《逆诈》)
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  古来无偷惰放逸的学问,故下一敬字,摄入诸义。就中大题目,是克己复礼,忠恕一贯,择善固执,慎独,求放心,便是。后儒将敬死看,转入註脚去,便是矜持把捉,反为道病。(《修己以敬》)& P! ?- d5 D5 q" z4 p: b: v

: v4 M* h3 I0 j. M" a* k, B: I  《春秋》去先王之世未远,始生老氏,为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之,如原壤者不少,转相祖述,愈流愈远。一变而为杨、墨,再变而为申、韩,三变而为苏、张,终变而为佛氏之学,以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说,文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛,粗者拾翕张之机锋以学禅,而杨、墨、申、韩、苏、张之学,时时出没其间,终宇宙世界,学道人只是此局。(《原壤》)
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+ j3 \7 w% i( m- J  后儒之学,多教人理会个一,便未必多学。圣门不如此,以子贡之颖悟,犹不轻示,必俟其学有得,方道破。若先道破,便无持循处,不若且从多学而识,自寻来路。久之,须有水穷山尽时,所见无非一者,是一乃从多处来,故曰:“博我以文,约我以礼。”圣门授受如印板,颜、曾、赐皆一样多学。(《多学而识》)
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/ W( T2 p/ e1 M0 K  说者谓孔子言性,只言近,孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后,便令性学不明,故说孔子言性,是气质之性;孟子言性,是义理之性。愚谓气质还他是气质,如何扯性?性是就气质之中,指点义理,非气质即为性也。清浊厚薄不同也,是气质一定之分,为习所从出者。气质就习上看,不就性上看,以气质言性,是以习言性也。(《性相近》)
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  鄙夫,正后世所谓好人便是。(《鄙夫》)6 Q, G4 ?; X1 G( C; J" M
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  心一也,形而下者谓之人,形而上者谓之道。人心易溺,故惟危;道心难着,故惟微。道器原不相离,危者合于微而危,微者合于危而微,两物一体。合人与道言心,而心之妙始见,其蕴始尽,所以圣贤千言万语,阐发无尽,事心之功亦无尽。乃其要只在精与一,精以析人心道心之几,而一则以致其精也。两心揉杂处,止患不精,不精便不一,精而一之,则人心道心妙合无间,而心性流行之妙,无往而非中矣!(《尧曰》); M) \9 l' g$ }$ K; p5 B
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
 楼主| 发表于 2013-12-8 00:35:29 | 显示全部楼层
卷六十三 附案
/ v$ k. j, T3 f+ u4 j  尚宝司丞应天彝先生典
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  应典字天彝,号石门,永康人。正德甲戌进士。由职方司主事,仕至尚宝司丞。初谒章懋於兰江,奋然有担负斯道之志。后介黄崇明见王守仁於稽山,授以致良知之学。归而讲学五峰书院。典之论学曰:“圣贤之学,在反求诸己,而无自欺。人心本体,至虚至明,纤毫私意容受不得,如鼻之於臭,纔触便觉,纔觉便速除去,更无一毫容忍。古之圣贤,当生而死,当富贵而宁贫贱,以至处内外、远近、常变、得失、毁誉之间,不肯稍有所徇者,以能自见其心之本体,而勿以自欺而已。人心无声无臭,浑然天理,不能不为物欲所蔽,而本体之明,终不可泯。一念觉,若鬼神之尸其兆,上帝之宰其衷,此即是不可欺之本心,充而达之,即是尽心。孟子曰:‘人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。’充其不欺之心,至於纤悉隐微,无所不尽,事之巨细大小,俱以一心处之,而本然之体,原是不动。此圣贤学问,紧关切要处。学者知此,工夫方有落。若徒务外,近名窃取,口耳闻见之似,以夸於人,又或知有身心之学,模拟想像,不实践下手,自欺之罪,终恐不免。”此其论学之大概也。典为人诚悫和粹,孝友兼笃,谨言慎行,廉隅修游。黄崇明称其“笃实谦虚,刻苦好学,浙中罕俪”云。(附案): U! @! e8 n. g! N
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  周莹字德纯,号宝峰,永康人。尝学於应元忠,往见阳明子。阳明子曰:“子从应子之所来乎?”曰:“然。”曰:“应子云何?”曰:“应子曰:‘希圣希贤,毋溺流俗。’且曰:‘吾闻诸阳明子云。’莹是以不远千里而来谒。”曰:“子之来,犹有未信乎?”曰:“信。”曰:“信而又来,何也?”曰:“未得其方。”阳明子曰:“子既得其方矣。”对曰:“莹惟不得其方,是以来见,愿卒赐之教。”阳明子曰:“子既得之矣。”周德纯先生莹  周子悚然起,茫然有间。阳明子曰:“子之自永康来也,几何程?”曰:“数百里而遥。”曰:“远矣。”曰:“从舟乎?”曰:“舟而又登陆也。”曰:“劳矣。当兹六月暑乎?”曰:“途之暑特甚。”曰:“难矣。具资粮,从童仆乎?曰:“携一仆,中途而病,舍贷而行。”曰:“兹益难矣。”曰:“子之来既远且劳,其难若此也,何不遂返乎?将毋有强子者乎?”:“莹至夫子之门,劳苦艰难诚乐也,宁以是而遂返,又奚俟人之强也?”曰:“如是,则子固已得其方矣。子之志,欲至於吾门,则至於吾门,无假於人。子而志於圣贤之学,则亦即至於圣贤,而又假於人乎?子之舍舟从陆,捐仆贷粮,冒毒暑而来也,又安受其方也?”周子跃然而拜,曰:“兹乃命之方也矣。微先生言,莹何以得之?”阳明子曰:“子不见夫爇石以求灰乎?火力足也,乃得水而化。子归就应子,而足其火力焉。吾将储担石之水以俟子之再见。”莹学於姚江,既有所得,乃讲其学於五峰。(附案)! B5 O- B1 J6 L$ D/ ~) K  j4 ?

+ z+ z7 p6 V& ]1 s  ^8 N  卢德卿先生可久1 x9 z: V+ k- ?% ~
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  虑可久字德卿,永康人。从阳明子於越,三月,既得良知之学,辞归。处一松山房,端默静*坐,恍觉浮翳尽扫,皎月中天之象。再见阳明,商证益密,同门王畿、钱德洪,皆相许可。阳明子殁,归而聚徒讲学於五峰。曰:“本体工夫,不落阶级,不涉有无。悟者超於凡俗,不悟即落迷途。”又曰:“原无所存,更有何亡?原无所得,更有何失?默而识之,神而明之。”又曰:“省愆改过,是真实下工夫处,见得己过日密,则用工益精。”或问“学之实功。”曰:“非礼勿视听言动,充之而手舞足蹈,充之而动容周旋中礼。”其论学如此。可久负荷斯道,笃实精进,汲引提撕,至老不倦。孝事二亲,居丧尽礼。室人早丧,鳏居四十年,守严一介,芥视千乘,襟怀洒落,略无撄滞。享年七十有七,卒。所着有《光余或问》、《望洋日录》、《草巷语》、《文录》等书。(附案)  杜子光先生惟熙/ h* n8 F% E; p( S

% a: `, b2 `9 d2 A* R* A  杜惟熙字子光,号见山,东阳人。年十七,即北面一松之门。凡四岁,恍若有得,一松曰:“为学须经事变,方可自信所得。”复十年,家难递作,乃怅忆一松之言,作《悔言录》以自励。复至五峰,尽其道。尝言:“学者一息不寐,则万古皆通,一刻自宽,即终身久缺。”盖得程子识仁之旨。又诗曰:“古今方寸?,天地范围中。有事还无事,如空不落空。”所造深矣。惟熙之学,以复性为宗,克欲为实际。审察克治,无间画夜;持己接物,真率简易,不修边幅。其教人迎机,片语即可证悟。自奉粗粝淡泊,脱粟杯羹,与来学者共之。分守张凤梧建崇正书院,聘与徐用检递主教席。海门周汝登见《悔言集》,以为非大悟后不能。道由姚江而直溯洙、泗。年八十余,小疾,语诸友曰:“明晨当来作别。”及期焚香端坐,曰:“诸君看我如是而来,如是而去,可用得意见安排否?”门人请益,曰:“极深研几。”遂瞑。(附案)
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: F$ R+ j" n% Q( A  副使颜宇先生鲸
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1 j6 d0 e) \. L! F2 [) p  按五峰书院建自永康程养之先生粹。先生弱冠为诸生,往姚江受业阳明之门。归即建之。有讼其建淫祠、倡伪学於御史台者,被黜,且毁院。越数年,而邑绅士诸御史言状,复之。仍建祠祀文成,讲学,年八十八。其讲学於兹者,应、周、虑、杜四先生而外,尚有礼部尚书程舜敷先生文德,大理寺李侯璧先生珙,陈仲新先生时芳性。从王崇炳《金华徵献录》中得之。又黄子亲笔原本载有颜宇先生鲸传,谨附见於后。(附案)
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发表于 2014-6-20 14:03:33 来自手机 | 显示全部楼层
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好东西。
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