《老子辩证》---wangofkings著

浪花 · 发表于 2014-1-8 17:01:59

老学归真

老子西出函谷，老学即成绝学。我泪奔呀……^-^

老学是一门唯物的哲学，是一门入世的哲学，更是一门治世的哲学。

老学就是老学，是老子之学，是由天体物理学所阐发的哲学。道是老学的核心，但老学不是后世的道学；老子没有开创道教，所以也与道教无关。炼丹修仙的道士们把老子追封为太上老君，未经老子他老人家同意，做不得数的。^-^

中国的国学博大精深，其中有几部书是很难读懂的。首推当是以诘屈聱牙著称的《尚书》，王静安先生直承，于《书》所不能解者殆十之五；其次则当推《道德经》。《尚书》之难，难于训诂；而《道德经》之难，难于理解，关键是难在对概念的理解。

名老子的哲学是由天体物理学所阐发的，而在老子生活的年代，天体物理学根本就没有，天体物理学所涉及的概念当然更是不存在了。老子必须要定义一些概念，才能清楚地讲述他的理论。所以，《道德经》一书在第一句：道可道，非恒道，之后的第二句就是：

名可名，非恒名。（《道德经·第一章》）

这里的第一个名，是名词，作概念解；第二个名，是动词，作定义解。

名，作为名词，可以解释为名字；作为动词，可以解释为命名。而解释为概念、定义，大概字典里都没有吧。^-^

名者，《说文》云：自命也。

似乎隐约包含有概念和定义的含义。

这句话的意思是：概念可以重新定义，没有恒久不变的概念。

这句话也可以直译为：名字可以重新命名，没有恒久不变的名字。马马虚虚吧。^-^只是觉得这样解释实在是不够准确。因为紧接着，老子马上就给出了两个概念并做出定义：

老子曰：无，名天地之始；有，名万物之母。（《道德经·第一章》）

意思是：无，用来定义天地之始；有，用来定义万物之母。

回头看看历代对《道德经》这句话的解释，有能解释得通的吗？

总体来说，《道德经》一书中的很多概念，之前没有，之后乱解。而如果不能理解这些概念，就不可能读懂老子的思想。

儒学的道德一般把《道德经》分为《道经》和《德经》，而道德二字正是老子思想的精髓。

老子讲道德，儒家也讲道德，但是老子的道德与儒家的道德是完全不同的。

先来解释一下儒家的道德。对于儒家的道德，孔圣人没有解释，孟圣人也没有解释，子思圣人解释过道：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。（子思·《中庸·第一章》）

译文：天命就是本性，顺乎本性就是道，修道就是教。道，一刻也不可以离开，可以离开的就不是道了。

传说中，老子作过孔圣人的老师。那么，如果说孔圣人、子思圣人读过《道德经》，并非不可能，而子思圣人如此来解释道，不能说完全正确，但应该说很贴近老子的道了。

对道德比较早的解释来自想当圣人的韩愈：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无侍于外之谓德。（韩愈·《原道》）

简单地理解，由仁义而行就是道，不依赖外部而内心充满仁义就是德。

一个表面高尚但空泛而又抽象的精神概念。

所谓道统、道学是也。

老子之道何谓老子之道？

韩非子曰：道者，万物之所然也，万理之所稽也。《韩非子·解老·第二十》

然者，《玉篇》云：许也，如是也。《广雅·释诂》云：成也。

稽者，《广雅·释诂》云：合也。

《易·系辞》云：于稽其类。《注》云：考也。

译文：道，是使得万物成为这个样子的原因，是所有的事理稽考的依据。

韩非子此说是也。

故而，道，应该解释为：道理。

道理？什么道理呢？

历代对道的解释都是含混不清，没办法，我做了以下的定义：

道，世间万事万物在其自身规律和环境规则的共同作用下而形成的行为哲学或指导思想。规律、规则和道，三者之间是互动的。

我们经常说的治国之道、生存之道、盗亦有道、猫有猫道，狗有狗道，此其道也。

这个定义是否准确，放到上面这几个词组里去理解，则自可得出结论。这个定义并非凭空而来，而是源自老子下面这句话，这句话也是老子思想的核心：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德经·第二十五章》）

一般的解释是：人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自身。

法解释为取法，不能说错，但关键是对自然的理解错了。

理解这句话有两个关键:：一是法，一是自然。

法：作为名词，意思是规则；作为动词，意思是以…为规则。

何谓自然？

自者，《集韵》云：己也。

然，指形成。例如《大戴礼记》的这句话：

楹之铭曰：毋曰胡残，其祸将然。（《大戴礼记·武王践阼·第五十九》）

自然的意思就是，自身所形成的。我们常用的成语自然而然，最基本的意思是，自身所形成的这个样子。

但是，这只是自然的基本含义，如果对自然的理解仅只停留于此，那么，对这句话的理解就一定会犯错误。所谓道取法于自身，也正是这样的错误。道取法于自身，或者说道效法自己，难道说道具有人工智能，可以自我学习？显然，这样的解释是错误的。

由此，一定要知道自然的引伸含义，即自然应当理解为：天然，而非人为。老子的自然和我们今天常用的自然并不存在本质上的差异，直接理解成：宇宙万物，即整个物质世界、自然界，并不为过。

这句话我的解释是：人的规则源于地，地的规则源于天，天的规则源于道，道的规则源于自然世界。

何谓人法地？

人的规则源于地。

地不仅是人的规则，也是地球上的所有生物的规则。

如此解释还是不好理解，先来看一个进化论的例子。

1835年，查尔斯·达尔文随小猎犬号英国海军测量船来到加拉帕戈斯群岛，他在岛上花了一个多月的时间采集标本，岛上成群结队的雀科鸣鸟引起了达尔文强烈的兴趣。所有这些鸟都是偶然从南美洲飞抵这里的古老品系的后代。它们在整个岛上找到了许多闲置的适于栖息的生态环境，并进化成在体形大小、鸟喙形状、羽毛颜色、声音、饮食和行为等方面各有不同的十三个品种。不同品种的鸟，其嘴部的差异性就是这种适应性传播的最好证明。有些鸟具有典型的食籽喙，另一些以仙人掌植物为食的鸟长有一种长而尖的嘴，还有一些以昆虫为主食的鸟拥有一个小乳头状的鸟喙。

此谓鸟法地也。^-^

再来看看人类的进化。通过现代基因学的研究，我们知道，今天生活在地球上的所有人都有着共同的祖先，我们可以称之为科学亚当和科学夏娃。但是，今天的地球人，无论从肤色、体型、毛发等等诸多方面都存在着很大的差异，也即我们区分所谓人种的根据。那么，这种差异是如何形成的呢？老子告诉我们，原因在于，人法地。

同样，我们还知道所谓的地域文化差异。例如，先秦文化中的楚文化、巴蜀文化等都和中原文化存在着很大的差异。即使在今天，地域文化差异依然存在，最典型的就是方言。那么，这种差异又是如何形成的呢？老子告诉我们，原因还是在于，人法地。

世界文明史上所谓的四大文明古国，其间同样存在着巨大的文化差异，而造成差异的原因同样可以归结为：人法地。

南怀瑾先生的解释：老子说人法地。人如何效法地呢？人要跟大地学习很难。且看大地驮载万物，替我们承担了一切，我们生命的成长，全赖大地来维持，吃的是大地长的，穿的是大地生的，所有一切日用所需，无一不得之于大地。可是，我们回报它的是什么？只不过是死后一把又脏又臭的腐烂掉的脓血和败坏了的朽骨头罢了。

南怀瑾先生的这个解释大概源于子思圣人吧。

今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。（子思·《中庸·第二十六章》）

同样出于儒学的《易传》也有相似的说法。

地势坤。君子以厚德载物。（《周易·象辞上传·坤卦》）

我很笨笨，^-^有个问题不大明白：若地可谓以厚德载物，那么，地震、火山爆发、洪水、海啸等等自然灾害又当如何解释呢？

想用儒学的理论来解释老子的思想，是完全行不通的；反过来老学倒是批判儒学的利器。

何谓地法天？

地的规则源于天。

天就是宇宙。

天不仅是地的规则，也是宇宙中所有天体的规则。

地球围绕太阳运转，谓地法天也。

地球是如何形成的？地球是被太阳捕获的吗？太阳又是如何形成的？类似的问题会有很多，现代天体物理学家未必能够给出令人满意的答案。但是老子告诉我们一个最基础的理论：天是宇宙中所有天体的规则。

何谓天法道？

天的规则源于道。

道是天的规则，天的规则就是宇宙哲学。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。（《道德经·第二十五章》）

老子这段话，是对宇宙大爆炸之前混沌状态的描述，也是老子对宇宙哲学的描述。直译出来并不太困难，但是要想把其中的含义解释清楚，还是交给现代天体物理学家吧。

何谓道法自然？

道的规则源于自然世界。

于本体，即我，而言，本体的行为受到两个因素的制约。

一曰内因，一曰外因。

内因者，规律也；外因者，规则也。

在广袤无垠的宇宙空间，如果只有一个天体，假设这个天体就是我们生活的地球。那么，对于本体，地球而言，其在宇宙中的运行轨迹就没有外因的干扰。此时，影响地球在宇宙中的运行轨迹的动因只有内因。

但是，宇宙空间中天体的数量，并不是人类的感性思维所能够理解的。天体之间存在着我们熟知的万有引力。于是，地球就会受到宇宙中所有天体的吸引。只不过这些引力由于距离远近的关系，或大或小而已。但这些所有的外力叠加在一起，形成一个合力，这个合力于地球而言，就是地球运行的规则。

回到刚才的假设，即宇宙中只有地球一个天体，来探讨内因是如何形成的。如果没有外力，地球在宇宙中的运行轨迹有没有规律呢？当然是有的。

地球上的所有物质，相互之间也存在着万有引力，叠加在一起，同样会形成一个合力。这个合力于地球而言，就是地球运行的规律。

地球在宇宙中的运行轨迹是其内部规律和外部规则共同作用的结果。

这个结果就是地球的行为哲学，就是地球的道。

如果把地球上的物质作为本体，那么地球运行的规律，就是地球上物质运行的规则。

规律与规则，由于本体的不同，也即视角的不同，存在着向下兼容性。自然界的规律，对于道而言是规则；道的规律，对于天而言是规则；天的规律，对于地而言是规则；地的规律对于人而言是规则。

故：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

自然为世间之全部，自然的规律和规则相互作用而产生道，故道法自然。

规则源自规律，规则亦可改变规律。

可以从两个角度来理解。

一是，对于本体而言，自然的外部规则本身就是一个自然规律。例如，同一纬度、海拔相近的地区，降水量决定了该地区可以生长的植物的种类。对于植物而言，降水量是外部规则；但是，对于自然界而言，降水量是一个自然规律。

一是，对于本体而言，外部规则可以转化为自身规律。例如，前文提到的加拉帕戈斯群岛的雀科鸣鸟的品种分化；例如，人对家禽、家畜的驯化。

谈了半天规律，在老子的《道德经》里，提到规律了吗？

然。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）

译文：那些芸芸众生，都再次回归到他们（生命）的起点。回归到起点叫做静，就是生命的循环往复。生命的循环往复叫做规律，懂得规律就是明智。

老子把规律叫做常。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《道德经·第十六章》）

译文：懂得规律才能够包容，能够包容才能够为公，能够为公才能够为王，能够为王才能够顺天，能够顺天才合乎道，合乎道才能够长久，终身都没有危险。

知常是为王者行止的基础。

由此，做出道的定义：

道，世间万事万物在其内部规律和外部规则的共同作用下而形成的行为哲学或指导思想。规律、规则和道，三者之间是互动的。

简单说，道就是哲学，就是思想。

由此可知。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

这句话正是老子思想的核心。

另外，这句话中的所有名词，顺序上是向前兼容的关系。即：

人法地，人法天，人法道，人法自然。

地法天，地法道，地法自然。

天法道，天法自然。

由这句话，还可以衍生出：

人有道，地有道，天有道，道亦有道。

谓人道，谓地道，谓天道，谓道可道。

此道亦有道非彼盗亦有道。

这个地道也不是打得大东瀛皇军嗷嗷乱叫的那个地道。^-^

顺便把《道德经》的第一句话解释一下。

道可道，非恒道。（《道德经·第一章》）

这里的第一个道，是名词，可以解释为道理。进一步可以解释为：行为哲学，或者指导思想。

第二个道，是动词，作梳理、疏导解。

例如《论语》的这句话：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。（《论语·为政第二·三》）

由此，

道可道，非恒道。

可以解释为：道理可以重新梳理，道理不是一成不变的。

老子之道德何谓老子之德？德者，得也。这是以前的解释。没有全错，但至少是不完全。

赵构、秦桧杀了岳飞，赵构、秦桧个人是得了，然赵构、秦桧之徒，岂可谓德者乎？我的解释：

德者，天下之得也。

则，

老子之道德：道为天下之所得者也。

庄子对老子的曲解后人言老必言庄，但实际上，虽然不能武断地说，庄子老先生根本就是曲解了老学，但起码《庄子》这本书是曲解了老学。

庄子曰：圣人不死，大盗不止。……故绝圣弃智，大盗乃止。《庄子·胠箧》

这句话，表面上看起来是在解释老子所说的绝圣弃智，而实际上则是完全背离了老子的思想。老子说绝圣弃智，庄子也说绝圣弃智，二者有什么不同呢？

先来看看老子的原话：

老子曰：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。（《道德经·第十九章》）

老子这段话，实际上是说给最高统治者听的，那么这个最高统治者是谁呢？当然就是圣人，就是王。《道德经》一书中多次提到圣人和王，老子和中国历代的知识分子一样，都希望有一个救国救民的圣人出现。不能说老子这个想法是个幻想，这是中国古代政治制度所决定的，老子倒是想给全国人民代表大会提交一份提案呢，可惜那会儿没有。^-^

而且老子和别人的不同之处在于，老子不像儒家的孔圣人、孟圣人那样厚古薄今。《道德经》一书中绝口不提鸟生鱼汤，估计他老人家也没把鸟生鱼汤当什么圣人。相反，《道德经》一书，实际上就是一部圣人养成规划。^-^而老子的绝圣弃智实际上就是在训导圣人，你如果想要成为真正的圣人，就要抛弃做圣人、做智者的想法，抛弃这些表面浮华的东西，要做到见素抱朴。只有如此，才会民利百倍，百姓才会把你当作圣人。

讲一个可能是史实的故事，只是我觉得这个故事很无聊，懒得考据了。宋神宗一直就是王安石的粉丝，当他第一次见到王安石的时候，就问他：天下如何才能大治？王安石说：要选对为政之策。宋神宗又问：那么唐太宗的政策怎么样？王安石肃然正色：陛下应该效仿尧舜，何必学唐太宗。

中国历史上的皇帝，有几个不想做鸟生鱼汤的？又有哪一个做到了？一天到晚梦寐以求想做圣人，再加上一群阿谀逢迎的大臣，于是中国历史上就有了一群圣人皇帝。客观地说，想做圣人的皇帝还是比不想做圣人的皇帝强一些，至少在他们祸国殃民的时候，还要有所收敛。那些不想做圣人的皇帝们可不是因为听了老子的训导，而是他们本身就知道贪图享乐，完全做到了自绝于人民。当然，如果只是贪图享乐也没什么不好，皇帝自己玩自己的，顶多是全天下的百姓养了个闲人；只要让百姓自己过自己的，天下也能太平。

简单总结一下老子对圣人的认识：天下需要圣人，但需要的是那种不以为自己是圣人的圣人。

举个例子：M主*席在战争年代是很反对个*人*崇*拜的，那个时期，毛主*席的历史功绩也是非常伟大的，中国人民把毛主*席当作圣人也是可以理解的。但是，D谈到M，1957年以后错误越来越多了。为什么会错误越来越多呢？其中一个很重要的原因就是，阿谀之词太多了，反对的声音听不得了，以为自己不会犯错误。毛主*席真是自己把自己当作圣人了，于是毛主*席走下神坛了……

庄子这篇文章并不是在训导谁，而是在作一个客观描述：因为圣人不死，所以大盗不止。只有绝圣弃智，大盗才能没有。看起来是在解释老子的绝圣弃智，实际上根本没有明白老子的意思。要不然就是有意曲解，借以表达自己的观点。

庄生晓梦迷蝴蝶，庄子的哲学自成体系，但和老学确实是牵扯不上什么太多的关系。

刘文典号称天下懂庄子的人只有两个半：庄子、刘文典，冯友兰算是半个，而我等芸芸众生连半个都不算，狂汗。^-^所以，我们就不解庄子了，还是留给刘文典去解吧。

顺带说一句，绝圣弃智，楚简甲本作：绝智弃偏。对照《庄子》来看，可以说是楚简本错了，可见楚简的权威性也还是值得怀疑的。

老学方法

既然可以把老学看作是哲学。那么，老学的方法*论是什么？

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。（《道德经·第十九章》）

河上公和王弼皆以为，绝学无忧，一句属下章。大谬。

绝圣弃智，民利百倍，对应，见素抱朴；

绝仁弃义，民复孝慈，对应，少私寡欲；

绝巧弃利，盗贼无有，对应，绝学无忧。

句读都搞不清楚，还注什么《道德经》。

见素抱朴。

见者，通现。《正韵》云：显也，露也。

素者，《小尔雅》云：缟之粗者曰素。缟者，段玉裁《说文解字注》云，生帛曰缟。

用现代汉语来说：素，就是粗生丝。

抱者，抱抱也。^-^

朴者，我们今天看到的朴字，在古汉语中是两个字：一是朴，一是樸。在这里是樸。

樸者，《说文》云：木素也。就是未加工的原木。

河上公曰：见素者，当抱素守真，不尚文饰也。抱朴者，当抱其质朴以示下，故可法则。

后人多从此解。例如，任继愈先生的白话译文：外表单纯，内心朴素。

见素抱朴，如上解释，作为治国措施就显得很牵强了。

另外，还要注意到：绝圣弃智，对应，见素抱朴。

任继愈先生认为：老子有时用朴表示道的境界和品格。

不确也。

所谓朴，就是最基本的道。

故译为：回归到最原始的状态，抱持最基本的道。

少私寡欲。

河上公曰：少私者，正无私也。寡欲者，当知足也。

任继愈先生的白话译文：减少私心，降低欲望。

斯言是也。

绝学无忧。

任继愈先生的白话译文：抛弃学问，可以使人无忧。

包不同曰：非也，非也。^-^

啥也不学，还整天无忧无虑？除了刚出生的孩子，大概只能是智障人士。^-^

绝巧弃利，对应，绝学无忧。换言之，绝学无忧是针对绝巧弃利而言。

绝学，绝非是抛弃学问。

别人使用机巧，故而可以得利。为王者该不该学呢？老子说，绝巧弃利，要走正路，不要去学那些机巧，不要让猪油蒙了心，^-^学那些机巧的后果极有可能是得不偿失。不去关注那些机巧，自然无忧无虑。

故译为：不必去学那些机巧，自然无忧无虑。

所谓，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。一般以为是老子所提出的治国的三项具体措施。这种观点也是错误的。少私寡欲，绝学无忧，是老子教导统治者：少点私欲，别学机巧，不必忧心。简言之，是让统治者不能做什么。所以，少私寡欲，绝学无忧，如果称为治国措施就说不通了。非要说治国措施，那么只有一个：见素抱朴。

见素抱朴。

这句话我以为实际上是老子他老人家的方法*论，即老学的方法*论。

所谓见素抱朴，就是回归到最原始的状态，抱持最基本的道。

回归到最原始的状态，也可以理解成回归到最简单的状态，用个现代词语，建模。

抱持最基本的道，也就是使用最基本的哲学理论。

治大国若烹小鲜。（《道德经·第六十章》）

那么如何把治理一个大国变得像烹小鲜那么简单呢？

见素抱朴。统治者治理国家，遇到的问题纷繁复杂，首先要化繁为简，抓住主要矛盾和次要矛盾，建立模型进行研究；之后，用最基本的哲学理论来解决问题。

浪花 · 发表于 2014-1-8 17:02:43

《老子》辨证
第一章（帛书第四十五章）

【帛书甲本】
道可道也非恒道也名可名也非恒名也無名萬物之始也有名萬物之母也□恒無欲也以觀其眇恒有欲也以觀其所噭兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□
【帛书乙本】
道可道也□□□□□□□□□恒名也無名萬物之始也有名萬物之母也故恒無欲也□□□□恒又欲也以觀亓所噭兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門

【王弼本】
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
【辩证本】
道可道，非恒道；名可名，非恒名。无，名天地之始；有，名万物之母。故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

【注解】
道①可道②，非恒③道；名④可名⑤，非恒③名。无，⑥名天地之始；有，⑥名万物之母。故恒③无欲，以观其妙⑦；恒③有欲，以观其徼⑧（jiào）。此两者同出而异名，同谓之玄⑨，玄之又玄，众妙之门。
①道，道理。②道，作动词，梳理。③恒，今通行本作常。是为避汉孝文帝刘恒讳。从帛书甲、乙本改。④名，概念。⑤名，作动词，定义。⑥从宋儒之断句。⑦妙，王弼注：微之极也。⑧徼，《说文》云：循也。○徼，王弼注：归终也。⑨玄，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。
译文：
道理可以重新梳理，道理不是一成不变的；概念可以重新定义，概念也不是一成不变的。无的定义是天地之始；有的定义是万物之母。故而保持无欲的状态，就可以看见道的微妙之处；保持有欲的状态，就可以看到道的踪迹。无和有同出于道而定义不同，但同样的幽远，若有若无，是万事万物演化之微妙的产生之处。

【辨证】
道可道，非恒道；名可名，非恒名。......故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。
在通行本中，上面四个恒字均作常字。按照任继愈先生的说法，通行本恒字改作常字是为了避汉孝文帝刘恒讳。
1973年，长沙马王堆3号汉墓出土了帛书《道德经》甲、乙本。甲本文字，不避汉高祖刘邦讳，可证它是汉高祖称帝以前抄写的。乙本避汉高祖刘邦讳，但不避孝惠帝刘盈、孝文帝刘恒讳，可知是在汉高祖刘邦称帝后，孝惠帝、孝文帝登基之前，也就是汉高祖当政期间，抄写的。
而通行本《道德经》就没得跑了，所有的讳一定都要避了。

即使用今人的眼光来审视汉孝文帝，大概除了其私生活不够检点之外，他应该算作是一个很好的皇帝。
太史公曰：汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。《史记·卷十·孝文本纪第十》
汉孝文帝对《道德经》可谓推崇备至，曾经想将其列为经学。汉孝文帝在位期间，其一系列国策几乎都可以看到《道德经》的影子。而在当时没有受到如此重视的经典，例如《论语》、《孟子》则没有这个荣幸，而不必要避讳了。
避讳这个问题，在中国古代是一个非常严肃的政治问题。但在今天看来，却显得有些迂腐，甚至可笑，还有些可气。幸好汉高祖他老人家没有给他的儿子皇帝起名叫刘道、刘德，要不然老子这本《道德经》我们今天还真没法读了。^-^

恒可训为常。《说文》云：恒，常也。
但是，恒和常的意思毕竟有差别，直接影响了后人对《道德经》的理解。有鉴于此，据马王堆汉墓帛书《道德经》甲、乙本，把常字恢复成原来的恒字。

道可道，非常道。名可名，非常名。
《老子注·河上公注》的解释是：谓经术政教之道也。非自然生长之道也。......谓富贵尊荣，高世之名也。非自然常在之名也。
所谓经术政教，就是经学政治。所谓高世，就是超越尘世。
河上公的意思大体上是说，道和名都是政治学的概念，是脱离自然的。
老子的本义当是要用自然之道指导人们所有的行动。所以，老子之道当然是自然生长之道。故河上公之解非是。

《老子注·王弼注》的解释是：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。
所谓指事，就是阐明事理，叙述事情。所谓造形，就是创造物体的形态。
王弼的意思大体上是说，阐明事理，叙述事情，创造物体的形态，这些都不是道和名的常态，所以不可道，不可名。
这个解释自然也是错的。
后人之解多宗河上公和王弼，故多非是也。

道可道，第一个道字是名词。
朱圣人曰：道犹路也，人之所共同也。
世间万事万物皆有其道，故而猫有猫道，狗有狗道。^-^
故而朱圣人的解释并不准确。

韩非子曰：道者，万物之所然也，万理之所稽也。《韩非子·解老·第二十》
然者，《玉篇》：许也，如是也。《广雅·释诂》：成也。
稽者，《广雅·释诂》：合也。《易·系辞》：于稽其类。《注》：考也。
译文：道，是使得万物成为这个样子的原因，是所有的事理稽考的依据。
韩非子此说是也。故而，道，应该解释为：道理。

我们经常把一个简单的问题复杂化。
举一个例子。十几年前，我曾翻译过一部米国人所写的，关于经营战略的书。书中提到博弈论。博弈论的英文原文是game theory，直译出来就是游戏理论。如果把这个词组拿给一个高中生，大概多数会如此翻译。我也一直想翻译成游戏理论，而不是通行地译做博弈论。我不知道博弈论这个词是谁译出来的，确实是很文雅，意思上也是对的。但是把博弈论和游戏理论这两种译法比较，又有多少人能够准确地理解game theory这个词所表达的含义呢？是不是把一个简单的概念复杂化了呢？
所谓博弈论者，故作高深乎？
但我最终也没有坚持，而是屈从了。

现在研究老子的著作越来越多了，对老子之道的解释也越来越复杂，可谓玄之又玄。我也写过一篇文章（详见拙文《老学归真》），把老子之道定义为行为哲学。
把老子之道定义为行为哲学，应该是不错的。但在中国古代，并没有哲学这个概念。我们也没有必要把一个简单的概念复杂化。故而，直接把道解释为道理是简单而准确的，也是符合老子本义的。
是谓大道至简！

道可道，第二个道字是动词。
多数解释都把这个道当说讲，说什么说，乱说。^-^
按照王弼的解释，就是道不可说。
现在通行的译法：道，说得出的，它就不是永恒的道。
如果道不可说，或者说不出来，那么老子这本书岂不全是废话？^-^
这个道字确是一个动词，不过应该理解为道理的动词，即对道理的梳理。
道可道，非恒道。
由此，可以解释为：道理可以重新梳理，道理不是一成不变的。

名可名，非恒名。
历代的注解很多，可惜一个我也没读懂。很笨笨哦。^-^
现在通行的译法：名，叫得出的，它就不是永恒的名。
谁能明白这是啥意思？

我以为，第一个名是名词，作概念解；第二个名是动词，作定义解。
用训诂学来训名这个字，大概是很困难的。因为概念和定义这两个概念，在古汉语里面是没有的。
老子开篇提出了道的概念，为了解说道的概念，他还要引入两个重要的概念，即无和有。而老子要给这两个概念新的定义。
名可名，非恒名。
由此，译为：概念可以重新定义，概念也不是一成不变的。

无，名天地之始；有，名万物之母。
历代的错解多以无名和有名断句。并且言之凿凿地指出：《道德经》里面有无名和有名这样的用法。此说不谬，后面白纸黑字写着呢。但据此在这里就要如此断句，岂不是太机械了吗？
老子在这里是要给无和有制定新的定义。
由此，可解为：无的定义是天地之始；有的定义是万物之母。
有是确实的存在，无则并不是不存在，而是一种浑沌状态。
天地之始，即是浑沌。所谓浑沌，是古人认为开天辟地之前世界模糊一团的状态。按照今天天体物理学的理论，就是在宇宙大爆炸之前的状态。所以无，并不是不存在，也不是没有。而是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
老子在后面举了一个形象的比喻，以此我们可以更准确地理解老子无的概念。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。《道德经·第十一章》
译文：一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，（车是处于使用状态，）我们才有车可用。
所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。

再举一个月亮的例子来探讨老子有和无的概念。
苏轼曰：人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。
我们看到的月亮有满月、阙月、弦月等，而且每个月都有几天，我们看不到月亮。
生活中经常有这样的对话：
“今天晚上有月亮吗？”
“没有。”
没有月亮？无月？月亮真的没有了？月亮消失了？
当然不是，月亮依然存在，只是我们看不到了而已。
月亮有时候我们能够看到，谓有；有时我们看不到，谓无。但是月亮是一直存在的，只是按照其运行的规律时现时无而已。

由此，老子对无的定义是：无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
与此相对应，有的定义：有是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。

故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。
王弼训徼为归终，就是说走向终点，此说不确。
即使宇宙消亡，也是处于无的状态而已，何来的终点呢？
徼者，《说文》云：循也。可以理解为踪迹。
译文：故而保持无欲的状态，就可以看见道的微妙之处；保持有欲的状态，就可以看到道的踪迹。
如此解释依然没有说清楚，我们举一个例子来说明。
现在很多人炒股票。我们先在股市开一个账户，然后在账户里存一笔钱，这样就可以开炒了。
当我们还没有买进股票的时候，此时我们的状态就可以称之为无欲。所谓无欲，并不是没有欲望，如果我们没有赚钱的欲望，还进股市做什么呢？只是我们的钱此时还在账户里，于是我们的欲望就不能被感知罢了。
由于我们尚置身事外，此时正好可以观察股市之道的微妙之处。股市为什么会上涨？为什么会下跌？是哪些规律和法则在起作用？这些规律和法则又是如何起作用的？当我们处在无欲的状态，我们可以看清楚股市之道的所有的微妙之处。这就是所谓的以观其妙。
当我们买进股票的时候，我们也就进入了有欲的状态。我们此时的欲望是：要赚很多、很多、很多的钱哦。^-^
此时我们已经置身事内了，由此我们也必须遵循股市之道。何时买进？何时卖出？何时重仓？何时轻仓？我们都会遵循股市之道进行操所。这就是所谓的以观其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
此二者同出于什么？历代注疏多不做解释。
王弼注曰：同出者，同出于玄也。
可惜又是错解。
老子为了解说道的概念，引入了无和有的概念。无和有当然出于道。
玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。
简单地理解就是幽远。
但这还不是老子对玄的全部定义。
既然此二者，即无和有，同谓之玄。
那么，老子所谓的玄就是，若有若无。
若有若无，给人的感觉当然是幽远。
众妙之门。
实际上就是万事万物循道而演化之门。
万事万物之演化，岂非妙极也哉！
译文：无和有同出于道而定义不同，但同样的幽远，若有若无，是万事万物演化之微妙的产生之处。

总结一下。
此章是通行本《道德经》的第一章，也是《道德经》的提纲挈领。
老子的逻辑非常清楚：
老子首先提出了道的概念，并且指出道是变化的；
为了解说道，又引入了无和有的概念，并且为无和有做了全新的定义；
最后指出正是出于道的无和有，推动了万事万物的演化。

由是，老子之《道德经》可解矣。
《老子》辨证
第二章（帛书第四十六章）

【楚简本】
天下皆知美之爲美也亞已皆知善此其不善已又亡之相生也難易之相成也長短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲之事行不言之教萬物作而弗始也爲而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也
【帛书甲本】
天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無之相生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去
【帛书乙本】
天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以聖人居無為之事行不言之教萬物昔而弗始為而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去

【王弼本】
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
【辩证本】
天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

【注解】
天下皆知美①之为美也，恶②已③；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也④；前，后之相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始⑤，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
①美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。②恶者，《广韵》云：不善也。③已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。④音者，《说文》云：声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角征羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。《礼·乐记》：变成方谓之音。《疏》：方谓文章，声旣变转和合，次序成就文章谓之音。音则今之歌曲也。声者，凡响曰声。○任继愈先生注曰：简单的发音叫做声。声的组合成为音乐节奏的，叫做音。⑤作者，兴起也。始者，始、嗣、辞、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。
天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是恒定的规律。所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。万物兴起也不加控制，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。

【辨证】
这一章的第一句话，有多个不同的版本。
天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。（楚简本）
天下皆知美为美，恶已，皆知善訾不善矣。（帛书甲本）
天下皆知美之为美，恶已，皆知善斯不善矣。（帛书乙本）
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（王弼本）
天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。（通行本或本）

这句话辩证本从楚简本。
楚简本以两个“已”断句，帛书本以“已”和“矣”断句，王弼本以两个“已”断句，通行本或本以两个“矣”断句。由此可推知，在此“已”和“矣”不可通假，而“已”也不是句尾助词。

楚简本和王弼本基本一致，也比较好解释。
已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。《广韵》云：去也，弃也。
译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃；都知道善，这样不善就会被摒弃。

帛书甲本的断句和解释都有所不同。
訾（zǐ）者，《礼记·丧服四制》：訾之者，是不知礼之所由生也。郑玄注曰：口毁曰訾。
译为：天下都知道美之所以是美，恶就会被摒弃，就都知道用善来批评不善。

帛书甲本和帛书乙本的差异：一是甲本作“美为美”，而乙本作“美之为美”，这个差异无关宏旨；一是甲本作“訾不善矣”，而乙本作“斯不善矣”。
但关键问题是，“皆知善斯不善矣”，这句话无法解释。
通行本或本“皆知善之为善，斯不善矣”，一般解释为：都知道善之所以是善，这样就有了不善。如果这样解释，原文就应该是“斯不善生矣”，或者“斯不善明矣”，即使老子惜墨如金，如此重要的字也是不可能被省略的。
正是因为帛书乙本这句话无法解释，王弼本和通行本或本才会多出“之为善”三个字来。
楚简本与帛书甲本两相比较，从楚简本。

魏源《老子本义》案曰：至美无美，至善无善。
斯言是也。
魏源这句话可谓深得老子思想的精髓，但是放在这里，作为《老子》这段话的解释则显得风马牛不相及了。因为老子在这里根本就没有谈到至美和至善的问题。

这句话还有一个重点就是美与善同意，恶与不善同意。
美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。
恶者，《广韵》：不善也。
老子是用诗化的语言来写作《道德经》，但这句话怎么看都觉得别扭，由此也生出了诸多的歧义，还不如直接说“知善，则恶已”，这样简单明了。

有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；前，后之相随。恒也。
这句话在通行本中作：
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
通行本有无相生之前还有个“故”字，楚简本和帛书甲本无此字，帛书乙本此处阙文。
而这句话和上句话并没有因果关系，加入“故”字显得很唐突。

再来比较一下“有，无之相生也”，和“有无相生”，通行本比老子还要简约，还要惜墨如金，可惜大异其趣。
“之”和“也”并不是可有可无的虚词，楚简本和帛书甲、乙本皆有此二字。
有了这两个字，“相”就不能作“相互”来解释了，而解释为“所”应该比较恰当。由此，“有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”，而不是“有无相生”。

在第一章已经讨论过有和无的概念，如果把有和无的概念直接替换到句子当中，会使译文变得臃肿而难以理解，故而在译文中不作直接的解释。
所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
所谓有是事物处于可以被主体（人或物）感知的状态。
“有，无之相生也”，应当解为“有，无之所生也”。
如此解释，在《道德经》中有直接的证据：
天下万物生于有，有生于无。《道德经·第四十章》

王弼本此句的末尾也没有“恒也”二字，而帛书甲、乙本皆有。楚简本无“恒”字。

故辩证本这段经*文从楚简本和帛书甲、乙本。
译文：有，是由无产生的；困难的事情，是由容易的事情构成的；长，是因为短的衬托而显现；高的东西，是由低下的东西堆积起来的；音乐，是由声音的相和交织而成的；前，是因为有后在跟随。这是事物恒定的规律。

是以圣人处无为之事，行不言之教。
译文：所以，圣人以无为处事，以不言推行教化。
何谓无为？
所谓无是事物处于不可被主体（人或物）感知的状态。
而无为是指，使被施予的受体（人或物）不可感知的行为。
进一步理解无为就是顺应自然规律的行为。
君王治国，顺乎规律，自不会被百姓所感知，是谓自然。

故，无为绝不是无所作为。
举个例子：一个农夫，如果无所作为，他的田里难道会从天上掉下来大米白面吗？
而农夫的无为当是：对于其被施予的主体，也就是农田里的作物，不可感知的行为。换言之，农夫按照作物生长的自然规律而作为，农田里的作物仍然处于自然状态，并没有感觉到农夫的作为。
所谓：随风潜入夜，润物细无声。此之谓也。

何谓不言之教？
曰：身教也。

万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。
译文：万物兴起也不加控制，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不会消逝。
“万物作而弗始”，辩证本从楚简本。帛书乙本作“万物昔而弗始”。帛书甲本此处阙文，王弼本作“万物作焉而不辞”。
始、嗣、辞、司，可通假。
“万物作而弗始”实际上就是“万物作焉而不辞”。
作者，兴起也。始者，始、嗣、辞、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。
翻译出来就是：万物兴起也不加控制。

帛书乙本“万物昔而弗始”，解释起来就比较困难了。
昔，在字典里面只有名词的用法，而没有动词的用法。但此处却当是动词。
故强解之，昔者，犹逝也。
始者，犹生也。《礼记·檀弓下》：丧礼，哀戚之至也，节哀顺变也。君子念始之者也。郑玄注曰：始，犹生也。
由是，译为：万物即使消逝也不令其再生。
谓顺其自然也。

总结：
老子的辩证法思想：
知善，则恶已矣。
有者，无之所生也；难者，易之所成也；长者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，声之所和也；前者，后之所随也。
换言之：正是因为有了无、易、短、下、声、后，也才会有相对的有、难、长、高、音、前。没有前者，就没有后者；没有后者，前者也不能独*立存在。
这是恒定的规律。
圣人以无为处事，以不言推行教化。圣人顺其自然，是以不去。
《老子》辨证
第三章（帛书第四十七章）

【帛书甲本】
不上賢□□□□□□□□□□□民不為□不□□□□民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強其骨恒使民無知無欲也使
【帛书乙本】
不上賢使民不爭不貴難得之貨使民不為盜不見可欲使民不亂是以聖人之治也虛亓心實亓腹弱亓志強亓骨恒使民無知無欲也使夫知不敢弗為而已則無不治矣

【王弼本】
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
【辩证本】
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫知不敢。弗为而已，则无不治矣。

【注解】
不尚贤，使民不争①；不贵②难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫知不敢。弗为而已，则无不治矣。
①争，《广韵》云：竞也。②贵，《玉篇》云：高也，尊也。③见，《广韵》云：露也。
不崇尚贤人，让百姓不去竞争；不尊贵难得的物品，让百姓不作盗贼；不露出可以引起欲望的东西，让百姓的思想不致混乱。圣人治国的原则，简化百姓的思想，填饱百姓的肚子，减弱百姓的志气，强健百姓的筋骨。长久地让百姓处于无知无欲的状态，让他们知道不敢。无为而已，则没有治理不好的。

【辨证】
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
从王弼本，帛书乙本作：
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。
与王弼本差异不大。

何谓不尚贤？
如果官员不任用贤者，以致庸人当道乎？显然这样的解释是不对的。
讲一个真实的故事。几年前，我的一个朋友在法国工作。当时他六岁的儿子也跟着他在那边上幼儿园。朋友回国出差，带儿子一起回来探望家里的老人。回法国之前，在北京转机，一起吃了一顿饭。见到他儿子的时候，他正抱着一辆舒马赫的红色法拉利F1模型跑车。我也很喜欢赛车，就问朋友的儿子：“你很喜欢舒马赫？长大了也想当赛车手吧？”
谁知他的答复大大出乎我的意料。他说：“我真的很喜欢舒马赫，但是长大了我可不想做赛车手，竞争太激烈了，我只想做F1车队的机械师。”
这番话出自一个当时只有六岁的孩子之口，确实令我意外。回头来想想我们自己小时候的理想，再看看今天国内孩子们的理想，与之大异其趣。而这实际上是中西之间教育主旨的差异。
中国两千年来的教育一直就是一种尚贤的教育。在帝制集权社会，会有很多皇帝御封出来的圣人；到了今天，同样有很多被树立起来的英雄模范。这些伟人都成了我们学习的榜样，而我们正是踏着这些英雄的足迹成长起来的。于是，在我们的心目中，便会觉得自己与众不同，认为自己就是一个独一无二的英雄。但是，在现实世界里，我们每个人都有和自己匹配的特定的位置。我们只需要在自己的位置上扮演好自己的角色，并不需要你去悲悯别人，也不需要你去拯救别人，更不需要你去拯救世界。因为在实际上，我们每个人都是一个普通得不能再普通的凡人。
按照这个理论推演下去，尚贤的一个直接的后果就是，每个人都会觉得自己是屈才的，是被大材小用了的；以我的能力，我应该有一个更好的位置。于是乎，每个人都觉得自己应该成为舒马赫。于是乎，这个社会就浮躁了。
这就是尚贤所导致的一个恶果。

何谓不贵难得之货？
和氏璧之所以成为难得之货，是因为秦王要用几座城池去交换它，否则和氏璧就不会身价倍增，也就不会有很多人觊觎它了。
现在很多商家经常使用的一个手段，就是人为地制造难得之货，且由此贵之。例如，发行所谓的限量版。
和氏璧说到底不过是一块玉，限量版又有什么稀奇吗？

何谓不见可欲？
所谓可欲者，权力、金钱之类也。当权利不能被用来谋取私利的时候，民自不乱；当没有难得之货的时候，金钱的价值就会大打折扣，民自不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
圣人之治的目的，是让百姓能够脚踏实地。

恒使民无知无欲，使夫知不敢。
这里的无知，并不是我们通常理解的无知。
知，在这里的意思是机巧。无知，就是不用机巧。
逃税者，智者也。我们还是无知一些吧。^-^

弗为而已，则无不治矣。
是谓无为而治。
《老子》辨证
第四章（帛书第四十八章）

【帛书甲本】
□□□□□□□盈也瀟呵始萬物之宗銼其解其紛和其光同□□□□□或存吾不知□□□子也象帝之先
【帛书乙本】
道沖而用之有弗盈也淵呵佁萬物之宗銼亓兌解亓芬和亓光同亓塵湛呵佁或存吾不知亓誰之子也象帝之先

【王弼本】
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
【辩证本】
道冲，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，始或存。吾不知谁之子，象帝之先。

【注解】
道冲①，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘②。湛兮，始或存。吾不知谁之子，象帝之先。
①冲，《玉篇》云：虚也。②尘，轨迹。例如，前尘、后尘。
道是冲虚的，道被使用了也不会满溢；道如此深远，兴起万物。道挫折万物的锐气，调解万物的纠纷，和谐万物的光芒，协调万物生长的轨迹。道如此深沉，可能在混沌之初就已经存在。我不知道道是如何产生的，好象是在天帝之前。

【辨证】
道冲，而用之又弗盈；渊兮，始万物之宗。
此句从帛书甲、乙本。
所谓道冲，冲可训为虚，但如果把道冲理解成道是空虚的，却不够准确。
还是用老子的语言来解释吧。
老子曰：大盈若冲。《道德经·第四十五章》
大盈若冲，亦即大盈若虚。用大盈若虚，来解释道冲的冲字，应该更准确一些。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
从王弼本。
这里的其代指前一句所说的万物。
天下本无事，用人自扰之。
如果这个世界没有人类。有道，则万物和谐。
可惜，多出来个愚蠢的人类。^-^

湛兮，始或存。
从帛书甲、乙本。

吾不知谁之子，象帝之先。
从王弼本。
《老子》辨证
第五章（帛书第四十九章）

【楚简本】
天地之閒丌猷橐籥與虛而不屈動而愈出
【帛书甲本】
天地不仁以萬物為芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中
【帛书乙本】
天地不仁以萬物為芻狗聖人不仁□百姓為芻狗天地之閒亓猷橐籥輿虛而不淈動而俞出多聞數窮不若守於中

【王弼本】
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
【辩证本】
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。

【注解】
天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠②（tuó yuè）乎？虚而不屈③，动而愈出。多闻数④穷，不如守中。
①刍狗：古代祭祀时用作祭品的以草扎制的狗。②橐龠，犹鼓风囊。③屈，竭也，尽也。④数，《说文》云，计也。
天地不讲究仁慈，把万物当作刍狗；圣人不讲究仁慈，把百姓当作刍狗。在天地之间，道就像是鼓风囊吧？看似冲虚但不会竭尽，一旦鼓动就会有更多的空气涌出。博闻则会计穷，不如适度。

【辨证】
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
所谓物竞天择，适者生存。
刍狗用于祭祀，但并不是用于献祭的牛羊，这里是指不值钱的东西。

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。
橐龠，解释为鼓风囊。大概是用两根木棍夹一个皮囊制成，用以鼓风的器具。
这里的其，指道。

多闻数穷，不如守中。
从帛书甲、乙本。
所谓多闻，博闻也。所谓数穷，计穷也。
老子并不喜欢多学。^-^学多了让人无所适从，乃至计穷。
举个例子。
近来，史学界的一些所谓的学者，热衷于队历史上一些悬案的研究。其中之一就是，李自成是否死于九宫山。我对这种所谓的研究从来就没有兴趣，也许李自成并不是死在九宫山，但是历史上的李自成，其政治生命自九宫山之后就结束了。换言之，自此以后的李自成，对历史已经没有影响，我们还有必要浪费时间和精力去研究吗？
是谓博闻计穷也。

不如守中，就是适度。
老学讲守中，儒学讲中庸，这是老学与儒学之间很少的共通处之一。
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也第六·二十六）
天之历数在尔躬，允执其中。（《论语·尧曰第二十·一》）
《礼记·中庸》中还有执两用中这样一个成语：
子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《礼记·中庸》）
至于儒学中庸的概念，可谓聚讼千年而莫衷一是。
儒生既知中庸，还要如此执着，令人不解。博闻计穷乎？
我以为，老学的守中，与儒学的中庸、执中，意思是相通的。
《老子》辨证
第六章（帛书第五十章）

【帛书甲本】
浴神□死是胃玄牝玄牝之門是胃□地之根縣縣呵若存用之不堇
【帛书乙本】
浴神不死是胃玄牝玄牝之門是胃天地之根縣縣呵亓若存用之不堇

【王弼本】
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
【辩证本】
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不堇。

【注解】
谷神①不死，是谓玄牝。玄牝②之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不堇③。
①谷神：谷者，《说文》云：泉出通川为谷。神者，《说文》云：天神，引出万物者也。②玄牝：玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。牝者，《说文》云：畜母也。③堇，与仅通。《博雅》云：堇，少也。
大道不死，是万物之母。万物之母的生产之门，是天地之根。绵绵不绝，若有若无，却是真实的存在，用之不尽。

【辨证】
谷神不死，是谓玄牝。
所谓谷神。
谷者，《说文》云：泉出通川为谷。
《韵会》云：两山间流水之道也。
江海所以能为百谷王者，以其善下之。（《道德经·第六十六章》）
可知老子以下为善。
谷者，为下也。
谷神者，为下之神也，谓道。

所谓玄牝。
玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。
牝者，《说文》云：畜母也。
再来看看老子对玄的解释。
此二者……同谓之玄。（《道德经·第一章》）
此二者，无、有也。
所以老子的玄，就是若有若无。
若有若无，当然幽远。
玄牝者，生育万物，故谓万物之母也。

玄牝之门，是谓天地根。
是谓地法天，天法道也。

绵绵若存，用之不堇。
从帛书甲、乙本。
堇者，与仅通。《博雅》云：堇，少也。
《老子》辨证
第七章（帛书第五十一章）

【帛书甲本】
天長地久天地之所以能□且久者以其不自生也故能長生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無□輿故能成其私
【帛书乙本】
天長地久天地之所以能長且久者以亓不自生也故能長生是以聖人退亓身而身先外亓身而身存不以亓無私輿故能成亓私

【王弼本】
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。
【辩证本】
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。

【注解】
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。
天长地久。天地之所以能够长久地存在，是因为天地并不是为了其自身的生存，所以能够长久地存在。所以圣人后退其身，反而能够占先，置身事外，反而得以保存。难道不正是因为他的无私吗？所以能够成全他的私利。

【辨证】
从帛书乙本。
《老子》辨证
第八章（帛书第五十二章）

【帛书甲本】
上善治水水善利萬物而有靜居眾之所惡故幾於道矣居善地心善瀟予善信正善治事善能動善時夫唯不靜故無尤
【帛书乙本】
上善如水水善利萬物而有爭居眾人之所亞故幾於道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動善時夫唯不爭故無尤

【王弼本】
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
【辩证本】
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【注解】
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信①，正善治，事②善能，动善时。夫唯不争，故无尤③。
①信，《说文》云：诚也。②事，营也。③尤，《广韵》云：怨也。
上善若水。水善于给万物带来益处而自己却处于静态，居于众人所厌恶的低下之处，所以和道很接近了。水善于择地而居，水善于选择最渊深之处为其中心，水善于诚心地给予万物，水善于使自己的表面很平整，水善于蓄积能量，水善于适时而动。正是因为水不争，所以不会招致怨尤。

【辨证】
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。
静而居下，故几于道。
众人所恶者，下也，故众人不解道矣。

居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，动善时。
从帛书甲本。
予善信。
帛书乙本作：予善天，言善信。
予善天，还可以解释得通，水善于像上天那样给予。
言善信？水何言哉？
王弼本作：与善仁，言善信，
更是悖离了老子的原意。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。《道德经·第五章》
老子并不赞成仁这个概念。

居善地。
水善居于下。
心善渊。
心善渊，李白诗曰：桃花潭水深千尺。是谓也。
予善信。
水予万物，化身万物，谓其诚也。
正善治。
谓水善治正也。治正者，治平也。
儒学对水也有如是的认识。
子曰：盈不求概，似正。《荀子·宥坐篇·第二十八》
概者，平量者也。（《韩非子·外储说》）
所谓概，就是在量米粟时，放在斗斛上刮平以不使米粟过满的木板。
这是概的本义。
盈不求概，似正。
这句话的意思就是说：水满了也不需要拿块木板来刮平，好似公正。

我们今天所用的政治一词，大抵源出于老子的这句话吧。所谓政治，政者，《说文》云：正也。政治者，正治也。正治者，治正也。治正者，治平也。
绕口令，别晕哈。^-^
事善能。
借用现代物理学的概念，能者，势能也。
动善时。
时者，适时也。

夫唯不争，故无尤。
尤者，《广韵》云：怨也。
《老子》辨证
第九章（帛书第五十三章）

【楚简本】
植而浧之而不若已湍而群之不可長保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也
【帛书甲本】
植而盈之不□□□□□□□之□可長葆之金玉盈室莫之守也貴富而驕自遺咎也功遂身芮天□□□
【帛书乙本】
植而盈之不若亓已鍛而允之不可長葆也金玉盈室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也

【王弼本】
持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。
【辩证本】
持而盈之，不如其已；锻而锐之，不可长葆。金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。

【注解】
持①而盈之，不如其已②；锻而锐之，不可长葆。金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎③。功遂身退，天之道也。
①持，《广韵》云：执也。执，塞也。②已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。③咎，《说文》云：灾也。
不断添加而使之满溢，就不如停下来；不断打造以使之锋利，反而不能常葆。金玉堆满屋子，没有人能够守住；富贵而骄纵，自己招致灾祸。功成身退，是天道。

【辨证】
持而盈之，不如其已；锻而锐之，不可长葆。
持，从王弼本。
持，《广韵》云：执也。执，塞也。
这里持的意思就是填满。
锻，从帛书乙本。
锐，从河上公本。
葆，从帛书甲、乙本。

金玉盈室，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。
从王弼本。

功遂身退，天之道也。
这个道理木有人不懂，但有几个人能做得到呢？
《老子》辨证
第十章（帛书第五十四章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎脩除玄藍能毋疵乎愛□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德
【帛书乙本】
戴營魄抱一能毋離乎槫氣至柔能嬰兒乎脩除玄監能毋有疵乎愛民栝國能毋以知乎天門啟闔能為雌乎明白四達能毋以知乎生之畜之生而弗有長而弗宰也是胃玄德

【王弼本】
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
【辩证本】
载营魄抱一，能无离乎？槫气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【注解】
载①营魄②抱一，能无离乎？槫③气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴④，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
①载，《说文》云：乘也。②营魄，河上公注曰：魂魄也。③槫，楚人谓圆为槫。④鉴，帛书乙本作监。监者，鉴之古字也。⑤高亨《老子正诂》云：天门，盖谓耳目口鼻也。○河上公注曰：天门，谓鼻孔开，谓喘息阖，谓呼吸也。
身体承载魂魄而抱持最基本的道，能够不相分离吗？圆润气息以使之柔和，能像婴儿那样吗？洗涤干净心灵的镜子，能使之没有瑕疵吗？爱国治民，能做到无为吗？耳目口鼻的开阖，能像雌性那样柔弱吗？明白通达，能够做到不使用机巧吗？生产万物，滋生万物而不占有，做了而不自恃其功，使其成长而不主宰，这就是玄德。

【辨证】
载营魄抱一，能无离乎？
载，《说文》云：乘也。
帛书乙本作戴。戴，亦可训为载。
载，用法较通俗，故从王弼本。
营魄。营者，魏源《老子本义》云：营读为魂。
营魄者，河上公注曰：魂魄也。
所谓抱一。
见素抱朴。（《道德经·第十九章》）
道生一。（《道德经·第四十二章》）
是故，抱一者，抱朴也。
所谓抱朴，就是抱持最基本的道。（详见拙文《老学方法》）

槫气致柔，能婴儿乎？
从帛书乙本。
槫，楚人谓圆为槫。
这里做动词用，使之圆也。

涤除玄鉴，能无疵乎？
涤，帛书甲、乙本作修。修，亦可训为涤。
涤，容易理解，故从王弼本。

所谓玄鉴。历代注解多谬。
高亨《老子正诂》云：览、鉴古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。
玄者，《说文》云：幽远也。黑而有赤色者为玄。
再来看看老子对玄的解释。
此二者……同谓之玄。（《道德经·第一章》）
此二者，无、有也。
所以老子的玄，就是若有若无。
若有若无，当然幽远。
监者，鉴之古字也。
人无于水监，当于民监。《尚书·周书·酒诰》
是为其证。
高亨先生基本上把玄鉴的意思说出来了。对鉴字的解释也很到位，不过对玄的解释，愚以为，还是我的解释要准确一些。
所谓玄鉴，高亨先生的解释很对，就是心灵的镜子。
这面镜子是若有若无的，但一定要把若有若无写进译文，则显得突兀了。
曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（《论语·卷一·学而第一·四》）
曾圣人何以省身者？玄鉴也。
玄鉴，帛书乙本作玄监，王弼本作玄览。
监、览，都可以看作是鉴的通假，都没有错，但又都不确。不如就一步到位，改作玄鉴。

爱国治民，能无为乎？
帛书甲本阙文，帛书乙本作：愛民栝國，能毋以知乎？
王弼本作：爱国治民，能无知乎？
《景龙碑》、《开元幢》、《古楼观碑》并作：爱国治民，能无为乎？
据改。从高亨先生说。

天门开阖，能为雌乎？
所谓天门。
高亨《老子正诂》云：天门，盖谓耳目口鼻也。......盖耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也。
从高亨先生说。
所谓为雌。
为雌者，守雌也。
知其雄，守其雌。（《道德经·第二十八章》）
守雌者，宁为柔弱也，柔弱胜刚强也。
守雌，是一种态度。

明白四达，能无知乎？
帛书甲本阙文，帛书乙本作：明白四達，能毋以知乎？
王弼本作：明白四达，能无为乎？
《景龙碑》、《开元幢》、《古楼观碑》并作：明白四达，能无知乎？
据改。从高亨先生说。

生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
所谓玄德。
若有若无之德也。
上善若水，谓水之德也。（详见《道德经·第八章》）
我们的生命是不能离开水的，但是我们是否会感念水德呢？
我们习以为常的东西，经常被忽略掉，却没有想过离开了之后会如何。
与水类似的还有太阳、大地……
还有父母之爱……
水德者，若有若无之德也，玄德也。
此玄德者，非彼刘玄德也。^-^
《老子》辨证
第十一章（帛书第五十五章）

【帛书甲本】
卅□□□□□其無□□之用□然埴為器當其無有埴器□□□□□□當其無有□之用也故有之以為利無之以為用
【帛书乙本】
卅楅同一轂當亓無有車之用也然埴而為器當亓無有埴器之用也戶牖當亓無有室之用也故有之以為利無之以為用

【王弼本】
三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
【辩证本】
三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【注解】
三十辐共一毂①，当其无，有车之用；埏②埴③以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
①毂，《说文》云：辐所凑也。②埏，水和土也。③埴，《说文》云：黏土也。
一个车轮上有三十根辐条，当看不到辐条的时候，（车是处于使用状态，）我们才有车可用；和泥制造陶器，当陶土的中间没有东西的时候，我们才有器皿可用；在墙上开凿门和窗户以使之成为房间，当门和窗户原来位置的墙没有的时候，我们才有房屋可用。故而，当其有之时体现其商业价值，当其无之时体现其使用价值。

【辨证】
本章全文从王弼本。
本章是继第一章之后非常重要的一章。本章在第一章提出了有和无的概念之后，通过具体的事例，清楚地向我们讲述了有和无相对应的三种情况。
不知无者，焉知无为？不知无为者，焉知无为而治？

其一。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
也许是我的孤陋寡闻吧，我所见到前人的注释均是牵强附会，乃致不知所云，当然更是不可能理解老子之意了。惜乎？
毂，《说文》云：辐所凑也。
就是车轮中心的零件, 周围与车辐的一端相接, 中有圆孔, 可以插轴。
所谓毂，外接辐条，内束车轴者也。
所谓有车之用，是指车被使用，即车处于使用状态，也即车处于行进状态。车在何时才能够被使用呢？就是当辐条无的时候。车在行进当中的时候，我们确实是看不到辐条了。但辐条并不是消失了，只是我们看不到了而已。
当其无者，所谓不可见也。
这么简单的道理，两千多年了，没有人读懂？

其二。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
埏埴，帛书甲、乙本均作然埴。
然者，燃也。然、燃，通假。
所谓埏埴，就是用水和泥。这是小孩子们最喜欢玩的把戏。
所谓然埴，就是烧陶。
总之是用陶土制作器皿，且叙述的都是制作过程。只是所说的是不同的步骤。
王弼本作埏埴，文意并无纰漏，从之可也。
这句话很好理解：制作陶器，陶土的中间空了，就是无，此时才有器皿可用。
当其无者，所谓空也，容也。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。
不知道老子那时候的古人是如何盖房子的。那会儿没有砖头吧？
如果没有砖头，那么，墙是夯筑出来的？还是像篱笆那样是用木头捆扎出来的呢？
子曰：粪土之墙不可杇也。《论语·公冶长第五·九》
孔圣人这句话，现在经常被当作骂人话来用了。^-^
粪土之墙，大概应该是夯筑的吧？
砖砌的墙，只要留出安装门和窗户的空间就可以了。而夯筑出来的墙，比较麻烦，大概就需要凿出门和窗户了吧。^-^
当其无者，所谓去其冗余也。
兵者云：围三阙一，亦此之谓也。

故有之以为利，无之以为用。
当其处于有的状态，我们可以谋求其商业价值；当其处于无的状态，我们可以谋求其使用价值。
车的辐条处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是当车轮转动，我们看不到辐条的时候，我们有车之用。
陶土处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是陶土中空而成为陶器的时候，我们有器之用。
建筑房屋的墙处于有的状态，可以被看作是一件商品，有其商业价值；当其处于无的状态，也就是在墙上凿出门窗，在一面墙门窗的位置上没有墙的时候，我们有屋之用。

知无者，方知无为；知无为者，方知无为而治。
无者：辐条无时，有车之用；陶土无时，有器之用；墙无时，有屋之用。
并不是辐条没有了，陶土没有了，墙没有了。只是处于无的状态。
无为者：驾车不见辐条，是为无为；制陶留空，是为无为；筑屋凿门窗，是为无为。
无为并不是什么也不做，而是当如何做。游手好闲岂可谓无为耶？

那么无为而治呢？
治国若驾车也。辐条者，国家机器也。国家机器未尝停歇，若辐条之不可见也。若百姓不可见国家机器之时，则是无为而治也。
治国若制陶也。器者有容乃大，国者亦有容乃大也。国之所容者，非仅疆域也，亦当容思想也。春秋之百家争鸣，奠中国历史领先世界千余年之基，惟其有容也。国之所容者大时，则是无为而治也。
治国若造屋也。四面皆墙之屋，何用之有？需弃其冗余也。冗余者，亦可用之材也，惟材用相称也。材者，非仅物也，亦人也，亦事也。国无冗余，材皆适用之时，则是无为而治也。
凡此三者，谓无为而治。

可叹，老子之无为而治，千古治国者，孰知之耶？

浪花 · 发表于 2014-1-8 17:03:45

《老子》辨证
第十二章（帛书第五十六章）

【帛书甲本】
五色使人目明馳騁田臘使人□□□難得之貨使人之行方五味使人之口爽五音使人之耳聾是以聲人之治也為腹不□□故去罷耳此
【帛书乙本】
五色使人目盲馳騁田臘使人心發狂難得之貨使人之行仿五味使人之口爽五音使人之耳□是以聖人之治也為腹而不為目故去彼而取此

【王弼本】
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
【辩证本】
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。

【注解】
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽①，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨②。是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。
①爽，《尔雅·释诂》云：伤也。②妨：碍也。
五色使人视觉受伤，五音使人听觉受伤，五味使人味觉受伤，驰骋田猎使人心发狂，难得的物品会妨碍人的正常行为。所以圣人治国，顾及肚子的需求而不是眼睛的需求，故而去彼取此。

【辨证】
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
这段话帛书甲、乙本大体相同，但和王弼本比较，均语句颠倒。
故语句顺序从王弼本。

田猎，王弼本作，畋猎。
畋，是个多义字。《说文》云：平田也。
用现代汉语来说，就是：平整田地。
今尔尚宅尔宅，畋尔田。（《尚书·周书·多方》）
那么，据此推之，畋猎的意思，当是：平整田地和狩猎？
但是在这里，驰骋畋猎肯定不是这个意思。
畋，也有狩猎的意思。《广韵》云：取禽兽也。
《广韵》全称《大宋重修广韵》，是一部北宋时官修的韵书，是为增广《切韵》而作。即使是《切韵》，其书成于隋文帝仁寿元年，即公元601年。离老子生活的时代也是几近千年了。
而遍查先秦典籍，未见有畋猎的用法。

帛书甲、乙本均作，田猎。
田猎，先秦典籍有这样的用法。
今王田猎于此。（《孟子·卷二·梁惠王下·一》）
故从帛书甲、乙本。
大概在汉朝之后，畋猎和田猎可以通用了吧。

所谓田猎，就是狩猎。
晋代葛洪《抱朴子·勖学》云：息畋猎博弈之游戏。
可见古人把田猎，也就是狩猎，当作一个游戏。
今天所谓的声色犬马，大抵由此而来吧。

是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。
从帛书乙本。
王弼本作：是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
王弼注曰：为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。
说得真好，鼓掌！
可惜，老子他老人家不是这个意思。^-^
王弼所言者，修身也；老子所述者，治国也。风马牛不相及也。
王弼之学，玄学也，非老学也。

实际上，老子他老人家在上一章讲述了有和无相对应的三种情况之后，这一章所讲述的是：无为而治。
为腹而不为目者，谓无为之治也。
所谓为腹。
治国者当然要让百姓填饱肚子，但不仅于此。
引申的意思是要解决百姓的实际问题。
所谓为目。
上文之声色犬马，皆是为目。
声色者，宴乐也；田猎者，出游也。
坐在家里，歌舞升平，可以看到民间的疾苦吗？如何解决百姓的实际问题呢？
外出田猎，浩浩荡荡，可以看到民间的疾苦吗？如何解决百姓的实际问题呢？
不仅只是为了感官的享受，也是我们今天常说的所谓的面子工程。
是以圣人之治也，当为民之腹而不为己之目也。
《老子》辨证
第十三章（帛书第五十七章）

【楚简本】
龍辱若纓貴大患若身可胃龍辱龍爲下也得之若纓失之若纓是胃龍辱纓□□□□□若身吾所以又大患者爲吾又身及吾亡身或可□□□□□□爲天下若可以托天下矣愛以身爲天下若可以寄天下矣
【帛书甲本】
龍辱若驚貴大患若身苛胃龍辱若驚龍之為下得之若驚失□若驚是胃龍辱若驚何胃貴大患若身吾所以有大患者為吾有身也及吾無身有何患故貴為身於為天下若可以託天下矣愛以身為天下女何以寄天下
【帛书乙本】
弄辱若驚貴大患若身何胃弄辱若驚弄之為下也得之若驚失之若驚是胃弄辱若驚何胃貴大患若身吾所以有大患者為吾有身也及吾無身有何患故貴為身於為天下若可以橐天下□愛以身為天下女可以寄天下矣

【王弼本】
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
【辩证本】
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵为身于为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。

【注解】
宠辱若惊，贵大患①若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵为身于为天下，若可托天下；爱②以身为天下，若可寄天下。
①患，《说文》云：忧也。②爱，吝惜也。《谥法》云：啬于赐与曰爱。
对受宠和受辱的都感觉吃惊，（是一种忧虑），而我们把忧虑看得和身体一样重要。什么是对受宠和受辱的都感觉吃惊呢？宠，实际上并不是一件好事，得之惊喜，失之惊恐，这就叫对受宠和受辱的都感觉吃惊。什么是把忧虑看得和身体一样重要呢？我们之所以有忧虑，是因为我们的身体处于有的状态，如果我们的身体处于无的状态，我们还有什么忧虑呢？是故，把修身看得比治理天下更加重要的人，就可以把天下寄托给他；吝惜以自身去治理天下的人，就可以把天下寄托给他。

【辨证】
书接前文。^-^
上一章最后一句话：
是以圣人之治也，为腹而不为目，故去彼而取此。
讲的是圣人之治，也就是无为而治。
什么是无为而治呢？即为腹而不为目。

圣人行无为之治，故本章所述者，何谓圣人也。
由此，本章分为三段。
这可是小学生的功课哦。^-^
第一段：
宠辱若惊，贵大患若身。
述常人之行止也。
第二段：
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
述常人行止之由来也。
第三段：
故贵为身于为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。
述圣人之行止也。
若此行止者，圣人也。
天下可寄托与谁？曰：圣人也。

逐句解之。
宠辱若惊，贵大患若身。
从王弼本。
老子他老人家实在是惜墨如金，帮他老人家补几个字吧。
宠辱若惊，大患也，贵大患若贵身。
老子曰：贵大患若身。
我曰：^-^老子惜墨如金。
惜墨如金者，惜墨若金也；惜墨若金者，惜墨若惜金也；惜墨若惜金者，贵墨若贵金也。
故，贵大患若身者，贵大患若贵身也。
何谓贵大患若贵身？
吾有身，故贵身。大患伤身，则贵大患，故贵大患若贵身也。

何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
从王弼本。
宠为下。
高亨先生据唐景福碑改作：宠为上，辱为下。
包不同曰：非也，非也。^-^
楚简本作，龙为下；帛书甲本作，龙之为下；帛书乙本作，弄之为下。
龙、弄，可视为宠之假借字。
但均不见有景福碑之说。
故，景福碑不过证明了唐人读不懂《道德经》，之后擅改经*文，仅此而已。
世人皆以宠为上，惟老子以宠为下也。

得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
亦可谓患得患失也。
可以参考孔圣人之说。
子曰：鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。（《论语·阳货第十七·十五》）
孔子说：可以和庸俗浅陋的人一起侍奉君王吗？他在没有得到官职的时候，担心得不到。已经得到了，又担心失去。如果他担心失去官职，就没有什么事干不出来了。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
还是用老子自己的话来解释吧。
圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《道德经·第十章》）
既以百姓为刍狗，则百姓于我，尚有何宠辱可言，何患之有？
既是生而不有，为而不恃，长而不宰，尚有何宠辱可言，何患之有？
吾无身者，非吾身形灭也。
及吾既无宠辱可言，自无大患，亦自不必贵大患，则大患何可加诸吾身耶？
是为无身也。
故圣人无身也。

故贵为身于为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。
几从帛书甲本。
帛书甲本作：故贵为身于为天下，若可托天下矣；爱以身为天下，女可寄天下。
女者，《博雅》云：如也。
故，女可训为若。
《庄子·在宥第十一》云：故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。
《庄子》这句话，当是引自《道德经》。
为身，《庄子》作：以身。则不可解矣。
我不读《庄子》，故不解《庄子》。
留给刘文典大师吧，且看大师胡解。

何谓贵为身于为天下？
王弼本作：贵以身为天下。
若去贵字，为：以身为天下，易解；有此贵字，则不可解矣。
后人牵强附会之解，实可笑也。
前文有云：贵大患若身。
其句式为：贵……若……。
贵为身于为天下。
其句式为：贵……于……。
其意为：以……贵于……者。
故其意为：以为身贵于为天下者。

为身者，修身也；修身者，修德也。
我们所熟知的修身与修德，都是儒学的概念，而非老学的概念。
老学的修身与修德，不是一、两句话就可以说清楚的，放到《德经》部分去讨论吧，此不赘述。
为天下者，治天下也。
因何老子云：以为身贵于为天下者，可以托天下？
还是用老子的话来解释：
是以圣人处无为之事，行不言之教。（《道德经·第二章》）
不言之教者，身教也。身教者，修身、修德以教也。
以身教处无为之事，是故为身贵于为天下也。

何谓爱以身为天下？
爱者，高亨《老子正诂》云：情所属也。
故一般译为：愿意把自己奉献给天下。
包不同又曰：非也，非也。^-^
爱者，吝惜也。《谥法》云：啬于赐与曰爱。
齐国虽褊小，吾何爱一牛？（《孟子·梁惠王上·七》）
齐宣王是不吝惜一头牛，而不是爱上了一头牛哦。^-^
故，爱身者，吝身也。
因何老子云：吝以身为天下，则可以寄天下。
圣人之治也，谓无为而治也，何需圣人之身耶？
是故，圣人吝以身为天下也。
《老子》辨证
第十四章（帛书第五十八章）

【帛书甲本】
視之而弗見名之曰微聽之而弗聞名之曰希抿之而弗得名之曰夷三者不可至計故混□□□﹦者其上不攸其下不忽尋﹦呵不可名也復歸於無物是胃無狀之狀無物之□□□□□□□□□□□□而不見其首執今之道以御今之有以知古始是胃□□
【帛书乙本】
視之而弗見□之曰微聽之而弗聞命之曰希抿之而弗得命之曰夷三者不可至計故混而為一﹦者亓上不謬亓下不忽尋﹦呵不可命也復歸於無物是胃無狀之狀無物之象是胃忽望隋而不見亓後迎而不見亓首執今之道以御今之有以知古始是胃道紀

【王弼本】
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
【辩证本】
视之不见名曰微，听之不闻名曰希，抿之不得名曰夷。此三者，不可至计，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。寻寻不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。

【注解】
视之不见名曰微①，听之不闻名曰希②，抿③之不得名曰夷④。此三者，不可至计⑤，故混而为一。一者，其上不皦⑥，其下不昧⑦。寻寻不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪⑧。
①微，《说文》云：隐行也。②希，《释文》云：静也。③抿，《说文》云：抚也。④夷，《释文》引钟会注云：灭也。⑤至计，至者，极也，善也。计者，《集韵》云：画也。⑥皦，《方言·十二》云：明也。⑦昧，暗也。⑧纪，《玉篇》云：绪也。
看不到定义为微，听不到定义为希，摸不到定义为夷。这三个概念，还是不能完善地描述，因而把这三个概念结合而成一这个概念。这个所谓的一，其上不明，其下不暗。翻来覆去也找不到合适的定义，还是将其放到天地之始这一类。就是所谓的无形之形，无物之象，就是我们所说的隐隐约约。迎着也不见其首，跟着也不见其后。以今天的道，可以驾驭今天的万物。还能由此推知混沌初开，这正是道的开始。

【辨证】
本章讲的是一。
何谓一？
后人多以一为道，谬也。
道生一。（《道德经·第四十二章》）
道既生一，道岂可为一哉？
所谓一者，朴也。详见《老子辩证之十》。

视之不见名曰微，听之不闻名曰希，抿之不得名曰夷。
从帛书甲本。
王弼本作：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
名者，作动词，定义也。详见《老子辩证之一》。
微者，《说文》云：隐行也。
希者，《释文》云：静也。
夷者，《释文》引钟会注云：灭也。
看不到定义为微，听不到定义为希，摸不到定义为夷。
看不到就是隐，听不到就是静，摸不到就是灭。
抿者，《说文》云：抚也。王弼本作，搏。高亨曰：搏也当训抚摩。

此三者，不可至计，故混而为一。
从帛书乙本。
至计，王弼本作致诘。
致诘者，推问也。推问什么？我不知道。^-^
至计，至者，极也，善也。计者，《集韵》云：画也。
所谓至计，就是完善地描绘。
混而为一，非合而为一也。
而是说，把这三个概念结合而成一这一个概念。

一者，其上不皦，其下不昧。寻寻不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

一者。
王弼本无此二字。

其上不皦，其下不昧。
从王弼本。
帛书甲本作：其上不攸，其下不忽。
帛书乙本作：其上不谬，其下不忽。
攸忽？还忽悠呢，忽悠谁呢？^-^
窃以为，这是帛书本隶定的问题，不可从也。
皦者，《方言·十二》云：明也。昧者，暗也。
故解为：其上不明，其下不暗。

寻寻不可名，复归于无物。
从帛书甲本。
寻寻，王弼本作，绳绳。
任继愈先生（《老子绎读》）以为，绳绳的古音是民民，意思是渺茫。不从。
寻者，《增韵》云：求也。
寻寻，就是找啊找。
此是正解，不是开玩笑的哦。^-^

理解这句话的关键，是要理解名和无这两个概念。
名者，作动词，定义也。详见《老子辩证之一》。
同时，老子在《道德经》的第一章也给出了无的概念。
无，名天地之始。
所谓无物，天地之始时之物也。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
从王弼本。
惚恍，帛书甲本阙文，帛书乙本作，忽望。不从。
惚恍者，隐约不清也。

迎之不见其首，随之不见其后。
从王弼本。
帛书乙本作：随而不见其后，迎而不见其首。

执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。
从帛书乙本。

王弼本作：执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
王弼本所谓的执古之道，当是儒生厚古薄今的谬论，不可从也。
道可道，非恒道。（《道德经·第一章》）
非恒道者，言道非恒常不变者也。
道非恒道，故古今之道自不同也。

老子在《道德经》的第一章也给出了有的概念。
有，名万物之母。
古之有者，万物之母也；今之有者，万物也。

所谓古始者，天地之始也。

道纪。
任继愈先生把道纪解释为，道的规律。
有一定的道理。
但是要把纪训为规律，似乎有些麻烦。
故不从之。
纪者，《玉篇》云：绪也。
绪者，《说文》云：丝端也。
所谓道纪者，道之始也。
道生一也，故一者，道之始也。
《老子》辨证
第十五章（帛书第五十九章）

【楚简本】
長古之善爲士者必非溺玄達深不可志是以爲之頌夜乎如冬涉川猷乎丌如畏四鄰嚴乎丌如客遠乎丌如懌屯乎丌如樸渾乎丌如濁孰能濁以靜者將徐清孰能仄以往者將徐生保此道者不谷尚呈
【帛书甲本】
□□□□□□□□□□深不可志夫唯不可志故強為之容曰與呵其若冬□□□□□□畏四□□呵其若客浼呵其若淩澤□呵其若幄春□□□□□□□若浴濁而情之余清女以重之余生葆此道者不欲盈夫唯不欲□□以能□□□成
【帛书乙本】
古之善為道者微眇玄達深不可志夫唯不可志故強為之容曰與呵亓若冬涉水猷呵亓若畏四鄰嚴呵亓若客浼呵亓若淩澤沌呵亓若樸春呵亓若濁莊呵亓若浴濁而靜之徐清女以重之徐生葆此道□□欲盈是以能敝而不成

【王弼本】
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
【辩证本】
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。浊而静之徐清，如以动之徐生。葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，故能蔽而不呈。

【注解】
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫①兮若冬涉川，犹②兮若畏四邻。俨③兮其若客，涣④兮若冰之将释，敦⑤兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。浊而静之徐清，如以动之徐生。葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，故能蔽而不呈。
①豫，《说文》云：象之大者。②犹，《说文》云：玃属。从犬，酋声。③俨，《尔雅·释诂》云：敬也。④涣，《说文》云：消散也。⑤《五经*文字》敦，厚也。
古代善于行道之士，微妙玄通，深不可识。正因为深不可识，所以勉强描述：他（迟疑不决），像大象那样在冬天过河，像母猴那样畏惧四邻。他恭敬得像个客人，洒脱得像冰水融解，敦厚得像未经加工的原木，空旷得像山谷，混浊得像污水。但混浊了静置一会就会慢慢清澈，如果晃动又会恢复混浊。葆有此道的人不求盈满，正因为不求盈满，故而能够隐蔽而不呈现。

【辨证】
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。
帛书乙本作：古之善为道者，微眇玄达，深不可志。
王弼本作：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
道，王弼本作，士；楚简本亦作，士。
读帛书本，以为王弼本谬也；复读楚简本，又以为帛书本谬乎？
包不同曰：非也，非也。^-^
士者，精于道者也。
高亨注曰：士，此指精通道家之学的知识分子。
不必抱着个帛书本，就去攻击通行本，岂不知楚简本之黄雀在后耶？^-^
多闻数穷，不如守中。（《道德经·第五章》）
此之谓也。
这里之所以从帛书乙本，用道这个字，只是因为到了今天，士这个字和道的联系已经很少了。而老子既然是讲道，则还是用道这个字更贴切一些。

微妙玄通，深不可识。
帛书乙本通，作达；识，作志。
通、达，可互训；志者，识之古字也。
这句话前面大多解释过，而且现在也还这么用，不必赘述了。

夫唯不可识，故强为之容。
从王弼本。

豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。
从王弼本。
豫者，《说文》云：象之大者。贾侍中说，不害于物。
犹者，《说文》云：玃属。从犬，酋声。
豫，就是大个头的大象。
玃，《说文》云：母猴也。从犬，矍声。
犹，就是母猴子。
高亨注曰：豫与下文之犹。二兽名，性多疑畏，以喻人之临事，迟疑不决，顾虑多端。
斯言是也。
此当是犹豫一词之源也。
犹豫者，迟疑不决也。
《楚辞·离骚》云：心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。

打个文字官司。
犹豫之解，本无异议。
但是，网上对犹豫解释的附注：犹豫为双声字，以声取义，本无定字。故亦作犹与、由与、尤与、犹夷等。
此谬说源自黄生之《义府》犹豫词条：
犹豫，犹容与也。容与者，闲适之貌；犹豫者，迟疑之情。字本无义，以声取之尔。俗人妄生解说，谓兽性多疑，此何异以蹲鸱为怪鸟哉？
黄生者，明末清初一诸生耳。诸生乎？狂生乎？孰谓俗人耶？
闲适岂可谓迟疑乎？
儒生木有读过《道德经》，可以理解。连《说文解字》也木有看过？说不过去吧。^-^
豫者，《正韵》云：与与通。
故，豫兮若冬涉川，帛书本作：与呵其若冬涉水。
千万别说又是王弼本抄错了哈。^-^
犹与尤、由，当不能通用。但不能通用，还不能假借吗？
啥是假借，其实就是古人写错别字高雅的说法哈。^-^
所以，犹豫写成犹与、由与、尤与、犹夷，并不是什么稀奇事。

俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。
从王弼本。
译文的解释很清楚了。

浊而静之徐清，如以动之徐生。
综合诸本。
楚简本作：孰能浊以静者将徐清？孰能仄以往者将徐生？
帛书甲本作：浊而情之余清，女以重之余生。
帛书乙本作：浊而静之徐清，女以重之徐生。
王弼本作：孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？
楚简本与王弼本皆有孰能二字，反增歧义，故不从也。
女者，《博雅》云：如也。
帛书乙本：女以重之徐生。
如假为女，动假为重。
故辩证本作：如以动之徐生。

葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，故能蔽而不呈。
综合诸本。
楚简本作：保此道者不谷尚呈。
帛书甲本作：葆此道者不欲盈，夫唯不欲□，□以能□□□成。
帛书乙本：葆此道□□欲盈，是以能敝而不成。
王弼本作：保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈。
从帛书甲乙本。
关键在：蔽而不呈。
蔽借为敝。
楚简本：不谷尚呈。
欲借为谷，则为，不欲尚呈。
帛书本及王弼本之成，当为呈。
语义方通。

所谓蔽而不呈。
直译出来是，隐蔽而不呈现。
亦可谓不欲尚呈也。
所谓大隐隐于市者也。
大隐之士，蔽而不呈，纵使相见应不识也。

总结一下。
老子本章讲述的是善为道者。并没有什么太多的玄机，只是因为版本问题，历代解释不清而已。
《老子》辨证
第十六章（帛书第六十章）

【楚简本】
致虛恒也獸中篤也萬勿方作居以觀復也天道員員各復丌堇
【帛书甲本】
至虛極也守情表也萬物旁作吾以觀其復也天物雲﹦各復歸於其□□□﹦是胃復﹦命﹦常也知常明也不知常妄﹦作兇知常容﹦乃公﹦乃王﹦乃天﹦乃道□□□沕身不殆
【帛书乙本】
至虛極也守靜督也萬物旁作吾以觀亓復也天物雲﹦各復歸於亓根曰靜﹦是胃復﹦命﹦常也知常明也不知常芒﹦作凶知常容﹦乃公﹦乃王□□天﹦乃道﹦乃沒身不殆

【王弼本】
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
【辩证本】
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【注解】
致①虚极，守静笃②。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆③。
①致，《说文》云：送诣也。②笃，《广韵》云：厚也。③殆，《说文》云：危也。
至于空虚之极，保持沉静。万物生长，我借以观察他们（生命）的往复。那些芸芸众生，都再次回归到他们（生命）的起点。回归到起点叫做静，就是生命的循环往复。生命的循环往复叫做规律，懂得规律就是明智。不懂得规律，妄作则凶。懂得规律才能够包容，能够包容才能够为公，能够为公才能够为王，能够为王才能够顺天，能够顺天才合乎道，合乎道才能够长久，终身都没有危险。

【辨证】
致虚极，守静笃。
从王弼本。
致，帛书本作，至。
致者，《说文》云：送诣也。
段玉裁《说文解字注》云：诣，候至也。送诣者，送而必至其处也。引伸为召致之致。
至者，《广韵》云：到也。
致、至，于此句皆可也，而致之文意犹胜，故从王弼本。
笃者，《广韵》云：厚也。
静之笃者，沉静也。

万物并作，吾以观复。
从王弼本。
并，帛书本作，旁。
旁，通傍。
并、旁，意近，皆可也。
并容易理解，故从之。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。
从王弼本。

复命常也，知常明也。
从帛书本。
王弼本作：复命曰常，知常曰明
意思上稍有出入。
曰，当译为，叫做。
也，当译为，是。
帛书本的用法更准确，故从之。

不知常，妄作，凶。
从王弼本。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
从王弼本。
知常容，容乃公，公乃王。
《道德经》中第一次出现王。
孰当为王？
老子给出了递进的三个条件。
一曰知常。懂得规律，要懂得世间万事万物演变的规律。
二曰有容。能够包容，海纳百川，有容乃大。
三曰为公。全心全意地为人民服务。壁立千仞，无欲则刚。
如此，则可为王矣。
王当如何行事？
一曰顺天，一曰合道。

对照一下儒学的思想。
孔子曰：大道之行也，天下为公。（《礼记·礼运》）
所谓人人为我，我为人人。
但是，儒学在中国传播了两千多年，又有几个人能够做到为公呢？
天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。《史记·货殖列传》
这是人类社会的规律。
天下为公？想要人人都成为儒学道德的楷模，无异于痴人说梦。
马克思所谓的共*产主义社会，约等于天下为公的时代吧。
故，拿着哄哄小孩子去吧。

为公者即可为王，在中国历史上已经被反复证明过了。
但是，中国历史上的王者，在为王之后，哪一个又能顺天、合道呢？
《老子》辨证
第十七章（帛书第六十一章）

【楚简本】
大上下智又之丌即新譽之丌即畏之丌即侮之信不足安又不信猷乎丌貴言也成事述功而百省曰我自然也
【帛书甲本】
大上下知有之其次親譽之其次畏之其下母之信不足案有不信□□其貴言也成功遂事而百省胃我自然
【帛书乙本】
大上下知又□亓□親譽之亓次畏之亓下母之信不足安有不信猷呵亓貴言也成功遂事而百姓胃我自然

【王弼本】
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
【辩证本】
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

【注解】
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
最好的王，百姓只是知道有其存在；其次，亲近他、赞誉他；其次，害怕他；其次，侮辱他。为王者诚信不足，百姓就不会信任他。悠哉游哉，很少发号施令的王者，功成事遂，百姓都说我等本就如此。

【辨证】
本章全文从王弼本。

太上。
太字晚出。故凡太字皆借以大字。
故楚简本、帛书本皆作，大。
不要又说王弼抄书不认真哦。
如果说，大上老君，是会让人笑话的。^-^

上一章谈到王是如何产生的，为王者当如何行止。
本章所述还是为王者的行止。
《老子》辨证
第十八章（帛书第六十二章）

【楚简本】
古大道廢安有仁義六新不和安有孝慈邦家昏亂安又正臣
【帛书甲本】
故大道廢案有仁義知慧出案有大偽六親不和案有畜茲邦家昏亂案有貞臣
【帛书乙本】
故大道廢安有仁義知慧出安有□□六親不和安又孝茲國家昏亂安有貞臣

【王弼本】
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
【辩证本】
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

【注解】
大道废，有仁义；智慧①出，有大伪；六亲②不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
①慧，《说文》云：儇也。②六亲，王弼注曰：父子兄弟夫妇也。
大道被废弃了，才会有仁义；机巧和小聪明出世，才会有虚伪；六亲不和，凸显孝子慈父；国家昏乱，凸显忠臣。

【辨证】
本章全文从王弼本。
帛书甲本作：故大道废，案有仁义；知慧出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹，邦家昏乱，案有贞臣。
和王弼本比较，多了四个案字。
楚简本、帛书乙本，案字作安。
安有仁义？
安者，何也。
哪里还有仁义？
不是和通行本的意思相反了吗？
不是通行本错了，而是这样的解释是错的。

安，当为案之假字。
《正韵》云：按、案互通。
按者，据也。
案有仁义，可以译为，由此而有仁义。

多了这几个案字，不仅解释起来麻烦，还不好理解。
不如就学习一下王弼童鞋，偷偷懒，省了吧。^-^

大道废，有仁义。
何谓也？
举一个例子。汶川大地震，大部分中国人都捐款捐物，甚至还有志愿者到汶川去救人。这是什么？这就是仁义。仁义错了吗？当然没错。但是我们同时也要看到，汶川救灾以及灾后重建的主力是谁，是我们的政府和我们的人民军队。是依靠我们国家的灾难救援机制，汶川人民才能把自然灾害所造成的损失降低到最小的程度。
此谓大道！
如果遇到灾害，国家不管，这就是大道废。老百姓捐款救人，于是就会涌现出众多的仁人义士，这就是有仁义。如此救灾，结果如何就不必多说了吧。
此谓，大道废，有仁义。

智慧出，有大伪。
慧者，《说文》云：儇也。
儇者，《说文》云：慧也。
二字互训。
又是一对循环论证哈。^-^
儇，本义是小聪明。
由此，慧的意思也是小聪明。

厚黑者，可谓大智慧矣。
俟厚黑出，天下岂止大伪！

六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
六亲不和，凸显孝子慈父；国家昏乱，凸显忠臣。
岳飞、文天祥、诸葛亮者，皆国家昏乱时之忠臣也。
中国历代之忠臣，犹言盛世之臣，才者可出其右，然忠者有出于其右者乎？
《老子》辨证
第十九章（帛书第六十三章）

【楚简本】
絕智弃聖民利百倍絕巧弃利盜賊亡又絕貴弃慮民復季子三言以爲吏不足或命之或乎豆視素保樸少厶寡欲絕學亡憂
【帛书甲本】
絕聲棄知民利百負絕仁棄義民復畜茲絕巧棄利盜賊無有此三言也以為文未足故令之有所屬見素抱□□□□□□□□□
【帛书乙本】
絕聖棄知而民利百倍絕仁棄義而民復孝茲絕巧棄利盜賊無有此三言也以為文未足故令之有所屬見素抱樸少□而寡欲絕學無憂

【王弼本】
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
【辩证本】
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

【注解】
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文①不足，故令有所属②：见素抱朴③，少私寡欲，绝学无忧。
①文，高亨注曰：指文治法度。②属，《说文》云：连也。③见，通现。现，《正韵》云：显也，露也。素，《小尔雅》云：缟之粗者曰素。缟者，段玉裁《说文解字注》云，生帛曰缟。朴，《说文》云：木素也。
（为王者应当）丢掉做圣人和智者的想法，百姓就能得到更大的好处；丢掉仁义的思想，百姓就能回复到父慈子孝；丢掉机巧和牟利的想法，盗贼就会消失。以这三条作为文治法度尚嫌不足，故而要使其与以下三条相关联：回归到最原始的状态，抱持最基本的道；减少私心，降低欲望；不必去学那些机巧，自然无忧无虑。

【辨证】
本章所述，王者之行止也。
全文从王弼本。
各本均以，绝学无忧，属下章。非也。
高亨先生以为，绝学无忧，此四字属本章。
然也，从之。

绝圣弃智，民利百倍，对应，见素抱朴；
绝仁弃义，民复孝慈，对应，少私寡欲；
绝巧弃利，盗贼无有，对应，绝学无忧。
前者以为文治法度之不足也，故当与后者关联。

绝圣弃智，民利百倍，对应，见素抱朴；
何谓绝圣弃智？
回顾中国历史上想要青史留名，有所作为的君王，都有一个共同的特点，那就是：折腾，而且还是瞎折腾。结果呢？结果当然是老百姓倒霉。所以，君王如果能丢掉做圣人和智者的想法，老百姓的日子当然就会好过多了。

何谓见素抱朴？
见者，通现。《正韵》云：显也，露也。
素者，《小尔雅》云：缟之粗者曰素。缟者，段玉裁《说文解字注》云，生帛曰缟。
用现代汉语来说：素，就是粗生丝。
抱者，抱抱也。^-^
朴者，我们今天看到的朴字，在古汉语中是两个字：一是朴，一是樸。在这里是樸。
樸者，《说文》云：木素也。就是未加工的原木。
任继愈先生认为：老子有时用朴表示道的境界和品格。
不确也。
所谓朴，就是最基本的道。
故译为：回归到最原始的状态，抱持最基本的道。

绝仁弃义，民复孝慈，对应，少私寡欲；
何谓绝仁弃义？
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
所谓物竞天择，适者生存。
古往今来，有多少神奇的物种在地球上消失了，但我们今天的地球依然生气勃勃，依然五彩缤纷。万物遵循自然法则生生不息，天地仁乎？
老子所说的圣人就是王。天地以自然法则驾驭万物，为王者以社会法则驾驭万物。所以，为王者所需做的，是建立一套完善的社会规则。其后，就是一个监督者。
当然，社会规则并不是凭空编造出来的，自有其传承；而先王之法不可法，社会规则也必须要适应当前社会的实际，并随着社会的发展而发展。
仁政？
为王者脱离社会规则的仁政只是对受益者的仁政，对其他大多数人来说，则是暴政。
丢掉仁义的思想，百姓就能回复到自然状态，而父慈子孝就是一种自然状态。
西方人从来不讲什么仁义忠孝，难道西方人都是不仁不义、不忠不孝、茹毛饮血的野蛮人吗？难道西方人还要等着孔子学院去救赎他们吗？

何谓绝仁弃义？
河上公曰：少私者，正无私也。寡欲者，当知足也。
任继愈先生的白话译文：减少私心，降低欲望。
斯言是也。

绝巧弃利，盗贼无有，对应，绝学无忧。
何谓绝巧弃利？
中国古代很多帝王最爱干的一件事情叫，与民争利。既然是与民争利，明争当然不好看，所以一定要有高明的手段，所谓巧取也。
为王者使用机巧，自然可以得利，因为社会规则就是为王者制定的。
民利如果被为王者巧取得多了，老百姓就过不下去了，于是盗贼就产生了。

何谓绝学无忧？
任继愈先生的白话译文：抛弃学问，可以使人无忧。
包不同曰：非也，非也。^-^
啥也不学，还整天无忧无虑？除了刚出生的孩子，大概只能是智障人士。^-^
绝巧弃利，对应，绝学无忧。换言之，绝学无忧是针对绝巧弃利而言。
绝学，绝非是抛弃学问。
别人使用机巧，故而可以得利。为王者该不该学呢？老子说，绝巧弃利，要走正路，不要去学那些机巧，不要让猪油蒙了心，^-^学那些机巧的后果极有可能是得不偿失。不去关注那些机巧，自然无忧无虑。
故译为：不必去学那些机巧，自然无忧无虑。

特别强调一下。见素抱朴可以看作是老学的方法*论。
《老子》辨证
第二十章（帛书第六十四章）

【楚简本】
唯與可相去幾可美与亞相去可若人之所畏亦不可不畏人
【帛书甲本】
唯與訶其相去幾何美與惡其相去何若人之□□亦不□□□□□□□□□□眾人熙﹦若鄉於大牢而春登臺我泊焉未佻若□□□□累呵如□□□□□皆有餘我獨遺我禺人之心也蠢﹦呵□□□□□□昏呵鬻人蔡﹦我獨昏﹦呵忽呵其若□望呵其若無所止□□□□□□□□以悝吾欲獨異於人而貴食母
【帛书乙本】
唯與呵亓相去幾何美與亞亓相去何若人之所畏亦不可以不畏人朢呵亓未央才眾人熙﹦若鄉於大牢而春登臺我博焉未垗若嬰兒未咳纍呵佁無所歸眾人皆又余我愚人之心也春﹦呵鬻人昭﹦我獨若昏呵鬻人察﹦我獨閔﹦呵忽呵亓若海朢呵若無所止眾人皆有以我獨頑以悝吾欲獨異於人而貴食母

【王弼本】
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
【辩证本】
唯之与呵，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏人。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【注解】
唯之与呵，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏人。荒①兮其未央②哉！众人熙熙③，如享太牢④，如春登台。我独泊兮其未兆⑤，如婴儿之未孩。儽儽⑥兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察⑦，我独闷闷。澹⑧兮其若海，飂⑨兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
①荒，《广雅·释诂》云：远也。②央，《广雅·释诂》云：尽也。③熙，《广韵》云：和也。④太牢，《大戴礼记·曾子天圆第五十八》云：诸侯之祭，牲牛，曰太牢。⑤兆，《说文》云：灼龟坼也。⑥儽，《说文》云：垂貌。一曰懒懈也。⑦察，《说文》云：覆审也。⑧澹，《说文》云：水摇也。⑨飂，《说文》云：高风也。
（对我）恭敬地应承和大声地呵斥，其间的差别有多大？善意和恶意，其间的差别又有多少？人们所害怕的（所谓人言可畏），并非不能使人畏惧。古来如此，至今未绝！众人和乐，像分享祭品，像春游登高。我独*立一旁，因为前途未卜，就像还不会笑的婴儿。我懒散得像无所归依。众人有余，而我好象什么都没有。我这个愚人的心啊！混混噩噩，世俗之人都很明白，而我好象是昏昏沉沉。世俗之人都很精明，而我却很沉默。像在海上随波逐流，又像高空的风那样不能停歇。众人都有所作为，唯独我笨拙而粗卑。我独异于常人，贵在我是依赖大道生存。

【辨证】
唯之与呵，相去几何？
王弼本作：唯之与阿，相去几何？
从帛书乙本，阿改作呵。
呵者，《玉篇》云：责也，与诃同。
诃者，《说文》云：大言而怒也。
帛书甲本即作诃。
阿者，《韵会小补》云：与呵通。

唯者，《说文》云：诺也。
诺者，《说文》云：应也。
我们今天所用的成语唯唯诺诺，源自《韩非子·八奸第九》：
此人主未命而唯唯，未使而诺诺。
后世以为：对上曰唯，对下曰诺。
这个说法来自《礼记·曲礼上第一》：
父召无诺，先生召无诺，唯而起。
郑康成注曰：应辞，唯恭于诺。
由此可见，对上曰唯，对下曰诺，这个说法韩非子并不知晓。
但是到了汉代，唯和诺用法上尊卑的区别是很明确的。
那么一个可能的解释就是：《礼记·曲礼》的写作时间是在韩非子之后了。
抑或，唯恭于诺，只是儒家的规矩？但韩非子师出荀门，如此解释是不大说得通的。
离题了。^-^

善之与恶，相去若何？
从王弼本。
善，楚简本、帛书本皆作，美。
美者，《说文》云：甘也。从羊从大。羊在六畜，主给膳也。美与善同意。

人之所畏，不可不畏人。
王弼本作：人之所畏，不可不畏。
帛书甲本阙文，据帛书乙本增人字。
虽增人字，但前后意思的变化也不是很大。

荒兮其未央哉！
从王弼本。
荒者，《广雅·释诂》云：远也。
央者，《广雅·释诂》云：尽也。

众人熙熙，如享太牢，如春登台。
从王弼本。
熙者，《广韵》云：和也。熙熙者，和乐也。
太牢者，祭祀之牺牲也。
诸侯之祭，牲牛，曰太牢；大夫之祭，牲羊，曰少牢；士之祭，牲特豕，曰馈食。（《大德礼记·曾子天圆第五十八》）
祭祀仪式结束之后，作为祭品的牺牲就会被分食掉。

我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。
从王弼本。
泊者，止也。
兆者，《说文》云：灼龟坼也。
坼者，《说文》云：裂也。
所谓兆，就是烧灼龟甲，以求卜兆。

婴者，《说文》云：颈饰也。
《释名》云：人始生曰婴儿。胸前曰婴，抱之婴前，乳养之，故曰婴。
婴字的本义是妇女颈项的佩饰。
由此引申出，胸前叫婴。婴儿搂着妈妈的脖子，被妈妈抱在胸前哺乳，故名。
婴儿是妈妈最光彩的颈饰。
好温馨的一个字！
好萌的一个字。^-^

孩者，《说文》云：小儿笑也。本作咳，从口亥声。
帛书乙本，孩作咳字。
不是王弼本抄书不认真哦。^-^

儽者，《说文》云：垂貌。一曰懒懈也。

众人皆有余，而我独若遗。
从王弼本。
遗者，《说文》云：亡也。

我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。
从王弼本。
沌者，愚貌。

俗人察察，我独闷闷。
从王弼本。
帛书乙本作：鬻人察察，我獨閔閔。
《道德经·第五十八章》亦见察察、闷闷：
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
帛书本作：
其正閔閔，其民屯屯。其正察察，其邦缺缺。
这几个词在《道德经》中凡两见，则其前后的意思当是一致的。且既可以形容人，又可以形容为政。
而察察与闷闷或闵闵对文，其意相反。
察者，《说文》云，覆审也。
察察，任继愈先生译为：精明。
甚当，从之。

闷闷，高亨注曰：傅奕本作闵闵。闷、闵均借为潣。潣潣，浊也。
帛书乙本亦作：闵闵。
由此可知，闷和闵在古汉语中当存在着一定的关系，只是这个关系我们今天已经不是很清楚了。
高亨先生把闵解释为，浊。在本章还可以说得通。
把这个解释放到《道德经·第五十八章》，形容为政，用浊字不是不可以，但是理解起来就要绕些弯子了。
而且，闷、闵均借为潣。这个用法也不是我们所熟知的。
故不从也。

闵还可以有其他的解释。
闵者，通作𩔉。
𩔉者，《集韻》，音昏。瞀也。
瞀者，《玉篇》云：目不明貌。
又，南朝梁诗人何逊之《何逊集·至大雷联句》诗云：
闵闵风烟动，萧萧江雨声。
好诗！
闵闵者，言纷乱貌。
但是把这两个解释放在这里依然不通。
故，不取闵字。

闷者，《说文》云：懑也。
懑者，《说文》云：烦也。
把这个解释放在这里，还是不通。
闷还有其他的解释。
闷者，默也。
闷然而后应，氾而若辞。（《庄子·德充符》）
闷闷者，沉默也。
故取闷字也。

闷、闵之间，颇费周章。
然中华经典，传诸我辈手中，敢不慎之又慎耶？

澹兮其若海，飂兮若无止。
从王弼本。
澹者，《说文》云：水摇也。
飂者，《说文》云：高风也。

众人皆有以，而我独顽似鄙。
从王弼本。
以者，为也。
子曰：视其所以，观其所由，察其所安。（《论语·为政第二·十》）

我独异于人，而贵食母。
从王弼本。
食者，依也，靠也。
所谓，自食其力。
母者，道也。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（《道德经·第二十五章》）

老子在这一章木有讲什么大道理，他老人家在发牢骚。
既然是发牢骚，心情大抵是不大好的；既然译老子的文章，他老人家心情不好，我的心情也就好不起来了。
历代《道德经》的版本，加上历代的注疏，据说有好几千了。
但是懂得老子的人呢？窃以为，大概只有陶渊明吧。
悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
今是而昨非耶？来者可追耶？

老子所述者，王道也。
然老子西出函谷，陶渊明采菊东篱下。
归去来兮，请息交以绝游。世与我而相遗，复驾言兮焉求？
世遗我耶？我遗世耶？夫复何求耶？

于是我想起卢梭，想起《一个孤独漫步者的遐想》……
卢梭，虽然不被几百年前的世人所理解；但今天的卢梭，可以说是西方宪政历史上的一座丰碑。
但是老子呢？神化的太上老君？还是修身养性的道士？
几千年前老子的牢骚，不过是感时花溅泪。
今天的老子倘若有知，他有的不会是牢骚，而只能是悲哀。面对冥顽不化的后人，这又是一种什么样的悲哀呢？！
《老子》辨证
第二十一章（帛书第六十五章）

【帛书甲本】
孔德之容唯道是從道之物唯望唯忽□□□呵中有象呵望呵忽呵中有物呵幽呵鳴呵中有請也其請甚真其中□□自今及古其名不去以順眾父吾何以知眾父之然以此
【帛书乙本】
孔德之容唯道是從道之物唯朢唯忽﹦呵朢呵中又象呵朢呵忽呵中有物呵幼呵冥呵亓中有請呵亓請甚真亓中有信自今及古亓名不去以順眾父吾何以知眾父之然也以此

【王弼本】
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
【辩证本】
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。

【注解】
孔①德之容②，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮③，其中有精④；其精甚真⑤，其中有信⑥。自今及古，其名⑦不去，以顺⑧众甫⑨。吾何以知众甫之然哉？以此。
①孔，甚也。②容，仪容也。③窈，《说文》云：深远也。冥，《说文》云：窈也。④精，灵也，真气也。⑤《庄子·渔父篇》云：真者，精诚之至也。⑥信，《说文》云：诚也。⑦名，通明。明，《说文》云：照也。⑧顺，通训。⑨甫，《广韵》云：众也。
（道生万物）所生者无论极大还是极小，其容貌皆遵从于大道。道生实物，恍恍惚惚。恍惚中，产生了形象；恍惚中，产生了实体。岁月悠远，产生了生命；这些生命精诚之至，于是有了诚信（，成为人）。从今天上溯到远古，大道一直存在，一直在督导万物。我凭什么知道万物的样子呢？由此。

【辨证】
《道德经·第十四章》所述者，道生一也。
本章所述者，道生万物也。
离其宗旨，则不得其解矣。
然前人所解，皆不得其宗也。
我之狂言耶？^-^

孔德之容，惟道是从。
诸本同。
孔者，甚也。
《诗经·豳风·东山》云：其新孔嘉，其旧如之何？
郑玄笺云：嘉，善也。其新来时甚善，至今则久矣，不知其如何也。
是孔训甚之证。
甚者，孔字之本义也。
甚者，《广韵》云：剧过也。《韵会》云：尤也，深也。
德者，得也。
德字更多的解释放到《德经》的首章去讲，此不赘述。
故，孔德者，极大极小之得也。
或者说，所得的全部。

容者，仪容也。又与颂通。颂者，《说文》云：貌也。

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
从王弼本。
道之为物，帛书本作：道之物。
之者，《说文》云：出也。
故这两种说法所表达的含义大体上是一致的。
帛书本所述易生歧义，王弼本所言更易理解，故从王弼本。

何谓恍惚？
视之不见名曰微，听之不闻名曰希，抿之不得名曰夷。此三者，不可至计，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。寻寻不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（《道德经·第十四章》）
《道德经·第十四章》说的是惚恍，恍惚当与惚恍同义。
惚恍是对一的描述。
那么一又是什么？
一者，混沌也。
换言之，一就是宇宙大爆炸之前的状态。
宇宙大爆炸之前是什么状态呢？
老子说：看不到，听不到，摸不到。其上不明，其下不暗。所谓无状之状，无物之象。所谓惚恍。

《道德经·第十四章》说的是道生一，这一段所说的是一生二。
惚恍中生象，恍惚中生物。
象、物谓二。
但是这个物，指的是没有生命的实物。

窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。
从王弼本。
这一段所说的是二生三。
窈者，《说文》云：深远也。
通幽。
帛书甲本作：幽呵鳴呵。
冥者，《说文》云：窈也。
帛书乙本作：幼呵冥呵。
幼，当为窈之假字。
窈冥者，深远也。
此窈冥者，非彼姚明也。^-^

精者，灵也，真气也。
真者，《说文》云：仙人变形而登天也。
段玉裁《说文解字注》云：此真之本义也。
但这个真字是名词。
真字作为形容词。
《庄子·渔父篇》云：真者，精诚之至也。

信者，《说文》云：诚也。
精、真、信谓三。

窈兮冥兮者，谓岁月之悠远也。
其中有精者，谓生命生焉。
其精甚真者，谓生命精诚之至也。
其中有信者，谓生命有诚信者生焉。

老子所谓精，大抵是指生命吧。
有信者谓人也。
子曰：人而无信，不知其可也。（《论语·为政第二·二十二》）
斯言可证，有信者惟人也。

人和其他生命的区别是什么？
上学时候跟马克思学的是，劳动创造人类。
在儒生看来，大概是忠孝礼义之类。
老子认为是，信。
哪个学说更有道理呢？

自今及古，其名不去，以顺众甫。
自今及古，王弼本作：自古及今。
据帛书本改。
不过我实在看不出两者有多么大的差别。

其名不去，诸本同。
名这个字以其本义解，文意不通。
名者，通明。
明者，《说文》云：照也。
例子就是老子给的。
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（《道德经·第四十七章》）

以顺众甫。
帛书本作：以顺众父。
王弼本作：以阅众甫。
顺字以其本义解，文意不通。
顺者，通训。
民有心而兵有顺。（《庄子·天运》）
顺民之经。（《管子·牧民》）
训者，《说文》云：说敎也。徐注云：训者，顺其意以训之也。
训者，《字汇》云：导也。
阅字之意实不可解，故不从也。

甫、父，通假。
甫者，《玉篇》云：始也。
故，众甫者，万物之始也。
甫者，《广韵》云：众也。《博雅》云：甫甫，众也。
故，众甫者，众也，万物也。

人法道，万物亦法道。
则道训万物也。

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
何解？
读完《道德经》的第十四章和本章，答案就有了。
道生一者，一谓无物也。是谓无状之状，无物之象。
无物谓一。
一生二者，其中有象，则象生也；其中有物，则物生也。
象、物谓二。
二生三者，其中有精，则生命生也；其精甚真；其中有信，则人生也。
精、真、信谓三。
三生万物者，生命始有感知，方可感知有无，方可感知万物也。
实谓生命感知万物也。
《老子》辨证
第二十二章（帛书第六十六章）

【帛书甲本】
曲則金枉則定洼則盈敝則新少則得多則惑是以聲人執一以為天下牧不□視故明不自見故章不自伐故有功弗矜故能長夫唯不爭故莫能與之爭古□□□□□□□語才誠金歸之希言自然
【帛书乙本】
曲則全汪則正洼則盈敝則新少則得多則惑是以聖人執一以為天下牧不自視故章不自見也故明不自伐故有功弗矜故能長夫唯不爭故莫能與之爭古之所胃曲全者幾語才誠全歸之希言自然

【王弼本】
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希言自然故。
【辩证本】
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希言自然故。

【注解】
曲则全，枉则直，洼①则盈，敝②则新。少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐③故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之，希④言自然故。
①洼，借为窐。窐，《说文》云：甑空也。②敝，《说文》云：一曰败衣。③伐，功也。④希，老子曰：听之不闻名曰希。
委曲才能获得全部，弯曲才能恢复刚直，空了才能充满，破旧了才能更新。少了才会有所得，多了则会迷惑。所以圣人抱持最基本的道来牧民。不完全用自己的眼睛看，所以才能看得更清楚；不自以为是，所以才能彰显；不自我夸耀，所以才能有功；不自满，所以才能成为君王。正是因为不争，所以天下没有人能与他争夺。古人所谓的委曲才能获得全部，岂能是虚言！确实是完全归顺他了，这是因为他说的话百姓听不到，自然就会如此的缘故。

【辨证】
低调。
这两个字是本章的宗旨。
何谓低调？
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。
曲则全，王弼注曰：不自见其明则全也。对应，不自见故明。
枉则直，王弼注曰：不自是则其是彰也。对应，不自是故彰。
洼则盈，王弼注曰：不自伐则其功有也。对应，不自伐故有功。
敝则新，王弼注曰：不自矜则其德长也。对应，不自矜故长。
王弼之说总体不错。
不自矜则其德长，非，乃不自矜则其为长也。
任继愈先生持此说。
高亨先生从王弼说。
我支持任继愈先生。^-^

曲则全。
委曲求全这个成语大抵源出于此。
《说文》未收全字。全者，一作㒰。㒰者，《说文》云：完也。从入从工。全，篆文㒰从玉，纯玉曰全。𠌆，古文㒰。

《考工记·玉人》云：玉人之事，天子用全。郑注曰：纯用玉也。故全之本义，纯玉也。段玉裁《说文》注曰：㒰、全皆从入。
今人以全从人，仝、㒰混淆。我打的这个全字也是错字，我们真是“全”错了。^-^
小插曲。

简单说，全在这里的意思是完全。
曲则全，意思是：委曲才能获得全部。

枉则直。
帛书甲本作：枉则定。
帛书乙本作：枉则正。
枉者，《说文》云：邪曲也。
子曰：举直错诸枉，能使枉者直。（《论语·颜渊第十二·二十二》）
矫枉过正，是今天我们常用的一个成语。
故帛书乙本作，枉则正，也容易解释。
但帛书甲本作，枉则定，则不好解释了。
曲则全，意思是：弯曲才能恢复刚直。
古代的弓就是利用这个原理制造的。

洼则盈。
洼者，借为窐。窐者，《说文》云：甑空也。
甑这个东东，古之蒸锅也。^-^
洼在这里的意思就是空。
直接把洼解释成低洼，也算是马马虚虚吧。^-^

敝则新。
敝者，《说文》云：帗也。一曰败衣。
段玉裁注曰：帗者，一幅巾也。一曰败衣，引伸为凡败之称。
敝就是破旧，例如敝帚自珍。

少则得，多则惑。
诸本同。

是以圣人执一以为天下牧。
从帛书本。
王弼本作：是以圣人抱一为天下式。
一者，朴也；执一者，抱一也；抱一者，抱朴也。
所谓朴，就是最基本的道。

牧者，《说文》云，养牛人也。
式者，《说文》云，法也。
那么，应该是执一以为天下牧，还是抱一为天下式？
首先要理解老子的牧民。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
是谓天地牧万物，圣人牧百姓也。
皆任其自生自灭。
抱一为天下式，简单地理解就是，以道为法。
这大抵是后世法家的思想了。
老子说，人法地。
他老人家可是没说过人法王，或者人法圣人哦。^-^
牧民，可以说是老子的思想。
故从帛书本。

不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。
帛书甲本作：不□视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。
帛书乙本作：不自视故章，不自见也故明，不自伐故有功，弗矜故能长。
几个版本从整体看，意思相差并不大，还是从了通行本吧。

彰者，《正韵》云：著也。
伐者，阀之古字也。阀者，《说文》云：阀阅，自序也。通用伐。《韵会》云：阀阅功状。
是故，伐者，功也。

夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！
从王弼本。

诚全而归之，希言自然故。
综合各本。
希言自然故。
诸本此句皆置于下章。
高亨先生据姚鼐本，将此句置于本章末。
文意亦然，高亨先生此说是也，可从。
然姚鼐本无故字，帛书甲、乙本亦无故字。
王弼本有故字，增故字，于文意更易理解，故将故字一并置于本章末。

何谓希言？老子对希做过定义。
听之不闻名曰希。（《道德经·第十四章》）
听不到定义为希。
希言就是百姓听不到的话。
听不到的话？这是什么话？晕……
别晕哦。^-^
希言不是让圣人，或者说君王，不说话，或者少说话。
而是说，圣人说的话不要让老百姓听到。
那么让谁听到呢？古代叫有司，现在叫有关部门，只让他们听到。
不要动辄来一段最高指示，然后全民大炼钢铁就好了。^-^

何谓自然？
曰：自然就会如此。
《老子》辨证
第二十三章（帛书第六十七章）

【帛书甲本】
飄風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地□□□□□□於□□故從事而道者同於道德者同於德者者同於失同德□道亦德之同於失者道亦失之
【帛书乙本】
剽風不冬朝暴雨不冬日孰為此天地而弗能久有兄於人乎故從事而道者同於道德者同於德失者同於失同於德者道亦德之同於失者道亦失之

【王弼本】
飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
【辩证本】
飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。

【注解】
飘①风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
①飘，《说文》云：回风也。
狂风不会刮一个早晨，暴雨不会下一整天。是谁造成的这种情况？天地都不能长久，又何况人呢？所以由做事中发现道的人同于有道，德者同于有德，失者同于失德。有德者，亦有道；失德者，亦失道。

【辨证】
本章王弼本衍文甚多，故几从帛书本。
飘风不终朝，暴雨不终日。
从帛书甲本，冬改作终。
冬者，终之假字也。

飘风者，一曰旋风，一曰暴风。
有卷者阿，飘风自南。（《诗经·大雅·卷阿》）
毛传曰：飘风，回风也。
彼何人斯，其为飘风。（《诗经·小雅·何人斯》）
毛传曰：飘风，暴起之风。
飘者，《说文》云：回风也。《玉篇》云：旋风也。
可见，飘风的本义是旋风，暴风是引申义。

暴雨不终日，王弼本作：骤雨不终日。
骤者，《说文》云：马疾步也。
骤雨就是暴雨。

孰为此？
王弼本作：孰为此者？天地。
王弼本多一个者字，无伤大雅。
然天地二字显系衍文，望文生义而已。
道本无为，天本无为，地本无为，圣人亦无为。
然孰为此耶？
老子没有直接回答，因为没有答案。
一定要答案的话，我就来帮他老人家解释吧。^-^
曰：非孰为此也，自然而然也。
狂风暴雨不能持久，是合乎道的，并不是谁动了什么手脚。
不是天地干的坏事哦。
王弼本是在污人清白。^-^

天地而弗能久，又况于人乎？
帛书乙本作：天地而弗能久，有兄于人乎？
王弼本作：天地尚不能久，而况于人乎？
有者，又之假字；兄者，况之假字。
王弼本在文意上差别不大。

故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。
从帛书乙本。
故从事而道者同于道。
王弼本作：故从事于道者，道者同于道。
王弼本当另有所本。据高明先生（《帛书老子校注》）说。
《淮南子·卷十二·道应·三十四》云：故老子曰：从事于道者同于道。
由此可知：一，王弼本衍道者二字；一，从事于道，之于字，当另有所本。
当然，帛书甲、乙本作，从事而道，也还有旁证。
据高明先生说，景龙碑、遂州本皆作从事而道。
那么应该是从事于道，还是从事而道呢？

所谓从事。
《诗经·小雅·十月之交》云：黾勉从事，不敢告劳。
郑笺云：诗人贤者，见时如是，自勉以从王事。
从事在这里的意思是办事，为王家办事。
但是，从事于道如何解释，为道办事？还是从事道的研究？^-^
都说不通。

从者，《尔雅·释诂》云：自也。
从事而道者，自事而道也。
犹自上而下也。
故从帛书本。
《淮南子·卷十二·道应·三十四》中所讲的故事，说的也是自事而道，而不是自事于道。

德者同于德，失者同于失。
德者，得也。
故所谓德者，得德者也，或谓有德者也。
对应失者，是谓失德者也。

同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。
王弼本作：同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
王弼本之衍文，前面尚可解释。
失亦乐得之。
当作何解？
我很笨笨。^-^
信不足焉，有不信焉。
此句在《道德经·第十七章》中出现过。
置于此处，不知所云。
抄书串行了吧？^-^
《老子》辨证
第二十四章（帛书第六十八章）

【帛书甲本】
炊者不立自視不章□見者不明自伐者無功自矜者不長其在道曰餘食贅行物或惡之故有欲者□居
【帛书乙本】
炊者不立自視者不章自見者不明自伐者無功自矜者不長亓在道也曰餘食贅行物或亞之故有欲者弗居

【王弼本】
企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
【辩证本】
企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。

【注解】
企①者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
①企，《说文》云：举踵也。
踮着脚，站不稳；跨步走，走不远。完全用自己的眼睛看，反而不能看清楚；自以为是，反而不能彰显；自我夸耀，反而不能有功；自满，反而不能成为君王。从道的角度来看，叫做残余之食，不当之行。万物可能都会厌恶这种行径，所以有道之人不会这样。

【辨证】
本章全文从王弼本。
企者不立，跨者不行。
余注曰：企者，企鹅也；跨者，跨栏也。
企者不立，跨者不行者，谓企鹅不立，跨栏不行也。
飞来两块砖头儿。
一块儿来自马化腾童鞋，一块儿来自刘翔童鞋。^-^

企者不立，跨者不行。
企，帛书本作，炊。
隶定的问题吧？不可从也。
企者，《说文》云：举踵也。
说得通俗一点，就是抬起后脚跟。
跨者，《说文》云：渡也。段注曰：谓大其两股间以有所越也。
还不知道什么是跨？那就去看看刘翔跨栏，然后就会明白了。^-^
所谓企者不立，跨者不行者，企者不立久，跨者不行远也。
踮着脚，站不稳，企鹅除外，因为企鹅不是人儿；
跨步走，走不远，刘翔除外，因为刘翔不是一般人儿。^-^

自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。
可参看《道德经·第二十二章》：
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。

其在道也，曰余食赘行。
余食赘行是一个成语，典出于此，但很多词典都没有收录。
在网上查到的解释：吃剩的食物，身上的赘疣。比喻遭人讨厌的东西。
所谓赘疣，指附生于体外的肉瘤。
怎么出来这么个恶心的解释？原来是魏源童鞋搞出来的。
魏源《老子本义》云：司马光曰，行、形古字通用。弃余之食，适使人厌；附赘之形，适使人丑。
赘，确实有肉瘤的意思。
赘者，《释名》云：属也。横生一肉，属着体也。
但是要把赘行解释成赘形，实在是太牵强了。
首先，司马光以《资治通鉴》显，《资治通鉴》就是一部抄来的书。实在看不出这本书里有什么太多有价值的考据，能够还原历史的真实。
其次，没有听说过司马光是个古文字学家，更没有见过司马光有什么文字学的著作行世。
第三，就事论事。我实在是孤陋寡闻，行和形可以通用？连假借都不必，直接通用？司马光确实是这么说的吗？实在是闻所未闻。
魏源童鞋拉大旗，扯虎皮，弄出个司马光来忽悠人，实在不该；遗害世人，则实在该打屁*股哦。^-^

赘者，行不当也。
赘行者，行之无当也。
魏源童鞋难道比《康熙字典》还牛？
不是说《康熙字典》没有错误，但是魏源童鞋此次挑战以失败告终。
本是一个很简单的解释，让魏源童鞋搞出歧义，着实可气。^-^
余食赘行正解：残余之食，不当之行。

物或恶之，故有道者不处。
故有道者不处，帛书本作：故有欲者弗居。
处者，《玉篇》云：居也。
这个容易解释。
有道，帛书本作，有欲。
这个就不那么容易说得通了。
高明先生（《帛书老子校注》）给出了一个解释：
欲字在此当假为裕。《方言·卷三》：裕，道也。
然，欲、裕，通假，未见成例。
如此解释虽然牵强，但也算是勉强能说得通吧。
《老子》辨证
第二十五章（帛书第六十九章）

【楚简本】
又物蟲成先天地生繡繆蜀立而不亥可以为天下母未智丌名字之曰道吾强为之名曰大大曰筮筮曰远远曰反天大地大道大王亦大国中又四大安王居一安人法地地法天天法道道法自然
【帛书甲本】
有物昆成先天地生繡呵繆呵獨立□□□可以為天地母吾未知其名字之曰道吾強為之名曰大□曰筮﹦曰□□□□□□天大地大王亦大國中有四大而王居一焉人法地□法□﹦法□□法□□
【帛书乙本】
有物昆成先天地生蕭呵漻呵獨立而不改可以為天地母吾未知亓名也字之曰道吾強為之名曰大﹦曰筮﹦曰遠﹦曰反道大天大地大王亦大國中有四大而王居一焉人法地﹦法天﹦法道﹦法自然

【王弼本】
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【辩证本】
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【注解】
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独*立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。太曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
有物浑然而成，在宇宙形成之前就已经存。无形无象，独*立存在，有着不变的规律，可以作为天地万物之母。我不知道她的名字，把她叫做道，勉强把她定义为无限。宇宙无限，于是万物在宇宙中循道而行；由于道在宇宙中运行，基于本体不同，道产生了分离；道看似分离了，然而道是循环往复的，这是一个规律。故而道大，天大，地大，王大。在国中有四大，而王居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【辨证】
本章是《道德经》中最重要的一章。
谈论老子思想，无不谈及道法自然。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
拿这句话去问小学生，大概也没有几个人说不懂。
但是真要说懂，也未必能有几人。
所谓的大师如南怀瑾者，不过是在乱解。
虽然是乱解，然而振振有辞。更可气的是，还有很多捧臭脚的。^-^
太曰逝，逝曰远，远曰反。
同是这一章的一句话，后世注疏者多曰不可解。
确实，这句话应该是《道德经》中最难解的几句话之一。
当然，对于伪大师而言，更是一块试金石。
而所谓的大师如南怀瑾者，还是敢于乱解一气。
可惜马上就原形毕露了。
云泥立判也。^-^

有物混成，先天地生。
从王弼本。
所谓混成。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。（《道德经·第十四章》）
道在宇宙形成之前就已经存在。
先于天地之道，谓一。
天地既生，是谓道也。

寂兮寥兮，独*立而不改。
从王弼本。
此句之后王弼本有：周行而不殆，一句。
楚简本、帛书本均无，据删之。

寂寥者，王弼注曰：无形体也。
还不够全面。
寂者，《说文》云：无人声也。
寥者，《说文》云：空虚也。
所谓寂寥，还是用老子的话来解释。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经·第十四章》）

不改者，不改其常也。
就是，有着不变的规律。

可以为天地母。
从帛书本。
楚简本、王弼本均作：可以为天下母。

吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。
几从王弼本。惟大字，改为，太字。
大者，太之古字也。经史太字，俱作大。如大极、大初、大素、大室、大玄、大庙、大学，及官名大师、大宰之类。
太者，《说文》云：一曰大也。
《广雅·释诂》云：大也。
段注曰：后世还言，而以为形容未尽。则作太。
段说是也。
借用英语的文法，太者，大之最高级也。
故，太者，无限也。

老子为什么要用无限来定义道？
首先，我们要认识一个时间点，即宇宙大爆炸。
宇宙大爆炸之前，是谓浑沌；宇宙大爆炸之后，就是我们今天看到的世界。
浑沌之时亦有道，谓之一者，言其至简也。
浑沌之时，无形无象，自然就没有空间的概念，也就无所谓大小。
宇宙大爆炸之后，道也就称之为道了。
此时，有了无垠的宇宙。
宇宙无限，故道亦无限矣。

太曰逝，逝曰远，远曰反。
从王弼本。
逝者，《说文》云：往也。《增韵》云：行也。
子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。（《论语·子罕第九·十六》）
孔圣人看到的是逝者如川。
老子看到的是逝者如万物。
故，逝者，运行也。
何谓太曰逝？
宇宙无限，于是万物在宇宙中循道而行。

远者，《说文》云：辽也。《广韵》云：遥远也。
这是远的本义。
远者，《正韵》云：远之也。
子曰：道不远人。《礼记·中庸·第十二章》
故，远者，离也。
何谓逝曰远？
宇宙大爆炸之前，本体只有一个，是谓浑沌；道是谓一也。
宇宙大爆炸之后呢？
天下万物皆有道，是故猫有猫道，狗有狗道。
日有日之道，月有月之道。
猫狗之道不同，日月之道不同，是谓道之远也。
由于道在宇宙中运行，基于本体不同，道产生了分离。

反者。
《道德经》无返字，皆以反字假之。
返者，《说文》云：还也。《玉篇》云：复也。
下面这句话是老子对反的解释：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。（《道德经·第十六章》）
故，反者，复命也；复命者，常也。
复命者，循环往复也。
常者，规律也。
何谓远曰反？
道看似分离了，然而道是循环往复的，这是一个规律。

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
从王弼本。

通行本中，王亦大，惟傅奕本、范应元本作，人亦大。
抄书抄错了不仅不认，还振振有辞：人为万物之最灵，与天地并立而为三才，云云……
然楚简本、帛书本皆作，王亦大。
还有什么话说？^-^
那么，为什么是王大，而不是人*大？
这个答案很简单：王也是人。但是王和人的区别在于，在中国的古代社会，王可以给人制定规则，而人只能被动地接受规则。
故为王大，而非人*大。

域者，古作或。或者，《说文》云：邦也。
楚简本、帛书本，域中，作，国中。
国者，《说文》云：邦也。

人法地，地法天，天法道，道法自然。
诸本同。
拙作《老学归真》解释得很详细，此不赘述。

浪花 · 发表于 2014-1-8 17:05:03

《老子》辨证
第二十六章（帛书第七十章）

【帛书甲本】
□為巠根清為躁君是以君子眾日行不離其甾重唯有環官燕處□□若﹦何萬乘之王而以身巠於天下巠則失本躁則失君
【帛书乙本】
重為輕根靜為躁君是以君子冬日行不遠亓甾重雖有環官燕處則昭若﹦何萬乘之王而以身輕於天下輕則失本躁則失君

【王弼本】
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
【辩证本】
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

【注解】
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重①。虽有荣观②，燕处超③然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
①辎重，重装兵车也。②荣观，河上公注曰：谓宫阙。③超，《释名》云：卓也。
重是轻的根本，静是躁的君王。所以君子出行终日不离兵车。虽然有宫殿居住，闲居之处也是卓尔不同（有兵车保护很安全）。为什么万乘之国的君王，把自身看得比天下为轻呢？轻就会失去根本，躁就会失去君王。

【辨证】
本章在《道德经》一书中，实在说不上有多大的难度。
但仍然有两大问题：一是，我所看到的历代注疏，可以说全线尽墨，全都解错；一是窃以为本章是否出自老子之手当可存疑。

首先，之所以历代注疏全线尽墨，关键在于木有搞明白辎重一词是什么意思。
在现代汉语中，辎重大概有两个意思：一是指外出的人所携带的包裹行李；一是指随军运载的军用器械、粮秣等。
南怀瑾大师如是说：辎重，便是车子装载重量行李的统称。
这句话不大通吧？^-^
但是，这些解释都不是辎重这个词的本义，也不是这个词在本章所要表达的意思。

何谓辎重？
辎者，《说文》云：輧车前，衣车后，所谓库车也。
辎是什么意思还没有搞懂，许慎童鞋又弄出来三个概念。
耍我咩？
一个头三个大，晕哦……^-^
一个一个来解释吧。

輧者，《说文》云：轻车也。重曰辎，轻曰輧。
段注曰：《周礼》：苹车之萃。郑曰：苹犹屏也，所用对敌自隐蔽之车也。杜子春云：苹车当为輧车。据此则兵车亦有輧车矣。
有此可知，輧车，就是屏车，是一种兵车。
重曰辎，轻曰輧者。重型坦克，轻型坦克乎？
一下就明白了两个概念，爽。^-^

何谓衣车？
段注曰：衣车，谓有衣蔽之车。非《释名》所云所以载衣服之车也。
衣蔽者，如衣之蔽也。
故，衣车也是一种兵车，排列在最前面，如衣之蔽，当是第一道防御屏障。

何谓库车？
库者，《说文》云：兵车藏也。
故，库车者，藏兵之车也。

何谓辎重？
《汉书·韩安国传》云：击辎重。
注曰：辎谓衣车，重谓载重，故行者之资总曰辎重。
此说以衣车为载衣服之车。
《释名》亦作此说。辎者，《释名》云：屏也。四面遮蔽，妇人所乘车也。
然此说非也。
而这当是后世对辎重一词曲解的由来吧。

辎重者，辎之载重者也。
辎者，谓库车也；库车者，兵车也。
故，辎重者，兵车之载重者也。
基本上可以理解为重型坦克。^-^

通过这个辎字，大体可以了解到先秦，特别是赵武灵王胡服骑射之前，古代军队作战是如何布阵的。
辎者，《说文》云：輧车前，衣车后，所谓库车也。
第一列当是衣车，如衣之蔽，为第一道防御屏障。
第二列当是辎车，或谓辎重，重装兵车。
第三列当是輧车，或谓屏车，轻装兵车。

谈到辎重，当然会涉及到古代战争。
谈到古代战争，当然会涉及到孙子。
而孙子当然要谈辎重。
《孙子·军争第七》中两次提到辎重。
军争为利，军争为危。举军而争利则不及，委军而争利则辎重捐。
是故军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡。
看了看后世给《孙子》这一章作的注疏，同样的乱解。
因为还是木有人明白什么是辎重。
给兵家注疏也敢不懂辎重？！我彻底无语了。
上面已经把辎重解释得很清楚了。
作业本拿回家，重写！^-^

费了很多口舌，基本上把辎重这个词说清楚了。
辎重，就是重装兵车。
这是辎重这个词的本义，也是辎重这个词在本章的意思。

南怀瑾大师既然不懂，且看他来如何自圆其说：
所以生而为人，也应静静地效法大地，要有负重载物的精神。尤其是要学圣人之道的人，更应该有为世人与众生，挑负起一切痛苦重担的心愿，不可一日或离了这种负重致远的责任心。这便是“圣人终日行而不离辎重”的本义。
说得真是漂亮啊！
我只能用一个词来评价：扯淡！
而且扯得忒远了。^-^
是谓大师，是谓大师之治学也。
呜呼！哀哉！

其次，我一直怀疑本章并非出自老子之手。
为什么呢？
本章提出了一个中心论点：重为轻根，静为躁君。
之后是论证的过程：君子出行要不离兵车。这样，即使是闲居之处，例如，田猎夜宿在外。由于有兵车的保护，所以和住在宫殿里一样安全。君子尚且如此，万乘之国的君王怎么可以把自身看得比天下还要轻呢？君王就是国家的根本，轻进躁动就会失去君王。
重为轻根，静为躁君，作为一个论点，是符合老子思想的。
但论证的过程，似乎与老子的思想相抵牾。
太上，下知有之。（《道德经·第十七章》）
既然最好的君王百姓仅仅是知道有这么一个人而已。那么，他轻车简行，有什么不可以呢？那会儿又不可能到处都悬挂着圣明君王的巨幅画像，即使百姓遇见他，也不会知道他就是君王呀。会有什么安全隐患呢？

如果说这一章确实出自老子。那么，一个可能的解释就是：老子的论证过程并不是简单地打比方，而是有所实指。
换言之，就是说曾经有过一个万乘之国的君王因为轻车简行而遇到意外，大概就是被刺杀了吧，于是国失根本。
那么这个君王是谁呢？
我是懒得翻那份断烂朝报去了。
但即使是一个万乘之国的君王因为轻车简行而遇刺，以此来论证重为轻根，静为躁君，也显得颇为牵强。

拉拉杂杂说了一堆，还是要做功课的。^-^
重为轻根，静为躁君。
王弼本与帛书乙本同，从之。
帛书甲本有两个通假字。

是以君子终日行不离辎重。
帛书甲本作：是以君子众日行不离其甾重。
帛书乙本作：是以君子冬日行不远其甾重。
王弼本作：是以圣人终日行不离辎重。
众、冬者，终之假字也。
甾者，辎之假字也。
是以君子终日行，王弼本作圣人，帛书本作君子，通行本中亦多作君子，故从君子之说。

虽有荣观，燕处超然。
从王弼本。
帛书乙本作：虽有环官，燕处则昭若。

荣观者，河上公注曰：谓宫阙。

何谓燕处？
燕者，《集韵》云：与宴通。安也，息也。
燕处者，宴居之处也。闲居之处也。
《礼记·经解》云：其在朝廷则道仁圣礼义之序，燕处则听《雅》、《颂》之音，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。
郑注曰：居处，朝廷与燕也。
是郑康成以燕处为居处也。
故解燕处为，宴然处之者，非是也。

何谓燕处超然？
超者，《释名》云：卓也。
超然者，卓然也，卓尔不群也。
既卓，则安矣。
燕处超然者，燕处安然也。

奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
从王弼本。
《老子》辨证
第二十七章（帛书第七十一章）

【帛书甲本】
善行者無徹跡□言者無瑕適善數者不以檮策善閉者無關籥而不可啟也善結者□□約而不可解也是以聲人恒善救人而無棄人物無棄財是胃申明故善□□□之師不善人善人之齎也不貴其師不愛其齎唯知乎大眯是胃眇要
【帛书乙本】
善行者無達跡善言者無瑕適善數者不用篿策善閉者無關籥而不可啟也善結者無纆約而不可解也是以聖人恒善救人而無棄人物無棄財是胃曳明故善﹦人﹦之師不善人善人之資也不貴亓師不愛亓資雖知乎大迷是胃眇要

【王弼本】
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策。善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
【辩证本】
善行无辙迹，善言无瑕瓋，善数不用筹策。善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【注解】
善行无辙迹，善言无瑕瓋①，善数不用筹策。善闭，无关楗②而不可开；善结，无绳约③而不可解。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭④明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
①瑕，《说文》云：玉小赤也。瓋，《字汇补》云：瑕也。②关，《说文》云：以木横持门户也。楗，《说文》云：拒门也。③绳，《说文》云：索也。约，《说文》云：缠束也。④袭，重也。
善于行路的人不会留下车辙的痕迹，善于说话的人语无瑕疵，善于计算的人不用计算工具。善于关门，即使不使用门闩也令别人无法把门打开；善于使两个物体结合，即使不使用绳索捆缚也令别人无法解开。所以圣人总是善于挽救人，于是就没有被废弃的人，物品也没有被废弃的可用之材，这就是所谓的再次发光。所以善人是善人的老师，不善人是善人的资产。不尊敬自己的老师，不爱惜自己的资产，看似聪明，实则非常糊涂，说得正是这个要点的精妙之处。

【辨证】
善行无辙迹，善言无瑕瓋，善数不用筹策。
几从王弼本。惟王弼本，瑕谪，改作瑕瓋。
瑕者，《说文》云：玉小赤也。
瓋者，《字汇补》云：瑕也。
瑕瓋者，玉之瑕疵也。
瑕瓋，帛书甲、乙本皆作，瑕適；王弼本作，瑕谪。
適、谪，皆瓋之假字也，故当复其本字。
从高亨先生之说。

所谓筹策。
筹者，《说文》云：壶矢也。
段注曰：又谓计筭为筹度。
筭者，《说文》云：长六寸。计历数者。从竹从弄。言常弄乃不误也。
段注曰：《汉志》云，筭法用竹径一分，长六寸，二百七十一枚而成六觚，为一握。此谓筭筹。
策者，《说文》云：马棰也。从竹朿声。
段注曰：又计谋曰筹策者。策犹筹，筹犹筭。筭所以计历数，谋而得之，犹用筭而得之也。故曰筭、曰筹、曰策，一也。
算者，《说文》云：数也。
段注曰：筭为算之器，算为筭之用。
故筹策者，算之器也。

筹的本义是古代投壶游戏所用的矢。
策的本义是策马时使用的棍子。
筭作为古代专业的计算工具，并不为大众所熟知。而筹、策，因为和筭一样都是竹制的棍子，外形上大抵也有几分相似，故而代替筭字，成了这个专业计算工具的通用名词。

善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。
从王弼本。

所谓关楗。
关者，《说文》云：以木横持门户也。
楗者，《说文》云：拒门也。
关楗者，拒门之木也。横曰关，竖曰楗。
关楗，今作关键，就是门闩。

所谓绳约。
绳，《说文》云：索也。
约者，《说文》云：缠束也。
段注曰：束者，缚也。
绳约者，以绳缚之也。

是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。
王弼本作：是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。
帛书甲本作：是以声人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是胃申明。
帛书乙本作：是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是胃曳明。

常，帛书甲、乙本皆作恒。
常，乃避汉孝文帝之名讳。
恒，译作现代汉语为，总是；常，译作现代汉语为，经常。
二者文意有别，故改回本字。

物无弃材，王弼本衍为，常善救物，故无弃物。
常善救物，故无弃物。
此说与老子的思想不合。
有用之物，无用之物，皆为物也。物皆自然，何救之有？
物者，本非人所有。
有用之物，人据而有之；待其无用，自会岂之。
既成无用，因何不弃耶？

人则不同。
王有道，则国有道，则百姓皆自然。
若王无道，则国无道，百姓岂能自然，而圣人岂可不救耶？

《淮南子·道应·二十九》云：人无弃人，物无弃物，是谓袭明。
是可证王弼本衍文也。
从高明先生说。

弃材，帛书本作，弃财。
财，与材通。
材者，《说文》云：木梃也。
段注曰：材谓可用也。
此处文意循老子之道，当用材字。

故善人，善人之师；不善人，善人之资也。
从帛书乙本。
帛书甲本有阙文。
王弼本作：故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。
帛书乙本和王弼本，善与不善，一字之差，文意相悖。
那么，到底应该是善人之师，还是不善人之师呢？
正确答案是善人之师。
为什么是善人之师呢？
看看韩非子对本章下一句话的解释就清楚了。

不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
从王弼本。

韩非子曾经举例讲解过这句话：
周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也。故曰：不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。（《韩非子·喻老第二十一·二十二》）
韩非子言及，文王举太公且贵之，资费仲而爱之。
太公就是我们今天常说的姜子牙，太公为文王之师，太公既是一个大贤者，又是一个大善人，这在当时是无需任何论证的命题。韩非子言及，胶鬲贤而费仲无道。可知费仲是一个不善人。
那么，故善人，善人之师；不善人，善人之资也。就可以很明白地解释了。
善人太公，是善人文王的老师；不善人费仲，是善人文王的资产。
由此韩非子论证了老子的观点：不尊敬自己的老师，不爱惜自己的资产，看似聪明，实则非常糊涂。

韩非子看到的《道德经》，毋庸置疑，比我们今天看到的版本要古老得多。但是，我们仍然不能就此断定是王弼本的抄写者改经而释。即以老子之道论之，善人为不善人之师，这个命题也没有什么不对的地方。而韩非子改经而释的可能性同样存在，而且有明确的动机，那就是拉大旗，扯虎皮，宣扬韩非子自己的政治观点。
帛书本的出现不能说是一锤定音，但起码是一个很重要的砝码。

最后要强调的一点，韩非子解释《道德经》，更多的是要宣扬他自己的政治观点，不过是打了一面老子的大旗而已。
就拿前面引用的韩非子的这段话来说，我并不认为这个故事就能证明老子的论点。
《老子》辨证
第二十八章（帛书第七十二章）

【帛书甲本】
知其雄守其雌為﹦天﹦下﹦溪﹦恒﹦德﹦不﹦雞﹦復歸嬰兒知其白守其辱為﹦天﹦下﹦浴﹦恒﹦德﹦乃﹦□□□□□知其守其黑為﹦天﹦下﹦式﹦恒德﹦不﹦貣﹦復歸於無極幄散□□□□人用則為官長夫大制無割
【帛书乙本】
知亓雄守亓雌為﹦天﹦下﹦雞﹦恒﹦德﹦不﹦離﹦復□□□□□亓白守亓辱為﹦天﹦下﹦浴﹦恒﹦德﹦乃﹦足﹦復歸於樸知亓白守亓黑為﹦天﹦下﹦式﹦恒﹦德﹦不﹦貸﹦復歸於無極樸散則為器聖人用則為官長夫大制無割

【王弼本】
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
【辩证本】
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。

【注解】
知其雄，守其雌，为天下溪①。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式②。为天下式，恒德不忒③，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
①溪，《广雅》云：谷也。②白，明也。黑，《释名》云：晦也。如晦冥时色也。式，《韵会》云：取法也。③忒，《说文》云，更也。
知道自己的阳刚，却甘守于阴柔，成为天下的山谷。成为天下的山谷，人类永恒之德就不会离去，回复到原始的状态，如婴儿一般。知道自己是光明的，却甘守于晦暗之所，成为天下的楷模。成为天下的楷模，人类永恒之德就不会改变，回复到混沌状态。知道自己的荣耀，却甘守于屈辱之处，成为天下的山谷。成为天下的山谷，人类永恒之德就得以充实，回复到道的原始状态。原始的道发散出来就成为工具，圣人使用这些工具就成为官长，（道是不可割裂的，）所以完善的制度是不可割裂的。

【辨证】
本章几从王弼本。
惟王弼本出现三个常字，帛书甲、乙本皆作恒。
常，乃避汉孝文帝之名讳。
恒，译作现代汉语为，恒久；常，译作现代汉语为，经常。
二者文意有别，故改回本字。

本章经*文王弼本与帛书甲、乙本对比，有前后语句颠倒。
另外，本章经*文的个别字，历来争论颇多。
然均无关宏旨，从王弼本可也。

知其雄，守其雌，为天下溪。
溪者，《说文》云：山渎无所通者。渎者，《说文》云：沟也。
溪者，《广雅》云：谷也。

为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。
从王弼本。惟常，改为，恒字。

知其白，守其黑，为天下式。
白者，明也。
《礼记·曾子问》云：当室之白。
郑注曰：谓西北隅得户明者也。
黑者，《释名》云：晦也。如晦冥时色也。
式者，《韵会》云：取法也。

为天下式，恒德不忒，复归于无极。
从王弼本。惟常，改为，恒字。
忒者，《说文》云，更也。
何谓无极？
无极一词在《道德经》中只此一见。
极者，《说文》云：栋也。
无极者，无栋也；无栋者，无物也？
窃以为无极即无物，即所谓无状之状，无物之象的混沌状态。

知其荣，守其辱，为天下谷。
谷者，《说文》云：泉出通川为谷。

为天下谷，恒德乃足，复归于朴。
从王弼本。惟常，改为，恒字。
足者，《广韵》云：满也，止也。
所谓朴，就是最基本的道。

朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
散，古字㪔。
㪔者，《说文》云：分离也。
器者，《说文》云：皿也。
器，引申为工具。

何谓大制不割？
成法曰制。《左传·隐公元年》云：今京不度，非制也。
割者，《尔雅·释诂》云：裂也。
所谓大制不割，即完善的制度是不可割裂的。
以道不可割也。
《老子》辨证
第二十九章（帛书第七十三章）

【帛书甲本】
將欲取天下而為之吾見其弗□□□□□□器也非可為者也為者敗之執者失之物或行或隨或炅或□□□□□或杯或墮是以聲人去甚去大去楮
【帛书乙本】
將欲取□□□□□□□□□得已夫天下神器也非可為者也為之者敗之執之者失之物或行或隋或熱或坐或陪或墮是以聖人去甚去大去諸

【王弼本】
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹。或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
【辩证本】
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹。或强或羸，或培或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

【注解】
将欲取天下而为之，吾见其不得已①。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹②。或强或羸，或培或隳③。是以圣人去甚，去奢，去泰。
①已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。②歔，《六书故》云：鼻出气为歔，口出为嘘。吹，《说文》云：嘘也。③培，垒土也。隳，毁也。
想要得到天下并且有所作为，我知道他们是不可能停下来的。但天下是神圣的器物，不是可以有为的，想要有为反而会失败，想要抓住反而会失去。所以万物（皆自然）或者前行，或者随后；或者用鼻出气，或者用口出气。或者强壮，或者羸弱；或者培育，或者毁坏。所以圣人去除过分，去除奢侈，去除安逸。

【辨证】
本章所言，万物皆自然，不可为也，天下乃神器，更不可为。而圣人无妄想。

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。
从王弼本。
已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。
历代注疏皆以已字为语尾助词，皆谬矣。
《道德经》一书，矣字多矣，何必拿个已字来通假？
我甚孤陋，于典籍中亦未见已字为语尾助词的用法。
哪位大师举个例子出来？
已者，《广韵》云：成也。
则不得已者，不得成也。
窃以为，此非正解。
然较解已为语助略胜。

不已这个词很早就出现了。
《诗经·郑风·风雨》云：鸡鸣不已。
郑笺云：已，止也。
已的本义正是止。
不已者，不止也。
则不得已者，不得止也。
并由此衍生出，不能不如此，这个意思。
兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。（《道德经·第三十一章》）
老子在第三十一章用的是不得已的衍生意，这里用的是不得已的本义。

因何不得已？
欲取天下而为之者，为公耶？为私耶？
一朝权在手，权力的巨大诱*惑又岂是有为者所能够抗拒？

故物或行或随，或歔或吹。
从王弼本。
歔者：《说文》云：一曰出气也。
段注曰：与口部嘘略同。
段玉裁言歔与嘘略同，皆言出气，然何别也？
《六书故》云：鼻出气为歔，口出为嘘。
吹者，《说文》云：嘘也。从口从欠。出气也。
那么吹与嘘又有什么区别呢？
《声类》云：出气急曰吹，缓曰嘘。
真有意思。^-^

或强或羸，或培或隳。
几从王弼本。惟挫字，据傅奕本、范应元本，改为，培字。
从高明先生说。
帛书甲本，培作杯，乙本作陪，皆当是培之假字。
培者，《说文》云：培敦，土田山川也。
敦者，《五经*文字》云：厚也。
故，培者，垒土也。

隳，帛书甲、乙本皆作，堕。
隳者，《广韵》云：俗隓字。
堕者，《说文》云：作隓。
是隳、堕二字的古字皆是，隓字。
隓者，《说文》云：败城既曰隓。

是以圣人去甚，去奢，去泰。
从王弼本。
《老子》辨证
第三十章（帛书第七十四章）

【楚简本】
以道佐人主者不谷以兵强於天下善者果而已不以取强果而弗伐果而弗喬果而弗矜是胃果而不强丌事好
【帛书甲本】
以道佐人主不以兵強□天下□□□□□□所居楚朸生之善者果而已矣毌矣取強焉果而毌驕果而勿矜果而□□果而毌得已居是胃□而不強物壯而老是胃之不﹦道﹦蚤已
【帛书乙本】
以道佐人主不以兵強於天下亓□□□□□□□□棘生之善者果而已矣毌以取強焉果而毌驕果而勿矜果□□傷果而毌得已居是胃果而強物壯而老胃之不﹦道﹦蚤已

【王弼本】
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
【辩证本】
以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。是谓果而不强，其事好。

【注解】
以道佐人主者，不欲①以②兵强于天下。善者果③而已④，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。是谓果而不强，其事好。
①欲，《说文》云：贪欲也。②以，《说文》云：用也。③果，《说文》云：木实也。④已，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。
以道来辅佐君王的人，不要妄想依靠军队称雄天下。善为道者有了成果就会停下来，不用采取强势。有了成果不要夸耀，有了成果不要骄傲，有了成果不要自满。这就是所谓的收到成果而不用强，事情才是圆满。

【辨证】
本章主旨：善为道者，有果而已，不以取强。
孙子上兵伐谋的思想当源于此。

本章从楚简本。
我一直是依据王弼本，结合帛书本来解《道德经》。
但如此解完本章，发现问题多多。

以道佐人主者，不欲以兵强于天下。
王弼本作：以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。
其事好还，特别是好字，当如何解释？
历代注疏多不作解。
惟高亨先生注曰：好，犹易也。
这是好字今天常见的用法，例如：好办。
杜工部诗云：青春作伴好还乡。
其中好字的用法与此相近。
但在先秦典籍中，则未见如此用法。
老子作《道德经》，除了老子亲自定义的字，例如：有、无，之外，用字多取其本义。
好还，这种用法，实属罕见。

王弼本第二句话：师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。
帛书本无，大军之后，必有凶年，这八个字。
高明先生用了很大的篇幅，对照各种版本，以证明这八个字是衍文。
高明先生此说是也。
而楚简本此十六字均无。
是从文意来看，师之所处，荆棘生焉，这八个字，又比，大军之后，必有凶年，高明在何处呢？
故，窃以为，这十六个字皆是后世注疏文字窜入经*文，不过早晚而已。

善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜。
王弼本作：善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。
与楚简本、帛书本大同小异。
异处有二：
一，楚简本、帛书本皆作，善者，王弼本作，善有。
一，楚简本、帛书本皆作，不以取强，王弼本作，不敢以取强。
当从楚简本、帛书本

是谓果而不强，其事好。
王弼本作：果而不得已，果而勿强。
与帛书本经义基本一致。
楚简本未见：果而不得已。
以老子思想来看，马马虚虚还是能够解释的。

王弼本最后一句：物壮则老，是谓不道，不道早已。
与帛书本经义基本一致。
楚简本无。

此句亦见于《道德经·第五十五章》。
窃以为，此句在第五十五章顺理成章。
余此，颇显牵强。
疑后世注家为解释强字，引用后面经*文而所作之注。

故从楚简本。
《老子》辨证
第三十一章（帛书第七十五章）

【楚简本】
君子居則貴左用兵則貴右古曰兵者□□□□□□得已而用之銛襲爲上弗微也微之是樂殺人夫樂□□□□以得志於天下古吉事上左喪事上右是以偏將軍居左上將軍居右言以喪禮□□□□□□□則以哀悲位之戰勝則以喪禮居之
【帛书甲本】
夫兵者不祥之器□物或惡之故有欲者弗居君子居則貴左用兵則貴右故兵者非君子之器也□□不祥之器也不得已而用銛襲為上勿美也若美之是樂殺人也夫樂殺人不可以得志於天下矣是以吉事上左喪事上右是以便將軍居左上將軍居右言以喪禮居之也殺人眾以悲依立之戰勝以喪禮處之
【帛书乙本】
夫兵者不祥之器也物或亞□□□□□□□□子居則貴左用兵則貴右故兵者非君子之器兵者不祥□器也不得已而用之銛龍為上勿美也若美之是樂殺人也夫樂殺人不可以得志於天下矣是以吉事□□□□□□是以偏將軍居左而上將軍居右言以喪禮居之也殺□□□□□立□□朕而以喪禮處之

【王弼本】
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之；战胜，以丧礼处之。
【辩证本】
夫惟兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，铦袭为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅之；战胜，以丧礼处之。

【注解】
夫惟兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处①。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，铦袭②为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅③之；战胜，以丧礼处之。
①处，《说文》云：止也。②铦，《玉篇》云：利也。③莅，《韵会》云：临也。
战争是不祥之物，万物都憎恨它，所以有道之人不会经常使用它。君子日常起居以左为贵，用兵则以右为贵。战争是不祥之物，不是君子之物，不得已才使用它，闪击为上。胜利了也不是什么好事，把胜利当作好事的人，是乐于杀人的人。那些乐于杀人的人，是不可以让他们在天下得志的。吉事以左为尚，凶事以右为尚。所以偏将军居于左，上将军居于右，说得是像对待丧礼那样。杀人众多，是悲哀的到来；战争胜利，要像对待丧礼那样。

【辨证】
本章王弼童鞋一字未注，比较简单哈。^-^

夫惟兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
几从王弼本。
惟，佳字，改为，惟字。
王念孙曰：佳当作隹，字之误也。隹，古唯字也。
此说是也。
古惟、唯、维字，皆作隹。
抄书不认真，竟一至于斯，该打屁*股。^-^

帛书甲本作：夫兵者，不祥之器[也]，物或恶之，故有欲者弗居。
欲者，《说文》云：贪欲也。
高明先生以，欲通裕，裕通道，来解释这个欲字。
太过牵强。

处者，《说文》云：止也。
居者，《说文》云：蹲也。
居，亦可训为止。
故，兵者，有道者不止之也。
王弼本之，不处，较帛书本之，弗居，文意为胜。

君子居则贵左，用兵则贵右。
诸本同。

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，铦袭为上。
几从王弼本。
惟，恬淡，改为，铦袭。
铦者，《玉篇》云：利也。
铦袭者，利袭也；利袭者，闪电战也。^-^

胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。
从王弼本。

吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
从王弼本。

杀人之众，以哀悲莅之；战胜，以丧礼处之。
几从王弼本。
惟，泣字，改为，莅字。
莅者，《韵会》云：临也。
《老子》辨证
第三十二章（帛书第七十六章）

【楚简本】
道恒亡名僕唯妻天地弗敢臣侯王女能獸之萬勿將自賓天地相合也以逾甘露民莫之命而自均安詒制又名名亦既又夫亦將智止智止所以不詒卑道之才天下也猷少浴之与江海
【帛书甲本】
道恒無名幄唯□□□□□□□□王若能守之萬物將自賓天地相谷以俞甘洛民莫之□□□均焉始制有□□□□有夫□□□□□□所以不□俾道之在天□□□□浴之與江海也
【帛书乙本】
道恒無名樸唯小而天下弗敢臣侯王若能守之萬物將自賓天地相合以俞甘洛□□□令而自均焉始制有名﹦亦既有夫亦將知﹦止﹦所以不殆卑□□在天下也猷小浴之與江海也

【王弼本】
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
【辩证本】
道恒无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

【注解】
道恒①无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾②。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均③。始制④有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆⑤。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
①恒，《易·恒卦》云：久也。②宾，《尔雅·释诂》云：服也。③均，《说文》云：平遍也。④制，《增韵》云：造也。⑤殆，《说文》云：危也。
道一直以来就没有名字，原始之道虽然小，但天下没有什么能使其臣服。王侯如果能够遵守，万物都将自然宾服。于是天地相合，降下雨露，没有法令百姓也会自然均得。于是开始建立名分，名分既定（尊卑既分），（众人）也就会知道行之所止，能够知止，所以就没有危险。譬如道对于天下（道为天下之源），就像小河、小溪是大江、大海的源头那样。

【辨证】
本章几从王弼本。

道恒无名，朴虽小，天下莫能臣也。
几从王弼本。
惟，常字，改为，恒字。
老子为什么说道恒无名？
吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰太。（《道德经·第二十五章》）
恒者，《易·恒卦》云：久也。

侯王若能守之，万物将自宾。
宾者，《尔雅·释诂》云：服也。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
均者，《说文》云：平遍也。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
制者，《增韵》云：造也。
殆者，《说文》云：危也。
王弼注曰：始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。
王弼童鞋所言大抵不错。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。
川者，《说文》云：贯穿通流水也。
《考工记》云：凡天下之地势，两山之间，必有川焉。
川谷者，江海之源也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
道者，万物之源也。

本章是老子对其心目中有序社会结构的一个描述。
老子生活的时代，社会大抵是一个两层结构。
本来是三层：天子、诸侯、民。
可惜，当是的周王室已经成了一个摆设。^-^
于是，三层就变成两层了。
所以，老子说：侯王若能守之。
而不是：王若能守之。
王已经无关紧要了。
这个两层结构的第一层是侯王，第二层是民。

侯王所要做的是：守朴，或者说守道。
侯王守朴，则万物将自宾，天地相合。
乃始制有名。
始制官长，立名分以定尊卑。
民乃安其位，乃知行之所止。
于是，天下太平。
《老子》辨证
第三十三章（帛书第七十七章）

【帛书甲本】
知人者知也自知□□□□□者有力也自勝者□□□□□□也強行者有志也不失其所者久也死不忘者壽也
【帛书乙本】
知人者知也自知明也朕人者有力也自朕者強也知足者富也強行者有志也不失亓所者久也死而不忘者壽也

【王弼本】
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。
【辩证本】
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。

【注解】
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所①者久，死而不亡者寿。
①所，《说文》云：伐木声也。段注曰：伐木声，乃此字本义。用为处所者，假借为处字也。
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其位者久，死而不亡者寿。

【辨证】
本章从王弼本。
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。
所者，《说文》云：伐木声也。
段注曰：伐木声，乃此字本义。用为处所者，假借为处字也。

这段基本没有作白话译文。
只是把所，解释为，位。
剩下的全部照抄，偷懒了。^-^

胜人者有力，自胜者强。
即使强大也并不是什么值得夸耀的事情。

强行者有志。
虽千万人，吾往矣。（《孟子·公孙丑上·二》）
是谓强行。
强行不见得是什么正义的事情，只是说明了有志气。
仅此而已。

不失其所者久。
子曰：不在其位，不谋其政。（《论语·泰伯第八·十四》）
在其位，谋其政，乃可久。
不在其位，不谋其政，何可久耶？
《老子》辨证
第三十四章（帛书第七十八章）

【帛书甲本】
道汎□□□□□□□□遂事而弗名有也萬物歸焉而弗為主則恒無欲也可名於小萬物歸焉□□為主可名於大是□聲人之能成大也以其不為大也故能成大
【帛书乙本】
道渢呵亓可左右也成功遂□□弗名有也萬物歸焉而弗為主則恒無欲也可名於小萬物歸焉而弗為主可命於大是以聖人之能成大也以亓不為大也故能成大

【王弼本】
大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
【辩证本】
道氾兮，其可左右也？成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可命于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

【注解】
道氾①兮，其可左右也？成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可命于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。
①氾，《说文》云：滥也。《玉篇》云：普博也。
大道广博，怎么可以控制呢？功成事遂而不知其名，万物归附而不为其主。道从来就没有欲望，可以定义为小；万物归附而不为其主，可以定义为大。由此知道圣人之所以能够成就大事，在于他根本就没有做大事，所以能够成就大事。

【辨证】
本章从帛书本。

道氾兮，其可左右也？
氾者，《说文》云：滥也。
《玉篇》云：普博也。

左右者，支配、控制也。
《左传·僖公二十六年》：凡师能左右之曰以。
杜预注曰：左右，谓进退在己。

成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。
王弼本作：万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
万物恃之者。
万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而不居。（《道德经·第二章》）
道，为而不恃也。
万物皆自然也，何恃之有耶？

衣养万物者。
衣字，《道德经》仅此一见。
道以何衣万物耶？
养字，通行本《道德经》凡两见。
除此处外，尚见于第五十一章：
故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。
然此谓德养，非谓道养也。

天地不仁，以万物为刍狗。（《道德经·第五章》）
若道养万物，万物岂可为刍狗，自生自灭耶？

王弼本此二句，于老子之经义不合，疑是衍文。

则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可命于大。
王弼本作：常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。
名者，《说文》云：自命也。
可知，名、命，同义。

是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。
王弼本作：以其终不自为大，故能成其大。
二者经义有别。
王弼本解为：以其不自以为大，故能成其大。
帛书本解为：以其不为大，故能成其大。
帛书本之意境远胜王弼本。
所有的大事都是由小事一件、一件累积起来的。
《老子》辨证
第三十五章（帛书第七十九章）

【楚简本】
執大象天下往往而不害安坪大樂與餌過客止古道□□□談可丌無味也視之不足見聖之不足聞□□而不可既也
【帛书甲本】
執大象□□往﹦而不害安平大樂與餌過格止故道之出言也曰淡呵其無味也□□不足見也聽之不足聞也用之不可既也
【帛书乙本】
執大象天下往﹦而不害安平大樂與□過格止故道之出言也曰淡呵亓無味也見之不足見也聽之不足聞也用之不可既也

【王弼本】
执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
【辩证本】
执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。

【注解】
执大象，天下往①。往而不害，安②平太。乐与饵③，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既④。
①往，《说文》云：之也。《玉篇》云：行也，去也。②安，王引之《经传释词》云：犹于是也，乃也，则也。③饵：《玉篇》云：食也，饼也，糕也。④既，《玉篇》云：止也。
抓住大的表象（道的方法），天下任由驰骋。道之所至，于物无害，而是带来平安康泰。音乐和美食，可以让过客止步。然而循道而言，平淡而无味，看也未必能看到，听也未必能听到，但却是用之不竭。

【辨证】
诸本大抵同。

执大象，天下往。
大象者，亚洲象耶？非洲象耶？
包不同曰：非也，非也。^-^
老子之象也。
象者，像也，形象也。
执大象者，今人曰：抓住问题的主要方面。
解大象为道者，不确也。
执大象者，道之法也。

往者，《说文》云：之也。
《玉篇》云：行也，去也。
天下往者，执道之法往天下者，无往而不利也。

往而不害，安平太。
道之所往，岂有害耶？
安者，王引之《经传释词》云：犹于是也，乃也，则也。

乐与饵，过客止。
饵者：《玉篇》云：食也，饼也，糕也。
总之，是很好吃的东东哦。^-^

道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
既者，《玉篇》云：止也。
《老子》辨证
第三十六章（帛书第八十章）

【帛书甲本】
將欲拾之必古張之將欲弱之□□強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予之是胃微明柔弱勝強魚不脫於瀟邦利器不可以視人
【帛书乙本】
將欲翕之必古張之將欲弱之必古強之將欲去之必古與之將欲奪之必古予□是胃微明柔弱朕強魚不可說於淵國利器不可以示人

【王弼本】
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
【辩证本】
将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

【注解】
将欲翕①之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
①翕，《尔雅·释诂》云：合也。
想要将其合上，就一定要使其坚定地张开；想要将其削弱，就一定要使其坚定地自以为强大；想要将其废弃，就一定要使其极度兴盛；想要将其夺走，就一定要坚定地给予。这就是所谓的隐蔽公开的行动。（如此则）柔弱胜刚强。鱼不能脱离深水，国之利器不可以展示给别人。

【辨证】
本章几从王弼本。

将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
王弼本歙字，改为，翕字。
歙，通翕。
翕者，《尔雅·释诂》云：合也。

何谓固？
历代注家或假为姑，解为，姑且；
或假为故，解为，先。
皆非也。
我尝言，老子《道德经》多用字之本义，此处亦不例外。
固者，《说文》云：四塞也。《唐韵》云：坚也。
坚者，固之本义也。
先秦典籍亦有如此用法，例如：
《国语·晋语六》云：臣固闻之。
所谓固闻者，坚固之闻也。
数闻而固、惊闻而固也。
所谓对此听闻印象之深也。

何谓将欲翕之，必固张之？
举个例子：
小时候，喜欢看战争题材的电视。大约是《加里森敢死队》吧，一个米国大兵，名字是记不得了，他有一个特长：善于活生生地拧断坏蛋的脖子。
分解一下他拧断坏蛋脖子的慢动作：首先，他用手臂突然死死地夹注坏蛋的脖子；之后，使劲向左拧；坏蛋自然会产生出一股向右的抗力来；最后，他顺势全力向右拧。
结果？咔嚓……
暴力血腥，少*儿*不*宜。^-^
是谓将欲右之，必固左之也。
由是，同理可证，将欲翕之，必固张之矣。

何谓将欲弱之，必固强之？
是要坚定地使其强大吗？
当然不是。
是要坚定地使其自以为强大。
还是举个例子。
长平之战。
赵孝成王自以为赵括强，而廉颇弱。
于是临阵易帅。
于是……

何谓将欲废之，必固兴之？
引一段贾谊童鞋的《过秦论》：
及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以为桂林、象郡。百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。
秦之兴，尚不止于此，修始皇陵，建阿房宫。
是为秦之固兴耶？
是谓秦之废也。
然孰欲废秦？
六国耶？项羽耶？汉高祖耶？上天耶？
皆非也。
《尚书·太甲》云：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。
此谓也。
然孰尝行此兴废之事？曰：范蠡。

何谓将欲夺之，必固与之？
再来举个例子。
赌场。
毋庸赘述了吧。

是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
何谓微明？
《韩非子·喻老》云：起事于无形，而要大功于天下，是谓微明。
隔靴搔痒？总之木有说清楚。
河上公注曰：其道微其效明也。
韩非子之注，尚有可取之处。
河上之注，几满纸胡言，由是可见一斑也。^-^

微者，《说文》云：隐行也。
明者，《广韵》云：昭也。
昭者，《广韵》云：著也。《尔雅·释诂》云：见也。
微明者，隐其显行也。
鱼脱于渊，国之利器示于人，则明不微矣。
既为显行，则柔弱岂可胜刚强耶？

本章的主题是柔弱胜刚强。
老子他老人家的逻辑性很强。
首先教给我们柔弱胜刚强的方法。
即：将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
强调的是要顺势而为。
勿恃己力，宁守柔弱也。
以彼之力，还施彼身，则无所不克也。
是谓微明。
微明者，隐其显行也。
如此，方可柔弱胜刚强。
之后，老子告诉我们：不要干傻事。
鱼脱于渊，国之利器示以人，是谓明明，是谓显行。
招摇过市者，who 怕 who？
显行岂可胜人哉！

本章之历代注疏，全盘尽墨，呜呼！
千古文人不认真也。
什么本义，什么真义，什么臆解，什么正解，什么原解，什么指归……
满纸胡言耳。
不过是打着老子的旗号招摇撞骗而已。
TNND！
《老子》辨证
第三十七章（帛书第八十一章）

【楚简本】
道恒亡爲也侯王能守之而萬勿將自化化而欲作將貞之以亡名之僕夫亦將智足智足以靜萬勿將自定
【帛书甲本】
道恒無名侯王若守之萬物將自化﹦而欲□□□□□□□﹦名﹦之﹦幄﹦夫將不﹦辱﹦以情天地將自正
【帛书乙本】
道恒無名侯王若能守之萬物將自化﹦而欲作吾將闐﹦之﹦以﹦無﹦名﹦之﹦樸﹦夫將不﹦辱﹦以靜天地將自正

【王弼本】
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
【辩证本】
道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，将填之以无名之朴。填之以无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

【注解】
道恒无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化①。化而欲作，将填②之以无名之朴。填之以无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
①化，《说文》云：敎行也。②填，《说文》云：塞也。
道总是无为而又无所不为。王侯如果能够遵守，万物都将归化。归化之后，就会妄想有所作为，于是对其灌输以无名之朴。对其灌输以无名之朴，就会使其没有贪欲。没有贪欲，于是安静，天下将自然安定。

【辨证】
道恒无为而无不为。
楚简本作：道恒亡为。
帛书本作：道恒无名。
王弼本作：道常无为而无不为。
高明先生长篇大论，引经据典，要证明，无不为，是衍文，也不是老子的思想。
无不为，在《道德经》中凡两见。
除本章外，尚见于第四十八章（帛书本第十一章）：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。
而关键的，无为而无不为，这几个字，在帛书甲、乙本皆阙文。
帛书本中本章无，无不为，三字；第四十八章，即帛书本第十一章阙文。
于是，高明先生断定《道德经》中无，无不为，三字。
这是高明先生的论据之一。
然黄雀在后也。
第四十八章经*文，楚简本作：
为学日益，为道者日损。损之又损，以至亡为也。亡为而亡不为。
楚简本亦非权威，高明先生还可以继续批驳之。
生而不有，为而不恃。（《道德经·第二章》）
这句话毫无疑义，是证道之为也。
道既可为，因何不可无不为耶？

侯王若能守之，万物将自化。
诸本几同。
化者，《说文》云：敎行也。
《增韵》云：凡以道业诲人谓之敎。躬行于上，风动于下，谓之化。
所谓树之风声也。

化而欲作，将填之以无名之朴。
楚简本作：化而欲作，将贞之以亡名之仆。
帛书乙本作：化而欲作，吾将阗之以无名之朴。
王弼本作：化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

这句话的关键在于：将后面究竟应该是个什么鸟字。^-^
楚简本作，贞。
贞者，《说文》云：卜问也。
《易·干卦》云：元亨利贞。
孔颖达疏曰：子夏传云：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。
贞，因何训为正？
贞者，卜问也；卜问者，求证于上天也；求证者，求正也。
故，贞者，正也。

帛书本作，阗。
阗者，《说文》云：盛貌。
段注曰：谓盛满于门中之貌也。诗曰：振旅阗阗。孟子作填。
盛貌，或云盛之，此解非是。
然，阗、填，通假。

王弼本作，镇。
镇者，《说文》云：博压也。《玉篇》云：重也，压也。
又《玉篇》云：安也。
《周礼·春官》云：王执镇圭。
郑注曰：镇，安也。
压也、安也，此二解于此，皆非是。
然，镇、填，通假。

对比，贞、阗、镇、填，这四个字，再对照老子的思想。
贞字勉强能说得通。
意为：以朴正之。
镇之本字非是也。
朴者，非法也。
岂可镇之耶？
故，镇当假为填。
阗之本字亦非是也。
意为：以朴兴之。
然与后文之文意不符。
故，阗当假为填。
填者，《说文》云：塞也。
意为：以朴塞之。

楚简本、帛书本、王弼本，所用之字均不甚合。
故改为阗、镇之假字，填。

填之以无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
楚简本作：夫亦将知足，知足以静，万物将自定。
帛书乙本作：阗之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。
王弼本作：无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

楚简本无，填之以无名之朴，一句。重复此句，似可有可无。
王弼本只重复，无名之朴，四字，似亦无不可。

然王弼本，无欲；楚简本作，知足；帛书乙本作：不辱。
知足乃无欲，无欲乃知足，文意可通。
不辱者，当作何解，我实不知也。
高明先生曰：辱、欲二字古为双声叠韵，音同互假。
我实难苟同。^-^

总结一下：王侯守道，万物归化。化而欲兴，以朴填之，则可无欲，天下自定。

由本章亦可推知，朴者，乃原始之道也。
谁再要说朴就是道，老子要打他屁*股哦。^-^
万物归化，因何以朴填之耶？
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。（《道德经·第四十一章》）
为道日损，损之又损，则为朴矣。
是为为道之法也。
《老子》辨证
第三十八章（帛书第一章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□□□□□□□□□德上德無□□無以為也上仁為之□□以為也上義為之而有以為也上禮□□□□□□□□攘臂而乃之故失﹦道﹦矣而后德失德而后仁失仁而后義□義而□□□□□□□□□□而亂之首也□□□道之華也而愚之首也是以大丈夫居亓厚而不居亓泊居亓實不居亓華故去皮取此
【帛书乙本】
上德不德是以有德下德不失德是以無德上德無為而無以為也上仁為之而無以為也上為之而有以為也上禮為之而莫之應也則攘臂而乃之故失道而后德失德而句仁失仁而句義失義而句禮夫禮者忠信之泊也而亂之首也前識者道之華也而愚之首也是以大丈夫居□□□居亓泊居亓實而不居亓華故去罷而取此

【王弼本】
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
【辩证本】
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

【注解】
上德①不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘②臂而扔③之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识④者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
①化，王弼注曰：德者，得也。②攘，《广韵》云：揎袂出臂曰攘。③扔，《广雅·释诂》云：引也。④识，《说文》云：知也。
上德不以得为德，所以有德；下德以不失得为德，所以无德。尚德者信守无为于是无可作为，尚仁者坚持有为却无所作为；尚义者坚持有为于是有所作为。尚礼者坚持有为却无人响应，于是卷袖出臂强拉着侯王遵从礼教。故而失却道之后强调德，失却德之后强调仁，失却仁之后强调义，失却义之后强调礼。礼，使得忠信淡薄，是祸乱之首。所谓有先见之明的人，是为道者的轻浮，而且是愚昧的开始。所以大丈夫处世淳厚，而非轻薄；处世踏实，而非浮华。故去彼取此。

【辨证】
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
诸本同。
王弼注曰：德者，得也。
《韩非子·解老第二十》云：德者，内也。得者，外也。
大哉斯言！
为道者，必有所得。
为道而得之于内者，谓之德也。为道而得之于外者，谓之得也。
上德者，不以得之为德，是以有德也；下德者，以不失得为其德，是以无德也。

上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
王弼本有：下德为之而有以为，一句，帛书本无。
今多疑其为衍文。
米兔（Me too）^-^。
故删之。
此句中，上字，当假为尚。
故此句当作：
尚德无为而无以为，尚仁为之而无以为，尚义为之而有以为，尚礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

攘者，《广韵》云：揎袂出臂曰攘。
揎袂者，挽袖子也。^-^
还撸胳臂呢。
然，攘臂者，谓挽袖子，撸胳臂也。^-^
谓其恼也。

训扔字，可用其本义。
扔者，《说文》云：因也。
段注曰：扔与仍音义同。
仍者，《说文》云：因也。
因者，仍也，袭也。
《论语·为政第二·二十三》云：殷因于夏礼。
攘臂而扔之者，谓攘臂而因袭之也。

扔者，《广雅·释诂》云：引也。
据此，高亨先生曰：攘臂而扔之者，谓攘臂以引人民就于礼也。
训扔为引，可也。
然非引人民也，当为引侯王也。
攘臂而扔之者，谓尚仁者攘臂以引侯王就于礼也。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
从王弼本。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
从王弼本。

前识者，道之华，而愚之始。
从王弼本。
识，《说文》云：知也。
前识者，先知者也。
华者，高亨先生注曰：华，古花字。老子之意，花是虚美而无实用。
窃以为：花者，多轻薄，而极少厚重者也。
故，华者，谓浮华也。

是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
从王弼本。

本章是老子对儒学理论的一个总批判。
《老子》辨证
第三十九章（帛书第二章）

【帛书甲本】
昔之得一者天得一以清地得□以寧神得一以霝浴得一以盈侯□□□而以為正亓致之也胃天毋已清將恐□胃地毋□□將恐□胃神毋已霝將恐歇胃浴毋已盈將恐渴胃侯王毋已貴□□□□□故必貴而以賤為本必高矣而以下為基夫是以侯王自胃□孤寡不穀此亓賤□□與非□故致數與無與是故不欲□□若玉硌﹦□□
【帛书乙本】
昔得一者天得一以清地得一以寧神得一以霝浴得一盈侯王得一以為天下正亓至也胃天毋已清將恐蓮地毋已寧將恐發神毋□□□恐歇穀毋已□將渴侯王毋已貴以高將恐蹶故必貴以賤為本必高矣而以下為基夫是以侯王自胃孤寡不穀此亓賤之本與非也故至數輿無輿是故不欲祿﹦若玉硌﹦若石

【王弼本】
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，穀无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不穀。此非以贱为本邪，非乎？故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。
【辩证本】
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，穀无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为正将恐蹶。故必贵，而以贱为本；必高矣，而以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不穀。此非以贱为本邪，非乎？故致数誉无誉，不欲琭琭若玉，硌硌若石。

【注解】
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正①，其致之一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发②，神无以灵将恐歇③，穀无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为正将恐蹶。故必贵，而以贱为本；必高矣，而以下为基。是以侯王自称孤﹑寡﹑不穀。此非以贱为本邪，非乎？故致数誉无誉，不欲琭琭④若玉，硌硌⑤若石。
①正，长也，君也。②发，乱也。③歇，发也，散也。④琭，《广韵》云：玉名。《韵会》云：玉貌。⑤硌，《广韵》云：山上大石也。又硌硌，石坚不相入貌。
昔之得一者，天得到一所以清明，地得到一所以宁静，神得到一所以精灵，溪谷得到一所以充盈，万物得到一所以生长，侯王得到一所以成为天下之主，因为他们都得到了一。天无以使之清明恐怕将要破裂，地无以使之宁静恐怕将要混乱，神无以使之精灵恐怕将要精神涣散，溪谷无以使之充盈恐怕将要枯竭，万物无以使之生长恐怕将要灭亡，侯王无以使之为主恐怕将要垮台。所以一定要贵，就要以贱为根本；一定要高，就要以下为根基。所以侯王自称孤﹑寡﹑不穀。这不是以低贱为其根本，不是吗？所以得到的赞誉多了，就是没有赞誉，不想作光彩的美玉，还是作坚硬的石头吧。

【辨证】
本章老子他老人家着墨甚多。
由是后人传抄之错讹亦多矣。
由是各版本之差别亦甚大矣。
千古文人不认真，连抄书都抄不好。^-^
故解此章者，惟能自圆其说，可也。

然本章老子之主旨明也。
老子所述者，惟一之用也。
一者，朴也。
朴者，最基本之道也。
道之基本也。

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之一也。
帛书乙本作：昔得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一盈，侯王得一以为天下正，其至也。
王弼本作：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之。

较之帛书本，王弼本多一句：万物得一以生。
疑为后人所作之注也。
然与老子思想并无明显的抵牾，留之可也。
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《道德经·第四十二章》）
谓一生万物亦无不可也。

侯王得一以为天下正。
从帛书乙本。
正，王弼本作，贞。
贞者，正也。
正者，王念孙曰：长也，君也。
侯王得一以为天下正者，谓侯王得一以为天下主也。

其致之一也。
帛书乙本作，其至也。
王弼本作，其致之。
傅奕本、范应元本等作，其致之一也。
从傅本、范本。

天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，穀无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为正将恐蹶。
从王弼本
帛书乙本作：谓天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，穀毋已盈将渴，侯王毋已贵以高将恐蹶。
帛书乙本阙文可据前句补。

较之帛书本，王弼本多一句：万物无以生将恐灭。
无可无不可也。

天无以清将恐裂。
帛书乙本作：谓天毋已清将恐裂。
何谓毋已？
毋者，《说文》云：止之也。
已者，《玉篇》云：止也，毕也，讫也。
毋已者，不止也，或谓无止也。
河上公注曰：言天当有阴阳弛张，昼夜更用，不可但欲清明无已时，将恐分*裂不为天。
是河上公训，无以，为，无已。
谓天不可永清，天若永清则将恐分*裂。
其说看似亦可通。
然本章之主旨为何？
老子所述者，一之用也。
老子言，天无一以清，将恐裂。
省一而已。
河上公言，不可但欲清明无已时。
所言者，知止也。
与一何干？
河上公，你是在和老子唱对台戏咩？^-^
故不从也。
河上公之注，几满纸胡言。
是为又一铁证也。

毋者，又将毋、毋乃，皆发问之辞，与无通。
已者，又与以通。
则毋已，可训为，无以。
与王弼本同义。

侯王无以为正将恐蹶。
王弼本作，侯王无以贵高将恐蹶。
贵高，傅奕本作，为贞。
据之改为，为正。

地无以宁将恐发。
发者，乱也。
《诗经·邶风·穀风》云：毋逝我梁，毋发我笱。
《韩诗》云：发，乱也。

神无以灵将恐歇。
歇者，发也，散也。
歇者，《说文》云：息也。一曰气越泄。
段注曰：泄当作渫。此别一义。越渫犹漏溢也。《七发》曰：精神越渫，百病咸生。李引高注《吕氏春秋》曰：越，散也。引郑玄《毛诗》笺曰：渫，发也。

故必贵，而以贱为本；必高矣，而以下为基。
从帛书本。
王弼本作：故贵以贱为本，高以下为基。

是以侯王自称孤﹑寡﹑不穀。此非以贱为本邪，非乎？
从王弼本。
帛书乙本作：夫是以侯王自谓孤、寡、不穀。此其贱之本与，非也？

故致数誉无誉，不欲琭琭若玉，硌硌若石。
故致数誉无誉。
王弼本作：故致数舆无舆。
帛书甲本作：故致数与无与。
帛书乙本作：故至数舆无舆。
傅奕本、范应元本作，故致数誉无誉。
从傅本、范本。

致、至，二字通假。
我知之矣。
譽、與、輿，三字通假？
我不知也。
形近而假耶？
装假吧。^-^
不过形近而误也。
千古文人不认真，由是可知矣。

所谓致数誉无誉者。
一天到晚高喊什么伟大领袖，什么英明领导。
这些词说得多了，还有多少褒义的成分吗？

不欲琭琭若玉，硌硌若石。
王弼本作：不欲琭琭如玉，珞珞如石。
帛书乙本作：不欲禄禄若玉，硌硌若石。

琭者，《广韵》云：玉名。《韵会》云：玉貌。
帛书乙本作，禄禄，别假了。^-^
抄书又抄错了吧。

硌者，《广韵》云：山上大石也。
又硌硌，石坚不相入貌。
珞者，《五音集韵》云：音雳。与砾同。小石曰砾。
一为大石，一为小石。
孰是孰非耶？^-^
《老子》辨证
第四十章（帛书第三章）

【楚简本】
返也者道僮也溺也者道之用也天下之勿生於又生於亡
【帛书甲本】
□□□道之動也弱也者道之用也天□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
反也者道之動也□□者道之用也天下之物生於有﹦於無

【王弼本】
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
【辩证本】
反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

【注解】
反①者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。
①反，返也。
返回本原是道的动因，守弱是道的功用。天下万物生于有，有生于无。

【辨证】
本章从王弼本。

反者道之动，弱者道之用。
反者。
楚简本为，返字。
通行本《道德经》无返字，皆以反字假之。
返者，《说文》云：还也。《玉篇》云：复也。
下面这句话是老子对反的解释：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。（《道德经·第十六章》）
故，反者，复命也；复命者，常也。
复命者，循环往复也。
常者，规律也。

天下万物生于有，有生于无。
有，无之相生也。（《道德经·第二章》）
无之相生，谓无之所生也。
此二句可互为注解。
《老子》辨证
第四十一章（帛书第四章）

【楚简本】
上士昏道堇能行於丌中中士昏道若昏若亡下士昏道大笑之弗大笑不足以爲道矣是以建言又之明道女孛遲道女□□道若退上德女浴大白女辱廣德女不足建德女□□貞女愉大方亡禺大器曼成大音希聖天象亡型道□□□□□□□□□□
【帛书甲本】
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□道善□□□□
【帛书乙本】
上□□道堇能行之中士聞道若存若亡下士聞道大笑之弗笑□□以為道是以建言有之曰明道如費進道如退夷道如類上德如浴大白如辱廣德如不足建德如□質□□□大方無禺大器免成大音希聲天象無刑道褒無名夫唯道善始且善成

【王弼本】
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。
【辩证本】
上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建言有之：明道若悖，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。

【注解】
上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。故建①言有之：明道若悖②，进道若退，夷道若③类。上德若谷，大白若辱④，广德若不足，建德若偷⑤，质真若渝⑥。大方无隅⑦，大器免⑧成，大音希声，大象无形，道褒⑨无名。夫唯道，善始且善成⑩。
①建，《说文》云：立朝律也。《玉篇》云：竖立也。②悖，《说文》云：乱也。《玉篇》云：逆也。③类，不平也。④辱，污也。⑤偷，《说文》云：苟且也。⑥渝，《说文》云：变污也。⑦隅，《玉篇》云：角也。⑧免，《增韵》云：事不相及也。⑨褒，大也，美也。⑩成，《说文》云：就也。《广韵》云：毕也。
上士闻道，仅能照做；中士闻道，时而记起，时而忘却；下士闻道，大笑之。不笑，不足以称之为道。是故立言如下：明白之道，却似悖离；前进之道，却似后退；平坦之道，却似不平。高尚之德，却似溪谷；纯净之白，却似有污；广大之德，却似不足；直立之德，却似苟且；质朴真诚，却似污浊。大的方正，没有角落；大的器物，难以制成；大的音响，不可声闻；大的表象，视之无形；大道美善，隐而无名。惟道，善始善终。

【辨证】
本章的主旨：大道美善，隐而无名。
两千五百年了，还是木有几个人懂啊。^-^

上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。
上士闻道，堇能行之。
从帛书乙本。
楚简本作：上士闻道，堇能行于其中。
王弼本作：上士闻道，勤而行之。
楚简本与帛书乙本经义大同小异。
堇者，与仅通。《博雅》云：堇，少也。
堇字，不与勤字通假。
老子谓上士亦未得道也。

故建言有之：明道若悖，进道若退，夷道若类。
建言者，老子立言也。

明道若悖。
楚简本作：明道女孛。
帛书乙本作：明道如费。
王弼本作：明道若昧。
楚简本，明道女孛。
女为如之假字，孛为悖之假字。
故，楚简本作，明道如悖。
据楚简本改之。

悖者，《说文》云：乱也。《玉篇》云：逆也。
帛书乙本之费字，于此，我不知其意也。
昧者，《说文》云：昧爽，且明也。
段注曰：各本且作旦。今正。且明者，将明未全明也。
《尚书·周书·牧誓》云：时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。
又昧者，《博雅》云：冥也。
故历代注家训昧为暗，以为明暗相对。
此说似亦可通。

夷道若类。
从帛书乙本。
王弼本作：夷道若颣。
朱谦之曰：颣、类，古通用。
类者，不平也。
《左传·昭公十六年》云：刑之颇类。
孔颖达疏曰：类，不平也。

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。
从王弼本。
辱者，污也。
《左传·襄公三十年》云：使吾子辱在泥涂久矣。
偷者，《说文》云：苟且也。
渝者，《说文》云：变污也。

大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。
隅，《玉篇》云：角也。
大器免成。
从帛书乙本。
楚简本作：大器曼成。
王弼本作：大器晚成。
免者，《增韵》云：事不相及也。
曼、晚，二字之意，皆与经义不符也。
故不从。

道褒无名。
从帛书乙本。
王弼本作：道隐无名。
褒者，《说文》云：衣博裾。
段注曰：博裾谓大其袌囊也。《汉书》：褒衣大袑。谓大其衣绔之上也。引伸之为凡大之称，为褒美。
故，训褒为，大也，美也。
隐字，与经义不符也。

夫唯道，善始且善成。
从帛书乙本。
王弼本作：夫唯道，善贷且成。
成者，《说文》云：就也。《广韵》云：毕也。
《老子》辨证
第四十二章（帛书第五章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□中氣以為和天下之所惡唯孤寡不穀而王公以自名也勿或損之□□□之而損故人□□教夕議而教人故強良者不得死我□以為學父
【帛书乙本】
道生一﹦生二﹦生三﹦生□□□□□□□□□□□以為和人之所亞唯孤寡不穀而王公以自□□□□□□□云﹦之而益□□□□□□□□□□□□□□□□吾將以□□父

【王弼本】
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
【辩证本】
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

【注解】
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲①气以为和②。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁③者不得其死，吾将以为教父④。
①冲，《玉篇》云：虚也。②和，《说文》云：相应也。③强梁，焦氏竑曰：木绝水曰梁，负栋曰梁，皆取其力之强。④父，《释名》云：甫也，始生已者。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，虚其气以致和谐。人之所厌恶，唯孤、寡、不穀，而王公以之为自称。所以万物有时受损反而得益，有时得益反而受损。别人以此教我，我也以此教人。勇武者不得好死，我要以此作为教人的第一课。

【辨证】
本章从王弼本。

道生一，一生二，二生三，三生万物。
前面解释过，这里总结一下。
道生一。
道之为物，惟恍惟惚。（《道德经·第二十一章》）
一者，惚恍也。
或谓恍惚也，或谓无物也，今谓之混沌也。
皆一也。
换言之，一就是宇宙大爆炸之前的状态。
宇宙大爆炸之前是什么状态呢？
老子说：看不到，听不到，摸不到。其上不明，其下不暗。所谓无状之状，无物之象。所谓惚恍。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《道德经·第十四章》）

一者，道之始也。
老子谓之为，道纪。
朴者，道之基本也。
道之始者，至简也。
道之基本者，至简也。
故一者，朴也；朴者，一也。

一生二。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（《道德经·第二十一章》）
惚恍中生象，恍惚中生物。
象、物，谓二也。
但是这个物，指的是没有生命的实物。

二生三。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（《道德经·第二十一章》）
精者，灵也，真气也。
真者，《庄子·渔父篇》云：真者，精诚之至也。
信者，《说文》云：诚也。
精、真、信谓三。

窈兮冥兮者，谓岁月之悠远也。
其中有精者，谓生命生焉。
其精甚真者，谓生命精诚之至也。
其中有信者，谓生命有诚信者生焉。

老子所谓精，大抵是指生命吧。
有信者谓人也。
人和其他生命的区别是什么？
上学时候跟马克思学的是，劳动创造人类。
在儒生看来，大概是忠孝礼义之类。
老子认为是，信。
哪个学说更有道理呢？

二生三者，其中有精，则生命生也；其精甚真；其中有信，则人生也。
精、真、信谓三也。

三生万物。
三生万物者，生命始有感知，方可感知有无，方可感知万物也。
实谓生命感知万物也。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。
冲者，《玉篇》云：虚也。
和者，《说文》云：相应也。

人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。
始称孤、寡、不穀者，其知道耶？
后世之王公，流于形式而已。

故物或损之而益，或益之而损。
塞翁失马，安知非福。

人之所教，我亦教之。
谓不言之教也。

强梁者不得其死，吾将以为教父。
强梁者，焦氏竑曰：木绝水曰梁，负栋曰梁，皆取其力之强。
子路之死，可谓强梁者不得其死也。

父者，《释名》云：甫也，始生已者。
《老子》辨证
第四十三章（帛书第六章）

【帛书甲本】
天下之至柔□騁於天下之致堅無有入於無閒五是以知無為□□益也不□□教無為之益□下希能及之矣
【帛书乙本】
天下之至□馳騁乎天下□□□□□□□□□無閒吾是以□□□□□□也不□□□□□□□□□□□□□矣

【王弼本】
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
【辩证本】
天下之至柔，驰骋于天下之至坚，无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之。

【注解】
天下之至柔，驰骋于天下之至坚，无有入于无间。吾是以知无为之有益①也。不言之教，无为之益，天下希②能及之。
①益，洋溢充盈也。②希，《尔雅·释诂》云：罕也。
天下最为柔弱之物，驰骋在天下最为坚硬之物里，是为无有进入无间隙之物。我由此知道无为的洋溢充盈。不言知教，无为的洋溢充盈，天下罕有能及。

【辨证】
本章从帛书甲本。

水者，天下之至柔也。
润物细无声。
若不言之教，无为之洋溢充盈也。

一字之误，历代注疏，满盘尽墨，又一章矣。
我数言之。
解《道德经》，宜多用字之本义。
此又一例证也。

益者，溢之本字也。
益者，《说文》云：饶也。从水皿。皿，益之意也。
段注曰：食部曰，饶，饱也。
益之本义：水溢出也。

历代注疏，解益为有益，岂可知道耶？！
老子之道，何时可洋溢乎中国耶？！

天下之至柔，驰骋于天下之至坚，无有入于无间。
王弼本作：天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。
王弼本少二于字。
虽一字之差，然经义稍有别，以帛书甲本之义为胜。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。（《道德经·第七十八章》）
是老子以水为天下之至柔者也。

吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之。
王弼本作：吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
益者，溢之本字也。
溢者，《尔雅·释诂》云：盈也。
故益者，洋溢充盈也。

希者，《尔雅·释诂》云：罕也。
《老子》辨证
第四十四章（帛书第七章）

【楚简本】
名與身孰新身與貨孰多得與亡孰病甚愛必大費厚藏必多亡古智足不辱智止不怠可以長久
【帛书甲本】
名與身孰親身與貨孰多得與亡孰病甚□□□□□□□□亡故知足不辱知止不殆可以長久
【帛书乙本】
名與□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

【王弼本】
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
【辩证本】
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

【注解】
名与身孰亲？身与货孰多①？得与亡孰病？是故甚爱②必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆③，可以长久。
①多，胜也。《说文》云：重也。②爱，吝惜也。③殆，《说文》云：危也。
名誉和身体哪个更为亲近？身体和财物哪个更为重要？得到和失去哪个更为有害？所以过度吝惜必有大的破费，过多的贮藏必有大的损失。知足不辱，知止不危，可以长久。

【辨证】
本章从王弼本。

本章所述：知足，知止，勿吝。

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？
多者，胜也。
《说文》云：重也。从重夕。夕者相绎也，故为多。重夕为多，重日为叠。

是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
爱者，吝惜也。
殆者，《说文》云：危也。
《老子》辨证
第四十五章（帛书第八章）

【楚简本】
大成若夬丌用不弊大浧若中丌用不窮大巧如拙大成若詘大植若屈躁勝凔青勝然清清爲天下定
【帛书甲本】
大成若缺亓用不幣大盈若沖亓用不窮大直如詘大巧如拙大贏如炳趮勝寒靚勝炅請靚可以為天下正
【帛书乙本】
□□□□□□□□□盈如沖亓□□□□□□□□□□□□巧如掘□□□絀趮朕寒□□□□□□□□□□□□

【王弼本】
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
【辩证本】
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。

【注解】
大成若缺，其用不弊①。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
①弊，《玉篇》云：坏也，败也。
大的成就看似有缺憾，但其功用却没有损坏。大的充盈看似空虚，但其功用却没有穷尽。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下之主。

【辨证】
本章从王弼本。

归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）
静乃明，明乃知成缺盈冲，乃为天下之主也。

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。
弊，《玉篇》云：坏也，败也。

大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
因何大道若隐耶？
《老子》辨证
第四十六章（帛书第九章）

【楚简本】
罪莫厚乎甚欲咎莫慘乎谷得化莫大乎不智足智足之爲足此恒足矣
【帛书甲本】
天下有道□走馬以糞天下無道戎馬生於郊罪莫大於可欲禍莫大於不知足咎莫憯於欲得□□□□□恒足矣
【帛书乙本】
□□□道卻走馬□糞無道戎馬生於郊罪莫大可欲禍□□□□□□□□□□□□□□□□□□足矣

【王弼本】
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。
【辩证本】
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣。

【注解】
天下有道，却①走马以粪②。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣。
①却，《广韵》云：退也。《增韵》云：止也。②粪，《广韵》云：秽也。《左传·僖公二十八年》云：荣季曰：是粪土也。
天下有道，牵回远走的马匹用以肥田。天下无道，战马在郊外产崽。祸莫大于不知足，错莫大于贪得。所以知足之足，是永远的满足。

【辨证】
本章几从王弼本。
惟王弼本之常字，改为，恒字。

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。
却者，非连词。
当训为，退。
天下有道，国无战事。
马无用矣，则还于其家。

粪者，又治也，培也。
《礼记·月令》云：可以粪田畴。
疏曰：壅苗之根也。
《荀子·致仕篇》云：树落粪本。

祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，恒足矣。
欲者，恶之源也。
知足者，善之源也。
惟知足，乃不争；惟知足，乃助人也。
电视剧《我爱我家》插曲里的一句歌词：
内心的平安那才是永远。
是得老子之道矣。
《老子》辨证
第四十七章（帛书第十章）

【帛书甲本】
不出於戶以知天下不規於牖以知天道亓出也彌遠亓□□□□□□□□□□□□□□□弗為而□
【帛书乙本】
不出於戶以知天下不窺於□□知天道亓出彌遠者亓知彌□□□□□□□□□□□而名弗為而成

【王弼本】
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
【辩证本】
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

【注解】
不出户，知天下；不窥牖①，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名②，不为而成。
①牖，窗也。②名，通明。
足不出户，知天下，目不视窗，识天道。走得越远，所知越少。所以圣人不必出行就可以知道，不必去看就能够明了，不必去做就有成就。

【辨证】
本章从王弼本。

读万卷书，行万里路乎？
包不同曰：非也，非也。^-^
见素抱朴可也。

不出户，知天下；不窥牖，见天道。
牖者，《说文》云：穿壁以木为交窗也。
许慎童鞋搞得如此复杂，说简单点，不就是窗户吗？^-^

是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
名者，通明。
《韩非子·喻老》引此作：不见而明。
《老子》辨证
第四十八章（帛书第十一章）

【楚简本】
爲學日益爲道者日損損之或損以至亡爲也亡爲而亡不爲
【帛书甲本】
為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
為學者日益聞道者日云﹦之有云以至於無□□□□□□□□□□

【王弼本】
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。
【辩证本】
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。

【注解】
为学日益①，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。
①益，充盈融会也。
为学，当使之每日充盈融会；为道，当使之每日减少。减少再减少，以至于无为。无为则是无不为。

【辨证】
本章从王弼本。

悟道之途，当日损之。
为道日损者，言归纳、总结也。
以至于朴，以至于无物。
见素抱朴也。
则可知无为。
则可知无为而无不为。
则悟道矣。

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。
河上公注曰：学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。道谓之自然之道也。日损者，情欲文饰日以消损。
河上公解，为学日益，尚可自成一说。
其解，为道日损，纯属一派胡言。
于老子之时，尚无孔圣人首创之私学。
公学所教者，无非礼乐而已。
关于先秦学制，可参看徐复观将军《从古代学制看〈大学〉的成篇时代》一文。（《徐复观文集·第三卷·人性论史·先秦篇》）
为学日益者，礼乐越学越多，越学越繁琐，越学越无聊……
此解看似可通。
然我不以为此解为老子之本义。

为学日益者。
不宜作，为学日增解。
高亨先生译作：从事于学问，知识天天增多。
包不同曰：非也，非也。^-^
绝学无忧。（《道德经·第十九章》）
学不学。（《道德经·第六十四章》）
老子他老人家从来就不强调学。
反倒强调，绝学、不学。
老子他老人家突然糊涂了吗？
怎么自相矛盾了呢？
老子他老人家当然没有糊涂。
后世错解而已。

如何由学而道？如何由道而至无为？
前人之乱解，几与本章之主旨毫无相关。
我以为。
益者，溢之本字。
解作，充盈融会。
所学者，当如水之充盈，方可融会。
融会方可贯通。
贯通之学，方可谓知。
是谓为学日益也。

或谓老子首创读书无用论。
持此论者，真朽木不可雕也。

学不在多，故圣人不学也。
重在融会贯通。
南怀瑾大师，号称读了八千卷《道藏》。
所谓贪多嚼不烂也。
依然以儒学解《道德经》。
不过满纸胡言耳。
再者，《道藏》与老子何干耶？
道学又与老学何干耶？
道学岂可解通《道德经》耶？
《老子》辨证
第四十九章（帛书第十二章）

【帛书甲本】
取天下也恒□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□以百□之心為□善者善之不善者亦善□□□□□□□□□□□□□□□信也□□之在天下歙﹦焉為天下渾心百姓皆屬耳目焉聖人皆咳之
【帛书乙本】
取天下恒無事及亓有事也□□足以取天□□□人恒無心以百省之心為心善□□□□□□□□□□善也信者信之不信者亦信之德信也聖人之在天下也歙﹦焉□□□□□□生皆注亓□□□□□□□□

【王弼本】
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在，天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
【辩证本】
取天下恒以无事，及其有事，不足以取天下。圣人恒无心，以百姓之心为心。善者，善之；不善者，亦善之，德善。信者，信之；不信者，亦信之，德信。圣人在，天下翕翕，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

【注解】
取天下恒以无事，及其有事，不足以取天下。圣人恒无心，以百姓之心为心。善者，善之；不善者，亦善之，德善。信者，信之；不信者，亦信之，德信。圣人在，天下翕翕①，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
①翕，《尔雅·释诂》云：合也。
（以德）取天下总是以无为之事，若行有为之事，则不足以取得天下。圣人总是没有私心，以百姓之心为心。对于善者，要善待他；对于不善者，也要善待他，这是以德使之善。对于信者，要相信他；对于无信者，也要相信他，这是以德使之信。圣人在（有其不言之教），则天下皆务实，圣人为天下人混浊其心（使天下人回归质朴）。百姓都瞩目于道，是圣人让百姓回复到婴儿的质朴状态。

【辨证】
全章乱解，又一例也。
本章主旨：德治乱世。

初读此章，以为非老子之作。
何也？
谓其前后矛盾也。
圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）
本章则言：
善者，善之；不善者，亦善之，德善。信者，信之；不信者，亦信之，德信。
百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
既以百姓为刍狗，则何必善之、信之耶？
又何必以百姓为子耶？

细读之，始知老子之深意也。
本章实为济世之苦药，治乱之良方也。

背景：
无道之世也，无德之世也。
忠信之薄，而离乱之世也。
是故不善者，有之；不信者，亦有之。
老子所论者，莫非今世耶？！^-^

故老子开篇即言：
取天下恒以无事，及其有事，不足以取天下。
几从王弼本。
惟常字，改为，恒字。

诸本皆以此句属上章。
非也。
上章所述者，为道之法也。
本章所述者，德治乱世也。
故此句当属本章也。

取天下者。
河上公训取为，治。
乱训也。

然老子何不言治天下耶？
对曰：斯是乱世，以无为而治乱世，岂可有得耶？
天下无道。
以力取天下者，易也。
然所得之天下，亦不过是无道之天下耳。
城头变换大王旗而已。
犹未取也。
欲天下有道，可得乎？
对曰：可也，必以德取天下也。
故，老子言取而不言治也。
以德取天下，而欲使天下归心，不以其道者，至难矣。

是故老子曰：取天下恒以无事，及其有事，不足以取天下。
无事者，无为之事也；有事者，有为之事也。
是以圣人处无为之事。（《道德经·第二章》）
为道者无为。
故，取天下恒以无事者，谓以德取天下，必循其道也。
是谓，上德无为而无以为。

若何可无事而取天下耶？
对曰：必有圣人也！
圣人恒无心，以百姓之心为心。
从帛书本。
王弼本作：圣人无常心，以百姓心为心。
王弼本有诋毁圣人之嫌也。^-^

圣人恒无心，以百姓之心为心。
大哉斯言！
然古往今来，有圣人如是者夫？！
又孰为圣人耶？
鸟生鱼汤？文武周公？
大概老子他老人家不鸟他们吧。^-^

然无圣人，不以百姓之心为心。
则此题无解矣。

有圣人。
则必先树德，所谓树之风声也。
善者，善之；不善者，亦善之，德善。信者，信之；不信者，亦信之，德信。
王弼本作：善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。
王弼本有冒充圣人之嫌也。^-^

善者，谓真也；
信者，谓诚也，谓忠也。
必致：
其精甚真，其中有信。（《道德经·第二十一章》）
必使天下有真、有信。
德善者，以德使之善也，以德使之真也；
德信者，以德使之信也，以德使之诚也。

圣人在，天下翕翕，为天下浑其心。
几从王弼本。
惟王弼本歙字，改为，翕字。
帛书本做：圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心。

歙者，与翕同。
翕者，《尔雅·释诂》云：合也。
翕翕者，合貌也。
天下翕翕者，谓天下皆务实也。

王弼本言天下翕翕，帛书本似言圣人翕翕。
圣人本翕翕也。
太上，下知有之。（《道德经·第十七章》）
圣人之功在使天下之翕翕也。
故从王弼本。

不善者，有之；不信者，亦有之。
是时也，天下岂可谓之翕翕耶？
当谓浮躁也，喧嚣也。
圣人出，以不言之教，无为之溢，为天下浑其心也。
（无为之溢者，说见《老子辩证·第四十三章》）

浑者。
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。……浑兮其若浊。（《道德经·第十五章》）
是老子以混浊来描述古之善为道者。
为天下浑其心者，言使天下人归于质朴也。
谓回归道纪也。

百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
从王弼本。
谓百姓皆归于质朴，瞩目于道也。
圣人使百姓回复婴儿之质朴也。

是以圣人之德，使天下归于道也。
是谓德取天下也！

历代之解，岂有得老子之义者乎？！！！

今人欲以德治国，而老子之言，当可深鉴之也！
《老子》辨证
第五十章（帛书第十三章）

【帛书甲本】
□生□□□□□□有□□□徒十有三而民生﹦動皆之死地之十有三夫何故也以亓生﹦也蓋□□執生者陵行不□矢虎入軍不被甲兵矢無所投亓角虎無所昔亓蚤兵無所容□□□何故也以亓無死地焉
【帛书乙本】
□生入死生之□□□□□之徒十又三而民生﹦僮皆之死地之十有三□何故也以亓生﹦蓋聞善執生者陵行不辟兕虎入軍不被兵革兕無□□□□□□□□亓蚤兵□□□□□□□□也以亓無□□□

【王弼本】
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
【辩证本】
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而民生生，动之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。

【注解】
出生入死。生之徒①十有三，死之徒十有三。而民生生②，动之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不被③甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
①徒，《说文》云：步行也。②生生，犹言贪生也。③被，《唐韵》云：覆也。通作披。
出于生地而入于死地。去往生途大概有十分之三的机会，去往死途也大概有十分之三的机会。而百姓皆贪生，因有所动作却置之于死地的，大概有十分之三的机会。这是什么缘故呢？正是因为他们贪生（而忽视了规律）。听说善于把握生机者，行于山陵也不避犀牛、猛虎，进入军营也不披坚执锐。犀牛用不上它的角，猛虎用不上它的爪子，兵器用不上它的锋刃。这是什么缘故呢？因为（掌握了规律）那里根本就不是死地。

【辨证】
本章几从帛书本。

本章主旨：知常乃明也。

历代注疏，满盘尽墨者，又一章矣。
如此乱解，当有何面目见老子于地下耶？
本章之误，盖始于韩非子。
《韩非子·解老》云：人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入。
其后之注家，多从韩非子之说。
于是，就串成糖葫芦了。^-^

解老者，宜以老解老也。
此为上上之解也。
本章即此例也。
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。（《道德经·第十六章》）
历代注家若读此节。
盖十之八*九皆恍然大悟，乃顿足捶胸曰：原来如彼。^-^

出生入死。
出生入死者，非如韩非子之说，谓由生而至死也。
然则何谓耶？
对曰：出于生地而入于死地也。
即如其字面之义也。

老子所言者，常也，规律也。
出于生地而入于死地者，常也。
生死者，非言人之死活也。
犹言吉凶，利害也。
人皆知趋利避害。
然往往欲得其生，却得其死。
欲得其吉，却得其凶。
欲得其利，却得其害。
塞翁失马，焉知非福；
塞翁得马，焉知非祸耶？
然因何如此耶？
盖人不知常也。

生之徒十有三，死之徒十有三。
徒者，《说文》云：步行也。
徒，途之本字也。
从马叙伦说。

凡事，皆有利害。
生之徒十有三，死之徒十有三者。
谓凡往者，或可至于生地，或可至于死地也。

而民生生，动之死地之十有三。
动之死地，从王弼本。
帛书本作：动皆之死地。
皆，谓全也。
又曰十有三，岂不矛盾耶？

生生者，谓向生也。
说得直接点，就是贪生。
或曰，趋利避害。

动者，《说文》云：作也。
动而之于死地者，十有三也。
十有三者，谓妄动者也。
故老子曰：不知常，妄作，凶。（《道德经·第十六章》）

夫何故也？以其生生也。
本欲趋利避害，却妄作而之于死地。

盖闻善执生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。
盖者，语辞。

执者，持也。
善执生者，谓善于把握生机者。

兕者，《说文》云：状如野牛而青。
《尔雅·释兽》云：兕似牛。
注曰：一角，青色，重千斤。
疏曰：其皮坚厚，可制甲。《交州记》：角长三尺余，形如马鞭柄。
曰了半天，也木有曰清楚哈。
其实就是犀牛。^-^

被者，《唐韵》云：覆也。
通作披。
被甲兵者，谓披坚执锐也。

兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。
投者，《增韵》云：纳也。
措者，《说文》云：置也。
容者，《增韻》云：受也，包函也。

夫何故也？以其无死地焉。
言其所行之处非死地也。

兕有角，虎有爪。
然兕虎皆有常也。
当其呼呼时也。^-^
大摇大摆入山陵，何用避兕虎耶？

军者，非杀人狂魔也。
若披坚执锐而入军者，则反凶矣。
箪食壶浆，以迎王师者，何凶之有耶？

知常曰明。不知常，妄作，凶。（《道德经·第十六章》）
《老子》辨证
第五十一章（帛书第十四章）

【帛书甲本】
道生之而德畜之物刑之而器成之是以萬物尊道而貴□□之尊德之貴也夫莫之爵而恒自祭也道生之畜之長之遂之亭之□之□□□□□□弗有也為而弗寺也長而弗宰也此之謂玄德
【帛书乙本】
道生之德畜之物刑之而器成之是以萬物尊道而貴德道之尊也德之貴也夫莫之爵也而恒自然也道生之畜□□□□之亭之毒之養之復□□□□□□□□□□□弗宰是胃玄德

【王弼本】
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
【辩证本】
道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

【注解】
道生之，德畜①之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭②之毒③之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
①畜，《广韵》云：养也。②亭，《说文》云：民所安定也。③毒，《广雅·释诂》云：安也。
道生之，德养之，物使之有形，为器使之终有成。所以万物都尊道贵德。道之尊，德之贵，虽无爵位而恒常如此。是故道生之，德畜之。长之育之，安之定之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：道生、德养万物。

道生之，德畜之，物形之，器成之。
几从王弼本，惟势字，改为，器字。
高明先生云：夫物生而后则畜，畜而后形，形成而为器。其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器也。
真高明之论也！
然《道德经》历代注疏，如此高论者，甚是寥寥也。

是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。
几从王弼本，惟命字，改为，爵字；常字改为恒字。
作命字文义亦通，作爵字经义为佳。

故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
亭者，《说文》云：民所安定也。
毒者，《广雅·释诂》云：安也。

盖之，王弼本、帛书乙本同为：养之。
从傅奕本改。
畜者，养也。
前既德畜之，此又养之，是为重复。
盖覆者，覆盖也。
谓护之也。
《老子》辨证
第五十二章（帛书第十五章）

【帛书甲本】
閉丌門賽丌兌終身不堇啟丌門賽丌事終身不棘
【帛书甲本】
天下有始以為天下母既得亓母以知亓□復守亓母沒身不殆塞亓兌閉亓門終身不堇啟亓悶濟亓事終身□□□小曰□守柔曰強用亓光復歸亓明毋道身央是胃襲常
【帛书乙本】
天下有始以為天下母既得亓母以知亓子既知亓子復守亓母沒身不佁塞亓兌閉亓門冬身不堇啟亓兌齊亓□□□不棘見小曰明守□□強用□□□□□□□遺身央是胃□常

【王弼本】
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
【辩证本】
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不堇；启其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。

【注解】
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑①，闭其门，终身不堇②；启其兑，济③其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭④常。
①兑，段玉裁曰：借为阅字，阅同穴。穴，《说文》云：土室也。②堇，《博雅》云：少。③济者，成也。④袭，重也，合也。
天下万物始于有，我们把有当作天下之母。既然懂得有生于无，就能知万物，既知万物，复守一（即无）抱朴，终身就没有危险。把有堵在屋子里，关上门，我们终身也不会缺少什么；把有的门打开，以成有为之事，我们终身都会无可救药。（无之于有，既小且柔，）看到小才是明，守住弱才是强。以有之光，使其回归于无，这才是明，这样才不会给我们自身带来灾祸，这就是合乎规律。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：有乃天下之母，然不可恃有而为也。

历代注疏，满盘尽墨者，又一章矣。
我无语鸟。^-^
老子地下有知，要骂人鸟。^-^

天下有始，以为天下母。
天下有始者，天下始于有也。
历代错解，不说也罢。
天下万物生于有，有生于无。（《道德经·第四十章》）
有，无之相生也。（《道德经·第二章》）
无之相生，谓无之所生也。
此二句可互为注解。
天下始于有，故有为天下之母也。

既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。
历代乱解，以母为道。
则其母之其，为万物；
而其子之其，为道。
其字忽而代指万物，又忽而代指道，老子木有文化咩？^-^

其者，代指有也。
本章通篇之其字，皆代指有也。
有生于无。
故无者，万物之外祖母也。^-^
道生一。
则道者，万物之太姥姥也。^-^

有生于无。
无者，一也。
既得其母者，谓得一也。
（说见《老子辩证·第三十九章》）
以知其子者，谓知万物也。
既知其子，复守其母者，谓知万物而复守一抱朴也。
则没身不殆矣。

塞其兑，闭其门，终身不堇；启其兑，济其事，终身不救。
几从王弼本。
惟王弼本，勤字，从帛书本，改作，堇字。
开字，从帛书本，改作，启字。
启假为开者，避汉孝景帝刘启之讳也。
亦可知帛书二本皆早于汉孝景帝之世矣。

兑者，《说文》云：说也。
段注曰：说者今之悦字。……《老子》：塞其兑，闭其门。借为阅字，阅同穴。
段说近是也。
穴者，《说文》云：土室也。

闭其门者，闭其门也。^-^
不出户，知天下。（《道德经·第四十七章》）

堇者，《博雅》云：少也。
济者，成也。
救者，救也。^-^
《武王盘铭》云：溺于渊，尚可游也。溺于人，不可救也。

见小曰明，守柔曰强。
无之于有，乃小也，乃柔也。
道恒无名，朴虽小，天下莫能臣也。（《道德经·第三十二章》）
见小曰明，守柔曰强者，谓有归于无也。

用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。
几从王弼本。
惟王弼本，习字，从帛书本，改作，袭字。

万物有光。
和其光，同其尘。（《道德经·第四章》）
万物之光，需和之。
有亦有光，可用之。
用之反也。

复者，谓归根也，谓反也。
归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）
谓有回归于无也。

袭者，重也，合也。
袭常者，谓合乎规律也。
《老子》辨证
第五十三章（帛书第十六章）

【帛书甲本】
使我潔有知也□□大道唯□□□□□葚夷民甚好解朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利□□食貨□□□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
使我介有知行於大道唯他是畏大道甚夷民甚好徑朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利劍厭食而齎財□□□□盜□□□非□也

【王弼本】
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。是为盗夸，非道也哉！
【辩证本】
使我介然有知，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚塗，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。是为盗竽，非道也哉！

【注解】
使我介然①有知，行于大道，唯他②是畏。大道甚夷，而民好径③。朝甚塗④，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌⑤饮食，财货有余。是为盗竽⑥，非道也哉！
①介然，犹言固貌。②他，邪也。③径，《玉篇》云：小路也。④塗，《广雅》云：污也。⑤厌，《集韵》云：足也。⑥竽者，《韩非子·解老》云：五声之长者也。犹言引领也。
使我坚定信念，行于大道，惟畏惧被引入邪途。大道平坦，而百姓贪图捷径。朝堂污浊，田地荒芜，粮仓空虚。穿着华丽，佩戴利剑，满足美食，财货有余。（这种人是）大盗，（他们）引领百姓（走上邪途）。那不是道！

【辨证】
本章几从王弼本。

未敢言历代注疏，全章错解，然亦去之不远矣！

本章主旨：行于大道，惟惧侯王引百姓入于邪途也。

使我介然有知，行于大道，唯他是畏。
几从王弼本。
惟施字，从帛书乙本，改为，他字。

介者，《说文》云：划也。
《广韵》云：际也。
《易·系辞》云：忧悔吝者存乎介。
传曰：介谓辨别之端。

《荀子·修身》云：善在身，介然必以自好也。
介然者，谓既已知际，则泾渭分明矣，则当知如何行止。
介然者，谓固然也。
当代注家，多马马虚虚解对，已属难能矣。

施者，任继愈从王念孙说，训施字为，邪。
我既不知其然，亦不知其所以然也。
不敢从也。

他者，彼之称也，此之别也。
与佗、它通。
《尔雅》、《说文》均未收此字。甚怪。
《小雅》云：人知其一，莫知其他。
由此可知，他字并非晚出，然金文亦未见此字。
《诗经》中之他字，已非其本义。
然《诗经》中之字，《尔雅》、《说文》均不录，是为怪事也。
或曰他字之本义不雅，而均不录之耶？
他者，邪也。
《扬子·法言》云：君子正而不他。
他者，从人从也。
也者，《说文》云：女阴也。
他之本义，以女阴为用者耶？失足妇女耶？^-^
由此义引申为邪也。
其本义未敢遽而定论也。

许慎童鞋不训他字，我来乱训。
然意犹未尽，未尽老子之义也。
他者，岂不谓淫之首耶？
固然，淫者，谓过也，非今日之义也。

大道甚夷，而民好径。
径者，《说文》云：步道也。
徐锴注曰：道不容车，故曰步道。
《玉篇》云：小路也。
《易·说卦》云：艮为山，为径路。
疏曰：徯径，细小狭路。

朝甚塗，田甚芜，仓甚虚。
几从王弼本。
惟除字，从高亨说，改为，塗字。

除者，《说文》云：殿阶也。
古文，乃至今文，除字均无形容词的用法。
则必为假字。

高亨先生以为，除、塗二字，古通假，从之。
塗者，《广雅》云：污也。
《庄子·让王篇》云：夷齐曰，周以塗吾身，不如避之以洁吾行。

服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。
厌者，《集韵》云：足也。

是为盗竽，非道也哉！
几从王弼本。
惟夸字，从《韩非子·解老》，改为，竽字。
《韩非子·解老》云：竽也者，五声之长者也。故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故：服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。

高亨先生、任继愈先生，循韩非子此说，释盗竽为强盗头子。
大谬也！！！

韩非子此说近是也。
然尤未明老子之深意也。
又是大奸作，又是俗之民唱，又是小盗和，什么跟什么呀？^-^
不知所云。
韩非子谓之大奸者，当谓为大盗也。
当言：今大盗吹竽则俗之民和，而民从盗，不从道矣。

盗竽者，谓大盗吹竽也！
所谓服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余者，当谓侯王也。
老子言其为大盗也。
竽者，五声之长也。
犹谓竽者，乐之导也。
侯王树之风声，万民皆从。
侯王为道树民以道，则万民皆从道；
侯王为盗树民以盗，则万民皆从盗矣。
大盗吹竽，钟瑟和之，是为淫乐。

道者，民之导也。
民好径而从盗，以盗为导，不以道为导，则天下乱矣。
以盗为导者，非道也！
《老子》辨证
第五十四章（帛书第十七章）

【楚简本】
善建者不拔善保者不兌子孫以丌祭祀不屯攸之身丌德乃貞攸之家丌德又餘攸之鄉丌德乃長攸之邦丌德乃奉攸之天□□□□□□□□家以向觀鄉以邦觀邦以天下觀天下吾可以智天□□□□□
【帛书甲本】
善建□□撥□□□□□子孫以祭祀□□□□□□□□□□□□□□□餘脩之□□□□□□□□□□□□□□□□□□□以身□身以家觀家以鄉觀鄉以邦觀邦以天□觀□□□□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
善建者□□□□□□□子孫以祭祀不絕脩之身亓德乃真脩之家亓德有餘脩之鄉亓德乃長脩之國亓德乃夆脩之天下亓德乃博以身觀身以家觀□□□□國以天下觀天下吾何□知天下之然茲以□

【王弼本】
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
【辩证本】
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

【注解】
善建者不拔①，善抱者不脱②，子孙以祭祀不辍③。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普④。故以身观⑤身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
①拔，《增韵》云：攻而举之也。②脱，《博雅》云：离也。③辍，《广韵》云：已也。④普，《广韵》云：博也，大也，遍也。⑤视，审视。
善于建德者，其德不可动摇；善于抱德者，其德不会脱离；于是子孙之祭祀不绝。修德于身，其德真诚；修德于家，其德有余；修德于乡，其德绵长；修德于国，其德丰沛；修德于天下，其德广博。是故以自身之德审视自身，以一家之德审视其家，以一乡之德审视其乡，以一国之德审视其国，以天下之德审视天下。我如何知道天下是这样的呢？由此。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：修德也。

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
不辍，帛书乙本作，不绝。
《韩非子·解老》引作，不绝；《韩非子·喻老》引作，不辍。
辍者，《广韵》云：已也。《集韵》云：止也。

拔者，《增韵》云：攻而举之也。
脱者，《博雅》云：离也。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
其德乃普，帛书乙本作，其德乃博。
普者，《广韵》云：博也，大也，遍也。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
视者，《说文》云：谛视也。
段注曰：审谛之视也。

《韩非子·解老》云：修身者以此别君子小人，治乡、治邦、莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。
韩非子之说近是也。

当云：
以自身之德审视自身，则知自身；
以一家之德审视其家，则知其家；
以一乡之德审视其乡，则知其乡；
以一国之德审视其国，则知其国；
以天下之德审视天下，则知天下。
由是而知天下之然也。

后世儒生家国天下之论，乃因袭老子之言耳。

浪花 · 发表于 2014-1-8 17:05:58

《老子》辨证
第五十五章（帛书第十八章）

【楚简本】
酓德之厚者比於赤子蜂蠆蟲它弗螫攫鳥猛獸弗扣骨溺筋柔而捉固未智牝戊之合易恕精之至也終日呼而不憂和之至也和曰常智和曰明益生曰羕心使氣曰強勿壯則老是胃不道
【帛书甲本】
□□之厚□比於赤子逢癘虺地弗螫攫鳥猛獸弗搏骨弱筋柔而握固未知牝牡□□而朘□精□至也終日號而不嚘和之至也和曰常知和曰明益生曰祥心使氣曰強□□即老胃之不﹦道□□□
【帛书乙本】
含德之厚者比於赤子蜂癘虫蛇弗赫據鳥孟獸弗捕骨筋弱柔而握固未知牝牡之會而朘怒精之至也冬日號而不嚘和□□□□□□常知常曰明益生□祥心使氣曰強物□則老胃之不﹦道﹦蚤已

【王弼本】
含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
【辩证本】
含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

【注解】
含德之厚者，比于赤子。蜂虿①虺②蛇不螫，攫鸟③猛兽不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘④作，精之至也。终日号而不嗄⑤，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥⑥，心使气曰强。物壮⑦则老，谓之不道，不道早已。
①虿，《玉篇》云：螫蟲。②虺，《广韵》云：蛇虺。③攫鸟，鸷鸟也。凶猛之鸟，鹰隼之类。④朘，赤子阴也。⑤嗄，《玉篇》云：声破。《集韵》云：声变也。⑥祥，灾也。⑦壮，强也，盛也。
德厚之人，有如赤子。蜂蝎毒蛇不螫，鹰隼猛兽不捕。骨弱筋柔而抓握牢固，未知男女交合而小鸡鸡可以勃起，是精气充沛的缘故。终日嚎啕声音也不会嘶哑，是阴阳调和的缘故。阴阳调和是自然规律，知道自然规律才是明白。过度使用生命是为灾祸，欲望支配精气是为（逞）强。万物强盛则易致老，称为不道，不道早亡。

【辨证】
本章由各本综合。

本章主旨：德厚者，精之至也，和之至也。和曰常，知常曰明。

含德之厚者，比于赤子。
从楚简本、帛书乙本。
含者，《正韵》云：包也，容也。

蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。
楚简本作：蜂蠆蟲它弗螫，攫鳥猛獸弗扣。
帛书甲本作：逢癘虺地弗螫，攫鳥猛獸弗搏。
帛书乙本作：蜂癘虫蛇弗赫，據鳥孟獸弗捕。
王弼本作：蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。

虿者，《玉篇》云：螫蟲。
就是蝎子一类的毒虫。
虺者，《广韵》云：蛇虺。
就是一种毒蛇。
攫者，《增韵》云：扑取也。
攫鸟者，鸷鸟也。凶猛之鸟，鹰隼之类。
搏者，《集韵》云：捕也。

骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。
几从王弼本。
惟，全作，改为，朘作。
帛书乙本作：骨筋弱柔而握固，未知牝牡之會而朘怒，精之至也。
朘者，同䘒。
䘒者，《唐韵》云：同脧。赤子阴也。

终日号而不嗄，和之至也。
从帛书甲本、王弼本。

嗄者，《玉篇》云：声破。《集韵》云：声变也。
和者。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《道德经·第五章》）
谓阴阳调和也。

和曰常，知常曰明。
从楚简本。
王弼本作：知和曰常，知常曰明。

常者，规律也。
复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）
复命曰常，和亦曰常。
复命者，规律也；阴阳调和者，亦是规律也。

益生曰祥，心使气曰强。
诸本几同。

益者，溢之本字也。
溢者，《尔雅·释诂》云：盈也。

祥者，
《左传·昭十八年》云：郑之未灾也，里析曰：将有大祥。
杜预注曰：祥，变异之气。
孔颖达疏曰：祥者，善恶之征。中庸必有祯祥，吉祥也。必有妖孽，凶祥也。则祥是善事，而析以灾为祥者，对文言耳。《书》序：亳有祥桑。《五行》传：时有靑眚靑祥，白眚白祥之类，皆以恶征为祥。是祥有善有恶，故杜云变异之气。
可知，祥可训为灾也。

物壮则老，谓之不道，不道早已。
从王弼本。

壮者，强也，盛也。
《尔雅·释天》云：八月为壮。
《老子》辨证
第五十六章（帛书第十九章）

【楚简本】
智之者弗言言之者弗智閉丌門賽丌兌和丌光同丌塵剉丌貝解丌紛是胃玄同古不可得而新亦不可得而疋不可得而利亦不可得而害不可得而貴亦不可得而戔古爲天下貴
【帛书甲本】
□□弗言﹦者弗知塞亓悶閉亓□□其光同亓塵坐亓閱解亓紛是胃玄同故不可得而親亦不可得而疏不可得而利亦不可得而害不可□而貴亦不可得而淺故為天下貴
【帛书乙本】
知者弗言﹦者弗知塞亓兌閉亓門和亓光同亓塵銼亓兌而解亓紛是胃玄同故不可得而親也亦□□得而□□□得而利□□□得而害不可得而貴亦不可得而賤故為天下貴

【王弼本】
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
【辩证本】
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

【注解】
知者不言，言者不知。塞其兑①，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘②，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
①兑，段玉裁曰：借为阅字，阅同穴。穴，《说文》云：土室也。②尘，轨迹。例如，前尘、后尘。
知道者不言（而教），言者并不知道。把天下人的有为之心堵在屋子里，关上门。以道挫折天下人的锐气，调解天下人的纠纷，和谐天下人的光芒，协调天下人的轨迹。所以天下人不可因为得到而亲近，也不可因为得到而疏远；不可因为得到而得利，也不可因为得到而受害；不可因为得到而高贵，也不可因为得到而低贱。故为天下贵。

【辨证】
本章几从王弼本。

《庄子·徐无鬼》云：故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。
是《庄子》以为，本章所述者，德者以德治天下。
此说近是。

本章主旨：德治天下，以德，而非得也。

知者不言，言者不知。
知者，知道者也，德者也。
是《庄子》所说之真人也。
不言者，不言之教也。
是以圣人处无为之事，行不言之教。（《道德经·第二章》）
不言之教，无为之益，天下希能及之。（《道德经·第四十三章》）

塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
几从王弼本。惟，解其分，改为，解其纷。

塞其兑，闭其门。（《道德经·第五十二章》）
重出。

兑者，《说文》云：说也。
段注曰：说者今之悦字。……《老子》：塞其兑，闭其门。借为阅字，阅同穴。
段说近是也。
穴者，《说文》云：土室也。

于第五十二章，其者，指有。
于本章，其者，指天下之有，或指天下人之有。
其义一也。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。（《道德经·第四章》）
重出。

尘者，轨迹。例如，前尘、后尘。

于第四章，其者，指万物。
于本章，其者，指天下，或指天下人。
其义一也。

故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。
内德惟德也。^-^
《韩非子·解老第二十》云：德者，内也。得者，外也。
得之于外者，于德无益也。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（《道德经·第三十八章》）
上德者，不以得之为德，是以有德也；下德者，以不失得为其德，是以无德也。

故上德者，为天下贵也。
《老子》辨证
第五十七章（帛书第二十章）

【楚简本】
以正之邦以奇用兵以亡事取天下吾可以智丌然也夫天下多期韋而民爾畔民多利器而邦滋昏人多智而奇勿滋起法勿滋章盜賊多又是以聖人之言曰我亡事而民自富我亡爲而民自化我好青而民自正我谷不谷而民自樸
【帛书甲本】
以正之邦以畸用兵以無事取天下吾何□□□□也哉夫天下□□諱而民彌貧民多利器而邦家茲昏人多知而何物茲□□□□□□盜賊□□□□□□□□□我無為也而民自化我好靜而民自正我無事民□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
以正之國以畸用兵以無事取天下吾何以知亓然也才夫天下多忌諱而民彌貧民多利器□□□□昏□□□□□□□□□□物茲章而盜賊□□是以□人之言曰我無為而民自化我好靜而民自正我無事而民自富我欲不欲而民自樸

【王弼本】
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
【辩证本】
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。

【注解】
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰①，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
①彰，《广韵》云：明也。
以正治国，以奇用兵，以无为之事取信天下。我凭什么知道是这样的呢？以此：天下多忌讳，而百姓就更加贫穷；百姓多利器，国家就更加昏暗；人多伎巧，新奇之物就更加泛滥；法令越明细，盗贼就会很多。所以圣人说：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我以不欲为欲念而民自朴。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：以正治国，以无为之事取信天下。

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
无事者，无为之事也。
是以圣人处无为之事。（《道德经·第二章》）
取天下者，以德取天下也。
说见《老子辩证·第四十九章》

或训正为政者，非也。
政治者，以正治国也。

吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
何谓忌讳？
所畏为忌，所隐为讳。

人多伎巧，奇物滋起。
王弼注曰：民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起。
此说是也。

伎巧，楚简本作，智，帛书甲本作，知。
智、知，二字互训。
皆谓伎巧也。

彰者，《广韵》云：明也。

故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
几从王弼本。惟，无欲，从楚简本、帛书乙本改为，欲不欲。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（《道德经·第六十四章》）
《老子》辨证
第五十八章（帛书第二十一章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□亓正察﹦亓邦缺﹦禍福之所倚福禍之所伏□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
亓正閔﹦亓民屯﹦亓正察﹦亓□□□福□之所伏孰知亓極□無正也正□□□善復為□□之悉也亓日固久矣是以方而不割兼而不刺直而不紲光而不眺

【王弼本】
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
【辩证本】
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

【注解】
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺①。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极②？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割③，廉④而不刿⑤，直而不肆，光而不耀。
①缺，《篇海》云：少也，毁也，玷也。②极，《说文》云，栋也。③割，《尔雅·释诂》云：裂也。④廉，《说文》云：仄也。⑤刿者，《说文》云：利伤也。
为政沉闷，百姓纯朴；为政精明，百姓污浊。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。有谁知道福祸相互转化的中点吗？并没有正（负之说）。正可以转化为奇，善可以转化为巧。人的迷惑，时间已经很长久了。所以圣人方正而不割裂，有棱角而不伤人，直接而不放肆，光亮却不耀眼。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：福祸相依。为政亦如此。

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
闷闷，帛书乙本作：閔閔。

闷者，默也。
闷然而后应，氾而若辞。（《庄子·德充符》）
闷闷者，沉默也。

察察与闷闷对文，其意相反。
察者，《说文》云，覆审也。
察察，任继愈先生译为：精明。
甚当，从之。

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
福祸相依。

孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
极者，《说文》云，栋也。
谓屋之正梁也。

𡝩者，《说文》云：妖本字。
巧也。一曰女子笑貌。
《诗》曰：桃之𡝩𡝩。

是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
割者，《尔雅·释诂》云：裂也。
廉者，《说文》云：仄也。
刿者，《说文》云：利伤也。
《老子》辨证
第五十九章（帛书第二十二章）

【楚简本】
紿人事天莫若嗇夫唯嗇是以早□早服是胃□□□□□□□□不克□不克則莫智丌恒莫智丌恒可以又國又國之母可以長久□□□□□□長生久視之道也
【帛书甲本】
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□可以有﹦國﹦之母可以長久是胃深槿固氏長□□□□道也
【帛书乙本】
治人事天莫若嗇夫唯嗇是以蚤﹦服﹦是胃重﹦積□□□□□□□□□□□莫﹦知﹦亓﹦□□□□有﹦國﹦之母可□□久是胃□根固氏長生久視之道也

【王弼本】
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
【辩证本】
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

【注解】
治人事天，莫若啬①。夫唯啬，是谓早服②。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢③，长生久视④之道。
①啬，谓农事也。②服，《说文》云：用也。③柢，《说文》云：木根也。④久视者，谓目不衰也。
治理百姓，祭祀上天，一定要依靠农事。只有农事，才可以称为早成事功。早成事功称之为重积德。重积德则无所不能，无所不能则莫知其极。莫知其极，可以拥有国家。有了国家之母（农事），才可以长久。这就是所谓的深根固柢，长久之道。

【辨证】
一字之误，全章错解。
一而再，再而三耶？

本章从王弼本。

本章主旨：夫惟农事，国之母也。
农事者，中国历代立国之本也。

治人事天，莫若啬。
王弼注曰：啬，农夫，农人之治田务，去其殊类，归于齐一也。
此说近是也。
王弼者，天纵英才也。
然少年早逝，若假以时日，其可得老子之原旨乎？

啬者，《说文》云：爱瀒也。从来从㐭。来者，㐭而藏之。故田夫谓之啬夫。凡啬之属皆从啬。𤲷，古文啬从田。
此非嗇之本义也。
来之本义，麦也。
㐭之本义：廪也。
嗇者，穑之本字也。
嗇之本义：麦入仓也。

嗇者，于此，谓农事也。

夫唯啬，是谓早服。
服者，《说文》云：用也。
段注曰：《关雎笺》曰：服，事也。
早服者，早成事功也，早成农事也。
早服者，可谓造福也。

早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。
惟早成农事，乃可养中国之人，岂可不谓之为重积德耶？

莫知其极，可以有国。
秦之得天下也，惟耕战而已。

有国之母，可以长久。
国之母者，谓啬也，即农事也。

是谓深根固柢，长生久视之道。
柢者，《说文》云：木根也。
久视者，谓目不衰也。
《老子》辨证
第六十章（帛书第二十三章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□□□天下亓鬼不神非亓鬼不神也亓神不傷人也非亓申不傷人也聖人亦弗傷□□□不相□□德交歸焉
【帛书乙本】
治大國若亨小鮮以道立天下亓鬼不神非亓鬼不神也亓神不傷人也非亓神不傷人也□□□弗傷也夫兩□相傷故德交歸焉

【王弼本】
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
【辩证本】
治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

【注解】
治大国，若烹小鲜。以道莅①天下，其鬼不神②；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
①莅，《韵会》云：临也。②鬼神者，阴魄为鬼，阳魂为神。
治大国，若烹小鲜。以道莅临天下，阴魄就不会还阳；非但阴魄不会还阳，神（阳魂）也不会伤人；非但神（阳魂）不会伤人，圣人也不会伤人。由于神和圣人都不伤人，故而神之德和圣人之德交相归至于天下。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：以道治大国，若烹小鲜。道临天下，则无天灾人祸矣。

治大国，若烹小鲜。
鲜者，《说文》云：鱼名。出貉国。
故鲜者，鱼也。

以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。
莅者，《韵会》云：临也。
鬼者，《说文》云：人所归为鬼。
神者，鬼神也。
阳魂为神，阴魄为鬼。

何谓其鬼不神？
盖谓天下无道，阴魄犯阳。
则需巫婆以驱鬼也。
天下有道，阴魄惟享其祭祀，则安其位矣。

何谓其神不伤人？
神岂伤人乎？
对曰：然，若河伯娶妇之类。
天下无道，则河神肆虐也。
此谓天灾也。

何谓圣人亦不伤人？
圣人岂伤人乎？
对曰：然。
圣人者，谓侯王也。
侯王为道，自是圣人。
侯王无道，岂止伤人耶？
此谓人祸也。

夫两不相伤，故德交归焉。
两不相伤者，谓两不加伤于人也。
神之德、圣人之德皆归，是谓交相归至也。

老子岂信鬼神耶？
我实不知之也。
然老子所谓之鬼神者，盖以世人皆知之语，言无道之世之天灾人祸耳。
《老子》辨证
第六十一章（帛书第二十四章）

【帛书甲本】
大邦者下流也天下之牝天下之郊也牝恒以靚勝牡為亓靚□□宜為下大邦□下小□則取小﹦邦﹦以下大邦則取於大邦故或下以取或下而取□大邦者不過欲兼畜人小邦者不過欲入事人夫皆得亓欲□□□□□為下
【帛书乙本】
大國□□□□□□□牝也天下之交也牝恒以靜朕牡為亓靜也故宜為下也故大國以下□國則取小﹦國﹦以下大國則取於大國故或下□□□下而取故大國者不□欲並畜人小國不□欲入事人夫□□亓欲則大者宜為下

【王弼本】
大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。
【辩证本】
大国者下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。故大国者，不过欲兼畜人；小国，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。

【注解】
大国者下流也，天下之牝①也。天下之交②也，牝恒以静胜牡③，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。故大国者，不过欲兼畜人；小国，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。
①牝，《说文》云：畜母也。②交，谓交合也。③牡，《说文》云：畜父也。
大国居于下流，为天下之根。天下之交合，雌性总是以静而胜过雄性，因为其静，故而宜于为下。故而大国下于小国，则取信小国；小国下于大国，则取信于大国。是故或居下而取信，或居下而被取信。都得到了他们所想要的，而大国宜于居下。

【辨证】
本章从帛书本。

本章主旨：封建社会稳定之道。

大国者下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。
王弼本作：大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。

牝者，《说文》云：畜母也。
牡者，《说文》云：畜父也。
玄牝之门，是谓天地根。（《道德经·第六章》）

交者，《说文》云：交胫也。
《广韵》云：共也，合也。
交者，于此谓交合也。
从高明先生之说。

何谓牝恒以静胜牡？
看看求偶的雄性动物就明白了。^-^

故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。
取者，谓取信也。
犹联盟也。
取天下恒以无事。（《道德经·第四十九章》）
此取天下，非以武力夺取天下也，谓以德取天下也。
取小国、取于大国，亦言以德取也。

故大国者，不过欲兼畜人；小国，不过欲入事人。
兼畜人者，以求跟从；
入事人者，以求庇护。

夫皆得其欲，则大者宜为下。
谓大者以德示下也。

老子生活在春秋时代，其时正是中国的封建社会。
当时的社会，和其后秦始皇建立的集权社会，在社会结构上存在着很大的不同。相对于秦后的集权社会而言，封建社会是一个分权社会、等级社会。
西周初年，周天子一家独大，正是老子所谓的小国寡民，或者说是一大众小的结构。到了老子生活的时代，周王室已经没落，代之以春秋五霸，挟天子以令诸侯，变成了数大众小的结构。是以老子或言王，或言侯王。
老子生活的时代，想要社会稳定，就必须达成数大诸侯之间实力的平衡。是以大国必须取得小国的支持，依靠武力，兼并小国，容易引起大国之间的战争，也许得不偿失。最好的办法就是和小国结盟。小国跟从大国，而大国庇护小国。
老子是一个纯粹的和平主义者，坚决反对战争。故而老子所谓的取，不是以武力攻取，而是以德取信；老子所谓的兼养，不是兼并，而是结盟；老子所谓的入事，不是投降，而是服从。
《老子》辨证
第六十二章（帛书第二十五章）

【帛书甲本】
□者萬物之注也善人之保也不善人之所保也美言可以市尊行可以加人﹦之不善也何棄□有故立天子置三卿雖有共之璧以先四馬不善坐而進此古之所以貴此者何也不胃□□得有罪以免輿故為天下貴
【帛书乙本】
道者萬物之注也善人之保也不善人之所葆也美言可以市尊行可以賀人﹦之不善何□□□□立天子置三鄉雖有□□璧以先四馬不若坐而進此古□□□□□□□□□不胃求以得有罪以免與故為天下貴

【王弼本】
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪！故为天下贵。
【辩证本】
道者万物之尊。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪！故为天下贵。

【注解】
道者万物之尊。善人之宝①，不善人之所保②。美言可以市③，尊行可以加④人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧⑤以先⑥驷马，不如坐⑦进⑧此道。古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪！故为天下贵。
①宝，《说文》云：珍也。②保，《说文》云：养也。③市，《广韵》云：买也。④加，《广韵》云：上也，陵也。⑤拱璧，大璧也。⑥先，导也。⑦坐，《说文》云：止也。⑧进，益也。
道，是万物之尊。是善人的珍宝，是不善人应该保养的。华丽的言辞可以待价而沽，卑微的敬行可以使人高高在上。不善之人，何弃之有？故而立天子，设置三公，他们虽然有手持拱璧之人为其导引驷马，但还是不如停下来进益此道。古人为什么以道为贵呢？并不是说为道者，有求必得，有罪可免！故而道乃为天下之贵。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：道者，天下之贵也。侯王当为道，为道乃德。

道者万物之尊。
王弼本作：道者万物之奥。
帛书本作：道者万物之注也。
高明先生以为，注乃主之假字，非也。
道者，非万物之主也。
道氾兮，其可左右也？成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小；万物归焉而弗为主，可命于大。（《道德经·第三十四章》）
是证其非也。

奥者，《说文》云：宛也。室之西南隅。
段注曰：宛者，委曲也。室之西南隅，宛然深藏，室之尊处也。
饶双峰曰：五祀，先设主*席，而祭于其所，亲之也。后迎尸而祭于奥，尊之也。
是可训奥，为尊也。
是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。（《道德经·第五十一章》）
是为其证也。

然，奥字，《道德经》中仅一见。
甚是蹊跷。
莫非，奥、尊二字，因形近而误耶？
而本章末句云：故为天下贵。
是与首句，道者万物之尊，对文。
故而，改奥字，为尊字。

善人之宝，不善人之所保。
宝者，《说文》云：珍也。
保者，《说文》云：养也。
道者，善人珍之，不善人需养之也。

美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？
美言者，谓花言巧语也。
信言不美，美言不信。（《道德经·第八十一章》）
市者，《广韵》云：买也。
尊者，敬也。

加者，《广韵》云：上也，陵也。

美言可待价而沽，卑微之敬行可使人凌也。
美言、尊行，皆有其用，不善者，因何而弃之耶？
且尚有圣人救之也。
是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。（《道德经·第二十七章》）

故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
拱璧者，大璧也。
《左传·襄公二十八年》云：与我其拱璧，吾献其柩。
孔颖达疏曰：拱，谓合两手也，此璧两手拱抱之，故为大璧。
先者，导也。
《周礼·夏官·大司马》云：以先恺乐，献于社。
注曰：先犹导也。
虽有拱璧以先驷马者，言执拱璧之人导驷马也，盖谓天子、三公之仪仗也。

坐者，《说文》云：止也。
进者，益也。
《易·乾卦》云：子曰：进德修业。忠信所以进德也。
孔颖达疏曰：欲进益道德，修营功业。......忠信所以进德者，复解进德之事，推忠于人，以信待物，人则亲而尊之，其德日进，是进德也。
是孔颖达训进，为益也。

不如坐进此道者，谓不如止而进益此道也。

老子所谓天子、三公者，侯王也。
侯王为道者，圣人也。
圣人恒善救人也。
此圣人之功用之一也。

古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪！故为天下贵。
为道乃德，德者得也。
然为道非为求得也。
故为天下贵也。
《老子》辨证
第六十三章（帛书第二十六章）

【楚简本】
爲亡爲事亡事未亡未大小之多惕必多難是以聖人猷難之古終亡難
【帛书甲本】
為無為事無事味無未大小多少報怨以德圖難乎□□□□□□□□□天下之難作於易天下之大作於細是以聖人冬不為大故能□□□□□□□□□□□□必多難是□□人猷難之故終於無難
【帛书乙本】
為無為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□乎亓細也天下之□□□易天下之大□□□□□□□□□□□□□□□夫輕若□□信多易必多難是以聖人□□之故□□□□

【王弼本】
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
【辩证本】
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

【注解】
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图①难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
①图，《尔雅·释诂》云：谋也。
为，当行无为；做事，当做无事；品味，当品无味。大者，视之为小；多者，视之为少。（怨者，视之为德；故而）以德报怨。谋划难事于其容易之处，做大事于其细微之处；天下难事必定始作于容易之处，天下大事必始作于细微之处。由此，圣人始终不做大事，故而能成就大事。轻言承诺必少信用，看似容易必多困难。正是因为圣人把容易的事看作困难的事，所以始终没有难事。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：为无为之事，当战术上重视，战略上藐视。^-^

为无为，事无事，味无味。
为，行无为；事，做无事；味，品无味。

大小多少，报怨以德。
大者，视之为小；
多者，视之为少。
怨者，视之为德。
故曰，以德报怨。

图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。
《韩非子·喻老》云：有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。故曰：“天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。”是以欲制物者于其细也。故曰：“图难于其易也，为大于其细也。”
韩非子所引，足可证此为老子真言也。

是以圣人终不为大，故能成其大。
以其终不自为大，故能成其大。（《道德经·第三十四章》）

夫轻诺必寡信，多易必多难。
轻言承诺必少信，看似容易必多难。

是以圣人犹难之，故终无难。
圣人犹以易为难，故无难。

本章楚简本作：为无为，事无事，味无味。大，小之，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。
对照楚简本、帛书本、王弼本。
楚简本简明扼要。
帛书本、王弼本大同小异，几可视为楚简本之疏也。^-^
《老子》辨证
第六十四章（帛书第二十七章）

【楚简甲本】
爲之者敗之執之者失之是以聖人亡爲古亡敗亡執古亡失臨事之紀訢冬女怡此亡敗事矣聖人谷不谷不貴難得之貨學不學复眾人之所過是古聖人能輔萬勿之自然而弗能爲
丌安也易困也丌未兆也易謀也丌脆也易畔也丌幾也易散也爲之於丌亡又也紿之於丌未亂合□□□□□□□九成之臺乍□□□□□□□□□足下
【楚简丙本】
爲之者敗之執之者失之聖人無爲古無敗也無執古□□□訢終若詒則無敗事喜人之敗也恒於丌痤成也敗之是以聖人欲不欲不貴難得之貨學不學复眾之所過是以能輔萬勿之自然而弗敢爲
【帛书甲本】
亓安也易持也□□□□易謀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□毫末九成之臺作於羸土百仁之高台於是□□□□□□□□□□□□□□□也□無敗□無執也故無失也民之從事也恒於亓成事而敗之故慎終若始則□□□□□□□□欲不欲而不貴難得之貨學不學而復眾人之所過能輔萬物之自□□弗敢為
【帛书乙本】
□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□木作於毫末九成之臺作於欙土百千之高始於足不為之者敗之執者失之是以聖人無為□□□□□□□□□□□□民之從事也恒於亓成而敗之故曰慎冬若始則無敗事矣是以聖人欲不欲而不貴難得之貨學不學復眾人之所過能輔萬物之自然而弗敢為

【王弼本】
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。
【辩证本】
其安易持，其未兆易谋。其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，恒于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

【注解】
其安①易持②，其未兆③易谋。其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累④土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，恒于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过⑤。以辅⑥万物之⑦自然，而不敢为。
①安，定也。②持，《说文》云：握也。③兆，朕兆也。④累，当作絫。《类篇》云：絫，或作累。絫，《说文》云：增也。⑤过，《说文》云：度也。⑥辅，《广韵》云：毗辅，相助也，弼也。⑦之，《玉篇》云：是也，适也，往也。
事物安定则容易把握，征兆未现则容易谋划。脆的东西容易破裂，微小的东西容易散失。尚未发生就要做好，尚未混乱就要理顺。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。想要有为，就会失败；想要把握，就会失去。是以圣人无为故无败，无执故无失。百姓做事，总是几近成功而失败。慎终如始，则无败事。是以圣人的欲望就是不欲，不贵难得之货；圣人之学就是不学，察看众人的历程（而已）。圣人辅助万物回归其本来之貌，而不敢有为。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：圣人知常乃明，故无为也。

其安易持，其未兆易谋。其脆易破，其微易散。
其脆易破，王弼本作，其脆易泮。
从景龙本、景福本等，改为，破。

安者，定也。
持者，《说文》云：握也。
兆者，朕兆也。

为之于未有，治之于未乱。
先见之明也。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。
累者，当作絫。
《类篇》云：絫，或作累。
絫者，《说文》云：增也。

为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。
有为、执着之不可也。

民之从事，恒于几成而败之。慎终如始，则无败事。
几从王弼本。
惟，常字，改为，恒字。

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。
以不欲为欲，不学为学。

复者。
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。（《道德经·第十六章》）

以辅万物之自然，而不敢为。
辅者，《广韵》云：毗辅，相助也，弼也。
之者，《玉篇》云：是也，适也，往也。
《老子》辨证
第六十五章（帛书第二十八章）

【帛书甲本】
故曰為道者非以明民也將以愚之也民之難□也以亓知也故以知﹦邦﹦之賊也以不知﹦邦□□德也恒知此兩者亦稽式也恒知稽式此胃玄﹦德﹦深矣遠矣與物□矣乃□□□
【帛书乙本】
古之為道者非以明□□□□□之也夫民之難治也以亓知也故以知﹦國﹦之賊也以不知﹦國﹦之德也恒知此兩者亦稽式也恒知稽式是胃玄﹦德﹦深矣遠矣□物反也乃至大順

【王弼本】
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
【辩证本】
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

【注解】
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
①稽，治也。
古时善于为道的人，不是用道来使百姓明白，而是用道来使百姓愚笨。百姓难以治理，在于他们聪明机巧太多。故而以智治国，国家之贼；不以智治国，国家之福。要知道这两者是治国的法则。总是能够知道治国的法则，就是所谓的玄德。玄德深远，和万物同返本原，然后达到天下大顺。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：以道治国，非以道明民，以道愚之也。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。
世人谓老子愚民，其据盖源于此。

民之难治，以其智多。
智字之本义，聪明。
引申为机巧。

故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
以智治国，玩弄百姓于股掌之上也？

知此两者亦稽式。恒知稽式，是谓玄德。
几从王弼本。
惟，常字，改为，恒字。

稽式者，治法也，治国之法则也。

玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
反者，假为返。
《道德经》无返字，反字多假为返。

《道德经》中智字，凡八见；愚字，凡三见。
智字，凡八见。
使夫智者不敢为也。《道德经·第三章·王弼本》
智慧出，有大伪。《道德经·第十八章》
绝圣弃智，民利百倍。《道德经·第十九章》
不贵其师，不爱其资，虽智大迷。《道德经·第二十七章》
知人者智。《道德经·第三十三章》
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。《道德经·第六十五章》

愚字，凡三见。
我愚人之心也哉！《道德经·第二十章》
前识者，道之华，而愚之始。《道德经·第三十八章》
古之善为道者，非以明民，将以愚之。《道德经·第六十五章》

世人谓老子愚民，然。
而老子自称愚人。
愚人者，愚耶？
《老子》辨证
第六十六章（帛书第二十九章）

【楚简本】
江海所以爲百浴王以丌能爲百浴下是以能爲百浴王聖人之才民前也以身後之丌才民上也以言下之丌才民上也民弗厚也丌才民前也民弗害也天下樂進而弗詀以丌不靜古天下莫能與之靜
【帛书甲本】
□海之所以能為百浴王者以亓善下之是以能為百浴王是以聖人之欲上民也必以亓言下之亓欲先□□必以亓身後之故居前而民弗害也居上而民弗重也天下樂隼而弗猒也非以亓無諍與故□□□□□諍
【帛书乙本】
江海所以能為百浴□□□亓□下之也是以能為百浴王是以聖人之欲上民也必以亓言下之亓欲先民也必以亓身後之故居上而民弗重也居前而民弗害天下皆樂誰而弗猒也不□亓無爭與故天下莫能與爭

【王弼本】
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。
【辩证本】
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。

【注解】
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推①而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。
①推，《增韵》云：奉也。
江海之所以能够成为溪谷之王的原因，因其善于处在溪谷之下，故而能成为溪谷之王。由此，想要统治百姓，必为言谦下。想要领导百姓，必以身处其后。由此，圣人处于百姓之上而百姓不以之为负担，处于百姓之前而百姓不以之为害。是以天下乐于拥戴他而不厌弃，以其不争，故天下莫能与之争。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：欲上也，必下之。欲先也，必后之。

地球人都明白，不需赘述。^-^
《老子》辨证
第六十七章（帛书第三十章）

【帛书甲本】
□□□□□□□□夫唯□故不宵若宵細久矣我恒有三葆之一曰茲二曰檢□□□□□□□□□□□□□□故能廣不敢為天下先故能為成事長今舍亓茲且勇舍亓後且先則必死矣夫茲□□則勝以守則固天將建之女以茲垣之
【帛书乙本】
天下□胃我大﹦而不宵夫唯不宵故能大若宵久矣亓細也夫我恒有三保市而保之一曰茲二曰檢三曰不敢為天下先夫茲故能勇檢敢能廣不敢為天下先故能為成器長今舍亓茲且勇舍亓檢且廣舍亓後且先則死矣夫茲以單則朕以守則固天將建之如以茲垣之

【王弼本】
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能廣；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且廣，舍后且先，死矣﹗夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
【辩证本】
天下皆谓我大，大而不肖，夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也。夫我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能廣，不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈且勇，舍其俭且廣，舍其后且先，则死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。

【注解】
天下皆谓我大，大而不肖①，夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细②也。夫我恒有三宝，持③而保④之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能廣⑤，不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈且勇，舍其俭且廣，舍其后且先，则死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将建⑥之，如以慈垣⑦之。
①肖，《说文》云：骨肉相似也。从肉小声。不似其先，故曰不肖也。②细，《说文》云：微也。③持，《说文》云：握也。《广韵》云：执也。④保，《说文》云：养也。⑤廣，《玉篇》云：大也。《广韵》云：阔也。⑥建，《玉篇》云：竖立也。⑦垣，《说文》云：墙也。
天下人都说我大，大而不似祖先，正是因为不似祖先，才能够大。如果与祖先相似，那么我在很久之前就变得渺小了。我一直以来都拥有三件宝物，紧握并且保养着它们。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。因为慈，才能有勇；因为俭，才能廣大；因为不敢为天下先，才能成大器并且长久。现在（那些浅人）舍却慈只知道有勇，舍却俭只知道廣大，舍却后只知道争先，该死啊！慈，以战则胜，以守则固。天之欲立者，就象是用慈来为他建了一道墙，以护卫他。

【辨证】
本章从帛书乙本。

本章主旨：我恒有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

天下皆谓我大，大而不肖，夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也。
王弼本作：天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。
肖者，《说文》云：骨肉相似也。从肉小声。不似其先，故曰不肖也。
细者，《说文》云：微也。
盖老子时之浅人非谓老子为大，亦非谓老子大而不肖，乃谓老子大不肖也。
是彼时之浅人辱骂老子也。
老子以大不肖，为大而不肖，以此调侃彼浅人耳。
可参看《老子辩证·第二十章》。
盖后世注疏者，皆以老子为尊，乃为尊者讳，故通行本皆如王弼本矣。

夫我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
持者，《说文》云：握也。《廣韵》云：执也。
保者，《说文》云：养也。

夫慈故能勇，俭故能廣，不敢为天下先，故能为成器长。
廣者，《玉篇》云：大也。《广韵》云：阔也。
《易·系辞》云：廣大配天地。

今舍其慈且勇，舍其俭且廣，舍其后且先，则死矣！
谓彼时之浅人也。
死去吧。^-^

夫慈以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。
建者，《玉篇》云：竖立也。
垣者，《说文》云：墙也。
垣而卫之也。
《老子》辨证
第六十八章（帛书第三十一章）

【帛书甲本】
善為士者不武善戰者不怒善勝敵者弗□善用人者為之下□胃不諍之德是胃用人是胃天古之極也
【帛书乙本】
故善為士者不武善單者不怒善朕敵者弗與善用人者為之下是胃不爭□德是胃用人是胃肥天古之極也

【王弼本】
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。
【辩证本】
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。

【注解】
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与①，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。
①与，争也。
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。这就是所谓的不争之德，这就是所谓的用人，这就是所谓的配天享祭，古时候的无上荣光。

【辨证】
本章几从帛书乙本。

本章主旨：不武、不怒、不争、为下，乃不争之德也。

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。
几从帛书乙本。
惟从帛书甲本、王弼本，删句首之，故字。

与者，争也。
《左传·襄公二十五年》云：一与一，谁能惧我？
从朱谦之之说。

是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。
配者，《玉篇》云：匹也。

配天者，前人皆解为合天道。
我不以为然也。
配天者，配天享祭也。
《周书·君奭》云：率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。
《周书·召诰》云：旦曰：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下。
是其证也。
《老子》辨证
第六十九章（帛书第三十二章）

【帛书甲本】
用兵有言曰吾不敢為主而為客吾不進寸而芮尺是胃行無行襄無臂執無兵乃無敵矣禍莫於於無﹦適﹦斤亡吾吾葆矣故稱兵相若則哀者勝矣
【帛书乙本】
用兵又言曰吾不敢為主而為客不敢進寸而退尺是胃行無行攘無臂執無兵乃無敵禍莫大於無﹦敵﹦近亡吾保矣故抗兵相若而依者朕□

【王弼本】
用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
是谓：行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。
【辩证本】
用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
是谓：行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。

【注解】
用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
是谓：行无行①，攘②无臂，执无兵，扔③无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。
①首行者，《说文》云：人之步趋也。次行者，《类篇》云：列也。②攘者，《广韵》云：揎袂出臂曰攘。③扔者，迎也，即也。
用兵有言：我不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
说的是：行走没有队列，袖子不卷起来（形容懈怠），手里不拿兵器，没有准备迎敌。而灾祸莫大过于轻视敌人，轻视敌人几乎就要丧失我的三宝（慈、俭、不敢为天下先）。所以对抗的两军相当，哀兵胜。

【辨证】
本章几从帛书本。

本章主旨：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
是《老子兵法》之言耶？^-^

是谓：行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。
扔无敌，帛书本作，乃无敌，据王弼本改。
段玉裁曰：《周礼》故书，仍为乃。

首行者，《说文》云：人之步趋也。
次行者，《类篇》云：列也。

攘者，《广韵》云：揎袂出臂曰攘。
揎袂者，挽袖子也。
攘臂者，谓撸胳臂，挽袖子也。^-^

扔者，《说文》云：因也。
段注曰：扔与仍音义同。
仍者，《说文》云：因也。
段注曰：《释诂》曰：攘、仍，因也。《大雅·常武》传曰：仍，就也。就与因义一也。
因者，《说文》云：就也。
就者，《广韵》云：迎也，即也。
故，扔者，迎也，即也。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。
轻敌，帛书本作，无敌，据王弼本改。
轻敌者，轻视敌人也。
无敌者，非无敌于天下也，乃无视敌人也。
义近。
轻敌者，义胜也。

抗兵相若，哀者胜矣。
此《老子兵法》也。^-^

本章，我看到的版本大多都少了一个冒号。
惟张松如先生《老子说解》有此冒号。
赞一个。^-^

这个冒号应该在，是谓，之后。
是谓，之前，乃兵法云云。
是谓，之后，冒号。^-^
然后是对这句兵法的解释。

少此冒号，历代乱解者多矣。
句读者，属小学也。
注疏老子者，竟然小学木有毕业。
气煞老子鸟。^-^
《老子》辨证
第七十章（帛书第三十三章）

【帛书甲本】
吾言甚易知也甚易行也而人莫之能知也而莫之能行也言有君事有宗夫唯無知也是以不□□□□□□□我貴矣是矣聖人被褐而褱玉
【帛书乙本】
吾言易知也易行也而天下莫之能知也莫之能行也夫言又宗事又君夫唯無知也是以不我知﹦者希則我貴矣是以聖人被褐而褱玉

【王弼本】
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。
【辩证本】
吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。

【注解】
吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗①，事有君②。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则③我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。
①宗，《说文》云：尊祖庙也。②君，《说文》云：尊也。③则，《玉篇》云：法也。
我的话很易知，也易行。而世人没有人能知道，也没有人能实行。说话有主旨，行事有要领。正是因为不知道，所以才不了解我。了解我的人很少，效法我的人稀有。由此可知，圣人都是穿着破衣服而怀抱美玉。

【辨证】
本章从帛书本。

本章主旨：圣人被褐而怀玉。
或曰：道理总是掌握在少数人手里。

吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。
老子他老人家又在发牢骚鸟。^-^

言有宗，事有君。
宗者，《说文》云：尊祖庙也。《白虎通》云：宗者何，宗有尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。
君者，《说文》云：尊也。

夫唯无知也，是以不我知。
无知者，不知也。

知我者希，则我贵矣。
则者，《玉篇》云：法也。

是以圣人被褐而怀玉。
老子被褐而怀玉，是为圣人耶？^-^
《老子》辨证
第七十一章（帛书第三十四章）

【帛书甲本】
知不知尚矣不﹦知﹦病矣是以聖人之不病以亓□□□□□□
【帛书乙本】
知不知尚矣不知﹦病矣是以聖人之不□也以亓病﹦也是以不病

【王弼本】
知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
【辩证本】
知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

【注解】
知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
知道自己不知道，为上；不知还要以为知道，是病。只有把病症当作病症（重视），才能无病。圣人无病，因为他把病症当作病症，所以无病。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：病病者不病，圣人也。

知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
知其不知，是为上；以不知为知，是为病。惟以病为病，故不病。圣人不病，因其以病为病，是以不病。
《老子》辨证
第七十二章（帛书第三十五章）

【帛书甲本】
□□□畏﹦則大□□□矣母閘亓所居毌猒亓所生夫唯弗猒是□□□□□□□□□□□□□□□□而不自貴也故去被取此
【帛书乙本】
民之不畏則大畏將至矣毌狹亓所居毌猒亓所生夫唯弗猒是以不猒是以聖人自知而不自見也自愛而不自貴也故去罷而取此

【王弼本】
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
【辩证本】
民不畏威，则大威至。无狭其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。

【注解】
民不畏威，则大威至。无狭其所居，无厌①其所生。夫唯不厌，是以不厌②。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
①厌，迫也。②厌，《正韵》云：恶也。
百姓不畏惧威权，那么天威就要来了。不要压缩百姓的居所，不要压迫百姓的生活。只有不压迫，百姓才不会感到厌恶。由此，圣人自知而不自我表现，自爱而不自以为贵。故去彼取此。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：百姓不惧威权，则天威至矣。

民不畏威，则大威至。
大威者，天威也；
天威者，天罚也。

无狭其所居，无厌其所生。
几从王弼本。
惟，狎，从景龙、景福等诸本，改为，狭。

夫唯不厌，是以不厌。
前厌者，《说文》云：笮也。
笮，《说文》云：迫也。
次厌者，《正韵》云：恶也。
夫子矢之曰：予所否者，无厌之！天厌之！（《论语·雍也第六·二十六》）

是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
见，假为，现。
《老子》辨证
第七十三章（帛书第三十六章）

【帛书甲本】
勇於敢者□□□於不敢者則栝□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□不言而善應不召而自來彈而善謀□□□□□□□□
【帛书乙本】
勇於敢則殺勇於不敢則栝□兩者或利或害天之所亞孰知亓故天之道不單而善朕不言而善應弗召而自來單而善謀天罔恢﹦疏而不失

【王弼本】
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
【辩证本】
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

【注解】
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟①然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
①繟，《博雅》云：繟繟，缓也。
勇而至于敢则死，勇而不敢则活。这两者，或利或害。天所厌恶的，谁能知道缘故呢？对此，圣人都感到为难。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，缓慢而善谋。天网恢恢，疏而不漏。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：无为而无不为，天之道也。

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。
勇于敢者，好勇斗狠者也，害；
勇于不敢者，畏天明命者也，利。

天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。
帛书本无此句。
然孰知其故耶？
曰：老子知也。

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
天道无为而无不为也。
《老子》辨证
第七十四章（帛书第三十七章）

【帛书甲本】
□□□□□□□奈何以殺懼之也若民恒是死則而為者吾將得而殺之夫孰敢矣若民□□必畏死則恒有司殺者夫伐司殺者殺是伐大匠斲也夫伐大匠斲者則□不傷亓手矣
【帛书乙本】
若民恒且不畏死若何以殺懼之也使民恒且畏死而為畸者□得而殺之夫孰敢矣若民恒且必畏死則恒又司殺者夫代司殺者殺是代大匠斲夫代大匠斲則希不傷亓手

【王弼本】
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。
【辩证本】
若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者杀，夫代司杀者杀，是代大匠斲也，夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。

【注解】
若民恒①且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有司杀者杀，夫代司杀者杀，是代大匠斲②也，夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。
①恒，遍也。②斲，砍。
如果百姓都不怕死，用杀人来使其惧怕还有什么用呢？如果百姓都怕死，而还有（敢于作乱的）异类，我将抓住并杀了他，那么谁还敢（作乱）？如果百姓都非常怕死，（那就没有异类了），杀人的事情就都交给专门负责杀人的部门，代替专门负责杀人的部门去杀人，是代替专业木工去砍树，代替专业木工去砍树，很少有不伤到自己的手的。

【辨证】
本章从帛书本。
且必从帛书本乃有解也。

本章主旨：民皆不畏死，则天下大乱矣，民岂惧死耶？民皆畏死，而尚有异类，则我辈当得而诛之；民皆大畏死，则天下太平矣，杀人之事当交有司可也。
老子所谓之吾，乃我辈也，谓封建贵族之辈也。

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。
帛书甲本作：若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒是死，则而为者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。
帛书乙本作：若民恒且不畏死，若何以杀惧之也？使民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。
王弼本作：民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？
帛书本与王弼本差异较大。

恒者，遍也。训常者非。
且者，语辞。
民恒且不畏死者，谓民遍不畏死也。

帛书乙本，使民恒且畏死。
王弼本，若使民常畏死，当作，若使民恒畏死。
义同。
帛书甲本作，若民恒是死。
是者，乃且畏二字之误也。
然抄书者之误耶？隶定者之误耶？
故，帛书甲本当作，若民恒且畏死。
则义同矣。

帛书乙本，而为奇者。
王弼本同。
帛书甲本作，则而为者。
高明先生以为，帛书甲本脱一奇字。
然也。

奇者，《说文》云：异也。
王弼注曰：诡异乱群谓之奇也。
王弼童鞋之说是也。

则帛书甲本当作：若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，则而为奇者，吾将得而杀之，夫孰敢矣。

若民恒且必畏死，则恒有司杀者杀，夫代司杀者杀，是代大匠斲也，夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。
几从帛书甲、乙本。
惟，恒有司杀者，据王弼本，常有司杀者杀，增一杀字。

大匠者，专业木工也。
斲者，《说文》云：斫也。
斫者，《说文》云：击也。《玉篇》云：刀斫。
今言砍，可也。
《老子》辨证
第七十五章（帛书第三十八章）

【帛书甲本】
人之飢也以亓取食稅之多也是以飢百姓之不治也以亓上有以為□是以不治民之巠死以亓求生之厚也是以巠死夫唯無以生為者是賢貴生
【帛书乙本】
人之飢也以亓取食稅之多是以飢百生之不治也以亓上之有以為也□以不治民之輕死也以亓求生之厚也是以輕死夫唯無以生為者是賢貴生

【王弼本】
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
【辩证本】
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

【注解】
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤①贵生。
①贤，《玉篇》云：有善行也。
百姓之所以陷入饥荒，在于他们上缴的食品税太多，所以陷入饥荒。百姓之所以难于统治，在于他们的统治者想要有所作为，所以难于统治。百姓之所以轻视死亡，在于他们非常渴望生存，所以轻视死亡。对于那些无以为生的人，道贵于生。

【辨证】
历代错解，又一章矣。
我无语鸟。^-^

本章几从王弼本。
虽曰几从王弼本，然若全从王弼本，几无解矣。
惟据帛书本删一字，方得其解。
一字之差，其谬之远矣。

本章主旨：民之轻死，以其求生之厚。惟无以生为者，道贵于生。
想想为什么劳苦大众都跟着共*产党闹革*命，就是这个道理。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。
食者。
《汉书·食货志上》云：《洪范》八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金、刀、鱼、贝，所以分财布利通有无者也。

夫唯无以生为者，是贤贵生。
几从王弼本。
惟据帛书本，删，是贤于贵生，之于字。
此字乃历代错解之源也。^-^

贤者，《玉篇》云：有善行也。
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（《道德经·第七十七章》）
贤者，圣人之贤也，圣人之道也。
贤贵生者，道贵于生也。
《老子》辨证
第七十六章（帛书第三十九章）

【帛书甲本】
人之生也柔弱亓死也恒仞賢強萬物草木之生也柔脆亓死也桔槁故曰堅強者死之徒也柔弱微細生之徒也兵強則不勝木強則恒強大居下柔弱微細居上
【帛书乙本】
人之生也柔弱亓死也恒信堅強萬□□木之生也柔脆亓死也桔槁故曰堅強死之徒也柔弱生之徒也□以兵強則不朕木強則兢故強大居下柔弱居上

【王弼本】
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。
【辩证本】
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。

【注解】
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆①，其死也枯槁②。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。
①脆，《说文》云：小软易断也。②槁，干也。
人在活着的时候（身体）是柔弱的，死了以后就坚强了。草木万物活着的时候是柔软的，死了以后就枯干了。坚强属于死亡一类，柔弱属于生存一类。由此，军队过于强大就不能胜利，树木过于强大就要折断。强大处于下，柔弱处于上。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：强大处下，柔弱处上。
《老子》辨证
第七十七章（帛书第四十章）

【帛书甲本】
天下□□□□□者也高者印之下者舉之有餘者損之不足者補之故天之道損有□□□□□□□□□不然損□□□奉有餘孰能有餘而有以取奉於天者乎□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□見賢也
【帛书乙本】
天之道酉張弓也高者印之下者舉之有余者云之不足者□□□□□□□云有余而益不足人之道云不足而奉又余夫孰能又余而□□奉於天之唯又道者乎是以聖人為而弗又成功而弗居也若此亓不欲見賢也

【王弼本】
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
【辩证本】
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

【注解】
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉①有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤②。
①奉，献也。②见，现也。贤者，《玉篇》云：有善行也。
天之道和张弓不是很相像吗？高了就要压低，低了就要抬高；多了就要减少，不足就要增加。天之道，乃损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉献给有余的。谁能够把自己的有余奉献给天下呢？只有有道者。由此，圣人为而不恃，功成而不居，因为他不欲表现其善行。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余。故惟圣人有道也。
《老子》辨证
第七十八章（帛书第四十一章）

【帛书甲本】
天下莫柔□□□□□堅強者莫之能□也以亓無□易□□□□□□□勝強天□□□□□□□行也故聖人之言云曰受邦之詬是胃社稷之主受邦之不祥是胃天下之王□□若反
【帛书乙本】
天下莫柔弱於水□□□□□□□□□以亓無以易之也水之朕剛也弱之朕強也天下莫弗知也而□□□□也是故聖人之言云曰受國之詬是胃社稷之主受國之不祥是胃天下之王正言若反

【王弼本】
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
【辩证本】
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。是故圣人之言云曰：受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反。

【注解】
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易①之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。是故圣人之言云曰：受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反。
①易，替也。
天下没有比水更柔弱的了，而攻克坚强之物却没有能胜过水的，是因为攻克坚强之物没有能够替代水的。水能胜刚，弱能胜强，天下莫不知，而莫能行。承受别人对国家的诟病，才是社稷之主；承受国家的灾害，才是天下之王。正话反说。（正言曰：社稷之主，当受国之诟；天下之王，当受国之不祥。）

【辨证】
本章从帛书本。

本章主旨：水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之也。
王弼本作：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。

其者，谓攻坚强者也。
之者，谓水也。
以其无以易之，乃谓，以攻坚强者无以易水也。
则易者，替也。

水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。
王弼本作：弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。
字异而义同也。

是故圣人之言云曰：受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反。
王弼本作：是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。

诟者，诟病也。
治国失道，国人诟病，社稷之主受之也。

国之不详者，国之灾异也，天下之王受之也。
再发个罪己诏之类的东东。^-^

正言若反者。
正言云：社稷之主，当受国之诟；天下之王，当受国之不祥。
《老子》辨证
第七十九章（帛书第四十二章）

【帛书甲本】
和大怨必有餘怨焉可以為善是以聖右介而不以責於人故有德司介□德司徹夫天道無親恒與善人
【帛书乙本】
禾大□□□□□□□□為善是以聖人執左芥而不以責於人故又德司芥無德司徹□□□□□□□□

【王弼本】
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
【辩证本】
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，恒与善人。

【注解】
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契①，而不责于人。有德司契，无德司彻②。天道无亲，恒与③善人。
①契者：《广韵》云：约也。高明曰：右契为上，归债权人所执；左契为下，由负债人收执。②彻，周法，什一而税，谓之彻。彻，通也，为天下之通法。③与，助也。
（周朝的税法，彻法，问题很多）即使能够和解大怨，还是会有很多余怨，如何可以为善呢？由此，圣人（即为道的侯王）应当拿着左契（收回欠条，免除债务），而不是以此责备下级。有德的侯王掌管着左契，无德的侯王用什一税压迫下级。天道本无亲疏，永助善人。

【辨证】
本章几从王弼本。

又是历代错解，木有话可说鸟。^-^

本章主旨：如何解决由彻法（周朝的税制）引发的问题。

和大怨，必有余怨，安可以为善？
解此句，需通读全章。
读完下文，此句自有解矣。

是以圣人执左契，而不责于人。
契者：《广韵》云：约也。
《礼·曲礼》云：献粟者执右契。
郑康成注曰：两书一契，同而别之。
高明先生旁征博引，证明：右契为上，归债权人所执；左契为下，由负债人收执。
此说甚是。
然缘何圣人执左契，而不责于人？
高明先生指出，历代之解皆非。
然也。
故高明先生据帛书甲本，以为圣人当执右契。
此说非是。

帛书甲本此句作：是以圣右介。
高明先生以为，脱，人执，二字；假介为契。
假介为契，此说暂且不论。
依高明先生之说，七字一句，抄脱两字，尚欲人信其言乃真，可乎？
而自帛书乙本以下，历代抄本皆作，圣人执左契。
岂历代抄本皆误耶？
故当是，圣人执左契。

此句历代之解皆非，然。
不过历代注疏者未明老子之旨耳。
我试解之。

要明白为什么圣人执左契，首先要搞懂三个问题。
一是圣人是谁，一是封建等级制度，一是当时的税制。

圣人。
《道德经》是一部圣人养成计划，在本书中，为道的侯王就是圣人。

封建等级制度。
周朝的封建等级制度是一个金字塔结构。
最高层是周王，只是当时王室倾颓，已经不起什么作用了。
其次是诸侯，在老子生活的时代，诸侯大概已经不给周王纳税了。
再其次是卿大夫等一些中小封建主。
最底层的当然是农民。

税制。
周朝的税制称为彻法，是什一税。
民之饥，以其上食税之多，是以饥。（《道德经·第七十五章》）
由此看来，恐怕不止什一税那么简单。

交税是下一级向上一级交税，老子只分析了最高一层，即卿大夫向侯王交税。如果因为收成不好，或者税负过重等等原因，卿大夫一时不能完税，怎么办？那好办，写张借据，侯王拿着右契，卿大夫拿着左契。如果借据到期，卿大夫还是交不上来怎么办？那就只能延期了，还会有利息问题吧。是谓，和大怨，必有余怨，安可以为善？
于是，老子提出一个办法：免债。此谓，圣人执左契，而不责于人。
于是，大怨、余怨都没有了。

怨是木有了，但侯王岂不是吃亏了？木有吃亏，老子说了，你成了德者。而且，你收回来的左契并非毫无用处。老子接着说：

有德司契，无德司彻。
彻者。
《论语·颜渊第十二·九》云：盍彻乎？
何宴注曰：周法，什一而税，谓之彻。彻，通也，为天下之通法。

有德的君主拿着左契，无德的君主用什一税压迫下级。下面交不上来税，你逼也没用，还会结怨。你免了他们的税，是对他们有德。你拿了一堆欠条，他们还好意思再找你借钱吗？等他们收成好了，他们当然会心甘情愿地向你交税了。^-^
这就是：

天道无亲，恒与善人。
几从王弼本。
惟，常字，改为，恒字。

与者，助也。

老子曰：善人是自己修德修出来滴。^-^
《老子》辨证
第八十章（帛书第四十三章）

【帛书甲本】
小邦寡民使十百人之器毌用使民重死而遠送有車周無所乘之有甲兵無所陳□□□□□□□用之甘亓食美亓服樂亓俗安亓居鄰邦相望雞狗之聲相聞民□□□□□□□
【帛书乙本】
小國寡民使有十百人器而勿用使民重死而遠徙又周車無所乘之有甲兵無所陳之使民復結繩而用之甘亓食美亓服樂亓俗安亓居鄰國相望雞犬之□□聞民至老死不相往來

【王弼本】
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
【辩证本】
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

【注解】
小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而远①徙。虽有舟舆②，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
①远，《正韵》云：远之也。②舆，车也。
把邦国划分得很小，以使其百姓很少。即使有相当于十倍、百倍人工的器具也不使用，让百姓怕死而不迁徙。虽然有舟车，没有人乘坐；虽然有武器装备，没有地方摆放。让人们回复使用结绳记事，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

【辨证】
本章几从王弼本。

本章主旨：封建制度之稳定之道。

小国寡民。
使国小，使民寡也。
小国寡民者，周公致太平之道耶？
犹汉孝武帝推恩令之功效也。

使有什伯之器而不用，使民重死而远徙。
几从王弼本。
使民重死而不远徙，从帛书本，删不字，作，使民重死而远徙。
远者，《正韵》云：远之也。
《论语·雍也第六·二十》云：敬鬼神而远之。

什伯之器。
帛书甲本作：十百人之器；帛书乙本作：十百人器。
什者，《唐韵》云：十人为什。
伯者。
《逸周书·武顺解》云：五五二十五曰元卒，一卒居前曰开，一卒居后曰敦，左右一卒曰闾，四卒成卫曰伯。
伯者，军中之百人编队也。
《孟子·卷五·滕文公上·四》云：或相倍蓰，或相什伯，或相千万。

故，什者，十倍也；伯者，百倍也。
什伯之器者，指相当于十倍、百倍人工之器。
从高明先生说。

虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。
舆者，车也。

使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
使民回归质朴也。
《老子》辨证
第八十一章（帛书第四十四章）

【帛书甲本】
□□□□□□不□□者不博□者不知善□□□□者不善聖人無積□以為□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□
【帛书乙本】
信言不美﹦言不信知者不博﹦者不知善者不多﹦者不善聖人無積既以為人己俞有既以予人矣己俞多故天之道利而不害人之道為而弗爭

【王弼本】
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
【辩证本】
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【注解】
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积①，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
①积，《说文》云：聚也。
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积聚财物，为别人做得越多自己就越丰富，交给别人的越多自己也就越多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【辨证】
本章从王弼本。

本章主旨：既以为人己愈有，既以与人己愈多。此德之源也。

[復興學人] 《老子辩证》---wangofkings著

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