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[哲学宗教] 钱穆:《中国思想通俗讲话》,国学复兴网在线阅读

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发表于 2013-11-27 20:40:37 | 显示全部楼层 |阅读模式
作者简介:钱穆(1895年7月30日-1990年8月30日),男,中国现代历史学家,国学大师。江苏无锡人,吴越国太祖武肃王钱缪之后。字宾四,笔名公沙、梁隐、与忘、孤云,晚号素书老人、七房桥人,斋号素书堂、素书楼。历任燕京、北京、清华、四川、齐鲁、西南联大等大学教授,也曾任无锡江南大学文学院院长。1949年迁居香港,创办新亚书院。1966年,钱穆移居台*湾台北市,在“中国文化书院”(今中国文化大学)任职,为“中央研究院”院士,“故宫博物院”特聘研究员。1990年8月30日在台北逝世。1992年归葬苏州太湖之滨。/ Y" R$ \0 b" e: P  s
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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:41:19 | 显示全部楼层
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- O9 h0 n" f  D$ W/ R 增订版补记
9 e$ m/ A$ N: X+ d 自序) S  H; j( e! U$ c3 u
前言, \  J5 G3 X- f
第一讲 道理( t( Q. v% Z+ n, w: U5 H2 G
第二讲 性命. G6 }  x3 w/ {7 W$ o
第三讲 德行
5 H+ ?$ ~2 S7 n7 G" |3 Z 第四讲 气运! B5 ^7 _9 ^; h/ N
总结语# d+ p0 @* P) j
中国思想通俗讲话补篇
$ x$ P- c; v4 e5 @ 9 W1 v  R! Q1 B* g' E: \/ B7 L

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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:41:38 | 显示全部楼层
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! h7 R. V. ?$ ]增订版补记>>+ |; a& X3 e4 n; ?
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7 r- X4 q5 I, {* V
  《中国思想通俗讲话》成于1955年,此书限于讲演,共分“道理”、“性命”、“德行”、“气运”四题,其他不及称引。目盲以来多瞑想,十年前欲重印此书,又撰《中国思想通俗讲话补篇》一文,内涵“自然”、“自由”、“人物”、“心血”、“味道”、“方法”、“平安”、“消化”八题。后因故未及重印。1987年应《动象杂志》索稿,又检拾积年随笔札记十二条附入此补篇一文内。先后体例虽有不同,要皆有助读者自为引申思索。今此书即将重版,特此说明。/ _- O! k. h/ Z6 w. a$ b
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1 ~0 F; ?3 m/ ?, \, D7 J  1989年9月钱穆补记于外双溪之素书楼
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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:41:57 | 显示全部楼层
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' |; m  r9 ]7 d' Y自序>>. m$ [0 g/ O6 W# r( W
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9 r: |6 c4 ~2 B+ [  思想必然是公共的,尤其是所谓时代思想,或某学派的思想等,其为多数人的共同思想,更属显然。凡属大思想出现,必然是吸收了大多数人思想而形成,又必散播到大多数人心中去,成为大多数人的思想,而始完成其使命。此少数之思想家,正所谓先知先觉,先得众心之所同然。然后以先知觉后知,以先觉觉后觉,以彼少数思想家之心灵,发掘出多数心灵之内蕴,使其显豁呈露,而辟出一多数心灵之新境界。某一时代思想或学派思想,其影响力最大者,即其吸收多数人之思想者愈深,而其散播成为多数人思想者愈广,因此遂成其为大思想。
$ P# e. z# s* T# D  若思想脱离了大众,仅凭一二人戛戛独造,纵或深思密虑,穷搜冥索,或于书本文字上阐述陈说,或于语言辩论上别创新解,或就个人会悟提出独见,或从偏僻感触引申孤诣,只要是脱离了群众,既非从大多数人心里出发、又不能透进大多数人心里安顿,此等思想,则仅是少数人卖弄聪明,炫耀智慧,虽未尝不苦思力探,标新悬奇,获得少数聪明智慧、喜卖弄、爱炫耀者之学步效擎,但其与大多数人心灵,则渺无交涉。则此等思想,仍必归宿到书本上,言语上,流行于个别偏僻处,在思想史上决掀不起大波澜,决辟不出新天地。
# T. U9 P- L5 x1 L7 d6 V. z  余居常喜诵《中庸》,尤爱玩诵其如下所说:“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”窃谓惟德性乃大众之所同,人人具此性,人人涵此德,问者即当问之此,学者亦当学于此。只有在大众德性之共同处,始有大学问。只有学问到人人德性之愈普遍处,始是愈广大。老子曰:“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”亦只有在愈广大处,才见得愈精微。若所见粗疏,则据于一隅,不能尽广大之量。不能尽广大之量,则彼此之间不能无异同。于是则敌论竞起,互相角立,仅足以相争,而不足以相胜。大则如吴晋争城,小则如滕薛争长。各有所见,亦各有所蔽,各有所长,亦各有所短,其病在于不能致广大。若求致广大,则必尽精微。惟有精微之极,始是广大之由。诚使大多数人心灵同归一致,尽以为是,此必无多言说,无多疑辨,无多创论,无多孤见。当知能如此说,虽若粗疏,而实尽精微之能事。凡求于言说中树孤见,于疑辨中辟新论,貌若精徽,而实则粗疏。5 t6 a! B/ V: N; f
  南宋陆复斋所谓“留心传注翻榛塞,着意精徽转陆沈”,即对此等离开广大心灵,拘泥文字言说,而刻意求精微者施针砭。惟致广大而尽精微者,乃始为高明。此高明乃得学问之极于精徽来,而此学问之所以极于精微,则从体悟到广大德性之玄同中来。故真高明者,必转近于广大之德性,更易为广大心灵所了解,所接受,而后此高明之思想,遂易领导群众于实践,故曰“极高明而道中庸。”人人能知,人人能行,此始为中庸之道,此乃本于广大德性内在之所同趋,所以得成其为高明之极。而此则必其人之学问,到达于极精微处,而始可得之。决非弄聪明,炫智慧,好为孤明独见者所能。( Y4 h# Q3 O6 ~! ^% n
  然则学问即学于此群众,问于此群众,而群众所同,则远有承袭,自古已然。故必温于故而可以知新,非离于古而始可以开新。不离于群众,斯不离于往古,此之谓敦厚。敦厚故不炫孤知而崇于礼,礼即大群之习俗公行,自往古一脉相传而积袭以至于今。虽有变,而不失其常。虽有歧,而不失其通。惟此乃广大心灵之所同喻而共悦,亦广大德性之所同趋而共安。《易大传》则曰:“知崇礼卑,崇效天,卑法地。”礼以卑为用,所谓卑之毋甚高论,使为易行。若论高则与世俗相违,人人惊竦,认为高论。然论高而难行。难行则与众何涉。与众无涉则决非敦厚之道。若使人鹜于知而不相敦厚,则风薄而世衰。社会大众共受其苦,然则又何贵而有此大知识,有此大思想?故天之崇,非以其隔绝于万物,乃以其包涵有万物。圣知之崇,亦非以其隔绝群众,乃以其即学问于群众,以其包涵有群众之广大德性而又得其共同之精微。故《中庸》之崇礼,乃崇于群众,崇于习俗,崇于往行,乃以高明而崇于卑暗者。
* }' ?' y7 E+ B# {* G+ c  群众乃指夫妇之愚,若不知有所谓思想,不知有所谓理论,不知有所谓疑辨,不知有所谓发明。然群众虽卑,饮食男女,蹈常袭故,而共成其俗,共定于礼。礼由群众来,由群众之蹈常袭故来,由群众之德性之所好所安来。圣知特达,不当忽视于此。圣知特达,则必薄于德性,致其广大,以此为学问,于此获精微,乃以跻于高明,而终不违于中庸,此之谓温故,此之谓崇礼。故得日新其知,而终以成其敦厚。故曰:“舜其大知也欤!舜好问,而好察迩言。”又曰:“君子之道,譬如行远,必自迩。譬如登高,必自卑。”又曰:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。”“惟天下至诚,为能尽其性。”“至诚之道,可以前知。”圣人虽有大知,而群众亦可以前知。此所谓前知,乃前于圣人之知而即己知。群众非真有知,特群众有诚,其诚出于天,本于性,故圣人出于群众中,此即自诚而明,属天道。圣人尊群之德性,致极于群之广大,而学问焉,而造于精微,成于高明。高明之极,而仍不离于中庸,仍不违于夫妇之愚。而圣人之知,则可以通天心,达天德,而还以成其天,此之谓由明诚,属人道。大哉此道,此则所谓中庸之道。; U2 q" t# K+ K5 z1 o% s, w% @
  惟其中国传统,特重此中庸之道,故中国传统思想,亦为一种中庸思想。此种思想,则必尊德性,致极于人性之广大共通面,温故而崇礼。明儒王阳明所倡“知行合一”之学,殆为真得中国传统思想之精义。此亦可谓之中庸之学。中庸之学,造端乎夫妇,而察乎天地。本诸身,征诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。极其所至,既知天,又知人。聪明睿知,而又宽裕温柔。何以故?道不离人,亦学不离人。
- `4 Q) Z2 f6 I  v! |" H" z1 @# |  窃尝本此意,研寻中国传统思想,知其必本诸身,征诸庶民,考诸三王。考诸三王则治史。征诸庶民,则潜求博求之社会之礼俗,群众之风习。本诸身,则躬行体验,切问近思。乃知中国传统思想,不当专从书本文字语言辩论求,乃当于行为中求。中国传统思想乃包藏孕蕴于行为中,包藏孕蕴于广大群众之行为中,包藏孕蕴于往古相沿之历史传统,社会习俗之陈陈相因中。此行为而成为广大群众之行为,而成为历史社会悠久因袭之行为,则惟以其本于天性,通于天德,故可以建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑。千百世之上有圣人出,此心同,此理同。千百世之下有圣人出,此心同,此理同。故可以百世以俟圣人而不惑。圣人固非生而知之,乃好古敏求以得之。圣人无常师,三人行,则必有吾师。大群众之中庸,即圣人之师。大群众之思想,即成为圣人之思想。惟大群众不自知,而圣人则学问于大群众而知之。亦惟此乃成为大知识,亦惟此乃成为大思想。3 D$ q8 I: |, F# @, z
  去暑在台北,曾作为系统讲演凡四次,初名“中国思想里几个普泛论题”。原意在拈出目前中国社会人人习用普遍流行的几许观念与名词,由此上溯全部中国思想史。由浅入深,即凭众所共知共喻,阐述此诸观念诸名词之内在涵义,及其流变沿革,并及其相互会通之点,而借以描述出中国传统思想一大轮廓。所谓礼失而求诸野,诚使一时代,一学派之思想,果能确然有其所树立,犁然有当于当时之人心,沛然流行而莫之能御,则虽其人与言而既往矣,而其精神意气之精微,殆必有深入于后世之人心,长留于天壤间,而终不可以昧灭者。以人事冗杂,越秋至于冬杪,始获少闲暇。乃就当时讲演录音,重加整理,粗有润色,易以今名为《中国思想通俗讲话》,集成一册,先刊以问世。
- H$ K, \$ t8 q, q- ]& Q3 A! Q/ Z3 R9 ?  然我不知,我此书所讲,其果能有所窥于人群德性之大同之深在者有几,其果能有所当于广大人群之所共喻而共悦者又有几。其自所学问之途辙,果能由以达于精微之境,而稍可以冀于高明之万一者又有几。此皆我个人学力所限,不敢自知。然我终不敢违越于往古圣人敦厚崇礼之教,终不敢鄙蔑于往古圣人所示温故学问之功,虽曰未逮,亦我私志日常之所勉。' V  f# k, c( Y+ y& K: }
  此四次讲演之所及,则仍限于抽象理论之阐发。至于具体落实,更就历史社会种种实象,作更进一层之发挥与证明,以求尽竭乎吾胸中所欲说,则当俟生活有闲,精力有剩,别举论题,继此阐释,续撰第二第三编,以足成吾意。故此册则暂名第一编,先以呈请于当世通人君子之教正。
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  旧历甲午岁尽前两日钱穆
4 Y/ j, N4 X' q) x  自序于九龙嘉林边道新亚研究所 ' O) Z$ [4 i% x7 L" `" e% X0 a1 n

' G' y- k1 j8 T% s3 l% S2 T0 x2 f' a4 M5 H& o
 
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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:42:13 | 显示全部楼层
 
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前言>>2 \; Q4 k" ~, N
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% s3 b; ~4 Y& o! C  诸位先生,我这一次得有机会,向诸位作一番有系统的讲演,甚为高兴。我的讲演,将连续四次,分成四个讲题。综合起来,暂定一总题,名为《中国思想里的几个普泛论题》。
; |7 K4 R+ \8 H' a2 b/ \. u& ?9 |  让我先略一申说所谓“中国思想”一语之涵义。讲到思想,有指个别而言,如孔子思想,王阳明思想等。亦有指共通而言,如中国思想,印度思想等。
$ Y  K/ ~( F3 D0 E# K  人类思想之开始,本都是共通的。如饿了想吃,渴了想饮,冷了想穿衣服。但后来渐趋分歧,如米食和麦食便分成两途,有些人在想如何烤面包,有些人在想如何煮米饭。饮也如此,有人在想如何制咖啡,有人在想如何焙茶叶。衣也如此,有人在想如何养蚕织丝,有人在想如何牧羊织毛。
6 u0 ?8 F; y, `6 }! x) w  人类思想,如此般的分歧演进,今天我们所讲,固不是煮米饭和织蚕丝的问题,但所讲尽属抽象,而仍有其共通性。所谓中国思想者,则是在人类思想大共通之下之一个小区别。而就孔子思想以及阳明思想等而言,则所谓中国思想,仍是一共通性。- [2 d1 O2 o2 L4 [5 |( O) c
  讲思想,又必注意其联贯性。换言之,思想必有其传统。这一时代的思想,必在上一时代中有渊源,有线索,有条理。故凡成一种思想,必有其历史性。而讲思想,则必然该讲思想史。
0 ^" E! v; A8 }( L& S1 O* ?  人类行为,必受思想之指导。惟其思想有传统,有条理,人类行为始能前后相继,有其持续性。此种行为之持续性,我们则称之为乃一种历史精神。历史精神也有其共通性,而仍不能不有其相互之分歧性。此种分歧,遂形成了人类历史上各民族文化之各别性,即特殊性。在各民族中,则又有其各时代之特性。于分歧中见共通,在共通中又有分歧。所谓中国思想,则就中国民族各时代思想之分歧中,来籀出其共通性,以见与其他民族思想之分歧处。
+ I1 r+ u4 p: {" h% [3 J  在任何一民族中,必有几许共通的思想,贯彻古今,超越了时代,跑进了人人心坎深处,而普遍影响及于社会之各方面,成为这一社会所普遍重视、普遍信仰或普遍探讨的论题,几乎成为一种口头禅。我们或许对此项口头禅,因惯常熟习听闻,熟习引用,而忽略了,甚至昧失了其内涵之深义。但当知,此乃一民族共通思想之结晶体,惟有此项思想才是活的,有力量的。一切思想分歧,都由此而演出。  D+ \* {& g( m
  今天我们处身在一大时代,在一思想斗争的时代中。我们该能开创我们时代所急切需要的新思想。但要开创时代新思想,我们该探讨历史上的传统思想,因其积久埋藏蕴蓄在我们大群的心中,即在我们每一人的心中。它已演成了我们从来的历史,它已不啻成为我们生命中一重要的核心。我们一切行为,在不知不觉中,大都由此演出,我们如何能不注意?我们该把握历史传统思想来开创我们时代的新思想,来完成我们时代的新使命。6 \5 O3 A7 w4 v; s/ Q% ?& a
  我这四次讲演,便是根据上述观点来讲中国思想里的几个普泛论题。此项论题,则必将是贯彻古今,而为每一时代之思想家所共同讨论者。此项论题,则又必是渗透深入于现社会一般人之心中者。因此讲思想史,即无异于是讲现代思想,因其已埋藏蕴蓄在现代思想之心坎底里,而有其深厚的生命,故为吾人所不得不注意探讨与发挥,以求其适应于现时代之需要,而成为一番新思想。我因于时间限制,只分讲四次,来举例申述。 7 ~' I) F* [& y+ ~( m$ x& Y

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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:42:52 | 显示全部楼层
 
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) ?; g1 |2 M/ \& y第一讲 道理>>( ^, X4 u) W1 ~: j/ d3 \# h
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6 S. w9 I) w4 V3 Q# V* X
  今先讲第一论题,即“道理”两字。道理两字,在中国社会,己变成一句最普通的话。我们可以说,中国思想之主要论题,即在探讨道理。我们也可说,中国文化,乃是一个特别尊重道理的文化。中国历史,乃是一部向往于道理而前进的历史。中国社会,乃一极端重视道理的社会。中国民族,乃一极端重视道理的民族。因此中国人常把道理两字来批判一切。如说这是什么道理?道理何在?又如问,你讲不讲道理?这一句质问,在中国人讲来是很严重的。又如说大逆不道,岂有此理,那都是极严重的话。道理二字,岂不是普遍存在于中国现社会人人之心中与口中,而为中国人所极端重视吗?但中国人如此极端重视的所谓道理,究竟是什么一种道理呢?这不值得我们注意来作一番探讨吗?0 O& F$ n" M# D: r
  依照常俗用法,“道理”二字,已混成为一名,语义似乎像是指一种规矩准绳言。在中国人一般思想里,似乎均认为宇宙(此指自然界)乃至世界(此指人生界),形上及于形下,一切运行活动,均该有一个规矩准绳,而且也确乎有一个规矩准绳,在遵循着。但此项规矩准绳的具体内容是什么呢?我们人类的知识能力,又何从而认识此项规矩准绳呢?这正是中国思想史上所郑重提出而又继续不断讨论的一个大问题。
7 t$ O: j- \+ p$ q# {8 A: y0 X  若我们进一步仔细分析,则“道”与“理”二字,本属两义,该分别研讨,分别认识。大体言之,中国古代思想重视道,中国后代思想则重视理。大抵东汉以前重讲道,而东汉以后则逐渐重讲理。《宋史》有《道学传》,而后人则称宋代理学家。今天我们通俗讲话,则把此两字联结起来,混成为一观念。这正是两三千年来中国思想家所郑重提出而审细讨论的一个结晶品。
9 A" D3 @. \; v5 ^  ]! }( O
& z' ^/ p5 k4 t$ Y$ A  二
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  现在依次先讲“道”。道究竟指的是什么呢?《庄子》说:“道行之而成。”这犹如说,道路是由人走出来的。唐代韩愈在《原道》篇里说:“由是而之焉之谓道。”这是说,道指的由这里往那里的一条路。可见道应有一个向往的理想与目标,并加上人类的行为与活动,来到达完成此项理想与目标者始谓之道。因此道,必由我们之理想而确定,必又由我们之行动而完成。人之行动,必有其目的,由于实践了整个历程而到达此目的,若再回头来看,此整个历程便是道。因此道,实乃是人生欲望所在,必然是前进的,是活动的,又必然有其内在之目的与理想的。
+ a; B" Y# ?2 o  由是演绎开来说,道是行之而成的。谁所行走着的,便得称为谁之道。因此道可得有许多种。如说天道,地道,鬼神之道,人道等是。即就人道言,既是由是而之焉之谓道,则由此至彼,也尽可有好多条相异不同的道。而且由此至彼,由彼至此,皆可谓之道,于是遂可有相反对立之道。故说王道,霸道,大道,小道,君子之道,小人之道,尧舜之道,桀纣之道,皆得称为道。臂如说,你走你的路,我走我的路。孔子说:“道不同,不相为谋。”《中庸》又说:“道并行而不相悖。”
, X+ W/ D2 g3 j  而且道有时也可行不通,孔子说:“道不行,乘桴浮于海。”这是指大道言。子夏说:“虽小道,必有可观者焉,致远恐泥。”这是指小道言。《易经》又说:“君子道长,小人道消。小人道长,君子道消。”因有相反对立之道,故若大家争走着那一条,这一条一时便会行不通。于是又有所谓有道与无道。无道其实是走了一条不该走的道,那条该走的道反而不走,这等于无路可走,故说无道。0 |- O( w" b4 m) F' R4 f
  以上述说了道字大义。何以说先秦思想重于讲道呢?如《论语》《孟子》多言道,六经亦常言道,少言理。庄老也重言道,所以后世称之为道家。但《庄子》书中已屡言理,惟《庄子》书中的理字,多见于外杂篇。在《内篇》七篇,只有《养生主》“依乎天理”一语。若说《庄子》外杂篇较后出,则理的观念,虽由道家提出,而尚在晚期后出的道家。又如《韩非子·解老篇》:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”《管子·君臣篇》:“顺理而不失之谓道。”上引两语,都可归入晚期道家。他们都提到理字,与道字并说,但理字的地位显然在道字之下。8 \) {! }, A+ [" ]' R! {/ y3 i
  又如《易·系辞》:“易简而天下之理得。”《说卦传》:“穷理尽性以至于命。”乃及《小戴礼·乐记》篇:“天理灭矣。”此为经籍中言及理字之最要者。然《易传》与《小戴记》本非正经,皆属晚出,殆亦受道家影响。而后汉郑康成注《乐记》“天理灭矣”一语,云:“理犹性也。”可见直至东汉儒家,他们心中,还是看重性,看重道,而理字的观念,尚未十分明白透出,因此遂把性来解释理。许叔重《说文解字》曰:“理,治玉也。”又谓:“知分理之可相别异也。”玉不琢不成器,玉之本身,自有分理,故需依其分理加以琢工。孔门儒家重人,不重天,故仅言道不言理。但到宋儒,乃亦重言理字,却说“性即理”,才开始把上引“理犹性也”一语倒转过来,把理来解释性。这是中国古代和后代人对理字的观念看得轻重不同一个绝好的例证。此外如高诱《淮南子·原道训》注,说:“理,道也。”《吕氏春秋·察传篇》注,说:“理,道理也。”可见汉儒一般都对理字观念不清楚,看得不重要,因此都把道来解释理。但到宋儒则都把理来解释道。+ E! b5 J+ p1 z4 G2 \4 w
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  三
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  开始特别提出一“理”字,成为中国思想史上一突出观念,成为中国思想史上一重要讨论的题目者,其事始于三国时王弼。王弼注《易经》,说:“物无妄然,必有其理。”这是说宇宙间一切万物,决不是随便而成其为这样的,宇宙万物,必有其一个所以然之理。天地间任何一事物,必有其所以然,而决不是妄然的。妄然即是没有其所以然之理,而随便地成为这样了。当知庄老亦只言自然,这一理字,乃经王弼特别提出,在《易经》本书中,并不曾如此说。即在《易·系辞传》也只说:“一阴一阳之谓道”,又说:“形而下者谓之器,形而上者谓之道。”这是说宇宙间一切万物,皆由阴阳之气聚散分合,而才有形象之万殊。有形象的便谓之器,故器是形而下。至于那气如何由阴转阳,由阳转阴,如何聚散分合,那些运行活动,则只是一项过程。过程是变动不居的,是去而不留的,是无形象可指的。因此说它是形而上,而此形而上者则是道。《易·系传》只说到如此,而王弼却于《易经》原有的道的观念之外,另提出一理的观念来,说宇宙万物,各有它一个所以然之理。这是一个新观点,而在后来的中国思想史上,却演生出大影响。
2 S3 d0 l& s4 B9 F: D  王弼又接着说:“统之有宗,会之有元。故自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也。由本以观之,义虽博,则知可以一名举也。”这是说,宇宙间万事万物,既各有一个所以然之理,而万事万物又不胜其复杂,既是每一事物有每一事物之理,岂不理也成为很多很复杂吗?但王弼的意思并不然。他说,事物之理好像很多很复杂,但若我们把它编排起来,会合起来,便成为一个元(即是同一的起始),一个宗(即同一的归宿),由是才见得宇宙万事万物,在其背后,有一个最原始最基本的理,为宇宙一切万象所由生。这真是一番了不起的大理论,后来的中国思想家,遂多转移目光,注意到这一问题上。5 y; U; R# `. a+ O: ?2 }( L: a
  郭象注《庄子》,也说:“物无不理,但当顺之。”以前道家着重在道字,故老子说:“道生之,德畜之。”又说:“人法地,地法天,天法道。”宇宙万物皆生于道,故宇宙万物皆当法于道,即依顺于道。而郭象则说,宇宙万物皆有理,故当依顺于理。这在说法上,便有些不同。王弼、郭象是魏晋时代的道家,其实已可说他们是新道家,与先秦庄老道家有不同。其次我们要提到稍后佛门中大和尚竺道生,即后代有名的生公。他也说:“理不可分,悟语极照,以不二之悟,符不分之理,谓之顿悟。”他说理不可分,这即是王弼所谓“统之有宗,会之有元”了。从前人只说求道明道,而竺道生则转移重点来说悟理。他在佛法中惊天动地的“顿悟”之说,原来是根据于理不可分的观点上。而后来在唐代的华严宗,又演变出事理无碍,事事无碍的理论来。既是宇宙间每一事物之后面各有一个理,而那些理又是可以统宗会元,合一不分的,则自然可见事理无碍,甚至于事事无碍了。既是事理无碍,事事无碍,则何必有形上形下之分,又何必有入世出世之别?于是佛法便渐转成世法,而开启出后代宋儒的理学来。, P  k5 l# d9 g. t
  宋儒称为理学家,他们重视理的观念,不问可知。所以朱子说:“合天地万物而言,只是一个理。有此理,便有此天地,若无此理,便亦无此天地。”朱子这一番话,好像是重述了王弼意见,只是把王弼的文言翻译成语体。若论其内容涵义,朱子、王弼之间,可说没有大分别。所以朱子又说:“今日格一物,明日格一物,一旦豁然贯通,众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明。”,朱子这一番话,又很像竺道生。格物虽是渐,而悟理则属顿。惟其理一而不可分,所以有一旦豁然贯通之悟境,而众物之表里精粗可以无不到,吾心之全体大用可以无不明。试问朱子与竺道生所说,又有何甚大的分别呢?
4 ~( I2 J$ i1 W+ N+ P  所以理字观念的提出,虽由先秦道家已开始,而直要到魏晋新道家,始发挥得精彩。佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法,而后来的宋明儒,他们注重理字,显已融进了道佛两家观点,因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。1 C2 z6 U) D% }. [: b# u5 c
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  以上约略说明了东汉以上中国思想偏重在讲道,魏晋以下中国思想偏重在讲理,而简单地举出些实证。至于更详细的证明,大家可向书本上自己寻求,我想是可以无需再多说了。* }4 x1 E- f# O6 o9 w% H
  根据上述说法,我们若要和别人讲道理,若要讲我们中国人所传统重视的道理,自然该懂得一些中国思想史的大概内容了。现在让我再进一步,把此“道”“理”两字,根据中国传统思想,来作一更细的比较。4 a, X$ E1 X8 k  v3 b& ^
  道是行之而然的,即是要人走了才有路,没人走,即不成为是路。因此道是可以选择的,如我爱向这边走,你爱向那边走。若有某一条路容易走得通,于是人人尽走向那一条,积而久之,这便成为大道了。因此大话道是常然的,又可说是当然的。譬如吃饭后需休息,不休息常易发胃病,因此饭后休息是当然。因其当然而大家如此,则成为常然。至于理,则是一个所以然。为何生胃病?因其饭后不休息,这是所以然。既有所以然,便连带有必然。饭后不休息,便必然会发胃病。此项所以然与必然,我们则说是理。所以道是教人该怎样,理是告诉人必这样。为何该这样呢?因其是常常这样的。可以说,常然之谓道。又可说,当然之谓道。而理则是必然这样的。如二加二等于四,此之谓数理,但只能说是数之理如此,却不能说它是数之道。又如基*督教徒宣扬耶稣教言,我们称之为传道,称之为播道,却不能说是传理或播理。可见即在今天常俗用语,“道”“理”两字,也分别得很清楚。
: g( N; a' U* d$ G- e  S  惟其理是事物之所以然,所以理应该先事物而存在。譬如二加二等于四,此是一数理,即在人类没有明白这一数理之前,那项数理早该已存在。又如苹果落地,此是一物理,我们又称之为万有引力之理,但在牛顿没有发明出此万有引力之理以前,那理也早该已存在。因此理也可说是本然的,而道则待人行之而始然,并不是本然。故二加二等于四,是数理。若我先有两个,想凑成四个,则必再加上两个,那种再加上两个来凑成四个的行为与活动,则可说是道。所以道是须待行为而始完成的,因此道字的观念里,必然已加进了某种的事业行为与活动。至于理,则不需有事业,不需有行为与活动,而早已存在着。
; [7 Y4 Y3 X* }& }( h) Z  因此道可以创造,孔子说:“人能宏道,非道宏人。”若没有人的活动与行为,即就没有道。既如此,道何能来宏大人,只是人在宏大道。浅言之,道路是由人开辟修造的,人能开辟修造一条便利人的道,故说人能宏道。但纵使有了这条道,若人不在此道上行,则仍等于没有这条道,而这条道也终必荒灭了。所以说非道宏人。惟其如此,所以既说宏道,又说行道、明道、善道。总之,道脱离不了人事,脱离不了人的行为与活动。没有道,可以辟一条。道太小,可以放宽使之成大道。道之主动在于人。
; Y, s' Y& y4 u" \  但理则不然,人只能发现理,发明理,却不能创造理。从前人不懂飞机之理,现在给人发现了、发明了。但人最多也只能发明此飞机之理.并不能说人创造了飞机之理。因飞机之理,乃飞机之所以然,在没有飞机以前,应该先已有了飞机之理之存在。人类只能依据此早已存在的飞机之理来创造出飞机,但人类不能因想造飞机,先创造一飞机之理。一切创造替得依于理,不能于无理处创造出理来。因此,道是待人来创辟来完成的,其主动在于人。而理则先事物而存在,不待于人之创,其主动不在人。因此,理先在,一成不变。道创生,变动不居。这是道与理之间一很大的不同点。4 e) v: Q- z! k# m! `" `
  再言之,理是规定一切的,道是完成一切的。求完成,不限于一方法,一路线,所以道属于多,可以变。而规定一切的理,则是惟一的,绝对的,不变的。即就以茶或咖啡解渴之例来说,茶可以解渴,咖啡也可以解渴,所以或些地区喝茶,或些地区饮咖啡。解渴之道多端,尽可以不同,但论其所以能解渴之理则是一。茶与咖啡之所以能解渴,则有同一理存在。所以道虽多端,而理则一致。道虽可变,而理则前定。在人类未有发明茶与咖啡作为饮料之前,而如何始可以解渴之理则早已存在。人类发明了饮茶与喝咖啡之后,对于此项解渴之理之存在,则并没有增添。在未发明茶与咖啡以前,对于此项解渴之理之存在,也并没有减少。因此,理是不受摇动的,而道则是尽可变通的。只要合乎解渴之理,将来除却茶与咖啡外,人类还尽可发明新饮料。惟其理是惟一的,绝对的,不变的,所以通常俗话也只说合理与不合理。简言之,则只是对不对。合了便对,不合便不对。不合于解渴之理,即不解渴。不合于起飞之理,即不起飞。而道则可以多端,容许变通,所以我们通常也只说近于道,或远于道,或说违道不远,却不说合道与不合道。7 F8 o& f+ p: y1 \4 _( z
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% t% z: ]6 I8 y3 k8 a  现在我们试再进一步,另换一方向讲。理先事物而存在,惟一而不可变。我们虽不能创造理,却能发现理,发明理。换言之,理则是可知的。因理既然早已在那里,而且又是老在那里而不变,因此我们今天容或不知有此理之存在,而慢慢地终可知。格物穷理之学,即由此而建立。而道则根本并不在那里,尚有待于某一主动者之由行动来创出道,而道又可常常变,因此道属不可知。譬如他渴了,你哪能知道他必然会找到饮料,又哪能知道他必然会喝茶而不饮咖啡呢?此又是理与道之间一绝大不同处。
( d9 ~% f! _4 H6 f9 Q  上面说,理前定先在而可知,但人又何从来认识此先万物而已存在已决定之理呢?其实此话也只是一理,在人类智识是无法认取此理而与以证实的。在人类,只认为宇宙间一切事物均有其所以然之理,在宇宙间,则并无无理而存在之事物,事物决不能无理而出现。既然事物出现,必然附有理,因此我们说理先事物而存在。若理不先事物而存在,岂不在宇宙间可以出现无理之事物?若此宇宙,容许有无理而出现而存在之事物,则此宇宙,可能有多角之圆形,可能没有生而死,一切不可想像。明天的宇宙,可能变成一绝不可知的宇宙,人类将不能一日安心居住在此宇宙间。将无处可用心,并亦无所措手足。所幸者,则在此宇宙间一切事物,均有一所以然之理。纵使人类今日智识尚有许多说不出的理,但一切事物则老是这般存在着,好待人慢慢去思索,去探求,去发现。而且既然每一事物都有理,则最先必出于一大理。此一大理,在宋儒则称之为“天理”。
0 X$ ~3 a" a; ?  何以说宇宙一切理,最先必出于一理?因宇宙间若有两理或两理以上,则此两理必然形成两宇宙,而且此两宇宙将会永远冲突,则仍是一不能安住,不可想像之宇宙。因此宇宙只是一完整的,故此形成此宇宙之理,其最先也必然只是一个理。我们只可说“道并行而不相悖”,却不能说“理并在而不相悖”。若不相悖,则可会通,仍然是一理。因此,就理言,宇宙间必有理存在,而且像是先事物而存在,并且统宗会元,该是只有一个理,即天理,最大而无所不包之理,老是如此存在着。否则若不先有此一理存在,又或并不止一理存在,又或虽存在而仍可变,则此宇宙到底为一不可想像者,到底将不能使人一日安心居。并亦不能活下去。因此就人类理智言,必然该信此宇宙,有一前定先在而终极为人可知之理存在着。宋儒提出“天理”一观念,又提出“理先气而存在”的观念,大意只如此。其实此一说法,则仍只是一纯抽象之理,而无法具体求实证。这一说法,其实在王弼时早已说尽了,即在宋儒也逃不出王弼所说之范围。因此一说法.仅只是理当如此而止,无法具体说。具体说了,则又落到事象上,并非此先宇宙而存在的绝对惟一的大理。
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  讲到此处,不免又要牵连到另一新问题。宇宙万物同一理,但并不同一道。有些道属于人,但有些道则并不属于人。此等不属于人之道,就整个宇宙论,显见比人道的范围更伟大,因此也更重要。中国古人则混称凡此等道为“天道”。而天又是个什么呢?此又是一不可知。《孟子》说:“莫之为而为者谓之天。”我们明见有此等道,但不知此等道之背后主动者是谁,于是统归之于天。人生则是从可知(人道)而进向于不可知(天道),也可说,乃由于不可知(天道)而产生出可知(人道),而可知则永远包围在不可知(天道)之内。换言之,天之境界高出于人,而人又永不能逃离天。因此人求明道、行道、善道、宏道,必先知道之有不可知,此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。
; [( A. \* C  R) k" w! {  所谓知天知命,浅言之,则是须知其有不可知。此一理论,道家庄周,亦如是主张。但人心不肯老包围在此不可知之内,总想穿破此不可知,而达成为可知。老子即抱此想法。故老子乃试把道的地位倒装在天之上,他说:”人法地,地法天,天法道,道生夭地”,但那生天地之道,又是谁在背后作主动呢?这一问,不能不回答,不能不解决。于是老子又说:“道法自然。”在老子之意,他只说,道只是自己在如此,背后更没有主动,故称之为自然。既属道自己在如此,则不须再求谁是其主动者。然就上述道字涵义说,道必该在其背后有一个主动。若说道自己在如此,道法自然,则道之本身,似乎已没有一个规矩准绳了。道法自然之说,究是太无把柄,难于捉摸,所以又逼出王弼来,改提出一个理字,使问题较易于解决。
. l2 Q% r) o+ A( o% w" K; [3 M  因天道虽不可知,而天理则可知。道之背后应有一个主动者,而理则是一切事物之所以然,在理之背后更不必求其一主动。这一说法,落到宋儒,便说得更清楚。朱子说:“帝是理为主。”这是说,纵使是上帝,也得依照理,故理便成为上帝的主宰了。若说上帝能创造世界,创造万物,但上帝也得依照于理而创造。上帝创造了世界,但不能创造此创造世界之理。理规定了一切,同时也可以规定了上帝,因此上帝也只能遵照此理去创造出世界。或者你可说,上帝本身即是此创造世界之理,但上帝的地位,最高也仅能至此而止。故朱子要说,理即是上帝,上帝也由理为主了。因此宋儒说天理,那是理的地位高过了天。天理的天字,只成为理字的形容词,与古人说天道绝不同。
0 Z, o' j, Y& G: H" G8 k, y% M2 s  若说天道,则是天在那里走它的路,行它的道。如日月循环、寒署往来,太阳下去,月亮上升,夏天完了,冬天来到,这是天在那里行它的路。但我们只能知道天在如此行,却不知天究竟要行向何处去,而且也保不住它是否永远如此般行。换言之,天是否有意志,有计划,它的意志与计划究竟是怎样呢?这是一不可知。但若说自然,固然天的不可知的问题可以不存在,但自然也该有一个理,我们不能说自然便了,更不问它理。在此上,郭象思想便不如王弼。因郭象注《庄子》,重视自然更胜过了理。而老子思想,也不如庄周。因庄周言道,还保留有一天,而老子想把那天轻淡地抹去,而仅存有一道。《易系传》则承续老子思想,也只存有一道,不再有天了。因此才逼出王弼来。现在再说到理,则显见与道不同。因理是先定而不变的。正如此刻,诸位听我讲话,究竟不知道我下面定要讲一些什么。但若看我演算草,则几乎可以不必看,只要懂得了公式,答数一定可得。不论是你演或我演,若不如此答,则准是演算者错了。
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  我们如此讲,岂不是宋儒的穷理精神,已远胜过先理秦儒的明道精神吗?这却又不尽然。讲到这里,则又须牵进到另一问题上去。我们只听说“天道”“人道”,却不曾听人说“物道”。我们也只听说“天理”“物理”,却很少有人说“人理”。可见若注重在讲道,则天与人对立。若注重在讲理,则成为天与物对立。人只包在物之内,不见有它自主自行的地位。若论天道,天属不可知,因此天的地位高了,而人的地位也随而高。若论天理,天属可知,不仅天的地位低了,而人的地位也随而低。因道之背后必有一主动,人类自身亦为道之主动,而有所谓人之道。因此“天”“人”对立,而人的地位自高了。由于天人对立而可以求达天人相通,天人合一的境界,那是古代中国人求能明道之最高一境界。至于万物,则并不能主动,因此不能有物之道,物之道则包括在天道之内了。至于理,它是先在那里规定一切,主宰一切的。人也得受理之规定与主宰,因此人也包括在物之内而仅成为一物。因此只有天理物理,“天”“物”对立,另外更没有人的地位了。而且天也只成为一物,也在受理之规定与支配。如是则天地万物合成一体,只有理高出于其上。
4 S6 P" D" K7 a% y6 p2 Q  如是讲来,唯理的世界,其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝,而且也没有人。此宇宙则仅是一理在主宰而支配着,而此理又只有在物上去求,所以说“格物穷理”。所以此唯理的世界,其实仍是人类所不能忍受的世界。因此,偏重道与偏重理,必然会形成两种宇宙观,与两种人生观。道的宇宙,是在创造过程中,有多种可能的变动,而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙,则先已规定了,在此规定中,无法有变动,谁也不能另有主张,另有活动之余地。
  W; n  x- u8 ]- ]& e" ~2 o  然则哪一种看法对了呢?我想,照中国人看法,即是照中国思想史来讲,宇宙本可有此两种的看法。从某一角度看,此宇宙是动的,能创造,许人插手作主的。另从某一角度看,此宇宙是定的,被规定了,不许人插手作主的。宇宙如此,人生也如此。再换言之,此一宇宙,有些是可知的,而有些则终极不可知。此宇宙决不是全不可知,但也决不是全可知。此宇宙决不是全不可改造,但也决不是全可改造的。此宇宙是被限定的,而在其被限定之内,却有无限的可能。宇宙如此,人生亦如此。
: T& j( j1 r" T' {- Q3 Y/ R  我想中国人所讲宇宙人生的大道理,应该是如上所述的。因此我们若要问,这一个世界,照中国人看法,究竟是道的世界呢?抑还是理的世界?则不如说这一世界乃是道理合一相成的世界。不过古代中国人,在道字的观念上,多用了些思想。而后代中国人,则在理字的观念上,多用了些思想。因此,王弼、郭象虽与庄、老立说有异,而毕竟是大处仍相通。程颐、朱熹虽与孔、孟立说有异,而毕竟也是大处仍相通。而孔、孟与庄、老,也仍有其大处之相通,这便成其为中国思想之共通性。% _1 |& c' O; A* J
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  现在我们若把中国思想来和西方欧洲人思想相比,让我们仅从粗大处看,我想,中国人讲道,有些处颇近于西方宗教的精神。而中国人讲理,则有些处颇近于西方科学的精神。此只如耶稣教传道,不能说传理,物理学不能称物道学,即可见。在中国人思想,相信此整个宇宙,应该有一个内在当然之道在遵循着,也应该有一个主宰,这一个主宰,虽为人类智识之所不可知,而人类仍可就其所知而上通于此不可知,而使此二者之合一而相通,这便是中国人的宗教精神之所在。2 `$ f" h# F$ r- b7 K7 v# e
  中国人又相信此宇宙有一个必然之理在规定着,而此项必然之理,就人类智识,可以随时随地随于每一事物而研讨穷格之,以达于豁然大通之一境,此即中国人的科学精神之所在。中国没有自创的宗教而爱讲道,中国没有现代西方那一套完整的科学而爱讲理。在西方,宗教和科学,分道扬镳,各走一端,正苦无法调和。而在中国则认为道即理,理即道。道与理,虽有时应分言之,而有时又常合言之,似乎虽可分而不必严格分。若我们依照朱子“格物穷理”的精神直推下去,就成为科学。若我们依照孔子“天生德于予,知我者其天乎”的精神直推下去,也就成为宗教。正因为中国人抱着一种“道理合一相成”的宇宙观,因此宗教和科学的界线,在中国思想里,也就融会调和,不见有甚大的冲突。兹再大体比较言之,似乎中国人更重讲道.而西方人则偏向于求理。/ z' H$ h9 m" r- g. M. e
  在西方中古时期,因于宗教精神之太偏于一条路上发展,而彼方遂有所谓黑暗时代之出现。最近两百年来,又因于新科学之突飞猛进,仍是太偏发展,而与社会人文脱了节,又引生出种种毛病。更有一辈思想家,试想把自然科学方面的种种律令,来推测整个宇宙,于是唯物论哲学风行一时。若就中国思想观点来评判,那是只见了理世界,而不见有道世界。仍然只见了此宇宙之一面相,而忽略了另一面。尤其是他们试将自然科学的律令,应用到人文界。其最极端者,如马克思的唯物辩证法,与其纯经济的历史观,一切皆属命定必然,个人的地位也全抹杀了。他不知在人类社会中,个人的因素占有重要的成分。而人类的一切活动与创造,在此有限宇宙的规定中,还容许有无限之可能。他重视了物理,忽略了人道。如我上面所讲,他是把在天的观念中所应有的人的成分抹去了,而仅留着物的成分。最多是只见天理,没有见天道。因此,又把天的观念中之神的成分,即为人类智识中所不可知的那一面抹去了。
) ^9 m5 M: E0 J9 B  只有在中国,不纯粹讲理智,不认为纯理智的思辨,可以解答一切宇宙秘奥。中国人认定此宇宙,在理的规定之外,尚有道的运行。人性原于天,而仍可通于天,合于天。因此在人道中,亦带有一部分神的成分。在天,有部分可知.而部分不可知。在人,也同样地有部分可知,而部分不可知。而在此不可知之部分中,却留有人类多方活动之可能。因此宇宙仍可逐步创造,而非一切前定。这有待于人之打开局面,冲前去,创辟一新道。此等理论,即带有宗教精神,而非纯科学观者所肯接受。这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意见。 + v2 j  L3 e2 W2 z% F' z' ^' x
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
     
 楼主| 发表于 2013-11-27 20:43:23 | 显示全部楼层
 
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  B/ L7 U! _0 F6 |  上一讲,提出了“道理”两字,此一讲,则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的,性命是属内部的,这是我们自己身体内之所有。若就西方哲学术语说,道理应属宇宙论范围,性命则属人生论范围。性命二字,也如道理二字般,已成为全中国人日常普遍使用的一名词。说到性命二字,有首先值得我们特别注意者,即中国人日常通俗所说的性命,即指人之生命言。如云拼舍性命,又言性命休矣,性命难逃之类,皆是。但为何不说生命而偏要说性命呢?这里却是一大问题,早在两千年前,中国思想家已经极深刻地辩论过。: Y$ {4 j4 ]' b8 k7 I
  与孟子同时有告子,他曾说:“生之谓性。”此一语,若用今通俗语翻译,即是说生命即性命。生命外,更无所谓性命了。但孟子非之,孟子质问告子说:“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”此即说:若单讲生命,则犬的生命牛的生命和人的生命都一般,没有大区别。但犬牛和人,在其生命相同之外,还有其各别的性。犬之性不同于牛之性,牛之性不同于人之性,因此,只有在性上,人和犬牛才见有大区别。若单说生命,则犬牛与人各有生命,人与禽兽的生命,便无法大分别。必须言性命,始见人之异于禽兽,始见人生之尊严处。孟子曰:“人之异于禽兽者几希”,此性命的“性”,即是人兽相别之几希处。后代的中国人,大体都接受孟子此意见,故不肯言生命,而都改口说性命。# I2 V! d  x; }: Q" K, |
  三国时,诸葛亮《出师表》:“苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯。”当知此所谓苟全性命,决不是苟全生命之义。若求苟全生命,则北走魏,东奔吴,在曹操、孙权处求闻达,一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳,苟全性命,实有甚深意义,极大节操,此乃诸葛孔明高出一世之所在。他所用“性命”二字,乃是儒家传统思想所特别重视的性命,决不仅指几十年的生命言。% f9 q4 e4 i) N! [) C
  现在我们要问,孟子之所谓性,究竟是什么意义呢?概括来说,中国人“性”字,涵有两种意义,一是生之本质,一是生之可能。而古代人用性字,则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性,牛之性异于人之性,即是说:人有了这一条生命,他所能做出的许多事,和犬和牛之所能做出者不同。故其生命虽同,而在其各有之生命中之可能表现者不同。何以在同一生命中,会有不同的可能呢?这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同,即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同,故牵连着说性命。因此,中国人通常俗语用性命二字来代替生命,其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中,即包涵着生命之本质与可能,也可说,即包涵着生命之意义与价值。换言之,这己包涵有甚深的哲学情味。此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字,切实明了,则又必牵连到全部的中国思想史。7 ^* N* s8 X4 Z% q: l) H( L
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  二
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  现在我们试再问,上面所说的人之性,又是何从而得之的呢?《中庸》上说:“天命之谓性。”中国人*大体普遍承认此一语,即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天,又是指的什么呢?究是指的一位造物主,上帝,抑是指的大自然,如科学家的想法呢?就宗教言,一切万物皆由上帝创造。就科学言,一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过,在中国思想里,科学与宗教,两者间,并无一条很深的鸿沟,把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人,则不说上帝,不说自然,而混称之曰“天”。但天与人的问题,是中国思想史上一绝大的问题,我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。/ m1 a8 ~" J$ {/ q; p
  一、人性既是禀赋于天,因此在人之中即具有天。# ?# ?% Z! {2 T; ~- @: r
  二、天既赋此性与人,则在天之外又别有了人。5 f% g' ~7 F% Y6 @& J- o4 s
  此如说,政府指派一全权代表出国去,办理某项交涉,此全权代表接受了政府命令,自可运用他的全权,随宜应变,代表政府,决定一切了。由此言之,人即是天的全权代表者。惟此所谓全权,自指代表办理某项交涉言,决不指代表全国之一切政令言。因此,人虽可代表天,而天仍在人之上。人之所得代表天者,即在人之性。而天之所以高出于人之上者,则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能,及其意义与价值,则该从此性命两字中细参。
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- _8 w; j" ~6 o% B9 S6 p4 ^  兹再进一步言之,天既把此性给予人,此性为人所有,故我们得称之为“人性”。但此性禀赋自天,故我们亦得称之为“天性”。中国思想中所谓“天人相应”,“天人合一”,其主要把柄,即在此一性字上。故《中庸》又说:“率性之谓道。”这是说:率循此性而行者便是道。根据上一讲,道有天道、人道之别,而此处所谓率性之道,则即天道,亦即人道。因天命之性是天人合一之性,故率性之道,亦是天人合一之道。此一性,既是人人所有。此一道,亦是人人能行。试问依循着自己的天性来做事,哪一个人不喜欢,又哪一人不能呢?因此,中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说:“不偏之谓中,不易之谓庸。”所谓不偏,也可说,既不偏在天,也不偏在人。深言之,既不偏在出世,也不偏在入世。既不偏在人之外,也不偏在人之内。此乃一种天人合一之大道,自可让我们人类永远遵循,莫之与易了。" r8 i) e* Y$ R+ Z: {
  率性之道,既是天人在此合一了,因此《易经》说:“先天而天弗违,后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令,我只自率己性,照着我性之所欲径直行去,天自会同意我。何以故,因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由。我们若明白得我之禀有此性,乃出天心与天意,我们自率己性,即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白,此性乃我们所最该遵依,不宜有违抗。因我若违抗了我之性,这不仅是违抗了天,而且是违抗了我。何以故?因我之所以为我,正为我之禀得有此性。因我禀得了此性,遂使我异于其他一切生命,而确然成其为一我。我今率性而行,这是我在后天而奉天时,这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范,同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一,同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说,道的世界与理的世界之合一。我们由此参人,又可明白得性命与道理之合一了。
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  四
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/ ]8 [7 N& u5 D6 ~8 f7 z0 B  现在的问题,则在如何教人去率性?《中庸》又接着说:“修道之谓教。”教人如何去率性,即在修明此道。《中庸》又说:“道不离人。”在我未生以前,早有了人,便是早有了道。既是同类的人,人相同则性相同,在我以前的人,如何率性行道,已有榜样在前。把此榜样修明,便可教我们当前人如何去率性。# |$ A8 f; n4 [2 \
  如人赋有双目,目能视,此能视即是目之性。因此,人赋有了双目,总想开眼向外看。若强人闭眼,不许他向外看,那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看,他也自会看得见。何以人老想张眼看?何以人一张眼,便可看得见?在中国人说,此即是人眼的天性要如此,人眼的天性能如此。+ l% ?- C6 e" p' h
  犬牛也有双目,犬牛之目也想看,也能看,但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同,人目所见,既与犬牛所见大不同,这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人,则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视,若深言之,则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视,看得正确,把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看,却不能正确地看。因此宇宙间一切道理,都在犬牛目中忽略过。犬牛所见,只是一些物,与人所见大不同,则等于没有看。0 ]/ d8 o' H2 S
  人之双目虽能正视,却也未必人人能正视。当知天赋人以双目,赋人之双目以能视之性,此乃天之道。人既禀得此双目,禀得此双目能视之天性,人还须自己尽量发挥此天性,发挥到最高度,即发挥出目能视之最高可能,此之谓“尽性”。尽性则属人道,非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉,此是政府事。至于此一全权代表,如何克尽厥职,把此项交涉办妥,那是此全权代表之事,非属政府事。
3 u- b, Z. T5 K% S' h9 Q7 H! h$ G  在先早有人,他把双目能视之天性发挥出,他不仅能视,而且能正视,看出天地间许多道理来。后人继续他,修明此道,跟着他的道路继续向前跑,于是因于目之能正视,而我们才懂得目该向正处视。因此目能视,该包括有两义:一是正视,一是视正。所谓视正,亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话,并不重在禁人视,实在是一句积极话,教人如何视,该向何处视。目能视,能正视,能非礼勿视,此始是目之明。若明字,只说是看得见,犬牛之目一样能看得见,但所看见者有限,断不能与人比。因此我们说,明是目之性,此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目,只能说目之性能视,却不能说目之性是明。7 A+ j# t/ i9 @: U
  天赋人以两耳,耳能听,而且能正听,能非礼勿听,能听出宇宙间一切有意义,有价值,合道理的声音来,此之谓耳之聪。聪则是耳之性。4 w* q& D4 \0 y' ]) ^! n
  耳目视听,乃天之所以与我者。我能尽量发挥,用双目来看出宇宙间一切有意义,有价值,合道理之形形色色。用两耳来听到宇宙间一切有意义,有价值,合道理的种种声音。此之谓尽耳目之性,此之谓极视听之能事,如此而达聪明之极点,则已超出乎人之常情,而可以上侪于神明。换言之,则是上合天德了。所以说:聪明正直之谓神。这并不是说,宇宙间,在人类之外另有神的存在,这乃是即人而为神,即人之聪明而成为神。人只须率性而行,尽其性,极视听之能事,达于聪明之极,无邪无枉,正正直直地向这条路发展前进,便即是尽了人的可能,而人即成为神。) s8 M1 a1 h4 D( a  j$ R
  天之所与,则并不限于耳与目。人之一身,五官百骸,手足四肢,全是天所与。人身每一官骸,每一机能,各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般,把凡天之所以与我者,一一尽量地发挥,一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极,此始谓之尽性。其实尽性工夫也并不难,只在能“践形”。所谓践形者,人之一身,具一形,必具一性。人能将此天所赋与之形,一一实践,而尽量发展出它的最高可能性来,此即是践形,也即是尽性了。: r$ F4 l/ ]* {" d9 Q% U+ d: I

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  说到此处,大家或许会发出疑问说:人只是一个人,哪能如我上所说,把耳目手足,五宫百骸,割裂破碎,逐一分项,来做践形的工夫呢?那是不错的。当知人之耳目手足,五官百骸,综会起来,则集成了一个心。心固是形之主,但心亦不在形之外。禽兽动物,都有身有形,但不一定有心。纵说它有心,也决不如人心之灵。所以孟子说践形,又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫。践形工夫做到综合高明处,便是尽心工夫了。目能视,须正视。耳能听,须正听。在视听上做工夫,是践形,同时亦即是尽心。所以说:“尽心可以知性,尽性可以知天。”天赋与我此性,若我不尽量发挥我性到最高可能之极限,我即无从知天心天意之终极之所在。要尽性,则须尽心。要尽心,则须践形。因践形是具体可说的,尽心则微妙了,尽性更微妙。急切无从说,则先从践形尽心上说起。' C( m4 x* E, ~  a
  人同有此形,人同有此心,尽心践形,应该人人能知亦能行。如人饿了想吃,便须吃,此是践形。但吃多吃少,吃快吃慢,身体觉得不舒服,便知须饮食有节,这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶,遂知爱其母,幼知孝,长而知弟,孝弟之心,似乎已超越出身与形之外,但推原本始,何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵,才能径从饮食直进到孝弟,于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来,人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽,有时像近于孝弟,但人心之灵又一转,却从修身转到齐家,转到治国平天下,那就愈转进愈远,与禽兽之道,相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起,哪有人不知饮食之道的呢?因于人心有灵,只要正正直直地由此上达,便转出许多花样来。但这些花样,归根到底,我们只能说它还是出于人类之天性,并不曾在人类天性外增添了些子。换言之,人心之灵,这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵,又说灵性,这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善,心之灵,此是中国人对人生之两大认识,亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰,在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字,此乃孔门教义中最重要的一个字,其实仁字己包括了心灵与性善之两义。
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' O. n- f5 e; c1 P$ D1 ?  说到这里,或许大家仍要发疑问,说:人心之灵,人性之善,我们纵然承认了,但芸芸众生,距离我们的理想境界,毕竟还太远,纵说人皆可以为尧舜,但毕竟圣人五百年一见,这又为什么呢?为要解答此问题,让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来,道世界是极宽大,极活动的。有天道,同时有人道,天只赋予人以那一个至善之性,至于如何率性尽性而直达于至善,则属人道一边,有待于人类自身之努力。因此,人同此性,性同此善,是天道。天只普泛地赋予人以那可能,而如何善尽我性,如何尽量发挥此可能,则是人道。人道则需由个别做起,不由普泛获得。
4 |2 X. H8 S3 K0 O4 t  若论做,则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食,岂不是人人能之吗?但要做到尽,人道做到尽头处,便与天道合一了,那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说:“尽己之性,可以尽人之性,尽人之性,可以尽物之性,尽物之性,可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道,人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始,却待人道来完成。天道着手在普泛的一边,人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”,是天道。“有为者亦若是”,乃始是人道。若天道侵越了人道,一开眼,满街都已是圣人,人一生下地,便早是圣人了。身无有不修,家无有不齐,国无有不治,天下无有不平,则此世界不再需要有人道,而人道于是息。惟其天道只开一始,所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了,则不仅人道息,而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能,人如何完成此可能,则留待人去做,此事人人能做,却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命,此项使命人人能担当,却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。* M1 W9 j  L# \

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  说到此处,关于性的一边的话,已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法,来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教,耶稣教义主张人类原始罪恶论,人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类,因此人类非皈依上帝,皈依耶稣,将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了,则人类罪恶消尽,回归天堂,那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处,在认人类降生,它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了,因此人得自己放手做去,即人心亦即是天命。天命无终极,人心也只有永远地向善,向至善之境而永远地前进。
$ L8 D$ {) V3 K. b6 e9 `' ~7 r( W  其次说到佛教,佛教教义之中没有一个造物主,如是,则此宇宙万物因何意义而出现,因何意义而存在?佛说那些只是些机缘,机缘凑合则只是偶然的,因此佛法看世界是虚幻不实的,终极是一个涅架。一切有情是无明,一切存在是执着。在佛法中则只论真假,不再论善恶。因此佛法说性空,世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤,偶然地显现。人须仗自力来超拔,此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义,并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处,又较近于耶教。
9 ^  `; ?. z% @) A, n" M8 R  其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处,若就我上一讲所说,则它只着眼在理世界,不再理会道世界。因此在科学眼光中,此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界,把此世界识破了,人类便可为所欲为,更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命,而人类对宇宙,则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然,克服环境,这是科学对人类的使命。人类凭仗科学,把人道克制天道,把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙,由科学家想法,更没有什么使命吗?但在中国思想里的所谓尽物性,重要是在赞天地之化育,此宇宙则还得别有一主宰,此是中国思想与近代科学观点之不同处。+ B$ K' @. l/ W# u8 V3 E. p
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  八
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) H1 a9 n6 R; S+ j  继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”,人性即由天命来,那岂不性命一致,更不须区别吗?这又不尽然。因天命是普泛的,人性善是天所命,则父慈子孝皆天命。但由人道论,慈父不一定遇到了孝子,孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝,而父顽母嚣,并不慈。当知顽嚣是人一边的事,天则同赋以善性,但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复,那便是不知命。所谓知命,同时有两意义。一当知,我之孝,乃出自我之天性。此乃天所付我之使命,在我为不可背。何以说我之孝,出天性?此反躬自问而可知。我若反躬自间,我对父母孝,我之所以具此一番情感,是否是真情感?若是真情感,则即证其出自天性了。若不反身向己看,亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感,而有些人,如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛,却多有此真情感。既属大家是人,人属同类,则因于舜与周公与申生与闵子赛,而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝?如遇父顽母嚣,觉得此父母不值得我孝,故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之,则是有缘故的。照佛法讲,因缘法不实,一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意,不再顽嚣,他转而为慈父母,那时我也许会感动,也许能成为一孝子。可见我原先之不孝,并非真实由于我,而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶,皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜,虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝,无因缘可说。因此,恶是缘生的,外起的。善是内在的,自生的。我们便说是天性善。( [. G+ A; Z8 v# A3 j5 i
  但我们也可说,人之孝行出于师法与教育,人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问,师法教育又是由何开始呢?舜之时代在上古,那时社会还不见有师法与教育,故孟子说:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢?所以人类一切善行,若追溯其最早原始,决不是受人强迫的,也不是经人诱导的,而是自性自行的。换言之,则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此,自性自行,是一绝大的自由,同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放,只有自性自行那一种最大的自由,它在束缚人,人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。9 Q7 E2 Y5 r6 P8 u: c# \) h& u, F
  但人有知命,有不知命。舜之父母因于不知命,在其自性之善之慈之外,蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习,则是有因缘凑合而起的。圣人知命,则不仅知自己之必当孝,又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者,因有种种因缘凑合,因缘凑合,并不是天所命,而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命,而不能摆脱不能自由,我只该对他们同情,对他们抱怜悯心,抱慈悲心,却不该对他们起敌对心,仇恨心,与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说,天下无不是的父母,应该从这里讲进去。换言之,则是天下无不善之人,因此孝子不待于父母之感格,而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。
( }6 ?, i9 R3 q: f/ A7 g# i  人不仅当孝于家庭父母,还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人,他当知,世界人类所以不忠于我者,自有种种因缘,此种种因缘,在中国古人则也说它是命。
4 i6 _+ x0 B. X$ g! s1 J9 x  照理,天赋人以善性,人能率性而行便是道。则大道之行,是极为自然而又是当然的,而且也是必然的。但大道终于有时不行,这又是什么缘故呢?在圣人知命者,则说是命也。因大道既本于人性,故说道不远人,则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求,而又是尽人可能者,而终于世界有无道之时,行此大道者,终于所如不合,到处行不通,这又为什么呢?中国圣人则说这是命。若用佛家术语说,则其中有种种因缘,而那些因缘,又未必尽为人所知。所可知者,则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层,认为此是命。: v" R* ?( z. M* a1 E
  如上所讲,中国古代思想中所谓命,可涵有两义。一是命在我,使我不得不如此做。一是命在外,使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之,此乃孔子之知命。让我再举一浅例,如政府派我出国办理一交涉,我的使命我知道,但我所要办交涉的对手方,我可不知道。孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里,也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面,对命之在我而可知的一面,没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此,孔、孟与庄周,同样是乐天知命,而孔、孟更积极。孔子说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”天赐给人类以至善,连我亦在内,我得此至善之性于天,我对天复何怨?至于人之不善,因其牵累于种种外在因缘之故,今我独幸而能摆开了此种种外在因缘,我当自庆幸,而悲悯人,那于人又何尤呢?我则只在我所知所能的一面尽力,此之谓下学。但由此上达,即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知,那只有天,该能知得我。这是孔子的一番乐天知命之学,这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀!! |9 n2 t7 d1 l- {0 _; a3 K$ @
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  上面所讲,算把古代中国人对于“性”“命”两字的涵义,约略都说出了。性命即是人生,上面已说过,因中国古人看人生,不专从其所赋得的生命看,而进一步从所赋得的生命之内在本质及其应有可能看。换言之,即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看,还从其奋进历程之沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观,而它已包有了全部的人生观。1 r: n: x7 k& o/ x1 Y5 d' e8 f# b
  但上面所讲,实则偏重在道世界的一部分,因此挟带有一种极深厚的宗教情绪,教人积极地向前。后代中国人,渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲,此乃一种科学精神逐渐换出了向来的宗教情绪,因此后代中国人对性命两字的看法,也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见,命有一部分可知,一部分不可知。可知者在己,在内。不可知者在天,在外。人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求,则各有其一分自己可知的出发点。人生如行黑暗大旷野,只有随身一线灯光,但凭此一线灯光所照,四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前。行到哪里,光明即随到哪里,四围黑暗都驱散了。而此一线光明,则人人皆具,因此人人尽可有光明。但若要驱散此大旷野中全部黑暗,则无一人可能。此是性命之古义。但人总想多驱散些四围黑暗,于是不向自身求光明,而转向外面去求光明。后代中国思想,便逐渐有些转移到这一面。
( k4 L- g1 u5 M  宋儒说:“性即理”,此语与“天命为性”,“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界,一面注重在理世界。人当自尽己性来明道,此是中国古代人观点。人当穷格物理来明性,此是中国后代人观点。他们说性即理,此理字包括了一切物理,如柴胡性寒,附子性热,一切药理便即是药性,理既前定,则性亦前定。换言之,后代中国人言性,已偏重在其本质上,因其本质如此而才始有可能。这一转变。即从本质到可能,与从可能到本质,却可演绎出许多绝大的不同来。若注重可能说,率性始是道,而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理的,不待尽性而性已是至善的。9 ~' G* p, g4 k' K; L3 b: L
  然则人间何以有种种的不合理事出现呢?后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸,每一官骸即代表着一种欲,如目欲视,耳欲听,手欲持,足欲行。人生即是百欲之集合体。宋儒称此为气质之性,气质之性是落在身体物质之内以后的性。在其未落到身体物质之内之前,他们认为这才始是天地之性。换言之,理先在故性亦先在,他们认为只有天地之性才始是至善,待其一堕落到气质中,便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前,此宇宙如一光明琉璃世界,竟体通明,是一大至善。一切恶则在气质上,在人身上。人身自阻碍了此光明。外面光明给阻塞了透露不过这身,人身则如一团漆黑。毛病则生在人身之有许多欲,故须变化气质,把气质之性反上去,再反到天地之性之至善境界去。" x; o# i) I& H, {+ Q
  这一说,把“天理”与“人欲”对立起来,似乎带有更严肃的宗教气。但宋儒重于讲天理,天理是先在的,而且是可知的。伊川说:“理者天之体,命者理之用”,如是则把古代中国人的天命观念全变换了。宇宙只是一个合理的宇宙,宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体,这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字的观念。换言之,则除理之外更没有所谓天,如是则哪会有天之命。因此说,命只是理之用。这样一来,把命的观念也给结到理的观念下,命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命,而变成只有人生一些外在偶然的遭遇,与一切气质上的限制,才算是命了。这一种遭遇与限制,当然仍是理的作用。但理则无意志,无情感,只是一种生硬的、冷静的,老在那里规定着一切。即使有上帝,也莫奈之何的。于是理既是静定的,而命也是静定的。硬绷绷,没生气。而人性物性,也一切全是理。
! S9 ~! h/ Q, l6 }; z) a0 A  此处可悟宋儒所谓“万物一体”,这一个大全体则便是理,理是天之体,自然也便是万物之体了。人的地位,在此理的观念之中,则与万物成为一体了,如是则人性也好像只是生硬的,冷静的,没有情感与意志掺杂进,因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙,而人生也只该是一个合理的人生。宇宙原始出自理,原始合下本来是一个合理的,待其降落到具体事状上,因为羼进了气质,羼进了人的私欲,才致不合理。理是一个大全体,是公的,所以称“天理”。欲则发于各个体,是私的,所以称“人欲”。但天地间一切气质,推原究竟,仍还是出于理,理亦仍还附随于气质而呈现,为何一落气质便成为有善有恶,而走失了纯理的原样呢?这一层,在宋儒没有妥适的解答,所以要招来后儒之抗议。
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  十
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3 i" P( O) m8 s2 U. X. a  现在再综述上说。人生在道的世界中,是该前进的,该有人的意志与情感的成分掺进,向理想之道而奋斗,而创辟。但人生在理的世界中,则只是回顾的,是返本复始的,不再需有人的意志与情感。所谓率性行道,其先行工夫则在格物穷理上。因宇宙与人生,全给此理预先规定了。故人生至要,在格穷得此理。这一种的性命观,似乎把古代中国人思想,尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪冲淡了。/ S. Y# ?$ ?" a4 O& a) |
  但宋儒讲学,仍不脱有极严肃的宗教气,这为什么呢?因宋儒思想中,已羼进了、染上了许多魏晋以下道家与佛家的思想在里面。道家是一向向往于返本复始的。佛教的涅槃境界,亦是一种宇宙开辟以前的境界。道佛两家,虽形成为中国社会的两宗教,但他们的教理中,都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家,还没有把古来素朴的天帝观念破弃尽。但古儒家的宗教情绪,是积极奋斗向前的。而道佛两家教理,则教人静观清修,意态偏近于消极。他们的理想,不在积极向前,开辟新道,而在回头转身,归到宇宙的原始境界去。在宇宙的原始境界里,根本便没有人类之存在。而在此宇宙中,又没有一位上帝在创造,在主宰,如是则人类只是偶然地出现而存在。因此,道佛两教对于此人类之偶然出现而存在,并不承认它有代表着宇宙开展向前之一项大使命,而人生现实,则变成是终极无味的。7 m$ F6 V8 V6 L0 O
  宋儒刻意要扭转这一个观念,他们仍要建立起人生的积极意义来。他们把一个“理”字,来替出了道家之“无”与佛家之”涅槃”。他们因此承认宇宙是一个合理的宇宙,则人生也该是一个合理的人生。其出现,其存在,都有理。其所以要修身、齐家、治国、平天下,也都全有理。但把人之所以要修身、齐家、治国、平天下的一段心情,却轻轻放过了,而但求其合理。理则是外在而先定的,中间插不进意志与情感,如是则理想的人生中,岂不也用不到情感与意志。宋儒似乎把一“欲”字来替代了人的情感与意志一切动进的部分了。如是则人生只求合理,便成为一个终极静定的人生,在人生中减轻了人自身之主要活动。他们所谓的人性,也只偏重于人性之本质,而忽略了人性之可能。古儒家从人性可能来讲人性本质,而宋儒则倒转来从人性本质来讲人性可能。此一转向间,情味精神都不同了。周濂溪提出‘’主静立人极”的主张,为此后理学家所承袭。如是则人生中,缺少了人自身的活动,于是激出陆、王一派,要重把人自身的成分加重。因此陆、王讲学,都必推尊到孟子。
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  十一
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  说到这里,另有一点须分说。宋儒讲格物穷理,又与近代西方新科学兴起后的人文精神有不同。因西方新科学兴起,乃在他们文艺复兴之后,他们正从中古时期耶教教理中脱出,他们要由灵魂回返到肉体,高抬人的地位,重视现实人生。因于新科学发现了种种物理,把物理看明白,正好尽量发挥人生欲望,一意向前,无限向前,来克制自然界。因此近代西方,科学发明,只供现实人生作利用。换言之,科学发明是工具,是手段,科学为奴不为主。中国宋儒则先认定宇宙原始是一个理,而人生开始,一落实到气质上,便有些不合理。把人生认为自始有不合理,而努力求向于合理,此乃宋儒思想中,仍带有宗教性之处。所以认为人生自始即不合理,此乃受道佛两家的影响。所以仍主张宇宙原始合理,而人生必回归于合理,则由古代儒孔、孟思想中转化来。因此宋儒格物穷理,乃是把理来作一切之主宰,他们把人文道德与自然物理,一并用一个理字来包括。研穷物理,并不在供人利用,正为要发现出人性本质,来指示人生所应有之一切规范。因此,近代西方科学是“明理以达欲”,它的终极精神是动进的。而宋儒格物穷理是“明理以克欲”,它的终极精神是静退的。( i+ \9 f5 P" J: m$ e* V7 }
  近代西方科学精神,用来供人生之驱遣,其毛病则出在如宋儒所指出的人欲上。他们无法对人欲施以节制与规范,而只想用科学来满足人欲。不幸而人欲到底有无可满足之一境。最近西方思想界,正想再回头到耶教教理上来补救此缺陷。但在西方思想中,科学与宗教,显然是分道扬镳,各不相顾的。能否重振耶教教理来补救此科学世界中之人欲横流的现象呢?此在近代西方思想界,正是一该努力探讨的大问题。若如马克思一派所谓科学的历史观,他们也想把自然科学界所发明之一切律令来律令人生界。人生是唯理的,是一切前定的,因此人生只许有公,即群众与阶级,而不许有私,即个人与小社团。公的便是理,私的便是欲。把公来克制私,把理来克制欲,这是宋儒所最郑重提出的。但宋儒是要每一个人从其自心内部之代表公的理的部分,来自己用力,来克服他自心内部之代表私的欲的部分,那仍是属于个人自身自心事,仍是属于个人之道德范围、自由范围内。现在则在人的外面,用群众来抑制个人,这是一种社会的,外力的,从高压下。因此宋儒仍不脱宗教性,而近代西方之唯理论者(在他们则自称唯物论者),则转成政治性。他们先要夺得政权,然后再把他们之所自认为理者来强制一切人,来压迫一切人。清儒戴东原著《孟子字义疏证》一书,力排宋儒所主“理欲之辨”,认为是意见杀人。其实宋儒主张,并不如戴东原所斥。但现在的极权政治,却真如戴东原书中所斥的以意见杀人了。
; {, \  p" S0 C+ R9 ~+ n  我们根据上述分析,因此说,后代中国人思想,虽和古代中国人思想有不同,但还不失其有传统上的一贯性。还是在尊重人性,还是在主张个人之自性自行之最高自由。这一层,是宋儒程、朱所以仍不失为古代儒家孔、孟传统之所在。
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 楼主| 发表于 2013-11-27 20:43:55 | 显示全部楼层
 
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第三讲 德行>>6 @1 J& M9 [$ K/ t8 p

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  上面我们已讲过了两次,一次讲的是“道理”,一次讲的是“性命”。道理是从外面讲,性命是从内部讲。
9 C6 U% S: z3 A6 m4 M  若我们向外面看世界,可有两种不同的看法,一是看成为一个“道的世界”,一是看成为一个“理的世界”。道的世界是正在创造的,理的世界是早有规定的。实际世界则只是一个,我们可称之为“道理合一相成”的世界。道的世界是活动的,但其活动有范围,有规定。理的世界是固定的,但在其固定中,仍容有多量活动之余地。
# u6 d0 k  E* P) E  我们讲道理,主要是讲一种宇宙观。讲性命,则主要在讲人生观。. j/ r" E: z7 r: z" I5 x
  人生也可分两部分来看,一部分是性,人性则是向前的,动进的,有所要求,有所创辟的。一部分是命,命则是前定的,即就人性之何以要向前动进,及其何所要求,何所创辟言,这都是前定的。惟其人性有其前定的部分,所以人性共通相似,不分人与我。但在共通相似中,仍可有各别之不同。那些不同,无论在内在外,都属命。所以人生虽有许多可能,而可能终有限。人生虽可无限动进,而动进终必有轨辙。2 S( W1 a' \9 [. f! H6 E  C
  上面两讲,一属宇宙论范围,一属人生论范围,大义略如此,但所讲均属抽象方面。此下试再具体落实讲,将仍分为两部分。第三讲的题目为“德行”,此一讲承接第二讲,为人生界具体落实示例。第四讲的题目为“气运”,承接第一讲,为宇宙自然界作具体落实之说明。
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  中国思想与西方思想有一极大不同点。西方有所谓哲学家,但中国则一向无哲学家之称。西方有所谓思想家,但中国也一向无思想家之称。若我们说,孔子是一个哲学家,或说是一个思想家,在我们终觉有些不合适。这一点心理.我们不该忽略与轻视,因在此上,正是中国思想与西方思想一绝大不同之所在。6 o/ e* \% C& f: X8 T! y
  我们中国人,一向不大喜欢说:某人的哲学理论如何好,或某人的思想体系如何好,却总喜欢说某人的德行如何好。这一层,我们可以说,在中国思想里,重德行,更胜于重思想与理论。换言之,在中国人心里,似乎认为德行在人生中之意义与价值,更胜过于其思想与理论。这一层意见之本身,即是一思想。它的理由何在?根据何在呢?这值得我们来阐述,来发挥。
7 r' y# B) e1 c! @. y  我们也可说,上一讲“性命”,是讲人生原理。这一讲“德行”,是讲人生实践。但“德行”两字,也该分开讲。让我们先讲“德”,再次讲到“行”。
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  三+ @  O+ P& X& b" U
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  德是什么呢?中国古书训沽都说:“德,得也。”得之谓德,得些什么呢?后汉朱穆说:“得其天性谓之德。”郭象也说:(《论语皇侃义疏》引)“德者,得其性者也。”所以中国人常说德性,因为德,正指是得其性。唐韩愈《原道篇》里说:“足乎己,无待于外之谓德。”只有人的天性,自己具足,不待再求之于外,而且也无可求之于外的。但如何是所谓得其天性呢?让我们再逐一细加分说。- i9 p8 i) A0 w; [0 R) e3 E/ P' Z
  原来人生是得不到什么的,是到头一无所得的,也可说人生到头一场空。死了,能带些什么而去呢?人生必有死,所以说到头一场空。且莫说死,在其生时,我们又能得到些什么呢?仔细讲来,还是无所得。就常情说,人生总该有所得,让我们且分几方面来讲。一是得之于当世。上面我们已讲过,人生即代表着许多欲望,如目欲视,耳欲听,人身上每一器官,即代表一欲望,或不止代表一欲望。如人的口,既要吃,又要讲话,至少代表了两欲望。人身是欲望之大集合,满身都是欲望。欲望总想能满足,可是某一欲望之满足,同时即是某一欲望之消失。因此一切享受皆非得,如吃东西,又要吃美味的东西,但只在舌尖上存留不到一秒钟,咽下三寸喉头便完了。食欲味觉是如此,其他欲望又何尝不然呢?立刻满足,即立刻消失了。孟子说:“饮食男女,人之大欲存焉。”人类要保持生命,有两大条件,即饮食与男女。因此饮食男女成为人生基本两大欲。我们诚该有饮食,诚该有男女。但如色欲,又能得到什么呢?岂不仍是同时满足,也即同时消失了么?3 H, F# z0 }- [) a- ~
  人生在世,总想获得财富,但财富是身外之物。若说凭于财富,可以满足其他欲望,则一切欲望既是在满足时即消失了,那不还是到头总是一无所得吗?权力更是间接的,地位又是间接的,名誉仍然是间接的。人有了权,有了位、有了名,可以有财富,有享受。孔子说;“君子疾没世而名不称”,那是在另一意义上讲的话。若就名誉本身论,寂寞身后事,身后是非谁管得?满村听说蔡中郎,流芳百世,与遗臭万年,在已死者本身论,同样是寂寞,岂不是丝毫声音也进不到他耳朵里了吗?若说建立功业,功业在满足其他多数人欲望,在建功立业者本身,至多因建功业而获得了财富权力地位与名誉,如上所分析,他又竟何所得呢?而大多数人欲望之满足,岂不还是在获得之同时又消失了?所以人世间一切功业仍还是一个空。佛教东来,即深细地发挥了此一义,佛学常语称之为“毕竟空”。人生一定会落到毕竟空,而且人生自始至终,全落在毕竟空的境界里,这是谁也不能否认,谁也没有办法的。佛家教人真切认识此境界,然后能安住在此境界中,这即是佛家所谓涅槃境界了。其实涅槃境界,还是一无所得,还是毕竟空。只是人不了解,硬要在此毕竟空的境界里求所得,硬想满足自己一切欲望,这便形成了人生种种愚昧与罪恶。$ _; O$ s5 D8 n3 x9 ?. R- D8 g
  佛家在此一方面的理论,实是大无畏的,积极的,勇往直前的。他看到了,他毫不掩饰隐藏,如实地指出来。耶教又何尝不然呢?耶教教理说人生原始是与罪恶俱来的,要人信耶稣,求赎罪,死后灵魂可以进天堂。天堂纵或与涅粱有不同。但此眼前的现实人生,岂不也如佛教般认为是毕竟无可留恋吗?耶稣上了十字架,是不是他得了些苦痛呢?是不是他得了一个死刑呢?那些毕竟是一个空。苦痛也罢,死刑也罢,过了即完了,而且是当下即过,当下即完的。因此这些都不足计较。大凡宗教家看人生,无论古今中外,怕都是一色这样的。
6 L- X& P+ n; L, E& @: [9 ~  为何中国人不能自创一宗教?为何宗教在中国社会,终不能盛大风行呢?为何一切宗教教理,不能深人中国人心中呢?正为中国人看人生,却认为人生终是有所得。就普通俗情看,说中国人是一种现实主义者,但深一层讲却并不然。中国人心中之所认为人生可以有所得,也不是指如上述的一切现实言。而中国人心中则另有一事物,认其可为人生之所得。这一事物,也可说它是现实,也可说它非现实。让我再进一步来申说。
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  中国人认为人生终可有所得,但此所得,并不指生命言。因生命必有终了,人生终了必然有一死,因此生命不能认为是所得。至于附随于此生命之一切,更不能算是有所得。此一层,中国古人也看到,只没有如其他宗教家般彻底尽情来描述它。因在中国人心中,认为在此生命过程中,人生还可有所得,而求其有得则必凭仗于生命。因此中国人对生命极重视,乃至附属于生命之一切,中国人也并不太轻视。孟子说:“食色性也。”饮食男女既为人生所必需,并可说此人生本质中一部分。因此在人生的意义与价值内,既包括有食与色。孟子说性善,连食色也同是善,此乃人生之大欲,人生离不开此两事。食色应还它个食色,不该太轻视。孟子又说:“可欲之谓善”,食色是人生中可以要得的两件事,而且是必需要的两件事,因此也是可欲的,哪能说它不是善?但人生不能尽于食色而止,食色之外,更有较大的意义与价值该追求。人生欲望有些要得,有些要不得。饿了想吃,是应该的,是可欲的。但若专在吃上着想,求精求美,山珍海味,适成为孟子所说的饮食之人,好像人一生来只专为的是吃,那就要不得。9 L' S1 a& p4 {, {6 S7 _
  我们既说是要得的,我们便该确实求有得。如饿了想吃便该吃,而且须真个一咽了,进到胃里消化着,这才是真有所得了。故孟子又说:“有诸已之谓信。”信是说真的了。真有这一会事,真为我所得。如在我面前这一杯水,我须拿到手,喝进口里,真的解了我之渴,这才是有诸已之谓信。画饼充饥,望梅止渴,既非真有诸已,更不是信。
3 t! B) S' Q6 u1 U  c: {4 R4 B  孟子又接着说:“充实之谓美。”譬如吃,若饿了,吃得一口两口,譬如饮,若渴了,喝得一滴两滴,不解我饥渴,那还不算数。人生凡遇要得的便该要,而且要真有得,又该得到个相当的分量。如见一块羊肉,那不算,须能真吃到那羊肉。而且只吃到一丝一片,尝不到羊肉味,仍不算。必须成块吃,吃一饱,我们才说这羊肉味真美。美是美在其分量之充实上。如路见美*女,瞥一眼,觉她美,便想和她能说几句话,成相识。相识了,又想常交往,成朋友。友谊日深,又想和她能结合为夫妇。结合成夫妇了,又想能百年偕老。甚至死了,还想同葬一穴,永不分离。这才是美满。常俗所言美满,即是孟子所谓之充实,此乃圆满具足义。故不满不充实者即不美。0 K1 y9 o3 ~! ^8 ^5 c+ c, X' c3 |
  诸位或许会生疑问,孟子所讲,乃指德性言,不指食色言。然当知食色亦属于德性。德性有大小,有深浅,然不能说食色非德性。中国古人讲人生,特点正在如是般浅近.不仅是大家懂,而且大家正都在如此做。由此基点,再逐步推到高深处。因此其所说,可成为人生颠扑不破的真理。宗教家讲灵魂,讲上帝,讲天堂,讲西方极乐世界,讲涅槃,这些在真实人生中,并不曾实现,并不能实有诸己,更如何去求充实。凡各派宗教所讲,只要确能在真实人生中兑现者,中国人则无不乐于接受。但遇不能证明,不能兑现处。中国人便不肯轻信。宗教必需得信仰,但都是信其在我之外者。而中国人则求其能真实在我之内,真实有之己,才说是可信。因此中国人讲人生真理,不大喜欢讲信仰,而最喜讲体验。体验是实有之己,当下可证可验。要不信而不可得。然后再在这些可证可验的事物上求充实,求满足,求推扩,求进步。% K: ?5 m/ s( `  Y) E
  充实之不已,便会发生出光辉。如电力充实了,那电灯泡便发光。人生发出光辉来,向外照射,这光辉超越了他自己,可以照得很远,把他的生活圈放大了,这才叫做大。故孟子又接着说:“充实而有光辉之谓大。”人生到了大的境界,便会对内对外发生多样的变化来。让我再作些浅譬,如一人,饮食充盈,肌肤润泽,便见容光焕发,那即是身体内部充实而发有光辉了。又如一家和睦,夫妇好合,父慈子孝,兄友弟恭,家业隆起,博人涎羡,那即是此一家内部充实而发有光辉了。当然,上引孟子所指,并不在饮食上,不在男女上。孟子所指则指人之德性言。人能在德性上发出光辉,才始是大人。但德性并不是神奇事,人人具有,人人生活中皆具见有德性。我们不妨先从浅处说。当知愈浅便愈真,人生真义却正在那些浅处。7 z! [$ l" o7 J& H5 o
  大了才能有变化。孟子又接着说:“大而化之之谓圣。”此所谓化,不论内部与外部,因其光彩烛照,可以随意所之,发生种种的变化。这是中国人的理想人生到达了最高的境界,那便是圣人了。既是大而到了能化的境界,化则不可前知。因此孟子又说:“化而不可知之谓神。”此所谓神,并不是超出了人生界,到另一世界去。其实则仍只是一个人,仍在此人世界,只是人到了圣的境界,而不可前知了,我们便说他是神。这是人而神,所以中国人常爱说神圣。
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  五
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, U& ]& d/ ^* Z  让我把孟子这番话,再重复说一遍。人生到这世界来,一张眼,五光十色,斑驳迷离,我们该首先懂得什么要得,什么要不得。其次,要得的便要,要不得的便不要。第三,要得的便该要得充足无缺陷。第四,要得充分圆满具足,到那时便能大,便能有变化。如何说充实具足便能大,便能有变化呢?譬如山高了,便生云气。水深了,便起波澜。人生坠地,赤裸裸,一切欠缺.尽向外求充实。最先是饮食,其次是男女。当他永远在向外寻觅一些来补充自己赤裸裸一身之所缺,那他的人生永远限于一个身。人生只是身生,又和禽生兽生有何分别呢?但到他成*人了,成家了,生男育女了,那不仅是向外有所取,而且是向外有所与,他的人生已不限于身生,他的生活圈放大了。他的满身精力已化为光彩,向外发射了。所以他以前是一个小人,此后则成为一大人了。小人指其生活在小圈子而言。小圈子的生活,我们称之为身生。大人指其生活在大圈子而言。大圈子的生活,我们称之为人生。小人生活,则专想把外面一切来充实其身生。大人生活,则把身来供献与人社会。把身来供献给人社会,遂于此见德性,于此发光辉。如是,则大家把他的生命光彩放射到外面去,在人社会中交光互映,自然会生出种种的变化。
: F1 Y7 ]7 T' p1 T' a1 s- r  人生若能照此指向,不走入歧途、人人能在充实的生命中,发越出光彩。光彩愈放愈大,只要他光彩所到,那里便化成为光明。在他个人,是一个大人,是一个圣人,而更进则像是一神人了。若使人人如此,便见人生之伟大,便达人生之圣境,也可希望人生之神化了。到那时,人世界已不啻是夭堂,是极乐世界,是神仙下凡。既是人皆可以为尧舜,便是人皆可以成神。只由人生实践,一步一步达到了近是神,这岂不是人生还是终极有得吗?只是其所得则决不在生命外,而在由于其生命过程中所完成的德性上。
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9 k& v3 X) Q1 e- |  上一讲已说过,天赋人以性,因有此性始成其为人,亦始成其为我。由性始有德,故中国人常连称德性。如人有孝性,便有孝德。人有至善之性,便有至善之德。德又称品德,品有分类义,又有分等义。人虽同具善性,但个性不同,善可以有许多类之善。人之完成善,又可有许多等级。圣人则是至善而为人中之最高等级者。: F9 r. w1 |: t8 a" t
  天既赋我以善性,因此我之成德,乃得于己之内,得于我之所固有,而非向外求之而得者。惟其是得于己之内,故要得则必可得。所以说:“君子无入而不自得。”又说:“君子素其位而行,素富贵,行乎富贵,素贫贱,行乎贫贱,素患难,行乎患难,素夷狄,行乎夷狄。”时代环境,尽管有甚多的差别,但处此时代与环境者,则总是一个我,总是一个己。我总是向自己求,则一切时代环境外面变化,可以全不成问题。3 N* d$ [+ z7 }6 f. R2 l
  但求而得之的究是什么呢?所谓自得,不仅是自己得之,同时是得了他一个自己,即得了一个我。试问若得了其他一切,而失了我,那样之得,又有什么意义呢?若我得了财产,我成为一富人。一旦破产了,我又成为一贫人。但贫富虽不同,我仍是我,于我则无所失。若我处安乐,我成为一安乐人,一旦陷入患难,我又成为一患难人。安乐与患难虽不同,我仍是一我,我仍无所失。但试问,所谓我者又究是什么呢?你若说,我是一富人,这不可靠。因你或许一旦会变成一穷人。你若定说你是一富人,一旦穷了,这不是失掉了你了吗?纵使不变穷,死了,财帛珠宝,带不进棺材,你仍是失掉了你。当知人之生,天赋以人之性,因其具有了人性,始成其为人,不能说有了财富安乐,始成其为人。于人之中有我,因我在人性中,又有我自己之个性,才始成为我,不是有了财富而始成为我。但个性又指什么而言呢?如舜是一大孝人,周公亦是一大孝人,孝是一种德性。舜与周公完成此德性,所以舜与周公是孝子。孝子是人生中一品目,一样色,舜与周公则确然成为一个有品有样子的人。但舜与周公,一处贫贱,一处富贵,一处安乐,一处患难,时与境绝不同,可见时境与人生实无大关系。" r/ s- U6 d( m$ Z
  我要孝,我便能得孝,孝是率性,同时是立命。因我要得便可得,故说是立命。而且孝出乎人之天性,我要孝,则只是要孝,孝之外无他求。因此行孝乃当下而即是,现前而具足,报应即刻兑现,所谓心安而理得。如是则孝之德,乃是一种大自由与大自在。此种自由自在,中国人又称之为福。故又称“自求多福”,又常福德兼言。当知只有有德人,才始是有福人。
* w. t1 V( Z, i3 _  中国人又常重德不重才。因德乃求之己而无不得,因此重德便走向安与平。才则求之外而不必得,因此,重才可以走向危与不平,即乱。重德便有福了,太平了。重才便各向外面去求得,才尽大,他的生活圈,却可反成小,因此小人也可有才,却不能说他可有德。3 [% H9 _$ k5 h! k9 @/ y0 R  o
  或许人会说,舜与周公死了,岂不那孝行也完了吗?当知舜与周公虽死,但他们生前,由于他们之孝行而发越出光辉.此种光辉则常存天地间人世间。所谓光辉,须得映照进别人心里,再反射出来,始成是光辉。富人照耀人眼者,是他的财富。财富失去,他便暗然无色了。而且,财富决不是生命,孝行则是生命本身真实的表现。所以获得财富,并非获得了生命。质言之,彼乃以生命去换得了财富。舜与周公,则以孝行获得其生命之充实。
! t# r3 p; B' s5 p  @+ e0 X  人或许会间,若说孝获得了生命之充实,不孝与贪财,岂不同样也获得了生命之充实吗?但人谁肯自认为不孝与贪财呢?当知不孝与贪财是恶德。所以说是恶德者,因人若不孝与贪财,必深自掩藏,不肯坦白自承认。世尽多不孝与贪财人,但相互间,并不相崇敬。但孝子与疏财仗义人,不仅彼此知相慕敬,即异世人亦慕敬之不衰。世间只闻有孝子感化了不孝子,有疏财仗义人感化了贪财者,绝不闻有不孝子感化了孝子,有贪财人感化了疏财仗义人。此因孝与疏财仗义,乃人类之公心,即人之性。故人心凡具此德,便易声气相通,风义相感召,故称这样的人为大人,说他有光辉,能照耀,能把人世间黑暗也化为光明。至于如不孝与贪财,此乃出自各人个别之私心,即人之欲。既是私心各别,故声气不相通,无所谓风义感召。这样的人,老封闭在自己私心私欲的小圈子内,只称是小人。他没有光辉照耀到外面,外面光辉也照耀不透他的心。在他生时,已是漆黑一团,与外面人生大圈隔绝不通气。他死了即休,哪能说他也获得了生命之充实?
9 q3 c5 H% j) k- r' ~9 C( r) R$ `  只有具公心公德的人,才是充实了生命,才可供给别人作榜样,我们称他是一个像样人,即有品有德人。只要有人类生存,只要那人生大圈存在,那些像样人,有品有德人,永远把他那样子即品德留在人心与人世间。让我举近代人作一例,如孙中山先生,他也处过贫践,也处过富贵,又处过患难,又处过夷狄,但孙中山毕竟完成了一个孙中山,他已完成了一个大人样子。因他有品有德。今试问,孙中山先生毕生究竟获得了些什么呢?若说他留了名,则寂寞身后事,苟非有得,则身后之名又何足贵。若论他功业,他手创中华民*国。他自己临死也曾说:“革*命尚未成功”,这也不算有所得。然则他究竟得了些什么呢?我们只能说,孙中山先生成了品,成了德,即成了他那一个人。他那一个人,已投进了人生大圈了。因此他有福了。袁世凯死而有知,必然在侮恨,但孙中山先生则无所悔恨呀!
2 j4 Q6 M0 C- J  何谓人生大圈,此语像甚抽象,但却甚具体,甚真实。凡属人生小圈中事,当知皆虚幻不实,当下即成空。一切宗教家,都会指点你认识当下即空的那一套。如说安乐,你可当下否认,安乐何在呢?你这一想,当下安乐即成空。如说贫贱,你仍可当下否认,贫贱何在呢?你这一想,当下贫贱即成空。其他成功失败,一切具如是。凡属小圈人生,具可如是当下否定了。但在人生大圈子里,却有绝不能否定的。如说孝,在我心中真实觉得有此一番孝,在别人心里,也会真实觉得我有此一番孝,那孝便成了品,成了德,无可否认。人生中只有无可否认的,我们才该尽力完成它。也只有无可否认的,才是最易完成的,才是人生之确然有得的。. X: L* w5 @4 f. c9 f
  我们再具体说,人生过程,只是要做人,从头到尾,人生只是尽人事,要做人。但做人不能做一抽象人,须做一具体人。若求做一具体人,则必须做成一自己,即我。我之为我,则在我之品德上。孟子说:“彼人也,我亦人也,有为者亦若是。”他能做一人,我亦能做一人。抽象说,同是一人。具体说,彼是彼,我是我,其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头,还只是在品德上。此即孟子所谓的尽性。尽性便可称完人,所谓父母全而生之,子全而归之。全而归之者是完人,完人也即是圣人了。圣人无他异,只是做成了一个人,即自己,即我。即在我之品德上,确然完成了一人样子。( u$ K" O' a1 ]: c0 S
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  让我再举孟子书中三圣人作例。孟子说:“伊尹,圣之任者也。伯夷,圣之清者也。柳下惠,圣之和者也。”此三人,同样是圣人,因其同样做人做到了尽头,同样有他们各别的个性。三人个性各不同,而其各自完成了一个人样子则同。立德从外面讲,从人生大圈讲,是在创造一人样子。用今语说,是在建立一个人格标准。若我们处在黑暗世,混乱世,污浊世,我们岂不盼望有一人,肯挺身出头来担责任,积极奋斗,多替那世界做些事。伊尹便是那样子的人,而他又能做到尽头处,所以说他是圣之任。在黑暗世,混乱世,污浊世,我们也盼望有人能干净,洁白,皎然出尘,污泥不染,独保其光明。伯夷便是那样子的人,而他也做到了他的尽头处,所以说他是圣之清。在同样世界里,我们同样又盼望有一人,能和平应物,与世无争,对人无隔阂,无分别相,到处不得罪人,而同时又成全了他自己,丝毫无损害。柳下惠便是那样子的人,而柳下惠也做到了柳下惠之尽头处,所以说他是圣之和。今不论是任是清抑是和,在这黑暗混乱污浊的世俗里,一人如此,便救得这一人。人人如此,便救得这世界。他们三人,已做成了异乎人人所能,而又同乎人人所求的三种做人的榜样,即三个伟大的人格来。而且要在此黑暗世混乱世污浊世救己而救人,也逃不出此三榜样。所以说此三圣人者,皆可以为百世师。他们是在己立立人,己达达人,行大道于天下。今天的我们,一切罪恶苦痛,正为缺少了一批能任能清能和的人。我们正该师法伊尹伯夷与柳下惠,来完成我们自己,来救回这世界。此三人则成了三种品,三个格。此下如孟子近似伊尹,庄周近似伯夷,老子近似柳下惠。一切大人物,大概不离此三格。若求更高出的,便只有孔子。孔子乃圣之时者,他能时而任,时而清,时而和,他可以变化不测,样样都像样,所以孔子人格不仅是大而化,又是化而不可知,这真是近乎若神了。
( b- S& M+ t4 g/ ]2 `6 P  说到这里,我们便可明白春秋时叔孙豹所谓人生之三不朽。不朽,即如今宗教家所讲的永生。惟宗教上之永生指死后之灵魂言,中国人所谓不朽,乃指人生前之德性与功业及其思想与教训言。但此三不朽,主要还在德性上。德性是以身教,以生命教。他做出一人样子,好让后人取法,为百世师表。试问世上功业哪有比此更大的?又哪有其他言论教训,比此更亲切,更真实的?而在他本身,只完成了他自己,此所谓成己而成物。如有人,获得财富一百万,不仅他自己成了一富翁,而此一百万财富,可以尽人取用,历百千万年,尽人取用他此一百万,尽人成了富翁,而他依然保留得此一百万,分文也不少,那不是神是什么呢?若有这样人,又哪能说人生到头一场空,无所得,一死便完了呢?
  O8 T0 h3 G  U  |  说到这里,人生一切皆空,惟有立德是不空。立功立言如画龙点睛,还须归宿到立德。德是人生惟一可能的有所得,既是得之己,还能得于人。中国人俗话说,祖宗积德,可以传子孙。我们当知,人类文化演进,究竟也不过是多添一些人样子,多创造出一些理想人,多教人可以走上确有所得的人生之大道。那些事便全是前人积德。德积厚了,人人有德,那时的人世界,便成了神世界。% X0 F6 f3 L; }
  以上这样的想法,真是中国人所独有的人生观,也可说是中国人所独创的一种宗教,我们则该称之为人文教。亦可说是一种德性教。我们若把中国人此一观点来衡量世界其他各宗教,耶稣亦是一有德者,释迦亦是一有德者,中国人称高僧为大德。若只就其有德言,则一切宗教,全可不再有此疆彼界之划分。因此在中国思想之德的观念下,尧,舜、禹、汤、文、武、周,孔,固然是传统相承,诸圣同德。即东海、西海、南海、北海有圣人,又何尝不是诸圣同德呢?此诸圣,在人文大圈内,则一齐融化了。各有品,各有德,集此各品各德,放大光辉,此之谓人文,此之谓文化。人生所得,便是得了此文化。得了此人文之大化。而其基础,则在各人所得之一品一德上。# ^9 K3 l- J( ~
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! e, F  x0 s+ X9 x; w$ j& M3 ]  以上述说了中国人关于德的观念之大义竟。但我以上所述,多引用了孟子话,因关于此一面,孟子的话,几乎可以代表中国儒家全部的意见。其实道家也极重德,庄老书中德字,较之《论语》《孟子》更多了。而且《庄子》书中也提出许多关于理想人的话,惟庄子不喜称圣人,故改称至人与真人。而在至人真人之上,也同样有神人,那即是人而神,与孟子同一想像。此一种人而神的观念,在道家传统之演进里,变成了后世神仙思想之渊源。, }  V; t" K0 f1 w
  其次再说到佛家,南朝生公已竭力主张人皆有佛性,惟其人皆有佛性,故人人皆可成佛,岂不与孟子人皆可以为尧舜之说,异途同归吗?但生公所谓之顿悟,还是指其悟于理而言。到唐代禅宗兴起,始单提直指,专言“明心见性”。禅宗之所谓性,乃指一种觉。其实凡所谓得于性,则必然成其为一种觉。此觉,乃一种内在之自觉。若说人生一切空,惟此一种内在之自觉则决不空。由禅宗说来,一旦大彻大悟,觉性当下呈露,即现前具足,立地可成佛。如是则涅槃即在眼前,烦恼世界转瞬成为极乐净土,更何待于出世,更何待于再生?当知此即仍是中国传统思想里之所谓德。得于性而内在具足,再无所待于外,在儒家则成为圣,在道家则成为真,在佛家则成为佛。三宗教法各异,但就其德的一观念而言,则仍是相通合一,不见其有异。子是修行佛法,可以不必再出世,即在尘俗中,一样可正果。于是把原始佛教的出世情绪冲淡了,仍转回到中国传统思想所侧重的那一番内在自觉之德上。% Z& \. P/ M: X, T
  惟其中国传统思想里德的一观念,有如是深潜的力量,因此直到宋儒格物穷理一派,如朱熹说:“众物之表里精粗无不到”,那岂不已完成了穷格物理的终极境界了吗?而他还得补一句再说:“吾心之全体大用无不明。”当知此一句,便是指的内在自觉之德了。若有德,则在他自己心下该无不明。若没有了这一德,则外面一切物理,尽使穷格无遗,还是与自己人生无交涉,人生毕竟仍是一场大脱空。试问穷格了物理,人生所得者又何在呢?若说是有所得,则仍必回到肉体人生一切衣食住行种种物质享受上。但那些,如我上面所述,早己为各派宗教所看不起,认为到头一场空。我们若明白得此意,便知宋儒格物穷理之学,毕竟与近代西方科学精神仍不同。而如我上面所说,在中国思想里,科学与宗教可以会通合一之点,也可由此参入了。% O; z3 _# B8 U- l3 C0 I

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2 y. {1 Y7 v8 W3 b* ?. k  中国人重德,因此更重行。孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”若说思想,毕竟仅属知一边,好之便开始转到行的方面来,乐之则纯出行的一面,即是所谓德了。人生毕竟重在行,重在德。仅是知,包括不了全人生。而且凭空人哪得会有知?必是行了才有知,而且知了仍须行。知只如夏萤在飞行时那尾巴后梢发的光。所以中国人一向看重行,更胜于看重知。中国古代《尚书》里早说:“知之匪艰,行之维艰。”这是教人须重行。明代王阳明也说:“即知即行,不行仍是未知”,仍是教人去重行。他又说:“知是行之始,行是知之成。”但此所谓知,所指是良知。良知则不求知而早自知。良知即是天所赋予人之性,如是则仍是重在行。最近孙中山先生又说:“知难行易”,他的意思,还是鼓励人去行。如是则在中国社会,便不易产出如西方般的思想家。
4 e, K5 }* i1 p+ F8 }  法国哲学家孔德,曾把人类思想分成三阶段,起先是神学的,宗教的。其次是玄想的,哲学的。最后始是实证的,科学的。如照孔德分法,中国思想很早便走上第三阶段,即孔德所谓的实证。于何实证?则只有实证之于行。科学的长处,长在可以随时切断,随处切断,逐步求实证。如演算草,二十二加三十一,尽可分开算。二加一等于三,先把此一节切断,看它对不对。如对了,再算二加三,等于五,又对了,那总数是五十三,再也不会错。当知一切科学,全可如此把来切断,逐步去求证一步对了再一步。
; ~3 w2 w. F! |- ^$ d7 f  Y  研求自然真理当如此,研求人生真理,也得该如此。孔子说:“学而时习之,不亦悦乎!”此可以切断下文,单从这一句求实证。你试且学而时习之,看己心悦不悦,尽不必连看下一句。纵使下一句有错,这一句先可实证确定它不错。然后再及下一句,“有朋自远方来,不亦乐乎!”你也尽可不连上,不接下,切断看,单去实证它对不对。如有朋自远方来,且看你心乐不乐。待你学养工夫深了,孔子说:“人不知而不愠,不亦君子乎”这一句,一样可切断看。遇人不我知,试看我心愠不愠。若我心觉有愠,试问为何生有此一愠,成不成君子?因此孔子这些话,在中国人说来是德言,即所谓有德者之言,此乃由人生实践确有所得了才如此说,不是凭空由思想来。你要明白孔子这三句话,也只有如孔子般,同样去人生实际求实证。* n3 a: \  w( w. E2 i
  或有人怀疑,中国一向无哲学,甚至说中国没有系统严密的思想。在中国,一些传诵古今的话,只像是格言,零零碎碎,各不相顾,奸像只是些经验谈,又像是平浅,又像是武断,又像是神秘。其实这是中国人把行为实证与语言思想,融合成一片,相顾并进而有此。中国人思想,则务求与体验合一,不让思想一条线单独地直向前,这是中国思想之妥当稳健处。中国人务求把思想与行为交融互化,一以贯之,此乃中国思想一大特点。若以言证言,又以言引言,说了一大套,到头只是一番闲说话,距离人生实际反远了。骤然看,不是没有奇伟深密处,但回头配合到实际人生来,便总有所不合。
5 D  \2 J, Z' d* w& ^6 @  西方思想,正为好从一条线引申推演到尽头处。如说宇宙何由始,万物何由生,人生终极到底为的是什么?不论宗教家和哲学家,都好在此等处用心思,尽推演,尽引申,未尝不言之成理,持之有故,自成了一套理论,但与实际人生则愈离而愈远。而且那一套,又是有头有尾,竟体完密。若说它错了,竟可是通体错。于是只可说:“吾爱吾师,吾尤爱真理。”不得不从头另再来一套。于是真理是真理,人生是人生。这一派是这一派,那一家是那一家。我们读西洋哲学史,真可说是上天下地,无奇不搜。极斑斓,但也极驳杂。极齐整,但也极破碎。若仅是一哲学家,著书立说,托之空言,还不打紧。若认真要把此某一家所发现主张的真理来确实表现到人生,来强人以必从,又或凭借政治力量来推行实现此真理,这总不免会出大毛病。即如柏拉图的理想国,幸而在当时,没有人切实去推行。其病则在从纯思辨纯理智的路上来求真理,真理只在思索上,只在言辩上。不知一切思索言辩,本从人生实际来,而人生实际,则并不从思索与言辩来。纯思维纯理智的路,越走越远,只能说人生中可有此一境,但此一境则走偏了,决不是人生之大全,而且也不是人生主要的中心。
0 P+ i/ E, [9 l7 g3 K  人生实际,则彻头彻尾是一个行。在马克思当时,对他资本主义之弊害,亦非无所见。若能见到这里,从这里下手,且把当时所见资本主义之弊害,就人性人道人生实践中,随宜逐步求改变,初看好像是头痛医头,脚痛医脚,太不彻底了,但如此决不见大毛病。现在则所见只在一点上,由此一点演绎引申,自成一大全体,此一全体,则是纯思维,纯理智的,只成为一个哲学思想的体系。这一套真理,则是一套哲学的真理。由此再回头来,把他那套真理推进实际人生,则早不是那么一回事。
, s$ L6 ]" o$ y( E* \! @% J  让我再说一浅譬吧!譬如医生诊病,就病论病来治病是应该的,却不该因见了病,而推演引申开去,从思辨上,在意想中,创造出一个不会有病的理想体格来,然后再回头,把此理想体格来改造人身之结构。如此的医理,则非杀尽天下人不可。所恨者,杀尽了天下人,而此一种理想体格,除却在其思想理论中出现以外,仍不能在人生实际中出现。
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7 Q. F6 Y; L0 _1 e; @$ {! S) e  我此上之所说,并不是在批评马克思,我是在批评那些把知行分别开,让思想单独演进,于纯思维纯理智中见真理,而再回头来强人以必从的那一套。若从中国人观点,言顾行,行顾言,不把言语单独地演进,因此名言逻辑之学,在中国思想史里特别不长进、而中国也遂没有了哲学家。中国人未尝不思想,但想了一头绪,便转向当前人生实际求可能之体验与实证。因此不会有大出错。所以说:“默而成之,不言而信,存乎德行。”孔子又曾说:“思而不学则殆,学而不思则罔。”又说:“我尝终日以思,无益,不如学也。”学,效也,觉也。须知与行合一并进始是学。而且学已偏重在行的一边了。因此在中国,则特别重视一学者。中国人又常称此人有学问,不称此人有思想。学之极致则为圣。中国人所看重的圣人,则毋宁是看重此圣人之德行,尤胜于看重此圣人之思辨。此因中国人认为人生真理当由行为见,行为中即包有思辨与理智。若单从纯思辨、纯理智的路去求真理,则决不能把握到人生真理之主要处。若要把握到人生真理之主要处,则惟有以人生实践为中心,而一切思想理论,则常环绕此中心,不许其驰离得太远去。至于如何是人生主要真理,其最要一项目,即如上述,乃在人生须确然有所得。因此中国人常好以“德行”两字连言。若求人生之真实确然有所得,则自必重于行。因此在中国人德行一观念之下,不仅个人与社会获得了调和,而且天人之际即人生与大自然也获得了调和。
, c; P: n) _3 a9 X; o4 P  我们又可说,中国人的重德观念,颇近于西方人之宗教精神。而中国人的重行观念,则颇近于西方人之科学精神。惟在西方,宗教与科学,各走一端,而各走不到尽头处,若求走到尽头,反会出大毛病。只有中国,乃求以人文科学之实践精神,即体验方法,来求到达与完成中国人人文宗教之理想与追求。中国人以人文为中心,即以人性为中心,故可尽教人走到尽头处。愈能走尽则愈好。因此中国人希望有全德,有大德。如是则在中国人德行合一的观念下,西方宗教与科学两途,也可获得了调和。
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
     
 楼主| 发表于 2013-11-27 20:44:17 | 显示全部楼层
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3 g6 w( C  L  F9 ?# u第四讲 气运>>. S$ p# I' \- Q- C  }! V
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  上面三讲,第一第二讲道理与性命,乃从抽象的理论方面原则方面来述说中国思想里的宇宙观与人生观。第三讲德行,则承续第二讲,从人生原理具体落实下来讲到人生之实践。今天轮到第四讲,我的题目是“气运”二字。此讲承续第一讲,从宇宙原理具体落实到人生实践时所发生的许多观点和理论。换言之,前两讲是抽象的来讲宇宙是什么?人生是什么?后两讲是具体的来讲人生是什么?宇宙是什么?会合此四讲,我希望能描述出中国思想一个大概的轮廓。
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& f6 z& u  Z: Z+ o3 a5 [( E$ |  中国人常讲气运,若把此两字分开,便是气数与命运。尤其在时代黑暗,社会动*乱,乃及个人遭遇不幸、困难、挫折、失败时,总喜欢说到气数与命运。这“气数”与“命运”两观念,却不能简单地说是中国世俗的迷信。其实此两观念,在中国传统思想史里,有其根深柢固的立足点。这是中国传统思想普遍流传到全社会,深人人心,而有其坚厚的外围,与其深微的内涵的,我们该仔细加以分析与阐发。
2 ?" N$ W. B4 R( f7 g  中国人从古到今都讲到那“气”字,气究竟是指的什么呢?我想中国思想里的气字,至少该涵有两要义。一是极微的,二是能动的。若把宇宙间一切物质,分析到最后,应该是极微相似。惟其极微,即分析到最后不可再分析时,便必然成为相似了。若不相似,应该仍不是极微,仍属可分。那一种极微相似,不可再分析的最先物质,乃宇宙万物之共同原始,中国人则称此为气,因此亦常以“气”“质”连言。
& g. K! N" Y0 P5 f8 _  试问这一种极微相似的气,如何会演变出宇宙万物的呢?这就要讲到气之第二特性,即气是能动的,不停止的,不能安静而经常在活动的。惟其如此,所以能从极微相似变化出万有不同来。
+ H, y9 |) L+ L$ K& D6 F9 d  此气之变化活动,简单说来,只有两形态。一是聚与合,又一是散与分。宇宙间只是那些极微相似的气在活动,在聚散,在分合。聚而合,便有形象可睹,有体质可指。分而散,便形象也化了,体质也灭了。聚而合,便开启出宇宙间万象万物。分而散,便好像此宇宙之大门关闭了,一团漆黑,一片混沌。中国人称此聚而合者为气之阳,俗语则称为“阳气”。分而散者为气之阴,俗语称之为“阴气”。其实气并没有阴阳,只在气之流动处分阴阳。气老在那里一阴一阳,一阖一辟,此亦即中国人之所谓道。所以道是常动的,道可以包有“正”“反”两面,道可么有光明,也可以有黑暗。理则附于气而见。如二加二等于四,二减二等于零,同样有一理附随着。
+ u8 L+ R1 F  F# ]  气既是极微相似,必积而成变。所谓变,只是变出许多的不相似。那些不相似,则由所积之数量来。所以我们说气数,此数字即指数量。气之聚,积到某种数量便可发生变。其积而起变的一段过程则称化。如就气候言,一年四季,从春到夏,而秋,而冬,这是变。但变以渐,不以骤。并不是在某一天忽然由春变夏了,乃是开春以来,一天一天地在变,但其变甚微,看不出有变。我们该等待着,春天不会立刻忽然地变成了夏天,只是一天天微微地在变。此种变,我们则称之为化。等待此种微微之化积到某阶段,便忽然间变了。到那时,则早不是春天,而已是夏天了。, x- |+ o- @! v0 o) K: v
  再以火候来说,如火煮米,不会即刻便熟的。但究在哪一时米忽然煮熟了的呢?这不能专指定某一时而言。还是积微成著,热量从很小的数字积起,我们仍得等候。锅中米虽不立刻熟,但实一秒一秒钟在变,惟此等变,极微不易觉,像是没有变,故只称为化。但烧到一定的火候时,生米便变成了熟饭。/ s- b# b/ k2 u: i
  我们的生命过程也如此,由婴孩到幼童,从幼童到青年,从青年而壮年而老年而死去。也不是一天突然而变的,还是积渐成变,此积渐之过程,则亦只称为化。
- I/ U. |8 E: R) l" Q; W: i  因此宇宙一切现象,乃在一大化中形生出万变。若勉强用西方哲学的术语来讲,也可说这是由量变到质变。因中国人说气,乃是分析宇宙间一切万物到达最原始的一种极微相似。就气的观念上,更不见有什么分别。盈宇宙间只是混同一气,何以会变成万物的呢?其实则只是此相似之气所积的数量之不同。如是则一切质变,其实尽只是量变。宇宙间所形成的万形万象,一句话说尽,那都是气数。
, g! U2 H; _5 p/ b6 g. }8 g" d1 G. X  因此,气数是一种变动,但同时又是一种必然。此种变动,从极微处开始,谁也觉察不到,但等他变到某一阶段,就可觉得突然大变了。孟子说:“我善养吾浩然之气。”那浩然之气如何养的呢?孟子说:“此乃集义所生。”何谓集义?只要遇到事,便该问一个义不义,义便做,不义便不做。故说:“勿以善小而弗为,勿以恶小而为之。”起先,行一义与行一不义,似乎无大区别,但到后便不同。孟子又说:“以直养而无害。”平常所谓理直气壮,也只在某一时,遇某一事,自间理直,便觉气壮些。但若养得好,积得久,无一时不直,无一事不直,那就无一时无一事不气壮。如是积到某阶段,自觉仰不愧于天,俯不怍于人,这如火候到了,生米全煮成熟饭,气候转了,春天忽变为夏天。内心修养的功候到了,到那时,真像有一股浩然之气,至大至刚,塞乎天地,莫之能御了。那一股浩然之气,也不是一旦忽然而生的。《中庸》说:“所过者化,所存者神。”浩然之气近乎是神了,但也只是过去集义所生。因在过去时,以直养而无害,积义与直,积得久而深,一件事一件事地过去,好像都化了,不再存在了,却突然觉如有一股浩然之气存积在胸中,那岂不神奇吗?
5 P( Z5 s8 q/ U/ r  这不仅个人的私德修养有如此,即就社会群众行为言,亦如此。所谓社会群众行为,此指风气言。风气是群众性的,同时又是时代性的。在某一时代,大家都如此般行为,那就成为一时代之风气。但风气常在变,只一时觉察不到,好像大家都如此,而其实则在极微处不断地正在变。待其变到某一阶段,我们才突然地觉到风气已转移了。若我们处在一个不合理想的时代,不合理想的社会中,我们必说风气不好,想要转移风气,但我们该知风气本来在转移,只我们该懂得究竟风气如何般在转移,那我们也可懂得我们该如何般来转移风气了。5 E1 Z( @6 X4 b3 S
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  让我们先讲风气如何般形成,再说到如何般转移。让我举一个最浅之例来加以说明。女子服装,有时那样时髦,大家那样打扮,便成为风气。有时那样不时髦了,大家不再那样打扮,便说风气变了。有时那一套打扮正盛行着,好像非如此打扮便出不得门,见不得人似的。但转瞬间不行了,正为那一套打扮,才使她出不得门,见不得人了。袖子忽而大,忽而小。裙子忽而长,忽而短。领子忽而高,忽而低。大家争这一些子,而这一些子忽然地变了,而且是正相反的变。风行的时候,大家得照这样子行。不风行的时候,谁也不敢再这样行。这叫做风气。但谁在主持这风气呢?又是谁在转移这风气呢?风气之成,似乎不可违抗,而且近乎有一种可怕的威力。但一旦风气变了,这项威力又何在呢?可怕的,忽而变成为可耻的,谁也不敢再那样。以前那一种谁也不敢违抗而近乎可怕的威力,又是谁赋予了它,谁褫夺了它的呢?
$ y/ z0 @& q$ P  开风气,主持风气,追随风气,正在大群众竟相趋附于此风气之时,又是谁的大力在转移那风气呢?其实风气之成,也是积微成著,最先决不是大家预先约定,说我们该改穿窄袖,改穿短裙了。因此开风气,必然起于少数人。少数人开始了,也决不会立刻地普遍流行,普遍获得大群众模仿它。最先模仿此少数的,依然也只是少数。然而积少成多,数量上逐渐增添,到达某一阶段,于是竞相追步,少数忽然变成了多数,这也是一种气数呀!
& U, [' a0 Y: q1 z. r9 t  本来在大家如此般打扮的风气之下,谁也不敢来违抗的。最先起来另弄新花样的人,必然是少数,少之又少,最先则只由一二人开始。此一二人,其本身条件必然是很美,很漂亮,但时行的打扮,或许在她觉得不称身。她求配合她的本身美,才想把时行的打扮略为改换过。但她这一改换,却给人以新鲜的刺激,引起了别人新鲜的注意,立刻起来模仿她的,也一定和她具有同样的本身美,同样感到流行的时装,和她有些配不合,她才有兴趣来模仿此新装。在她们,本身都本是美*女,换上新装,异样地刺激人注意,于是那新装才开始渐渐地流行了。# m0 W2 C+ V4 g; b  p3 p
  若我们如此般想,原来那种时髦打扮,本也由少数一二人开始。而此少数一二人,本质必然是一个美人,惟其本身美,又兼衣着美,二美并,美益增美,才使人生心羡慕来模仿。但起先是以美增美,后来则成为以美掩丑了。因丑女也模仿此打扮,别人见此新装,便觉得美,岂不借此也可掩过她本身的几分丑了吗?但更久了,大家竟相模仿,成为风气了。大家如此,见惯了,便也不觉得什么美。而且具有本质美的毕竟少,丑的毕竟多。那一种时装,美的人穿着,丑的人也穿着。丑人穿的越多,别人因于见了穿着此服装者之丑,而渐渐连带讨厌此服装。到那时,则不是以美掩丑,而变成以丑损美了。到那时,则社会人心渐渐厌倦,时装新样,变成了俗套。那些具有本质美的女子反受了损害。她们中,有些不甘随俗趋时,同流合污,于是想别出心裁,照她自己身段和肤色等种种条件来自行设计,重新创出一套新装来,于是又回复到从前以美增美之第一阶段,而她的新装遂因此时行了。
: m$ t1 y2 j" _2 B/ a0 z/ h. Y  但上述转变,也还得附有其他的条件。新装必然开始在大城市,美*女试新装,必然是遇到大的筵宴舞会或其他交际场合之隆重典礼中,而才得以她的新装刺激别人,影响大众,很快形成了新风气。若在穷乡僻壤,尽有美*女,决不会有新装。若闺房静女,纵在城市,即有新装,也不会很快地风行。故古代有宫装,有贵族贵夫人装,有妓装。近代有电影明星、交际花、时代名女人等,她们在大都市,大场合,易于激动人注意。这些大场合,我们则称之曰“势”。纵使是美*女,本质尽是美,又是新装,修饰打扮也够美,各种条件都配齐,但若没有势,仍不行。因此风气形成,除却创始者之内在本质外,还需其外在的形势。而此所谓势者,其实则仍是数。因此气势也即是气数,必须数量上增到某分际始生势。孤芳自赏,则决不会成风气。
6 l: }4 Z5 H/ K2 {$ V  m  如上分析,可见风气虽时时而变,但不论开风气与转风气,在其背后,必有一些经常不变的真理作依据。即如女子服装,所以能成风气,第一,依据于人群之爱美心与其对美丑之鉴别力。第二,依据于女性自身之内在美,本质美,然后再配合上服装修饰一些外在美,如是始可以来满足人群之爱美要求,而始得成为一时之风尚。但江山代有异人出,燕瘦环肥,各擅胜场。如当肥的得势,人群的鉴赏兴趣,集中在肥的那一边,那些修饰外在之美,也配合在肥的一边而发展。瘦的美便掩盖了。一旦瘦的得势,人群的鉴赏兴趣,又转移到瘦的一边来,而那些修饰外在之美,也就配合于瘦的条件而发展。所以服装风气之时时有变,决不当专以人心之喜新厌旧这一端,来作平浅的解释。当知新的不就是美的,若专在标新立异上用心,也未必便能成风气。: ~; S# C6 B/ c* S
  老子说:“天下皆知美之为美,斯不美矣。”其实天下人又何尝真知美之所以为美呢?西施捧心而颦,东施也捧心而颦,颦的风气即由是而形成。但尽人皆颦,则愈见颦之丑,于是颦的风气也不得不转移。果子熟了要烂,花开足了要谢,人老了要衰,风气成为俗尚了,则不得不变。惟风气必从少数人开始,此少数人开创风气,必从此少数人之各别的个性出发。天下多美妇人,但个性不同,美的条件不同。占优势的登高而呼,一呼百应,就成风气。但她也必得能呼。尽在高处,不能呼,还是没影响。能呼是她的本质美,占高处便有势。总之,风气之开创与转移,必起始于少数,并且决定于少数之个性。因此,必尊重个性,培养个性,才是开风气与转风气之先决条件。
6 L6 }; U8 A" z% b/ D  中国人常称时代,又称时势。当知此一时,彼一时,彼一时必然会来代替这一时,而那更替接代之转移契机,则有一个势。中国人又常说:“时势造英雄,英雄造时势。”其实此两语并没有大分别。凡属英雄,必能造时势,而英雄也必为时势所造成。但若转就时势论,也如此。尽有了时势,没有英雄,仍不成。当流行的时世装变成了俗套,就得要变,但还得期待一真美人出世,而那新美人,又得要有势。一般说来,电影明星易于影响大家闺秀,大家闺秀便不易影响电影明星。而那些空谷佳人,则更难影响人。所以风气转变,又须得风云际会。云从龙,风从虎,风云则凑会到龙与虎的身边。但潜龙仍不能有大作用,必得飞龙在天,那时,满天云气便凑会到他身边。! [  ]' u# l% e
  再就艺术风尚言,如几十年来平剧旦角中有梅派,有程派。正因梅兰芳、程艳秋两人个性不同,嗓子不同,于是腔调韵味各不同,因此在旦角中形成了两派。但梅也好,程也好,也都在他们所占形势好。当知有好嗓子,能自成一派的,同时决不限于梅与程,但梅、程能在北平与上海,便得了势,他们拥有环境熏染,拥有大众欣赏,这些都是数。大家捧,不还是数吗?然则在平剧旦角中忽然有梅、程出现,那也是气数。循至唱旦角的,不学梅,便学程,新腔渐渐变成了俗调,等待一时期,再有一位个性与梅、程不同的新角色出来.那时便有新腔调,便有新花样,而剧台上便转出了新风气。* u% ]( k3 F; W! ~2 b" E9 c

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, b0 X) \2 v' s# C/ q  以上都是些人人能晓的话,让我们进一步探讨,讲到学术与思想,那也是有时代风气的。学术思想,决然由一二大师开创,开创学术思想的人,他感到对他时代,不得不讲话。他所讲,在当时,常是从未有人如此般讲过的。孔子以前,并未先有一孔子。孔子的话,记载在《论语》上,《论语》中所讲,在以前,并非先有一部《论语》讲过了。但在孔子,并非存心标新立异要如此讲。只是在他当身,他内心感到有些话,不得不讲。纵在以前绝未有人如此般讲过,但他内心感到非如此讲不可。他讲了,于是有颜渊、子路、子贡一辈后起的优秀青年,跟着他来讲,这样便受人注意,讲出一风气来。但成了风气,大家如此讲,那就成为俗套了。6 t! u* r3 b% ]8 g% O" L
  风气之成必挟着一个势,但由风气变成俗套,则所存也只是势利了。于是便有墨子出头来反对。墨子所讲,也有墨子一边的真理,墨子所以能另开一风气,另成一学派,决不是偶然的。他本身个性既与孔子不同,他的时代又不同,他也抓着一些真理,他所抓着的那些真理,与孔子有不同。于是另一批青年,如禽滑厘之徒,又大家跟随墨子,讲墨子那一套。墨学得势了,成名了,接着又来杨朱与孟子,接着又来庄周、荀卿与老子,全走的如我上述的同一条路线。直从孔子到韩非,三百年间,你反对我,他又反对你,一个接着一个,还不像女子服装般,窄袖变宽袖,长裙变短裙.一套一套在不断地变化吗?那也是风气。
2 ]8 u4 H# n! J! E4 A: s  学术思想,决没有历久不变的,只是慢慢地变,变得比女子服装更要慢得多。到了汉代,发生了一大变,人们都说,两汉学术思想,和先秦时代不同了。魏,晋、南北朝、隋、唐时代,又不同了。宋、元、明时代,又不同了。清代两百六十年,又不同了。我们此刻,和清代学风又不同了。那些变化,其实仍还是气数,仍还是在一大化中引生出万变,仍还如女子服装般,依着同样的律则在转动。
  f1 l" S$ S3 R4 U5 ?  当知一切新风气之创辟,其开始必然在少数。而在此少数人身上,又必然有其恒久价值的本质美,内在美。此种具有永恒价值之本质美,内在美,又必早已埋伏在绝大多数人心里。因此仍必在多数人心上显现出。即如美*女之美,也即是多数人所欣赏之美。一切美之型式之出现,不能不说是先在多数欣赏者之心里早埋下了根。品德之美亦然。故孟子说:“圣人先得吾心之所同然。”一代大师,在学术思想上有创辟,彼必具有一番济世、救世、淑世、教世心,而又高瞻远瞩,深思密虑,能补偏救弊,推陈出新,发掘出人人心中所蕴藏所要求之一个新局面与新花样。他一面是挽风气,救风气,一面是开风气,辟风气。其发掘愈深,则影响衣被愈广。但此种美,并不如女性之形体美,风度美,可以一映即显,随照即明。
4 ~4 r; y( e4 C# B+ L! y/ A1 V' T  因此一代大师在学术思想上之创辟与成就,往往举世莫知,而且招来同时人之诽笑与排斥,只有少数聪明远见人,才能追随景从。如是积渐逐步展开,往往隔历相当岁月,经过相当时期,此项本质内在之美,始可获得多数人之同喻共晓。但到那时,早已事过境迁,此一时,彼一时,又待另一派新学术思想针对现实,继起创辟。而且最先此一创风气者,彼言人之所不言,为人之所不为,在旧风气中,彼乃一孤立者,彼乃一独见者,彼乃一叛逆者,彼乃一强固树异者。彼之一段精神,一番见识,必然因于其处境孤危,而历练奋斗出格外的光彩来。但追随景从他的,处境不如他孤危,觅路不如他艰险,他早已辟了一条路,别人追随他,纵能继续发现,继续前进,所需的精力识解,毕竟可以稍稍减轻,因而光彩也不如他发越。如是递下递减,数量愈增,气魄愈弱,每一风气,必如是般逐步趋向下坡。待到多数景从,而风气已弊,又有待于另一开创者来挽救。* V. [* m* t, \
  所以少数者的事业,本是为着多数而始有其价值与意义。但一到多数参加,此一事业之价值与意义,也随而变质了,仍待后起的少数者来另起炉灶。关于学术思想,正为多数参加,其事不易,故此项风气,可以维持稍久。而如女子服装之类,多数参加得快,风气改变得也快。& Y; ?8 |8 k% ?" E

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  再就宗教言,姑以中国俗语所说的祖师开山为例。当知祖师开山,不是件容易事。俗话说:“天下名山僧占尽。”可是占一名山,其间尽有艰难,尽有步骤。其先是无人迹,无道路,所谓丛林,则真是一丛林。从丛林中来开山,也决不是大批人手集合着,一起来可以弹指即现的。其先只是孤零零一人,一峭岩古壁,一茅团。此人则抱大志愿,下大决心,不计年月,单独地在此住下来。附近人则全是些樵夫牧童,穷坞荒砦,他们逐渐知道有这人了,又为他这一番大志愿大决心所惊动,所感召,渐渐集合,凑一些钱来供养他,乃始有小庙宇在此深山中无人迹处涌现。当知此乃祖师开山之第一步。此后又逐渐风声播扩,信徒来集者日多。或有高足大德追随他,继承他,积甚深岁月,才始有美轮美矣、金碧辉煌之一境,把这无人烟的荒山绝境彻底改换了。这是所谓的开山。
/ P+ {8 i9 q( E  但我们该注意,那开山祖师,并不是没有现成的寺庙可供他住下,来过他安定而舒服的生活。他为何定要到此荒山无人迹处来开山?当知在深山穷谷开辟大寺庙,不是件简单事。他当初依靠些什么,能把那庙宇建筑起?至少在他当时,是具有一段宏愿,经历一番苦行,而那些事,渐渐给后来人忘了。后来人则只见了那座金碧辉煌的大寺庙,千百僧众集合在那里,香火旺盛,满山生色。但此大寺庙,到那时,却已渐渐走上了衰运。若使另有一位抱大宏愿,能大苦行的大和尚,终于会对此金碧辉煌的大建筑,香烟缭绕的大梵宇,不感兴趣,而又转向另一深山无人迹处去再开辟。这些话,并不是凭空的想像话,乃是每一住在深山大谷做开山祖师的大和尚,所共同经历的一段真实史迹之概括叙述。
, n* e5 N) e' v* u2 q  让我更拈举一更小的例来讲。大雄宝殿的建筑,是非常伟大的,在此建筑前面栽种几棵松柏来配合,这也不是件寻常事。依常情测,必然是建殿在前,栽树在后。松柏生长又不易,须得经过百年以上,才苍翠像一个样子,才配得上此雄伟之大殿。一开始,稚松幼柏,是配不上此大殿巍峨的。但在创殿者的气魄心胸,则一开始便已估计到百年后。当知他相择地形,来此开山,在他胸中,早有了几百年估量。但到殿前松柏苍翠,与此一片金碧相称时,那创殿人早巳圆寂,藏骨僧塔了。
0 H& \6 g: c$ `  ?. L7 ]0 ~  我有一次在西安偶游一古寺,大雄宝殿已快倾圮了,金碧剥落,全不成样子。殿前两裸古柏,一棵仍茂翠,大概总在百年上下吧!另一棵已枯死。寺里当家是一俗和尚,在那死柏坎穴种一棵夹竹桃。我想此和尚心中,全不作三年五年以外的打算,那大殿是不计划再兴修了,至少他无此信心,无此毅力。夹竹桃今年种,明年可见花开,眼前得享受。他胸中气量如此短,他估计数字如此小,那寺庙由他当家,真是气数已尽了。& W7 c6 `4 [/ ^. k. U
  如此想来,名刹古寺,即就其山水形势气象看,那开山的祖师,早已一口气吞下几百年变化。几百年人事沧桑,逃不出他一眼的估量。我们上殿烧香,并不必要礼拜那些泥菩萨,却该礼拜此开山造庙人。当知此开山造庙人之值得礼拜,在其当时那一番雄心毅力,慧眼真修,岂不确然是一个活菩萨?至于在大雄宝殿上那几尊泥塑木雕的飞金菩萨,那只是此开山造庙人之化身而已。若无开山造庙人,试问那些菩萨哪里去泥上金碧,显出威灵来。
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  让我们再从宗教上的开山祖师,转换论题来讲政治上的开国气象吧。开国更不比开山,即就近代史举例,如孙中山先生,他为何不去考秀才,中举人,考进士,中状元?有着现成大庙不住,他偏去五岳进香,历尽千辛万苦,做一行脚僧。他立志要造一所大庙,到今天,大雄宝殿还没有完工,殿前松柏还没有长成,一切配合不起,所以他临死说:“革*命尚未成功,同志还须努力。”这是何等艰巨的一项工作呀!但若国家有了规模,社会渐渐郅治升平,那时的政府像样了,功名在此,富贵亦在此,于是大家都想享福,凑热闹,那政府也就渐渐腐化,快垮台了,于是另有人再来做行脚僧。飞金涂碧的菩萨不再有威灵,另一批泥塑木雕的新佛,又在另一大雄宝殿里显威灵。世界各国的历史,民族兴衰,社会治乱,都逃不出此一套。世运永远是如此。积微小的变动,酝酿出极大的兴革来。积微成著,势到形成,从量变到质变,从少数一几人创始,到多数大众随和,而定形,而变质,而开新。中国人则一句话说它是“气数”。
$ ~2 Y$ D7 t) r  我们先得能看破此世界,识透此世界,才能来运转此世界,改造此世界。我们得从极微处,人人不注意,不着眼处,在暗地里用力。人家看不见,但惊天动地的大事业,大变化,全从此看不见处开始。祖师开山,不是顷刻弹指可以涌现出一座大雄宝殿来。他自己努力不够,待他徒子徒孙继续地努力,只从极微处极小处努力。气数未到得等待,等待复等待,气数到了,忽然地新局面创始了。你若问,此新局面是何时创始的,那却很难说。你须懂得气数二字之内涵义,去慢慢地寻究思量了。但若气数完了,则一切没办法,只有另开始。譬如花儿谢了,果儿烂了,生米煮成熟饭了,便只有如此,更没有办法了。5 a6 n: F, @: }2 {
  上面所讲的气数,既不是迷信,也不是消极话。但一些没志气无力量的人,也喜欢借此说法来自*慰。古书里一部《周易》,宋儒邵康节,用数理来作种种推算。现社会一切命理推算,还是全部运用着。亦可说中国民族对历史有特别爱好,对历史演进,对人事变化,也特别有他们一套深微的看法。因之气数未到,会促之使它到。气数将尽,会续之使不尽。惊天动地,旋乾转坤的大事业,在中国历史上,时时遇到,中国人则只称之曰“气数”。这两字,如非深究中国历史人物传统的思想与行为,很难把握其真义。' K% D8 Z  H$ x' `  K

6 j$ c/ \$ a2 p8 B3 K% A  六1 X7 I) P" o- r" h9 n7 S; C' ]

- p" E5 D3 F! S  现在继续讲命运。中国人讲气,必连讲数。因气是指的一种极微而能动的,但它须等待积聚到一相当的数量,然后能发生大变化大作用。命是指的一种局面,较大而较固定,故讲命必兼讲运,运则能转动,能把此较大而较固定的局面松动了,化解了。而中国人讲气数,又必连带讲命运。这里面,斟酌配合,铢两权衡,必更迭互看活看,才看得出天地之化机来。
' M) K$ g' q# W3 Q  中国社会迷信爱讲命,命指八字言,八又字配合是一大格局,这一格局便注定了那人终生的大命。但命的过程里还有运,五年一小运,十年一大运,命是其人之性格,运是其人之遭遇。性格虽前定,但遭遇则随时而有变。因此好命可以有坏运,坏命可以有好运,这里的变化便复杂了。
( ], W( F% l2 S2 l: O  让我们回忆上次性命一讲,人性本由天命来,由儒家演化出阴阳家,他们便种下了中国几千年来社会种种迷信之根苗。他们说,人的性格有多样,天的性格亦如是。如春天,乃青帝当令,他性好生。冬天,黑帝当令,他性好杀。因此春天来了,众生竞发,冬天来了,大地肃杀。天上有青、黄、赤、白、黑五帝,更迭当令,由此配合上春、夏、秋、冬四季之变化,又配合上地上万物金、木、水、火、土五行,来推论宇宙人生一切运行与祸福。这一派的思想,流传在中国全社会极深人,极普遍,极活跃,极得势,我们也该得注意。( J; Y: B8 \% r; S2 v3 w& f( E8 m" p
  此派所谓五行,其实只是五种性。他们把宇宙万物,概括分类,指出五种各别的性格,而举金、木、水、火、土五者作代表。既是五性,又称五德,但何以又说五行呢?因中国古人认为,异性格相处,有相生,亦有相胜相克。因此任何一种性格,有时得势,有时不得势。得势了,可以引生出另一种性格来。同时又可克制下另一种性格。被克制的失势了,但被引生的得势,那引生它的也即失势了。如是则万物间此五性格永远在相生相克,交替迭代,变动不居,而到底仍会循着一环,回复到本原的态势上来。如木德当令,金克木,木德衰,金德旺。但火克金,水克火,土克水,木克土。如是则术德又当令了。又如木德当令,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。如是一循环,木德又得势,又当令了。此所谓五德终始。宇宙一切变化,粗言之,是阴阳一阖一辟。细分之,是五行相克相生。《庄子》书中所谓时为帝,即是此意。主宰天地的也在变,有时木德为帝,有时则火德为帝了。此乃一大原则,但辗转引申,便造成种种避忌一与迷信的说法来。  H# S1 C4 a7 {
  本来阴阳五行之说,主要在讲宇宙的大动向,循此落实到人生界,于是有世运,有国运。而循次递降到维系主宰此世运与国运的几个大家族与大人物,于是又有家运与某一人的运。而更次递降,则每一人呱呱坠地,便有人来替他算八字,排行运了。那些则就不可为凭了。又由五行八字转到地理风水,如西周都丰镐,东周迁洛邑。前汉都长安,后汉迁洛阳。建都形势,有关国运兴衰。而循此递降,如上述祖师开山,某一山的气象形势,风景云物,山水向背,交通脉络,这在此一寺宇之几百年盛衰气运,也可说有莫大关系的。但再次递降,到某一家宅,一坟墓,甚至一门户,一桌椅之位里形势,吉凶休咎,便又不足为凭了。, {  I6 d6 V8 D! H' M, i
  宋儒张载曾说:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”此是儒家说法。大众多数人的命,依随于大气运而定。大气运可以由一二人主持而转移。此一二人所能主持转移此大气运者,则在其方寸之地之一心。此方寸之地之一心,何以有此力量?则因有某一种学养而致然。此一种学养,往古圣人已创辟端倪,待我们来发扬光大。万世太平之基,须在此一二人方寸之地之心上建筑起。若专讲气数命运,两眼只向外看,回头忘失了此心,则气数命运一切也无从推算了。当知由天道讲,性本于命。由人道讲,则命本于性。因此发扬至善之性,便可创立太平之运。又当知,由天道讲,则数生于气。由人道讲,则气转于数。因此积微成著,由集义可以养浩然之气,由一二人之心,可以主宰世运,代天行道了。
" Z$ I9 q( U' C# w( A  现在让我们姑为中华民族国家前途一推其命运。若论命,我中华国家民族,显然是一长生好命,后福无穷的。若论运,则五十年一小变.一百年一大变,这最近一百年来,我中华国家民族,正走进了一步大厄运。此厄运则交在中西两大文化之相冲相克上。但论运,指遭遇言。论命,指格局言。我中华国家民族,显然是一大格局。当知天下无运不成命,无命也不成运。当前的大危机,则在大家都太注重在目前的行运上,而忽忘了本身的八字大格局。你自己八字忘了,下面的一步运,谁也无法来推算。( \* ?+ U- t% p, p9 y1 v7 Y4 N
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0 J; Q; p/ L: ?& H$ g3 m  u/ D  现在我再将气运二字,联结来谈一谈。当知气由积而运,气虽极微,但积至某程度、某数量,则可以发生一种大运动。而此种运动之力量,其大无比,无可遏逆。故气虽易动,却必待于数之积。命虽有定,却可待于运之转。
+ y- j8 e4 p4 n' k  气如何积?运如何转?其机括在于以气召气,所谓同声相应,同气相求,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。又说:和气致祥,乖气致戾。和顺积中而华英外发,一人有庆,万民赖之。气与气相感召,由极微处开始,而可以扭转大世运。但正因为气极微而能动,又易于互相感召,所以少数能转动了多数。但一到多数势长,淹没了少数,此少数人便失却其主宰与斡旋之势,而气运又另向反面转。若我们认以少数转动多数者为一种斡旋,为一种逆转,则由多数来淹没少数者乃一种堕退,乃一种顺转。堕退是一种随顺,为阴柔之气,斡旋是一种健进,为阳刚之气。但物极必反,贞下可以起元,而亢阳必然有悔。如是则一阴一阳,运转不已。天道无终极,而人道也永不能懈怠。所以说:“天行健,君子以自强不息。”! o$ V# L5 v* q' M$ @  @9 F' C" K' l
  中国人因于此一种气运观念之深入人心,所以懂得不居故常,与时消息,得意得势不自满,失意失势不自馁。朝惕夕厉,居安思危,如临深渊,如履薄冰,一刻也不松懈,一步也不怠慢。中国人因于此一种气运观念之深入人心,所以又懂得见微知著,所谓月晕而风,础润而雨,一叶落而知秋,履霜坚冰至,君子见几而作,不俟终日。把握得机会,勇于创始,敢作敢为,拨乱返治,常自乎一二人之心之所向,而潜移默化,不大声以色。中国人因于此一种气运观念之深人人心,所以又懂得反而求诸已。或出或处,或默或语,只要把握得枢机,便可以动天地。所谓枢机,则只在他自己之一言一行。若此一言一行,只要感召到另一人,二人同心,其利断金,便可以无往而不利。所以每当历史上遇到大扰动,大混乱,便有那些隐居独善之士,退在一角落,稳握枢机,来斡旋那气运。中国人因于此一种气运观念之深人人心,所以又懂得遇穷思变。所谓“穷则变,变则通,通则久。”变通者,趣时者也。又说;“通变之谓事。通其变,使民不倦。”孔子圣之时者也,则正为他知变。他虽处周末衰世,他决然预知天之未将丧斯文。所以中国人传统观念中之圣人,则必然是应运而生的。应运而生,便即是应变而生了。
2 a1 ~& s& Q8 a" C6 {# g( T3 J  犹忆我童时读《三国演义》,开卷便说“天下一治一乱,合久必分,分久必合”那些话。当时有一位老师指点我,说这些只是中国人旧观念,当知如今欧洲英法诸邦,他们一盛便不会衰,一治便不会乱,我们该好好学他们。在那时,我这位老师,正代表着一群所谓新智识开明分子的新见解。好像由他看来,英法诸邦的太阳,一到中天,便再不会向西,将老停在那里。但曾几何时,不到五十年,连接第一第二次世界大战,英法诸邦也正在转运了。于是五十一年后的今夭,我才敢提出中国人的传统老观念“气运”两字,来向诸位作此一番的演讲。
) x3 b5 a8 v) u% L  但所谓气运,并不是一种命定论。只是说宇宙乃及人生,有此一套好像是循环往复的变化。宇宙人生则永远地在变,但所变也有一规律、一限度,于是好像又变回到老样子来了。其实哪里是老样子。但尽管花样翻新,总还是有限。因此我们可以把它来归纳成几个笼统的大形式。譬如女子服装,由窄袖变宽袖,再由宽袖变窄袖,由长裙变短裙,再由短裙变长裙般。宇宙人生一切变化,也可作如是观。即如上述,由渐变形生出骤变,由量变形生出质变,由少数转动了多数,又由多数淹没了少数,由下坡走向上坡,又由上坡转向下坡。宇宙人事之变,其实也不出此几套。- O3 M' U3 j4 m6 [: \
  从前西方的历史家,他们观察世变,好从一条线尽向前推,再不留丝毫转身之余地。如黑格尔历史哲学,他认为人类文明,如太阳升天般,由东直向西。因此最先最低级者是中国,稍西稍升如印度,如波斯,再转西到希腊,到罗马,西方文明自然优过东方,最后则到日耳曼民族,那就登峰造极了。他不知中国《易经》六十四卦,既济之后,又续上一未济,未济是六十四卦之最后一卦,纵使日耳曼民族如黑格尔所说,是世界各民族中之最优秀民族,全世界人类文明,到他们手里,才登峰造极。但登峰造极了,仍还有宇宙,仍还有人生,不能说宇宙人生待到日耳曼民族出现,便走上了绝境,陷人于死局呀。) x/ A7 c' |. v* O, U
  最近西方一辈文化史学者,才懂改变看法,也想籀绎出几条大原则,描绘出几套大形式,来讲世界各民族文化兴衰的几条大路向。换言之,他们的历史看法,是像逐渐地接近了中国人传统的气运观。但他们总还是爱执着,爱具体,不能超然燕观,不能超乎象外,因此他们总会带有几许悲观气氛,好像一民族,一文化,衰了,便完了,仍没有转身。
' d  S9 Q+ l. ]  中国人的气运观,是极抽象的,虽说有忧患,却不是悲观。懂得了天运,正好尽人力。来燮理,来斡旋。方其全盛,知道它将衰,便该有保泰持盈的道理。方其极衰,知道有转机,便该有处困居危的道理。这其间,有可知,但也有不可知。有天心,但同时也可有人力。所以说天下兴亡,匹夫有责。天下之大,而至于其兴其亡,系于苞桑之际。正如一木何以支大厦,一苇何以障狂澜,而究竟匹夫有责,所以风雨如晦,鸡鸣不己。鲁阳挥戈,落日为之徘徊。那是中国人的气运观。
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
     
 楼主| 发表于 2013-11-27 20:44:33 | 显示全部楼层
 
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  上面四番讲演,在我的用心,只是想根据通俗一般观点,来阐述中国的全部思想史。但此事谈何容易,我只就我所知,聊加发挥。我总希望,如我上面所讲,决不是我一个人单独要如此讲,乃是中国一般人,连不识字无知识人,都长久在如此讲。为何一般不识字无知识人都长久在如此讲?此乃文化积业,向来思想传统,从古到今的大思想家都在如此讲,因而影响到一般不识字无知识人也都如此讲。我只想把在上的传统思想和在下的通俗思想汇通起来讲。我究竟认识了传统思想没有?我究竟了解了通俗思想没有?我究竟能把这两条思想路线会通起来没有?这是我自己个人学力问题,我无能力批评我自己,只有留待别人来批评。# L/ S, q( z9 N; z6 Q
  但若我所讲,纵说是成功了,所谓中国思想,究竟该和外面其他民族别人家思想做一比较,异同何在?优劣何在?得失又何在?我们绝对不该采关门主义,自尊自大,坐地为王。认为中国思想即已把握了宇宙人生一切的真理。在外面,即就近代西方欧美人思想言,他们有宗教,有科学,有大资本,有新武器。我们宗教是衰落了,科学是未发达,又穷又弱,样样不如人。我们哪总能自尊自大,坐地称王呢?但我总还是一个我,衣服脏结了,我该洗。东西上蒙了尘,该拂拭。埋藏在我们心坎深语处那一些文化积业,思想传统,我们也该从头再认识一番。垢刮磨光,释回增美,是我们该下的工夫。我们今天的使命,是一个文化的使命,是一个思想的使命。文化思想是社会大众之共业,我们该认识社会,接近大众,承继传统,把握现实。我们该全盘计划,我们该从根救起,该迎头赶上。我们必须求了解,求发挥,求充实,求改进。诸位先生,如何看,如何做,请指教。
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