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[社科综合] 新诸子论坛第12期

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发表于 2014-4-24 19:52:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
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& ]1 J! z9 U5 E/ V( l) l" l; {: ^8 _0 t
封面彝器:西周人面牛纹大铜罍(现藏四川省博物院)
1959年出土於彭州竹瓦街,通高79厘米,腹径41厘米
罍盖的顶端浮雕成四面人形面容,造型饰纹犹如头上戴冠的人面,与广汉三星堆青铜大立人的头饰有几分相象,使人猜测它们之间是否存在某种渊源关系。盖身反时针饰前蹄下跪侧面同向的四个牛纹,罍双耳为圆雕牛头形,而牛身一分为二饰于肩两侧,两牛尾之间再饰一牛头,腹下另饰一小牛头形耳。所有的牛纹都采用比较写实的圆雕或高浮雕塑造;值得一提的是,从牛角等造型特点看,所饰之牛,都有一对弯曲的牛角,当为四川地区耕田的水牛形象。由于该罍装饰的牛纹较多,因而也有人将该罍称作牛纹罍的。
全器除主图外,没有再饰其他纹饰,器身素洁,翠绿亮润,如翠玉一般,是古玩界常说的典型“绿漆古”。整件器物制作精美,简洁大气,不愧是巴蜀青.

( L4 n9 L2 w) B' t
8 n* V. q) O) e, RPDF版下载:
' f6 B- o9 k7 x" v 新诸子论坛第12期.pdf (3.85 MB, 下载次数: 47)
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:53:17 | 显示全部楼层
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顾  问
方立天、蒙培元
学术委员会
俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、
林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、
张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋(秋风)
本期执行编委:西风、徐松岩常安、洪范
《新诸子论坛》投稿专线:xinzhuziluntan@foxmail.com
订阅请联系《新诸子论坛》投稿专线
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:53:37 | 显示全部楼层
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【文章超链接】
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. s! k! g& z# @" V3 D《新诸子论坛》合作伙伴        3+ J( h6 O+ W* [& q2 Z
【儒学的机遇与方向】/ ]  X( {7 o" L, p
王财贵:读经教育的基本理念        10
0 H" ?" e# v! o( }曲阜儒者的儒学教育活动        22
1 Q$ \: g7 A5 c3 W山西国学教育基地主任——李刚        27. Q! q4 A4 o% o9 r) T. {
【李永采:公有制与私有制研究】专题3 o/ D- [/ L8 I5 Z& O) @
洪范:【公有制与私有制研究】导读        32) u0 @% Z& X* s; K* N3 u
李永采:关于私有制、阶级的概念和形态        361 P' ?  H2 T# f! n2 H, C
李永采:关于私有制、阶级产生的直接原因        49
. r( e- E1 s$ Q: ^9 F李永采:“个体劳动则要求私有制”说的误谬和危害        74
; G' i1 U/ D9 F) b. [' q; y李永采:论氏族贵族        89
6 u6 }$ o9 h0 O" u; g【 论  文 】
. }0 ?  P( W, R% B# ~: Z常安:西*藏地区民*主改革:现代政治秩序建构及法理解读        115
2 m, b& Z) J8 F8 M( A9 h. s* n6 x' k* v* o袁剑:西*藏问题的近代迷思        136
' n, A1 K; J9 r6 x# f3 M) S马亚辉:乾隆时期西南地区逃兵考论        159( T/ K- K8 v) A* ?8 F) J1 l
白彤东、肖涧秋:走向毁灭经典哲学之路?        1751 Q2 Z0 V; p( j. A% b
洪范:中国思想结构:知识论证的可能路径——秩序世界与建构价值的华夏模式(连载之一:导言)        182$ B4 _: F1 B' u) @% \2 L
【 特  稿 】3 C9 @" W5 n! ^, P
徐从权:脂微分部问题研究——兼论古韵再分类        2171 {8 R" c, l( b/ m. C
徐从权:上古音系不必立祭废至队曷桓戈部        2566 Z$ |* v1 m# _6 ~) ]5 j
徐从权:上古韵部不应立江部        2785 m$ N' I: f  c5 B1 v( E6 \
徐从权:《辞源》与《现代汉语词典》音节表比较        278: [8 \2 x! d  t; p( X/ B. T
【 讲  座 】+ p, l  {4 r' S
叶晓锜:概念论(连载四)        305
; l. D0 I5 \- B唐仲清:红色经典启示录(连载八)        3349 h/ r; S0 F4 I  A% n5 o. C
【专著连载】
7 R1 p  |; b/ ~: u& Z虎公:大国上卿:晋国诸卿家族史(连载十二)        372
: x0 ^, q7 g" c# e/ N' B$ k1 P5 O" T0 O
# K" {4 v& X1 X/ K0 Q, m' f
目  录
( p* w( K+ X# a, ~! M! X
# S( a: j# P! r( G! e* h《新诸子论坛》团队        2" t5 |/ n- |& e8 B1 p+ }2 m1 X( Z
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) C9 @# z: Q+ E【儒学的机遇与方向】
0 ?, r  ]$ D! Z+ R# ~王财贵:读经教育的基本理念        12
' x3 s7 F$ d' B! Q/ b( H- W* }附录:王财贵教授简历        196 d  M0 J$ t% i2 U
附录:王财贵教授台*湾的读经教育成就介绍        20
4 s- o9 x* r6 Y  l, F; i- N曲阜儒者的儒学教育活动        24
" k  G% M7 m, h/ b0 c% C6 W5 e山西国学教育基地主任——李刚        29
. z* Q$ [- O6 m【李永采:公有制与私有制研究】
: ~3 M$ h' u) A( u- P洪范:【公有制与私有制研究】导读        34
7 ]0 F" D0 |; E& m4 ]' Z( y$ X4 K9 r李永采:关于私有制、阶级的概念和形态        38; I; P  N2 `5 v3 H: }2 G' Z' j% Y
一、关于私有制的概念和形态        38- G1 C& W& c0 Z5 p  W
二、关于阶级的概念        47; C+ s: S6 q; m5 e1 D7 |: F
李永采:关于私有制、阶级产生的直接原因        512 X) P9 F% u% C: f4 _
一、马克思恩格斯列宁的基本论点和苏联两本书的主要谬论        52
% B) w6 ^4 |0 O9 ^" ~; L二、对MKS主义关于私有制、阶级产生直接原因理论的一些进一步的理解        62
6 x; ]# b0 T9 U! O$ S9 B- Q$ p三、苏联两本书的论点怎样违背了MKS主义原理        71
5 }1 C+ `& p0 I$ c' ?李永采:“个体劳动则要求私有制”说的误谬和危害        76$ f9 S# F8 K/ Q# ?
一、这一论点违背了MKS主义的理论        77$ T0 j4 e7 T4 l* Y- i) B4 O
二、从与历史实际相联系来看,这一论点也不能成立        807 o$ i! ]" j) C" I; V/ ~3 Y
三、从历史发展过程的纵向考察来看这一论点的误谬        821 R: d4 B5 X# w  S
四、从历史整体的横向考察来看这一论点的误谬        82
+ f5 e. u' z6 V+ |3 P; C五:从私有制起源学说史来看这一论点的误谬及其危害        83, j% e6 {6 I  }2 d4 Q
六、从最后消灭私有制存在的根源来看这一论点的误谬        88+ j$ k8 Z, _( l
李永采:论氏族贵族        91
% R% U4 k9 K  ?3 _7 h3 i, L  ~+ `一:关于氏族贵族的概念        92
6 {  [2 x8 l% d) P  j5 v9 K二、关于氏族贵族产生的直接原因        96' ~2 T! c1 |6 p, v+ E
三、关于氏族贵族产生的过程        99
. p( _, @: D6 m, ?' V1 r! m四、对氏族贵族历史作用的评价        110
8 E2 A, a7 X0 B【 论  文 】
2 P9 y5 {/ s; |% Q+ p3 s* \- W. A, C$ `3 b常安:西*藏地区民*主改革:现代政治秩序建构及法理解读        111
8 {7 N, ?# `* a: R% j6 {一、香格里拉神话背后的前现代政治本质        117! _- K' s$ S  b: \1 v- y
二:从神权政权到普选政权:西*藏人民之“自由的新生”        122& F" \' i! u% V; Q$ h
三:西*藏地区民*主改革:世界人*权史视野下的基本权利保障        130
7 C2 B0 Q2 H, c) |6 d; a( ~/ N9 E四:政教分离:现代政治的必然要求和宗教信仰自由的前提        138
  c7 O0 W2 z" Y袁剑:西*藏问题的近代迷思        144; o9 O8 {# z6 R% H8 b
马亚辉:乾隆时期西南地区逃兵考论        159( L. J. J/ \) p5 z! e6 D
一:用兵西南期间逃兵现象严重        160
6 A; b9 O% ^1 l0 B  v' {5 `二、逃兵现象原因分析        163
/ o9 F: l/ V3 g) c2 z6 t/ r' W三、对逃兵的处罚        1668 t7 G) I0 c0 C
四、对逃兵案中疏职将吏的处理        170
( r/ |0 i9 I  ^1 [: D五、结语        1733 K' O1 R3 s- c/ h& V
白彤东、肖涧秋:走向毁灭经典哲学之路?        175
$ F# _( c; A2 \+ E; E6 p0 Q9 \洪范:中国思想结构:知识论证的可能路径——秩序世界与建构价值的华夏模式(连载之一:导言)        1840 J& _3 f: x+ ^- A
1:中国思想传统:只能进行信念论言说吗?        1846 ~6 K  `6 S$ Q4 R$ O! v
2:轴心期哲学突破理论,尚未提供较好的学理辩护        189. F' ]: L! ]& S6 M4 Z8 U% W8 N
3:古代中国是阴阳观世界,物理学并非唯一的世界样式        193) N. E1 l  u. ]8 ]
4:阴阳如何构成推动世界变化的作用体系        197
& N, ^4 i- ]- q- L# L5:可望在怎样的维度上,对中国思想传统进行知识论辩护?        203
) E2 N: H9 o/ G6:他山之石:西式知识论的逻辑结构        208
8 @- E3 Q, d+ Z3 U6 `7:回到远古的历史现场,比较中西认知预设的竞争优势        214
4 s1 y6 s- e% i8 C# Z8 N3 B【 特  稿 】- h$ h6 Z+ C- z- y5 I- Y4 t: C" z
徐从权:脂微分部问题研究——兼论古韵再分类        2199 p6 l, N7 P: I9 A; `/ ~
一:引言        219
; t9 y" i  R" ]- V0 V: R3 _; P- P二:脂微分部的发明权问题        220
% c) ~, O4 ^; i9 ?  ^三:脂微分部的缘起问题        225
& [2 W- E9 }4 K% [- W& S  ^四:从脂微再分类看“新派”的再分类        229
6 }2 A; C  ]. K' G' f五:检验“新派”再分类的一条重要原则        248
9 t4 b) o1 H3 V1 B( k2 D7 S- ]徐从权:上古音系不必立祭废至队曷桓戈部        258* A5 E3 J- k% Z6 j- R0 X, ?9 b
一:祭废至队曷桓戈        258$ w, D, B* ^. g! U& V" k# U
二:歌部不能再分为歌戈        259+ n% N9 S- H+ @5 a4 j$ z
三:质物两部不必再分为至质队术        261
+ Z1 B; d" \7 z# F" B四:月部不必再分为祭曷废月        265
; N  H, N" c6 v7 z五:寒部不必再分为寒桓        272
- B1 B3 a1 U, o+ v/ [  Z) j六:小 结        277/ n- h0 I7 t1 A; t! I) L
徐从权:上古韵部不应立江部        280% V$ q5 S7 O8 u2 X' g) c
一 江部的依据与内容        280  k2 E9 b( a5 o3 a' C
二 分析与讨论        281) {; K! v, g* f! w# T% {1 j6 m3 ?) {
三:结 语        285' u7 g, V2 F' o9 _7 Y8 T
徐从权:《辞源》与《现代汉语词典》音节表比较        286
; Z- _' c0 ~" u- [) R一:《辞源》与《现代汉语词典》音节比较        289' _2 \" W/ J; v  P( ]/ {5 o, W
二:具体音节讨论        2923 Z4 E3 g. l/ O5 N+ u0 o, u
三:结  语        304. f0 [" |  r1 U
【 讲  座 】
+ V: A( y9 S! S8 S2 D; A: f叶晓锜:概念论(连载三)        307
2 K3 G! N' z  T2 D' O9、自我意识的本质和由来        307
2 _/ \0 ]; W2 Q5 T10、概念之物的创造        313  y- h. \* @3 {' b! Q3 N: m6 p- C4 ?2 S
11、生命意识方式的进化        316
' K: c8 ?$ J6 s: |, L, o5 i: X唐仲清:红色经典启示录(连载八)        3346 M# M3 K( r' ?5 L4 t) r* v
第十章:可疑的客观辩证法——列宁《哲学笔记》        3349 d1 s5 W9 c: A0 z
【专著连载】
6 Y) V- k. a  c2 R虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》        374
0 V& D& f* @$ [3 q第八编  中行氏  知氏        374. B9 w6 }; C0 j6 y7 \0 G1 d2 _
第一章  荀息        3740 A8 r3 F1 ?4 `: A1 z6 k& U& d
一、假途伐虢        375, f. \5 w5 L+ t! V+ |
二、故伎重施        376
( K- B4 O/ r, c: c* |三、托孤与死难        378
5 Z5 y: t4 `* v5 f4 s1 O第二章  逝敖        381
$ g2 Q& i. p" D4 ]第三章  荀林父  荀首  荀骓        381$ ]& L8 ?! B) [; r; [9 }" d: R# K; S
第一节  宦海航程        382: [: R( S: g% R4 N
第二节 晋楚邲(bì)之战        3870 o3 |" p  w" {0 D+ L* K1 F" m
第三节  深谷跋涉        408% W; q. J, q. p0 ?6 T
B荀首(知季、智庄子):文武妙才        419# r( n5 e: n, o& L- [" [5 P
C荀骓(荀文子):荀氏宗子        422
8 @6 K, d* w1 X6 u/ O- K+ S
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:54:42 | 显示全部楼层
【儒学的机遇与方向】
——系列访谈:民间儒学推广篇

# A  |$ F. |+ ^, ~# \ image006.jpg
4 o, h4 E* Q5 @8 K- U6 U6 @& J* I. y% u; l5 `1 Y1 t, P% L, W
3月26日,国家教育部征询数年之久的《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》,终于正式对外公布了。
新《纲要》出台后,社会舆论普遍给予了欢呼与掌声,认为这将有助于更好的弘扬优秀传统文化,绽放民族精神风采。与此同时,人们也注意到:传统文化教育引发国学热、中高考将加大中华优秀传统文化的比重后,如何较好的贯彻与推动课纲所提出的教与学这个具体目标?国学普及会不会成为一种新的应试教育,它真能达到提升社会文明的目的吗?而这些问题,也正与我们素所关注有所吻合。
借此机会,我们将目光投向了儒学推广的著名民间机构。
在儒学的机遇与方向系列访谈计划之中,受访对象多为学界所熟悉的知名儒学研究者,但我国还有一大部分主要活跃於民间社会,罕见于学术殿堂的儒学实践者、弘扬者,他们是近年来儒学复兴运动不可或缺的一部分,加上他们,才能较好的呈现出儒学在当今社会的完整面貌。
这些儒学推广的著名民间机构,是怎么做的?
他们的思想与学者有什么不同?
他们如何看待当前的儒学教育?
他们是如何为自己定位的?
这期我们从不同角度选择了三位有代表性的民间儒学教育机构,对它们的主持人进行了有针对性的访谈,希望通过他们的自述,来展现自己,展现儒学的民间推广情况。他们分别是:
全球读经教育基金会董事长、被称为中华读经第一人的——王财贵教授
借曲阜之地利,在儒学圈有很大影响的曲阜书院——段炎平院长
得到当地政府大力支持,堪称民间与官方合作典型的山西国学教育基地——李刚主任

( D: P3 w/ }. A' L( @' \* v0 Z image007.jpg
; T2 y2 g6 e6 w0 }$ x/ u
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:55:07 | 显示全部楼层
王财贵:读经教育的基本理念
% ], `7 d% x( v6 f" G2 T& }6 R# I+ n$ j
注重早教育的奠基功能,从小学乃至幼儿园开始,给予中外高度语文的教育(经典诵读教育,简称「读经」)一方面可带动中外低度语文(白话文、会话)能力,由于语文能力的大幅增长,又可作为其它科目学习的基础,令各种功课的学习变得简单容易而兴致高昂。另一方面由于中外经典的熏陶,自然增进国民的中外文化素质,从而培养出有识见有胸襟有操守有品德并深具爱民族爱国家情操之能面向世界面向未来面向现代化之人才。" u3 v* e4 W4 |" y( R9 L. Y, O
1 i2 l* v/ i! B5 O$ x) I
1、依据政府「弘扬祖国的优秀文化和吸收人类的进步文化」之基本文化方向,首先认定各民族文化的兼容性,提出「全盘化西论」' F# `" @- M" Z7 c+ G
亦即认为各民族的文化都是人类理性的成就,都是人类共同的智慧遗产,凡是有理性的知识分子都应对之尊重,尽心学习,求其存续。并且相信文化与文化之间可以融会贯通,可以互相成全。每一民族最少应尽自我文化的传承之责,先以自我文化陶育出自我生命的深度,进一步才足以谈吸收与开创新一代的文化。所以中国人此时应效法古人吸收印度文化的气魄,全盘「化西」。
7 h1 k4 i+ ]& i* P/ Y% u6 f「化西」,不同于「西化」。「西化」是忘了自己,把自己变成西方;「化西」是健全自己,并通过自己的努力,把西方「消化」进来,充实自我的生命内蕴。「西化」,只是不负责任的奴性的依附,「化西」是自我作主的勇敢的承担。
+ f+ s) J# G) n8 R将中国文化的发展定位在中西文化的融通互利的追求上。以造福民族后世,并贡献于全人类。
5 E$ s3 U* ~5 v- C, Y; C. n% B+ c7 J
2、认定经典在文化传承上的重大意义
" Q, r( C- A; h1 a1 y「经典」之所以为「经典」,其重要特色是发自人性,超越时空。不管要承继自我传统,或要吸收外来文化,其简捷的进路,便是直接从各民族的「经典之作」中,去汲取其民族的文化源头活水。尤其中国的经典名著,不论四书、五经、诸子、百家、唐诗、宋词,流传久远,都具有开朗涵宏的气象与优雅高尚的情怀,读中国经典,当有助于开拓一个人的心胸志趣,培养一个人的敦厚好学精神。9 {, R4 \$ ]& }0 b, T. t! A1 t: m
此外,中国人若想深入了解西方文化,最好也要从西方经典作品之研读入手。  S9 Z& ]4 @/ _
& E# i4 i* G/ r! n1 e$ x
3、认定文言与白话的兼容性,而且认定「文言文」对中国文化传承的功能有其不可替代性7 \8 Y: |! j9 H& [) \7 X
「文言」本来就是从「白话」提炼出来的,而且文言文乃是白话文的基础。过去乃至近代之文章家思想家,如胡适、徐志摩、鲁迅、老舍、钱锺书、沈从文诸名家,皆是文言与白话兼擅,而且先有文言之厚度才造成白话之功底,所以白话文不应与文言文形成对立。何况举凡经、史、子、集,一切有代表性的中国文化之文献,几乎都是文言文。如果不能读文言文,就几乎等于不能读中国书。而不能读中国书,几乎等于不能了解中国文化。8 q+ k0 D: ]' v# Q! Y
近代以来的中国人,老中青三代,经过偏重白话文教育的结果,普遍欠缺读文言文的基本能力,已然造成了中国文化的严重断层。所以恢复国民对文言文的解读能力,是民族自我寻根的第一步。而要增长文言之能力,「经典」正是最佳的教材,因为「经典」本身就是最醇正的文言文模板。除此之外,经典又是人文理想的荟萃,并且是民族智慧的源头,因此,「读经教育」将同时具有增进语文能力、培育人文教养、契接民族智能的三种功能。$ p' U) J" p) K' n$ B+ O) D

5 n% f3 j3 w& J8 K6 Y. A- p4、认定「文言文」之易教易学性
* m+ k" P# m) V7 B9 @' \虽然心理学家对人类「如何学得语文」的详细过程,犹未完全明白。但人类一直都从出生开始,自然而然地在做复杂的语文学习。此种天生的强大能力,心理学家特称之为「语言天赋」。而此种「天赋」能力,以婴儿最为强大,随年龄之增长而递减,至十三岁则几乎丧失,此时若要增进语文能力,必须痛苦而艰难地学习。
# k7 i' ^' S. L0 r1 L依照客观的经验,吾人皆知:有关「语」的部份,大体而言,三岁之内即可学会任何母语;如有适当环境,六岁之内可以学会多种语言。而有关「文」的部份,包括文字的认识和书面语言的学习,亦应在三至十三岁之间奠定一生的根基。零岁至十三岁,可以说是语文学习的「关键期」。只要不错过这一教学的适当时机,高度的语文能力,是很自然且很容易的可以培养出来的。0 Q( b+ }. Q; [5 l
有关语文的学习,最重要法则的是多接触多熟习。由大量长久的接触中,自然培养出语文的亲和力与敏感度。中国人学习中国的文言文,本是很容易的。千古如斯,无劳举证。& I. R  P! P. \) v) w2 ]
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5、认定儿童是「读经」最适当的年龄:7 \" V5 m3 x/ `4 L6 V. B) ]9 X
如上所言,因为语言的学习是愈早愈好,文化的熏陶也愈早愈有其潜移默化之功。所以及早让儿童接触涵义丰富的「经典」之作,对其一生的文学素养的蕴酿,及人格智能的陶育,意义重大且深远。因此,当前在海内外许多家庭中,体制外的零星的「读经」教育,多以儿童为主。
8 r8 d4 q2 t9 W( I4 p0 p1 u& \  Q3 t据大略之估计,当前海内外,包括祖国大陆、台*湾地区,以及东南亚、欧澳美加华人社会,已有数千万儿童接受「读经」教育,成效之良好,往往出乎家长及老师之意料。- v9 ^9 m# [1 R+ h$ }# l; R2 f. {

0 ~- q' w( g2 Q6 m6、认定「儿童读经教育」教法的简易可行性:
: S4 ^2 A( I% o! H7 V+ i2 O基于对儿童心理的确实认识,为顺应儿童学习的天性,「儿童读经教育」的基本方式是「只求熟读,不必求懂」。老师只是依照文句,教他「读」;儿童也只是「跟着读」、「反复读」。如此,老师便很容易「教」,儿童也很容易「学」。不论「教」的人、「学」的人,都在轻松愉悦的气氛中有所长进,「教学相长」其乐无穷。' f# a) K& X1 q. H1 G& z; V
依据发展心理学的原理,人的「记忆力」与「理解力」各有其成熟时机而且是相辅相成的。幼童的心智特色善于直觉、记忆,而不善于思辨、理解,故此时应让他多记诵有深度的文化素材,待其长大,因酝酿日久,人生经验逐渐丰富,理解力自然成熟时,即可触类旁通,取之不尽用之不竭。
6 _" I$ b# T- W7 F# R儿童本是乐于念诵乐于反复的,尤其是团体的朗诵,抑扬顿挫、琅琅书声,与唱儿歌无异,学习是愉快的。而反复多次,即能背诵,会背诵时,更是「乐之不疲」。若常加复习,至于终身不忘,将成为一生的文化资产。
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7、认定「读经」的「潜能开发」功效. P' H6 ?0 v6 X
从教学方法上看,反复诵读,可以提升儿童的专注力,反复而熟习,可以提升儿童的记忆力。专注力与记忆力,可以说是一切学习的基础。5 t, L- W/ Z3 f6 Q/ V1 D% N
从教学内容上看,任何语文都是复杂的系统,高度语文尤其艰深难解,但儿童具有强大的语文学习天赋,其可解处可以立速溶入生活之中;其不可解处,也在默默中寻求理解(语文学习的「冒险理论」),是活络头脑的最佳训练(只要不强求其理解,艰难的教材便不会造成学习压力,反而可以成为使心智更上一层的无形助力)。
+ I! \7 t  S  d1 N! l/ P高程度的语文学习,不仅立即提升语文能力,其影响所及,将带动全体心智之发育。短期之内(约一至二个月),即可发现儿童各种学习能力,尤其是数理思考能力,也都跟着增长起来,令人有「忽然聪明起来」的感觉。以致教师或家长以极少的气力,让儿童达成超越一般功课的成果。所以,纵使学校课业不曾减少,而儿童的学习压力,亦因感觉功课容易而相对减少。
) ]9 T: }# V( u' E所谓「潜能开发」,于「读经教育」中,最易证实。若要「课业减负」,实施「读经教育」,正是真正无害的减压良方。6 _1 b5 k' \9 U. h7 I# Z" Y

) r. {4 T+ y" _4 b! v8、认定「读经」的「品德教育」功能  J7 p% ]# k" F
教育学家都知道,所谓「道德」、「品行」、「性情」「气质」……等等人格成素,原是很难「教」的,至少是不能用一般的知识教育的方式来教的。这种有关「德性」的成长,是「陶冶」、「熏习」、「耳濡目染」、「潜移默化」当中培养出来的。) ]" k( l" ?) M1 [3 V# x
固然,最好是有人可以供给榜样,现身来做「身教」。不过,一般的家长老师,是不足以完全担当此种重任的。而「读经教育」所采用的教材,往往是美心美文嘉言懿行,及早让儿童琅琅上口,濡染于心,等于「把圣贤请到家里当家教」,是一种极见功效的德性熏陶教育。
, I' g3 X" k7 t5 \. J4 ~$ r要培育「有理想、有爱心、有品格、有担当」的二十一世纪新SHZY的中国人,请以「读经教育」札下根基。' x/ _! C, g6 i! b

/ K* u( I" Z% }/ j9、认定「读经教育」观念的可拓展性
" J) x% n( F$ }# v* \1 t- I# t依照「读经教育」的基本理念,在不增加教学负担之情况下,可以方便地拓展至其它邻近相关的教学项目,而与之相辅相成。其最明显者,有以下五项:) g3 b4 V3 i0 y9 @" i# L/ d' G# r: S
(1)、「音乐读经」:即建议儿童(最好自婴儿开始),多听古今中外的古典音乐,以丰富的乐音,刺激儿童脑部细胞突触的生长;以和谐的旋律,陶冶儿童优雅的心灵。4 c* i: Q* Y2 H
(2)、「美术读经」:即建议儿童(最好自婴儿开始),多看古今中外经典性的画作、雕塑、建筑、风景等图片,以默默培养其高度的美术鉴赏能力。
( j& d- m1 F1 \# d; d(3)、「外语读经」、「外文读经」:外语外文的学习,当然最好在环境中习得,但对广大的国民来说,这只是奢望。吾人既知儿童的听力好、模仿力强、记忆力强,是语文学习的大好时机。故尝试为广大儿童设计一外语外文学习的方便之路,即:% q! g: J0 z: m2 h1 Q
建议儿童(最好自婴儿开始),多听多读经典性的外语或外文(经典性著作),反复反复,及至于熟记背诵,此法可弥补环境的不足,让一大部份的人轻易成为外语外文高手,其程度甚至超越外国人。譬如英语英文之学程,既是国家教育政策,则从小让儿童熟读英语句型,熟背英文经典短文,不花大钱、不需要请老师(磁带教学),是既简便又有效的教育方式。" r8 i' ~4 L" o8 h1 n( g/ k2 g2 F3 a
依照近年实验成果,儿童每天一二十分钟,不过三两年,已于无压力之情况,熟读千句英语句型,熟背百篇英文经典短文,则其英语英文及西方文化程度,已然奠立一生之基础(纵使现在不是很懂,而其发音及文法词汇之根基已深,长大之后,遇弱则弱,遇强则强)。
. z6 x# J: d  G3 M2 r& F0 b至于世界上其它语文之学习,莫不可以此法进行之,则将来我国之外语人才,不可胜用。而且以「熟习经典」之方式教育,其所吸收者,皆是该文化中之精华,于人类文明之对话,将有更大之同情及涵容能力。
! U3 j6 A4 o9 Y- Y6 b(4)、大量识字与博览群书:由于「读经」时之大量文字接触,「识字量」之增加,是「读经教育」最浅显立见的功效(尤以幼儿园及小学低年级效果最好)。识字量足够,即可鼓励提早阅读,培养儿童好学、自学的能力。
9 k/ P3 x( Q, [; l: K: F吾人所强调的阅读教学,因参用了「读经」观念,故教学简易且功效良好。亦即「只管鼓励儿童多阅读,而不必急着问他懂不懂」。吾人认为阅读教育应是「不管懂不懂,只要让他一本读完再一本,多读了,自然会懂」;而不是「只读一本,就要懂得透彻,然后才可再读一本」。前者顺应儿童天性,所以读书是轻松愉快的事,读得多就懂得多;后者残害儿童天性,所以读书是辛苦的事,读得少,懂得的也少,乃至厌恶读书、胃口尽倒。
: S8 z. l& x) K8 R依近年的小规模实验,儿童经过此种阅读教育后,愈读愈快、愈懂愈多,手不释卷,乐在其中。平圴每年每人读书五百本以上。不需家长特意考问,不需老师辛苦批改。家长老师只要无限量的提供书籍,两三年后,儿童之知识量远远超过家长及老师,一生的知见才华、读书好学的习惯,遂由此养成。
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附录:王财贵教授简历
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师事牟宗三先生、书法家王恺和先生
- R! l/ ~$ U  _; [8 O. Q' T$ l台*湾中国文化大学哲学研究所博士
" ^; H& w/ Z! Q《鹅湖月刊》编审委员,(曾任)主编、社长# M# }# J# ^2 W0 C0 B5 Q5 c
国立台中师范学院语教系专任教授$ K* ]" l- _" m
米国科技教育协会研究员
9 \8 W- ?" A1 k台*湾汉学教育协会理事长
8 G- _; x8 r- f0 a, O) u台*湾读经教育学会理事长8 l; _3 p( e0 f" c$ [3 x
台北市全球读经教育基金会董事长
3 r/ F) f" I+ O( t0 O华山书院院长、华山讲堂读经推广中心主任# F+ \0 s+ ?* n. Y# C% A$ x6 i

- \0 ^5 M# m& _9 s' Q附录:王财贵教授台*湾的读经教育成就介绍" ^! S8 w7 U. O7 W. ?
  
; T, C: L3 j$ o2 w! A, F" s在台*湾,由台中教育大学王财贵教授发起,以民间力量推动儿童读经,随着读经风气的蔚兴,已然引起相当的效应与关注,其层面是普遍而深入的,有识之士,即认为这是五四以来规模最大的文化复兴运动,其内涵亦是当前民间最富活力、最具影响力的教育理念与实务。在各方家长对子女教育日益关切之下,儿童读经运动标榜的以经典诵读提升语文能力,以语文能力带动其他科目学习,并同时产生文化教养品德熏陶的效能的教育理想,与现代对子女的期望相契合,且经多年的实践观察,效应确着,乃逐渐获得社会认同。因而成立「读经教育实验学校」之呼声愈来愈加强烈。详述如下:
9 c) o3 g* Z/ G$ b; k& A" e  
& L! E9 \: h! e) k1 \(1)亲自实施儿童读经教学实验:) I* V( C. G3 Y
自民*国七十年起,王教授开始在亲友间小规模实验教学,1994年起正式向社会推广,并亲自于每周六在华山书院教学,十五年未曾间断,成效日益显著,成为全国及海外欲实施教学者之观摩示范点。3 t5 {3 T# J+ ~5 _1 P" g
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(2)长年持续倡导读经教育理念:4 s, m( s: L+ V8 k& @. N
十五年来,在国内及海外为读经问题讲了大约一千场演讲。又结合社会资源,邀请全国电子公司林琦敏董事长支援,免费发行《儿童读经说明手册》、《儿童读经教育理念简介》、〈读经通讯〉以及倡导录音带录像带等相关的文宣资料。十年来手册与简介以各发行量超过四十万册,发行通讯季刊五十三期,每期约四万份。0 m8 u3 t, N# A2 q" A
  . W' ]- d+ C' O* }6 o' `
(3)办理「师资培训课程」,储备读经种子教师:
) Z4 s' f" B# J$ S! x每月举办一次,安排一天的课程,对象以初次接触者为主,有教师有家长,有关怀文化人士。课程内容以读经教育之理念及简单操作之实务为主。已办理一百四十一期,每期学员一百人,约已培训一万五千余名读经种子教师,散在社会各阶层,而培训活动仍持续进行中。由于读经理念的简单易行,成效之深远有效,或曾受训或只看文件或听人转述,即可教学。
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6 ]4 d% `5 w0 ?(4)出版经典读本系列:7 [* e) |% K1 X: C, u3 n  J# ?/ g
由王财贵构想,以大字注音方式编订读经教本,编辑理念是「最有价值的书」,已出版中文读本:学庸论语、老子庄子选、唐诗三百首、孟子、诗经、易经、书礼春秋选、古文选、诗歌词曲选、佛经选、孝弟三百千等十一种,英文读本有:英文常语举要、柏拉图苏氏自辩、莎士比亚十四行诗、莎士比亚仲夏夜之梦、英文圣经选、英文名著选读、英文一千句等七种。并推动闽南河洛古音经典诵读。由专门的读经*文教事业公司出版,如有盈余,皆作为读经推广之用。
1 m+ H: i4 k2 Z3 ?* Q  
% A& q+ X/ ]* h(5)提倡校园读经:
5 y, q8 W) \* }" B# Z% g* d2 Z; h提倡幼儿园及中小学教师在其正常课程中,利用课前课间零碎时间作读经教学。最可利用的时间为每节上课铃响后,视教师对读经理念认识的深浅,读经的时间或多或少。最多者,可以达到全课时的一半。王财贵教授并写有「小学读经教学实验计划」及「迎接读经半体制的来临,期待体制内有正式的读经实验班的成立,以作示范,并以其成果提供学者研究究,2008年度,已有龙潭国小匏仑分校在宜兰县教育处的支持下,愿作小规模实验。7 ?' {0 s6 h) w& I( h+ i0 I
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(6)鼓励社会各界在各地成立「社区读经班」:1 e- M/ ^( @7 z, f* E
引起社会对教育问题的反省,形成民间对文化问题的关怀,并推动亲子教学理想,鼓舞社区服务活动,有功于社区文化之营造。目前可调查到的已有千余个读经班以及全天候的读经教育学园分布在全国各地,还不包括其他未登计而自动于各个家庭与社区中开设进行的读经班。甚至台南县永康市,在2002年度曾由市长带动,全市国中国小三万人皆接受读经教育。
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/ z3 n4 |1 g' @7 x(7)鼓励各县市成立「读经教育学会」或「经典教育学会」:/ u1 s0 E" F. r) g; Q8 n
已成立之县市,有宜兰县、基隆市、台北市、台北县、桃园县、台中市、台中县、南投县、彰化县、台南市、台南县、高雄市、屏东县、台东县等十四县市,其未成立社团法人者,亦皆有读经教师联谊会。& N& F! B6 S4 Q) E) a. ~! z
  
# F  r  `5 N2 V; S; I, V' L8 Z(8)协助办理小型之「小状元会考」和大型之「全国经典总会考」:
) k2 ~: x7 V3 b/ J因读经人口渐多,而儿童成就渐大,风气已成,各地纷纷举办嘉年华会似的「小状元会考」,鼓励学童参与,提升其读经兴趣。如彰化县已办六年,每年考生达五千人以上。中华文化复兴总会台*湾省分会更主办「全国经典总会考」,每年报考人数在四千到六千之间,由省长(主*席)主持颁奖典礼,总统曾亲自召见特优儿童及家长三次。此是全国读经学子一年一度的自我成果评鉴。自2000年开办「全国经典总会考」至今年已进入第九届,本届最高成绩考过四十二段,每段平均约八千字,亦即能背诵中英文经典三十三万字(这位同学现年初中二年级,为数理资优班学生),一百名以内者,也都在十段以上。会考之举,并流传至香港、马来西亚,及大陆。! z3 \& x: o7 m/ N7 r
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:55:25 | 显示全部楼层
曲阜儒者的儒学教育活动
曲阜是孔子故里,孔府、孔庙的所在地,是两千多年中国人信仰的中心,无论是谁入主中原,这一点从未变过。近代以来,中华民族面临了一次文化衰落,曲阜一度几乎成了被荒废的地方,孔庙被砸,衍圣公尸体被挖,如果不是年代久远,故址移动,恐怕连孔圣本人的遗骨也要被挖出,如果这一幕成为事实,将是中华民族子孙万代心头上永远的一把尖刀。在圣学衰微的时刻,曲阜仍然有一群人在坚持着为往圣继绝学,不论政治形势如何,默默地耘耕播种,传播儒家文化,德不孤,必有邻,同气相求,我们组织了曲阜儒者联合会。
曲阜儒者联合会是由内地民间儒士在圣城曲阜注册成立的社会团体。缘于“中华儒林”——松散的民间儒士联谊群体,经常利用华夏复兴论坛与儒学*联合论坛交流学习心得并定期组织祭孔与会讲活动。为便于常规开展祭祀孔子仪式,于2007年正式注册。
成员是多年从事儒学学习传播的中青年民间学者,联络各界热心儒学的人士,每年坚持定期举办“四祭”。是常年坚持儒家礼乐文化实践的少数社团之一。由于身处圣城,联络广泛,几乎接纳了内地真心传承儒家文化的各界资深人士,并且跨越国界与东南亚乃至欧美同仁接触密切,可谓民间的“国际儒联”。
曲阜国学院是其下属教学培训机构。是中国唯一全面恢复古人“读经、习礼、开笔、开讲、游学、力行、祭祀与会讲”的儒家书院。兼具中医养生、国术健身、国艺修习,志道,据德,依仁,游艺以实现“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的君子理想。学院联合港台学者,聚会众多名家,成立王财贵书院教学实践基地、儒家文化体验中心、汉服展馆,全面传承中华文化,为最具影响力的现代书院。
学院遵照圣贤教诲,运用当代教育成果,以“继承道统”为纲,以“中西会通”为维,实践中西文化传统的会通、融合,以深度的中国文化开启世界智慧。
学院坐落在曲阜孔庙西邻,师生饮圣府古井水,沐圣贤故里风,身着优雅儒服研读于红墙碧瓦之间,行动坐卧与圣贤同在。蒙受先师加持,于经史子集、“礼乐射御书数”中感悟传统文化的博大精深与丰富多彩。吟诵《诗经》、《楚辞》,培育高远志向;读《大学》领悟修身、齐家、治国、平天下的使命;读《孟子》养成浩然正气;读《论语》树立完美品行;读《中庸》探寻精妙哲理……演易经八卦,推敲“数”的奥妙;品茶对弈,弯弓习射,再现士人刚毅谦和之风;亲近文房四宝,弹奏古琴雅乐,徜徉在艺的海洋;祭祀圣贤先哲,登临圣山圣水,讲述神奇故事……礼、乐熏陶,游、学并重,感、悟互成,求知心得满足,好奇心得启迪,责任心得展现,荣誉心得充实,徜徉于传统智慧之门,受益无穷。
学院的每一位讲师都是一名真诚的传统文化力行者,用自己的仁爱之心呵护滋养着来自全国各地的少年学子,以身示范,尽显中华文化的魅力。中年教师以丰厚的学识心得扶持着学子们成长,青年教师的朝气与活力同学生青春的心灵产生共鸣。每一名来校新生很短时间即被学院醇正优雅和谐而又活泼的氛围所吸引,融入快乐的学习中。许多受业学子在因材施教、循循善诱的氛围里长时熏修,心灵日见成熟,少年气概养成,已经明确了自己的使命,展示出过人的才华,立志在世界文化圈中成就一番事业。学院师长与热心国学的人们正共同期待着他们能立身行道扬名声显父母,造福社会,早日跻身当代贤达之林。
近些年来,风水轮流,国学教育又逐渐为官方重视起来,最近国家教育部颁布了国学教育大纲,2014年教材改革据说也要将四书五经大量纳入教材。这些事情正是我们这些年来一直在做的。对于官方这些举措,我们当然是诚心拥护的,我们进行国学教育是出于信仰而不是商业目的,凭我们民间这一点力量存亡续绝,保守中华文化命脉是极其微弱,远远不够的,官方的举措某种意义上,客观效果是使我们的信仰、理想更进一步了。首先,我们希望这些计划要落到实处,国学教育的出台,事实上是民间推动的结果,民间走在前面,官方某种意义上是被推着走的,我们希望国学教育计划不要像其他很多计划一样,最后停留在官样文章上,对时势无补。其次,社会要明白,国学,尤其是其核心儒学,不仅仅是一种知识,更重要的是一种践行性的修为,礼者,履也,圣学不是让人作为知识摆设的,是让人作好人,让整个社会成为一个文明社会的,我们希望国学受到重视之后,四书五经不要仅仅成为应试教材,成为功名利禄、升学率的敲门砖。在知识层面上,我们对国学教育的推广不是很担心,作为知识的国学虽然也中断过,但只要国家肯投入,毕竟好弥补,我们担心的是在践行上,传统的教育方法、师资恐怕都不行。别说今天,就是在古代,四书五经也一样被异化成科举的敲门砖。儒学真的成为一代人的行为指南、道德标准是很难的。
这就是我们民间儒学存在的重要意义了。有人问我们,在国学教育边缘化的时候,你们这些民间儒者默默耕耘,使华夏文明不绝如线,现在国家重视了,国家的力量比你们强大的太多,你们这些民间书院还有存在下去的必要吗?我们说,当然必要,民间儒学的存在是儒学非功利化、纯正化的保证。我们看儒学大昌的宋代、明代,在官方的科举体系之外也有大量的书院,而且儒学的正宗不在朝廷,而在书院。宋代程朱之学皆起于民间,知道宋理宗时,宋朝都快灭亡了,程朱之学才被立为正宗。明代的主流学术是心学,而心学一直主要以民间为载体,从未成为官学。学在民间,民间之学与权力金钱离的较远,热衷功利的都跑到官学那边去了,因此民间学术能自觉地维护学术的纯洁性。中华几千年,自孔子而后,历代大儒在世的时候大都是民间学者,我们看到他们被官方如何推崇,大都是他们身后之事了。在今天,从五四到改革开放之前,儒学一直处于被打倒的地位,改革开放以来,自由主义与中国特色SHZY是主流话语,政府、大学中很长时间根本没有儒学的位置,儒家思想和儒家价值主要也是一些儒者以民间的身份传承和坚持下来的。
民间儒学推广活动不但不该退出,而且应该趁着整个社会开始重新认识自己、重新认识传统文化之际,抓住机遇,壮大自己。说道这里,我们有一个建议,这个建议几年前就在儒学*联合论坛网站上提过,因时机不成熟,一直没能实行,今天借新诸子论坛再提一下:民间儒学应当建立自己的教育体系,统一教材教法(践行、修炼办法),颁发学位证书。我们知道,世界上大部分国家,学历文凭是大学自己发的,只有中国等少数国家是教育部统一发的,中国的做法等于是国家为大学文凭背书,但是我们知道,不同大学的教育力量差别非常之大,培养出来的人才水平差距也非常之大。教育部背书是计划经济传承下来的做法,在市场经济的今天,三本的毕业生事实上很难凭自己的文凭去找工作。学生不是教育部统一教育培养的,而是各个大学各自教育培养的,承认这种差异,大学自己发文凭、文凭民间化是早晚的事。既然如此,民间儒学教育机构当然也能够自己发文凭,而民间书院的联合,制定统一的教育标准,发互相认可的文凭,学位答辩的时候互为评委,这样的文凭显然比单个教育机构自己发的文凭更有权威性、客观性。这样的做法对儒学地位的确立,而且是依靠自身的确立,意义是非常重大的。
儒学的机遇和方向问题是个面很宽的问题,我们这次接受新诸子论坛的采访,仅就与我们自身关系密切的民间儒学教育问题谈一下我们的看法,介绍一下我们这些年来的做法。期待大家有机会能来曲阜,感受一下曲阜不可替代的文化氛围和意义,并对我们的国学教育多提一些帮助意见,新诸子论坛的很多学术委员和编委都来过曲阜书院义务讲学,我们借此机会表示感谢!
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:55:37 | 显示全部楼层
山西国学教育基地主任——李刚. r8 h- P9 D  e2 M/ _, k2 T. |3 o

, n# j4 ~: \7 t: U$ v( }温总理在2011年全国教师节时讲过一段话:历史上私塾、书院曾经盛极一时,不但是教育子弟的学校,而且是当地文化中心,甚至是学术中心,其薪火相传生生不息,成为中国人的精神家园。1 U- A; @* r0 ?
这就是温总理多年来的一个调研结果,我们现在为什么培养不出人才来,因为教育体制都是学苏联的,特点公有制、集权制、标准化,这个体制是培养士兵的模式,不是培养人才的体制。
; x; X. e7 v4 r" A5 P人才的特点是个性化、创新性的。孔子的教育方式是因材施教,是个性化教育,使每一个学生按自己的特点发展自己,成为人才。
% r1 [: t: [. E0 B今天我们看幼儿园、小学,教学内容,教育模式,都是一个标准化模式,应试教育,跟着高考指挥棒走,这样就把孩子给限制死了。: G& Q6 e- G$ F' n1 K7 s  \
我们国家应试教育失败了,素质教育更失败,根源在什么地方?% t. h$ r: t) w( C
民*国时开始的废除读经,丢掉了传统文化,导致了中华民族的离经叛道、精神迷茫。五四运动的反传统,除了热血青年人生经历不够成熟,只看到中国文化落后的一面外,屡屡对外战败,所导致的文化自信失落,怀疑自身文化低劣外,东瀛通过引进西方先进文化,而迅速自强的样板效果,也是较为重要的因素。
1 O9 y1 T: I/ A9 `' T0 }0 r历史的看,中西文化在大航海后所产生的巨大差距,原因如下:
+ W1 I# G* o! A! U我国地处东亚这个较为自成一体的区域,我们早在2000年前,就完成了适合农耕区域的政治与文化整合,除了无力克服游牧民族因为马匹而对农耕文明所构成的军事优势外,我们几乎克服了任何值得一提的外部威胁,长久的和平时代,直接导致了我们在武器进步、战略意识、对外征服等方面的结构性弱化。甚至在郑和开着超级巨舰雄视亚非,称雄印度洋之际,我们甚至都缺乏拯救他们、侵占他们、掠夺他们的觊觎之心!
& ]" u! w7 T* {持续2000之久的和平,让我们过早的去除了蚀刻在灵魂深处的狼性,使得我们过早的进化为了纯由道德所支配的真正的人!% H1 c, `  }5 F+ W9 I" Y3 v& c" }
西方文化是个竞争的文化、狼性的文化,由竞争发展为斗争,由斗争发展为战争,由战争发展为了以正义的名义奴役人类。0 q. \: ]- }( ~- a
1988年,75位诺贝尔奖获得者在巴黎讨论人类的命运,最后得出的结论是:“人类要在21世纪生存下去,必须回首两千五百年前,从孔子那里汲取智慧!”中国传统的文明标准是善意、和谐,中国传统的和谐文化必将成为世界主流。中国文化的传统现在走向了世界,国外也在学习中国传统文化。' W, J: K" j( a
我去德国访问,发现德国三、四个家庭就有一*本*道德经,而我们中国,三、四百个家庭也未必有一*本*道德经!+ `4 P2 a; n. r5 v+ I# h, |, {
珍惜自己,首先要珍惜自己的传统文化,认识到它的伟大,可惜这些年来,始终没有扭转过妄自菲薄的倾向,国家教育体制走在一条迷茫的道路上,未能有效的担负起传承文化命脉的伟大使命,而这,就越发突出了我们民间私塾、书院教育的重要地位!
& N, O6 ^; x9 P8 |& g( U我是农村出身,从小没出过县城,后来有幸考上了北大,有幸认识了季羡林、王力等学术大家,一方面对他们的学识人格深感钦佩,另一方面我也思考,他们为什么会成为大家?/ c: m* t  O  z- G3 e" \
我发现,第一是因为他们都出身于很富有的家庭,有很好的家庭教育条件;第二他们受的教育都是过去那种私塾、书院教育。
& i) W5 S- }6 H- Y教育在一个人一生发展中都很重要,我现在的教育方法和教材是总结了三十年的教育经验出来的。我的祖籍是山东,论语大学所教导的那些内容,正是我们祖辈上日行而不知,日用而不觉的、蚀刻在灵魂与人格深处的下意识行为,那绝不仅仅只是一种知识,还是人格,蚀刻在灵魂深处的人格!* T' H) P) s- o8 h7 _) G, l/ W! {
儒学倡导以道德传家,孔子教导我们博学而笃志,切问而近思,我也这样教育我的女儿,她不但轻松考上了北大,大四毕业跳过硕士,免试直接攻读了博士学位。她现在去了米国,为孔子学院服务,重点研究米国的天才教育。% |9 \5 ]  e( y* O
奥巴马在竞选总统时说,米国要想领先21世纪,必须领先21世纪的教育!奥巴马上台后,非常重视开端教育,也就是0到5岁的孩子的教育。我们古代教育也有神童科。三岁看小,七岁看老。米国人研究,孩子0到4岁,智力要开放50%,人的成长有黄金期,就是幼年的时候。从幼儿园开始就要重视教育,尤其要重视教育方式。
/ N+ u& C; j8 K6 m4 \我们山西国学教育基地是全国数得上的,它的影响力首先来自教育成功。在岳麓书院,国际儒学会顾问,叶剑英元帅的儿媳妇,看李欣然(李刚的外孙女)表演背诵、礼仪,当时她和国际儒学会其他领导都十分震惊,说从没见把孩子智力开发的这么好的。1 K" w' v% o! }) a2 W2 h" h* ^/ y
我们对问题儿童、落后儿童的矫正教育也很成功,一些家长头痛没办法的孩子,在我们这里一两个月发生翻天覆地的变化,主要是因为我们的教育不但是知识传授,而且是学习与践行合一。
- y/ b) Q: [0 l( B1 u6 j1 ]1 w7 w: I' H0 J% R8 X( L
我们国学搞的好,与省市领导的支持是分不开的。我们山西国学教育基地有三个唯一:山西唯一,环境在市中心这么好的地方全国唯一,教育理念唯一。3 z6 H$ j2 J( S) r& t: G- `
黄金地段这么大的地方,绿地草场,汾河之滨,没有省市领导支持是拿不下的。
+ L" m5 B9 K/ r9 b$ e# u在教育理念方面,我们把古代私塾教育、现代素质教育、西方天才教育完整地结合在一起,形成了自己的教育理念,将来国学教育的标准方式就是我们这样的书院式教育。
; V7 ~9 x9 A+ W; f! e说到山西唯一,我要说说姚奠中老先生。姚老就是我们的国学标志,百岁诞辰时,1000多人非常隆重的来给他过生日,好些弟子比儿女还要亲。山西省委领导让我负责国学教育后,我去拜访姚老,他是位非常可亲的老人,咱们楼上“山西国学教育基地”几个字就是姚老给题的。
* }( f! k  g6 Y5 s, @7 ?姚老是章太炎七大弟子之一,而且是前些年唯一在世的德高望重成就最大的弟子,姚老不但是我们山西的国学大师,还是我们山西的一个国学标志,“国学”这个概念就是章太炎先生提出来的,国学的正宗传人在我们山西,不但是我们骄傲,也是我们的楷模。/ u2 i' ~3 s8 t
前不久姚老不幸去世,姚老有几个遗憾。! A$ L( Y$ `% _& V; `* k! h2 p
第一,姚老虽然是国学大师,虽然在我们山西,但他的国学思想没有得到贯彻。我们现在的教育都是西化的东西,没有国学的课程。所以,姚老非常遗憾。
4 R* I+ K; U9 K' b4 s: Z* J; m0 J第二,没能按照自己的思想办一所学校。南怀瑾先生90多岁了还要在他的老家办一所书院,姚老却没办成。
! W' h% v$ X& `* i) L0 [# w国学宗师钱穆先生说,中国传统教育制度中,最好的莫过于书院制度。书院就是中国传统文化的载体。它不仅培养孩子,而且是一个地方的文化中心、学术中心,薪火相传。6 |) y1 K6 l8 I6 o1 V2 o
咱们这个国学基地的老师有三个层次:
, I+ M- P. k  U6 W5 G$ C9 R/ `第一个层次是国家级学术大师,十几位来自国内外的学术大师,包括北大的校长,新西兰等国的大师;8 _: c+ [& j. u, }  J5 z
第二个层次是山西省国学大师,咱们省的几十位知名国学大师,都是咱们书院的大师。$ E" k5 d* `* V( a) b
第三个层次是名师。所谓名师出高徒,我们就要请来名师培养我们的孩子。比如我们的数学老师,他是太原市的教学能手。他能让孩子六年的数学,一、两年就学完。还有我们的珠算老师等。9 E- h9 W" u1 K. G3 f
国学,不但是中国的学问,而且还是中国人的文化基因,是中国人的思想、灵魂和精神支柱。如果丢了国学,不但丢了教育的根和本,也丢了做人的根和本,家庭无孝,学校无教,大学无道,社会无义,从而也就丢了真正的中国。; Q! B" W: z0 E4 r/ H
我们创建国学教育基地就是要:提升教育、传承国学、弘扬道德、保卫家庭、挽救社会、保住中国!                (回到目录): [6 D9 P- W6 I' |' O; Z( B) \
                   (宋大琦根据录音材料整理)7 m; s8 A) W3 N$ y& T! P5 G! j8 Q. q
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:56:34 | 显示全部楼层
【公有制私有制研究】. U  D$ p6 ^" t! _
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洪范:【公有制与私有制研究】导读
随着改革开放的不断深化,以及国企产权的多元化、复合化、私有化,以及农村土地的产权的流动化等,公有制与私有制的问题再次成为人们的关注焦点之一。
19世纪中叶开始,蓬勃发展的SHZY思潮,对素来强调效率而忽视公平的资本主义,构成了极大的改革要求。在资本主义国家内部发展起来的SHZY运动——社会民*主党的努力下,到了20世纪70年代,在工业与技术基础较好的西欧北美等国,基本建设成了远超19世纪SHZY理想与目标的社会公平制度。
而苏联也依靠对组织执行力的强化措施,所建构起来的集中国家资源,有目标、有步骤、有组织的快速工业化模式,在工业落后、社会形态封建的俄罗斯大地,只用区区20年时间就取得了空前成功。从而使纯理论形态的公有制理论,获得了较为系统化的制度经验。
如果说苏联的成功,首先是建立在巨大的资源储量,较好的工业基础,与不错的人才储备基础上,那么中国从东亚病夫到东亚巨人的成功变身,则有赖于共*产党所具有的深入乡村与社会几乎每一个角落的组织能量,以及巨大的号召力。
究竟是所有制,还是组织力与资源禀赋,在中苏成功的历程中发挥最大的作用?
如果公有制占优,何以解释其它公有制小国的普遍失败?
如果私有制占优,何以解释贫富分化所导致的社会革命?
有人说,东瀛的成功,与其说是私有制的成功,毋宁说是社会组织与国家能力的成功。
有人说,资源丰富、农田肥沃、工业化程度高、技术及人才储备丰饶的乌克兰,与其说是私有制的失败,毋宁说是社会组织与国家能力的失败。
苏联的成败易趣,皆在公有制阶段,叶利钦与普京的成败易趣,皆在私有制阶段,所有制在其中究竟起到怎样的作用?
中国在毛时代与邓时代的二种成功,究竟是公有制?还是私有制?抑或混合所有制的成功?还是社会组织与国家能力的成功?
一个国家的社会政策,是否对弱势群体有所照顾,究竟是意愿问题?还是能力问题?甚至里面又掺杂多少技术问题?如果经济不振,工业乏力,即便满怀绝大的爱民之心,又靠什么来落实之?
各种所有制在不同国家的失败,有多少是治理能力的失败?
不同所有制在不同国家的成功,有多少是治理能力的成功?
今天,人们习惯于认为:私有化有利于建立自由市场,鼓励竞争。其支持者认为私有化的这一特点使公众以竞争性的价格获得更广泛的选择。与之相反,SHZY者反对私有化,他们认为:政府将其对重要公共服务的控制权赋予私有企业,会削弱公众对公共服务的控制,而这种行为将导致私有企业因追逐利润而过度压缩成本,并造成公共服务质量低下。
在私有与效率,公有与公平之间的这种制式认知,有多少是由制度所决定的,又有多少是由治理能力所约束的?
所有的这些问题,都是我们应该予以深度追问,细致分析,全面反思的。
为此,本刊决定筹组【公有制与私有制研究】之系列专题,以探讨该问题。
首期专题决定从回顾80年代的私有制讨论开始,由西南大学古典文明研究所所长徐松岩教授,选取私有制专家李永采先生发表於80年代的四篇文章,协助我们回到当年的话语现场,以期与今天的相关讨论,构成一个有机的历史脉络。
李先生经过40多年的思考、探索和研究,逐步探明了斯大林以及苏联出版的一系列著作,在阐述私有制理论的问题上,虽在形式上引用了马克思、恩格斯以及列宁的一些词句,但在实质上却有一个脱离和扭曲社会、历史实际,偏离马列主义基本原理的理论体系的倾向。
李先生则主张,应在马列主义指导下,在系统广泛在研究马克思、恩格斯、列宁、M的原著和各类有关著作的基础上,在坚持理论和社会、历史实际结合的原则下,采取既尊崇权威又不迷信权威的态度,创造性地阐述贯穿马列主义科学原理的私有制的理论体系。
如对李永采先生的该专题文章有所疑问或商榷意见,可致函西南大学徐松岩教授 Samsonxu@swu.edu.cn  徐松岩教授除了继续组织其它与私有制研究相关的专题文章外,还将整理核对李永采先生关于私有制研究的一些未刊稿,期望择期以飧各位学友。 image010.jpg 4 L) B. A: l. G5 B8 l( r: w9 I; r: [+ m
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:56:56 | 显示全部楼层
李永采:关于私有制、阶级的概念和形态( L" T( B$ [6 e9 J6 i" \
——私有制、阶级的起源研究之一8 \7 Z7 o5 b, D. h: u" k
                           + E5 C) E# }# q: k( n9 v
科学地阐明私有制和阶级的起源,对于认识整个人类社会发展的规律,对于哲学、社会科学的发展,都具有一定的重要性。MKS主义经典作家对私有制、阶级起源和发展的历史,作过大量的考察、研究和论述,给我们留下了宝贵、丰富的科学遗产。现在我们的一个很重要的任务,就是尽可能系统、全而、准确地理解和阐述经典作家的理论及其与历史实际的联系,以使其能在指导现在的革命和建设中发挥更大的作用。
8 @, r, u# S+ N, q任何课题的科学研究,都必须首先弄清研究的对象。探讨私有制、阶级的起源,也必须首先弄清私有制、阶级的概念和形态。
0 b* D$ W* C) a' Q, u; c+ E$ L' j
一、关于私有制的概念和形态; ?0 V1 A8 @: b! R) {: P: T
就我们所知,首先给私有制概念作出一个不同于恩格斯《起源》的解释并有广泛影响的,是苏联科学院经济研究所编的《政治经济学教科书》。该书说:“共同劳动要求生产资料公有制,而个体劳动要求私有制。” 这实际是说,私有制就是“生产资料……私有制” ,研究私有制的起源,就是研究“生产资料……私有制”的起源。这一论点以后实际被奉为定论,在苏联和我国广泛传播。然而,以《起源》和它相对照,就可看出《教科书》的论点是不正确的。它的主要不妥处,就在于把私有制的内涵规定太小,以至把私有制和生产体系及其运动过程割裂了开来。
: e4 y. }+ @! q) j8 X5 Y- b(一) 关于私有制的概念
9 o, n5 G3 Y2 ^" ?$ K% |恩格斯在论述中,将私有制的内容实际划分为以下不同范畴:
8 F; v! t! w1 i: ?* `! x; i1. 生活资料私有。如关于“工艺品”、“奢侈品”的私有。 牛乳、乳制品、肉类、兽皮、绵羊毛、山羊毛和纺织品的私有(参阅第156页)等。
* ?$ Z8 t1 `+ J, r8 k2. 生产资料私有。如“畜群是新的谋取生活资料的工具”(第8页),从公有转成了私有,土地从公有转为私有等。“完全的、自由的土地所有权,不仅意味着毫无阻碍和毫无限制地占有土地的可能性,而且也意味着把它出让的可能性”(第163页)等。: l8 w5 k0 n; f& u' C
3. 生产或生产过程的私有。这个概念,恩格斯在很多地方反复使用过。不过,一般是在作某种概括时才使用。恩格斯指出:原始社会的“生产本质是共同的生产”, “它的伴侣是生产者对自己的生产过程和产品的支配”( 第170 页);易洛魁人“是支配着自己的生产的”,同时“生产品完全由生产者支配”( 第108 页)。在原始共*产制瓦解私有制产生过程中,生产和生产过程逐步转化为私人来支配。例如,由于驯养、繁殖和看管牲畜是男子的事情, “谋取生活资料的工具是由男子制造的”(第157—158 页),因此,牲畜、工具成了男子的财产(参见第156、158 页)。这里所说的男子驯养、繁殖、看管等,就是生产逐步向私有过渡的表现。土地从“氏族交给家庭公社使用,最后便交给个人使用”(第157页),这里的“使用”转归“个人”即私人,也是生产逐步私有的表现。当然,逐步形成的私人手工业,也是生产私有制的一种表现。由于分工和商品交换的发展,由于商人和金属铸币的出现,商人“夺取了生产的领导权” ,金属铸币成为“统治生产者及其生产的新手段”(引文均见第162页),则是生产私有复杂化了的一种形式。
# c9 X! R) ?# D+ l: H' F6 i- e4. 社会各方面的私有。随着私有制的发展,不仅财富成为“单个的个人的财富”(第174页),而且妻子、奴隶成为买卖的对象,属于私有(参阅第50、158等页)。以后王权、贵族身分也成为“僭取”的对象(参阅第160、161页),也私有了。所以,马克思指出:在私有制发展后,“私有财产是一个普遍的范畴” ,“掌握国家大事的权利等是统治者的私有财产。精神是僧侣的私有财产。我履行自己义务的活动是别人的私有财产,同样,我的权利也是特殊的私有财产。”• 斯大林指出:在私有制充分发展以后, “人所必需的一切(当然空气、日光等等除外) 都被认为是私有财产。”
. T/ H7 k4 C1 n& u& u+ }(二) 关于私有制的形态
: |! N4 J) r' c' i. p恩格斯对私有制的各种不同形态作了实际的区分,现在我们从两方面加以说明:
8 `; ?) [; }; n9 ~& \5 o1. 性质不同的两类私有制
. c$ J- e! o. l马克思指出: “私有制作为公共的、集体的所有制的对立物,只是在劳动资料和劳动的外部条件属于私人的地方才存在。但是,私有制的性质,却依这些私人是劳动者还是非劳动者而有所不同。” 恩格斯也曾指出: “我占有我自己的产品或者占有别人的产品,这自然是两种很不相同的占有。” 依据私有者是不是劳动者,马克思、恩格斯从本质上区分了私有制的两类基本性质,也就是私有制的两类基本形态。对这两类形态,马克思称作“以自己劳动为基础的私有制”  和“剥削他人劳动”的私有制 。这里所说的后一种原指“资本主义私有制” ,但显然也适用于奴隶主私有制和封建地主私有制。; [1 M& ?9 L0 Z, P2 h9 p  a
恩格斯论述私有制起源的过程,包括这两类形态的私有制以及这两者的相互联系、前一类私有制的不断分化等。例如以自己劳动为基础而私有牲畜的牧人、私有农产品和土地的农民( 参阅第50、157、107、137、163等页),以及贵族剥削平民劳动、奴隶主剥削奴隶劳动的私有制经济( 参阅第50、53、104、107、115、157、161页) 等。
" c  W2 W6 s( b. p2. 发展程度不同的私有制。$ y, ^$ K* ]6 |; I
恩格斯在《起源》中,实际还就私有制发展的不同程度,作了具体的区分。  H' Y, M3 L( t/ ^0 @1 b& ?
对私有制发展程度的不同,马克思、恩格斯从总体上将它分为完备和比较不完备的形态。他们在《共*产党宣言》中指出:“现代的资产阶级私有制是建筑在阶级对立上面、建筑在一些人对另一些人的剥削上面的生产和产品占有的最后而又最完备的表现。” 完备的私有制,具体指“由大工业和普遍竞争所产生的现代资本” ,这是“抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对财产发展的任何影响的纯粹私有制。” 因此,资本主义私有制以前的私有制,都是不很完备的形态。由于恩格斯的《起源》主要论述私有制的起源,所以论述了私有制的一系列过渡形态,直到私有制在社会经济中开始占主导地位,即论述到私有制形成了大体完备的形态;恩格斯也论述了资本主义私有制形成后的状况及与之并存的社会经济规律(参阅第171、173、174页),但篇幅不多。
, f; x+ n( N- B% O下面,我们就《起源》所论私有制发展程度的不同,分四层来说明。
, r& l' P" E2 f7 _' n(1)私有财富。恩格斯说,“这些财富,一旦转归各个家庭私有并且迅速增长起来,就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个有力的打击。”这时“构成财产的物品不多”(第50页)。这里的“私有” “财富” ,发生在“母权制氏族为基础的社会”中,这里的“各个家庭” ,指“母权制共*产制家庭”(参阅第137 页)。由于母系氏族、母系家庭公社是共*产制占统治地位,所以这种私有财富,显然是私有财产制度萌芽的内容。
+ s" L/ t4 q5 n" ]( c+ C* Q8 h: D: @(2) “特殊财产”。《起源》中凡用“特殊财产”的地方,1884年本是“私有财产” ,1891年出第四版时,恩格斯作了改动。他特别指出,对这种财产所有者,还不应看作“是现代意义上的财产所有者”(第49 页)。恩格斯使用“特殊财产” ,是指畜群开始“从各个部落或氏族的共同占有变为各个家庭家长的财产”(第157页)。这里的家庭,指父系家族公社。它的经济还是共*产制占主导地位的。因此,这里所说的“特殊财产” ,显然是存在于公有经济中的一种私有财产制度的成分,是与公有经济交织在一起的一种私有财产。在这里,畜群已从部落或氏族公有转为家庭公社所有,生产已具有私有的成分,所有制形式已经变化。但驯养、繁殖畜类,还不是一种独*立的、私有的生产形态。这种畜群既私有、又公有,大约是恩格斯称之为“特殊财产”的缘由。
. Z; P1 y) l6 M: O9 L(3) 私有成分开始在独*立生产形态中占主要地位。这在私有程度上比“特殊财产”又前进了一步。从前两种形态发展到这一阶段,是一个巨大转变,是私有制度出现的表现。5 j6 s. s! V# H: [9 \7 ^  v
对私有制发展梦随一阶段,恩格斯是联系农业民族从家庭公社转向农村公社论述的《见第56、137、147、157页)。他指出: “实行个体耕作以及起初是定期的而后来是永远的分配耕地的农村公社或马尔克公社,就是从这个过渡阶段(指共*产制家庭公社——引者) 中发展起来的。”(第56 页) 这种个体耕作,也就是个体家庭私人生产的形式。
3 c+ u) O+ y* `6 F这种形态仍然具有公有与私有的二重性。生产劳动为私,土地为私人“使用”(第157页),产品归私,在二重性中,私有的方面已居于主要地位。同时,耕地以及公用的牧场、森林等还是公有的。在二重性中,公有的方面刚开始居于次要地位,但仍很重要。
4 F8 x6 p- ~5 W2 x) p(4) 大体完备的私有的独*立生产形态。私有制发展到这一阶段,在以农业为主的民族,是与农村公社在实质上基本解体或已经解体相联系的。它的内容,是以耕地发展为基本私有为特点。在前一阶段,人的劳动已基本私有,这时又有土地这一基本生产资料的私有, 两者结合起来构成大体完备的私有的独*立生产形态。这里说大体完备,是由于“共同体的外观叫仍然存在,等。
' h: t4 l3 H0 B# j' q  U( b, O恩格斯论述了雅典人、罗马人、日耳曼人发展到这一阶段的史实。雅典人土地基本私有,已可“抵押”和“出售”给本民族的“贵族高利贷者”(第107 页),罗马人的土地“几乎是平均分配于Populus (人民——引者) 和平民之间”,并已有财产分化(第124、125页),日耳曼人的土地基本私有,是从马尔克公社的“单块的份地变为可以转让的私有财产即自主地”,(第147页)。在这一阶段,私有制已成为他们社会的主要制度,作为给私有制“盖上社会普遍承认的印章”(第104页) 的国家已经形成。
. p, W3 u& D: [& `4 H" T恩格斯在概括论述这一历史时期土地关系变迁的情况时指出:“耕地起初是暂时地、后来便永久地分配给各个家庭使用,它向完全的私有财产的过渡,是逐渐完成的,是与对偶婚制向一夫一妻制的过渡平行地完成的。个体家庭成为社会的经济单位了”(第160 页)。同时,个人在取得小块土地所有权的时候, “不久他们也失去了新的土地所有权”(第163 页),然而,直到这个阶段,雅典人、罗马人和日耳曼人的城市公社、农村公社的“共同体外观”以至一定的公有内容仍然存在,对土地的私有,实质还受共同体一定内容和外观的某些限制,另外还有公有地,还有重分公有地的要求和斗争。所以,到这一阶段,还只是大体完备的私有的独*立生产形态。
0 v0 B- a- ?4 ?' w" p由上述可见,在考察私有制起源的对象时,必须兼顾到私有制概念、形态的各个方面,同时应注意以下几层:
5 H2 [4 e* `  O  I第一层,由于“人类的生产活动是最基本的实践活动,是决定其它一切的东西” ,所以生产为私人所有,是私有制最主要、最基本的概念。换句话说,研究私有制起源问题,主要是研究原来公共所有的生产制度怎样演变为私人所有的生产制度。恩格斯在这本书中论述私有制起源正是以这一点作为一条主线而展开的。列宁指出私有制出现的表现是“社员开始各自单独生产某一种产品” ,斯大林指出:为什么人所需要的一切都成为私有财产呢?“这是因为生产已成了个人主义的(私人的。斯大林原注——引者) 生产。” 这些可说明列宁、斯大林也都强调了生产私有的重要性。
+ ~$ S0 g. j% t; c- s  \第二层,必须注意私有制构成要素的两个方面。马克思指出: “不论生产的社会形式如何,劳动者和生产资料始终是生产的要素。……凡要进行生产,就必须使它们结合起来。实行这种结合的方式和方法,使社会结构区分为各个不同的经济时期。” 因此,研究生产、生产条件私有的起源,就要研究劳动者怎样从为公的共同生产转变到为私人或某一部分私人生产,生产资料怎样从公有及应用于为公生产转变为私有或应用于为私生产,并必须研究这两个要素的结合方式及其演变,以弄清社会经济怎样从原始公有制转变到私有制。7 |! I$ I6 q$ K8 s5 }
第三层,必须注意私有制的起源是两种私有制的起源,即建立在自己劳动基础的私有制和剥削他人劳动的私有制的起源。并说明这两者都是生产的制度,而不允许和生产及其发展过程割裂开来。# Q* R/ M5 h8 [8 n( @8 t! K
第四层,必须按《起源》的论述,分别私有制在萌芽、产生过程中的不同发展程度,以认识其发展的不同阶段。
1 ~# `7 z$ W5 j6 M6 O* Z* P  Z- D第五层,必须抓住私有制的主体本质,以抓住问题的主要内容。在劳动私有和生产资料私有这两者之中,劳动者的劳动私有,又是私有制概念中的主体本质。马克思指出:“私有财产的主体本质,作为自为的活动、作为主体、作为个人的私有财产,就是劳动。” 恩格斯在这本书中论述私有制、阶级的起源,一直是以阐述劳动者的劳动如何发生变化为减主要的线索。从这一方面的变化,引起了整个社会的变化。这象一条主轴一样贯穿了全局。如从没有男女之间的自然分工到有了这种分工,从没有社会分工到有了社会分工;劳动力如何获得了“变换价值”(第50 页);在什么条件下人们增加了“每日的劳动量”(第157 页),在什么条件下“吸收新的劳动力成为人们向往的事价”(第157 页),又是在什么条件下,奴隶从“简单的助手”,发展到“被成批地赶到田野和工场去劳动”(第157页),以及人们如何从为了自身消费而生产转到从事“直接以交换为目的的生产(第157 页,等)。等等。所有这些,都在于说明原来的原始共同劳动、为公生产怎样逐步解体,怎样逐步转为分工劳动为私生产,以及在这个过程中所发生的分化。恩格斯曾指出:MKS主义这个“新派别”,“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥” 。同样,在“劳动发展史中”,我们才能找到理解私有制概念、私有制以及阶级起源的锁钥。
! ?# M, h5 w- ~* f0 V8 x! ~苏联《教科书》论点的片面在于:一是把私有制概念的内涵缩小,把私有制所包含的多方面内容规定为只有一个内容;二是把生产资料私有制从社会总体特别是从私有的生产总体中割裂出来,变成一个孤立的范畴,把私有制起源考察的对象也从生产、社会总体中割裂出来,从而把问题引向了混乱;三是这个论点使“私有制”这个概念成为没有历史演变过程、没有程度差别的范畴,根本脱离了土地等生产资料还属公有的时代已出现私有财产、剥削的活生生的历史实际;在学术上,也就排除了对这种活生生的历史实际作科学探寻与说明的必要。; h4 z& H+ d* [; f& o
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二、关于阶级的概念+ t6 a4 V  j( ~% w9 h9 A) q5 g
我们这里只讨论剥削阶级和被剥削阶级的慨念问题,阶级的概念和形态的其它问题在另文中论及。恩格斯在《起源》中,论述阶级的起源是与论述私有制起源联系在一起的。《起源》没有给阶级的概念下一个定义,但在具体论述中,实际论述了对立阶级的概念的一系列内容。据我们所知,提出实际不同于《起源》的阶级概念并相当突出的,是苏联科学院哲学研究所编的《MKS主义哲学原理》一书。这本书说:“随着个体生产和生产资料私有制的出现,社会便分*裂为阶级。”又说:“社会分*裂为阶级的直接原因是生产资料私有制的出现。 ” 这两段话谈的虽是阶级产生原因问题(讨论见下一部分),实际也包括阶级概念问题。在这本书看来,构成阶级剥削的条件是“个体生产”、“生产资料私有制,而其中的“生产资料私有制” ,更是构成“对抗阶级”概念的唯一内容。这种观点在我国也有相当广泛的影响。例如,1979年8 月22日《光明日报》发表的军事学院写作组《关于阶级和阶级斗争》一文说:“消灭剥削阶级的基本途径和标志,就是消灭生产资料私有制”。作者实际是把阶级概念的内涵,规定为“基本”上只有一个生产资料私有制,而由此引伸一下,考察阶级的起源,也“基本”上只是要考察“生产资料私有制”的起源。以这一论点与《起源》及MKS主义经典作家其他论述相对照,也可以看出它的片面性。
7 a8 p/ E/ i3 ~+ C& o: h列宁曾给阶级的概念下过一个定义:“所谓阶级,就是这样一些大的集团,这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同,对生产资料的关系(这种关系大部分是在法律上明文规定了的) 不同,在社会劳动组织中所起的作用不同,因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级,就是一个集团能占有另一个集团的劳动。” 不仅如此,列宁在论述国家问题时,还就阶级的概念进一步明确指出:“历史告诉我们,国家这种强制人的特殊机构,只是在社会分为阶级,即分为两个集团,其中一种集团能够经常占有另一种集团的劳动的时候和地方,只是在人剥削人的地方才产生出来的。”  把列宁的两段话联系起来,可见对立阶级形成和存在的标志,应是在“一定社会生产体系中”、一个集团能够“经常”占有另一个集团的劳动。这也就是说,不在一定的生产体系中、非“经常”的剥削,虽也是剥削,但不构成完整的对立阶级的概念。列宁论述一个阶级能够剥削另一个阶级的总条件,是要有一个特定的“生产体系” ,在这当中必须有三个基本条件,这就是(一),在一定生产体系中所占的地位不同;(二)对生产资料的关系不同;(三) 在社会劳动组织中所起的作用不同。显然,剥削阶级剥削被剥削阶级,必须同时具备这三个条件,而不是只有其中一个条件。并且,只有这三个条件,才能共同构成一个“生产体系”;如只有对生产资料的关系不同,是不能构成“生产体系”的。  I/ m$ x6 r/ t6 c+ T9 u1 S
恩格斯在这本书中的具体论述,与列宁所概括的精神完全一致。例如,恩格斯说:“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就出现了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分*裂”(第172 页),这是以“剥削”、“被剥削”作为对立阶级产生出来的标志的集中概括。而剥削的内容,当然就是占有别人的劳动(参阅第157、158 等页)。- s0 a5 u* O" D5 d9 a3 T
对于一个阶级剥削另一个阶级产生的条件,恩格斯指出,在商人阶级出现以前,“阶级的形成的一切发端,都只是与生产相联系的;它们把从事生产的人分成了领导者和执行者,或者分成了较大规模和较小规模的生产者。”(第162 页) 这里的“领导者与执行者”之间的关系,就是人们在“一定社会生产体系中所处的地位不同”。我们常说的奴隶与奴隶主、平民与贵族之间的关系,也首先包含这种“地位不同”的内容。同时,与地位不同并存,还有对生产资料的关系不同。换句话说,就是占有生产资料较多,成为剥削他人劳动的条件之一。和前两个不同相关联,双方在劳动组织中所起的作用也不同。
' g9 W! b/ g1 ~2 M# Z7 F! A6 F恩格斯的论述、列宁给阶级所下的定义,准确、完整地阐明了阶级概念的内容。由此可见,苏联《MKS主义哲学原理》和军事学院写作组的论点的不妥处主要有以下几点:一、生产资料私有制只是阶级概念的一个重要内容,而不是全部重要内容。在阶级概念中撇开人们在“一定社会生产体系中所处的地位不同”、所起的作用不同等重要内容,是片面的;二、生产资料私有制的存在往往和阶级存在相联系,但它本身并不是阶级存在的标志。对立阶级存在的标志是在一定的社会生产体系中一些人剥削另一些人, “生产资料私有制”的概念是包括、代替不了这些内容的;三、它不能解释某些历史现象。如在奴隶阶级和奴隶主阶级的对立刚刚产生时,土地这一基本生产资料还是氏族、部落公有的,还没有发展到私有制。只是因为人们在生产体系中的地位已经不同和对生产资料的关系不同(这不等于都是生产资料私有制) 已经发生,就产生了人剥削人的关系。用“生产资料私有制”来作这种关系的内容、标志,是讲不通的;四、它曲解、偏离了恩格斯、列宁的原意。恩格斯说奴求主剥削奴隶的条件,是奴隶主“掌握了劳动资料”、“借助这些劳动资料才能使用被奴役者” ,列宁是说“对生产资料的关系不同”。这些提法和“生产资料私有制”都不相等,都没有把阶级的存在仅仅限制在生产资料私有制存在的范围之内。
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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:57:44 | 显示全部楼层
李永采:关于私有制、阶级产生的直接原因
——私有制、阶级的起源研究之二
本文是拙作《关于私有制、阶级的概念和形态——私有制、阶级的起源研究之一》的续篇。马克思、恩格斯、列宁认为私有制、阶级产生的直接原因是社会分工及其后果,或分工的规律,有过多次、直接、明确的论述。但直到现在,我国的哲学、历史学、经济学论著、大中学教材和通俗读物中流行的论点,与马克思、恩格斯、列宁的论点是不一致的。探究其缘由,可看出我国流行的论点是从苏联科学院经济研究所编《政治经济学教科书》、苏联科学院哲学研究所编《MKS主义哲学原理》两书中有关部分抄来的。有的虽在文辞上略有改变,但论点仍和苏联两本书基本一致。我们认为,马克思、恩格斯、列宁的论点是正确的;它符合历史实际,是以历史实际为基础作出的科学的概括和抽象。苏联两本书的论点是错误的,它与斯大林在理论上的一些错误有关(详见下)。
上述直接原因问题是关系到我们能否正确认识社会历史发展规律的一个重大课题,内容复杂,难度较大,值得深入研究。现论点存在分歧,也说明有进一步探讨的必要。
本篇集中讨论问题的理论方面,理论应结合的史实,在下一篇再作阐述。
一、马克思恩格斯列宁的基本论点和苏联两本书的主要谬论
私有制和阶级是一个历史范畴,原始社会在发生、发展阶段没有私有制和阶级;在原始社会后期,由于生产力和社会经济的发展,私有制和阶级才逐步产生。这些是MKS主义的基本原理。对于这些,我国学术界、苏联两本书和我们的理解基本一致,故略而不作讨论。这当中存在的问题,是原始社会后期生产力发展引起生产关系变化,原始共*产制解体,私有制、阶级产生,在从前者到后者转变的序列中,哪一点是主要中间环节,亦即什么是私有制、阶级产生的直接原因,马克思恩格斯列宁的论点和苏联两本书的回答显然是不同的。
(一)马克思恩格斯列宁的论点及其发展。
以下按时间顺序排列并简作说明:
1. 1845—1846年,马克思恩格斯写了《德意志意识形态》一书,其中明确指出:“分工发展的各个不同阶段,同时也就是所有制的各种不同形式”[1];“分工包含着……劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上);因而也产生了所有制”[2];“阶级”是“由于分工而分离开来”[3]的。
2. 1847年,马克思写了《哲学的贫困》一书。其中指出:“在宗法制度、种姓制度、封建制度和行会制度下,整个社会的分工都是按照一定的规则进行的。这些规则是由哪个立法者确定的吗?不是。它们最初来自物质生产条件。过了很久以后才上升为法律。分工的这些不同形式是这样才成为不同的社会组织形式的基础。”[4]这里的几个制度都是存在阶级划分的制度,因此实际上也是说分工是阶级产生的原因。
3.1847年,恩格斯又在《共*产主义原理》一书中指出:“阶级的存在是由分工引起的”[5]
4.1876—1878年恩格斯写了《反杜林论》一书,书稿付印前,恩格斯曾将全部书稿读给马克思听,[6]可见这本书中的观点是同属于马克思恩格斯的。
在这本书中,恩格斯较前更系统地论述了私有制、阶级产生的理论,批判了杜林所说暴力是私有财产、阶级产生原因的谬论。其中对阶级产生的直接原因,曾明确指出:“社会分*裂为剥削阶级和被剥削阶级,统治阶级和被统治阶级,是以前生产不大发展的必然结果。当社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生产需要以外只有少量剩余,因而劳动还占去社会大多数成员的全部时间的时候,这个社会就必然划分为阶级。在这个完全委身于劳动的大多数人之旁,形成了一个脱离直接生产劳动的阶级,它从事于社会的共同事务:劳动管理、政务、司法、科学、艺术等等。因此,分工的规律就是阶级划分的基础。但是这并不妨碍阶级的这种划分曾经通过暴力和掠夺、狡诈和欺骗来实现,这也不妨碍统治阶级一旦掌握政权就牺牲劳动阶级来巩固自己的统治,并把对社会的领导变成对群众的剥削。”[7]这是关于阶级产生直接原因上比较完整、精辟的论述。在这本书中,恩格斯还指出了阶级产生的两条道路,一条是氏族中担任社会公职的公仆变为主人的道路,另一条是将战俘变为奴求的道路[8]。而“奴隶制”,正是“从事单纯体力劳动的群众同管理劳动”的人们之间“分工的最简单的完全自发的形式”[9]
5.1884年,恩格斯写了《起源》一书。这本书对私有制、阶级产生的直接原因的论述,较前有所发展的重要之处有以下几点。
第一、对于原始公社制度怎样解体的“一般经济条件”,恩格斯认为已有阐明的可能。同时,对经济条件发展的内容和进程,即以第一、第二、第三次社会大分工为内容和序列。《起源》是第一次将分工列为三次,并就每次社会大分工给私有制、阶级产生创造的条件,分别不同阶段做了具体论述。例如,《起源》指出:第一次社会大分工使“人的劳动力能够生产出超过维持劳动力所必需的产品”,同时, “增加了”社会成员的“每日的劳动量”,“吸收新的劳动力成了人们向往的事情了”[10]。因此,“从第一次社会大分工,也就产生了第一次社会大分*裂,大分*裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”[11]在论述第二次社会大分工及其相联系的经济条件后又指出:“除了自由人和奴隶之间的差别之外,出现了富人和穷人间的差别——随着新的社会分工,社会又有了新的阶级划分。”[12]
这就告诉我们,在恩格斯看来,社会分工及其后果不仅是私有制、阶级产生的总的直接原因,而且“新的社会分工”是“新的阶级划分”的直接原因。
这里有一点需要强调一下。恩格斯在论述第三次社会大分工时,特别插入一段重要的话:“在此之前(指第三次社会大分工即商人出现之前——引者),阶级的形成的一切发端,都只是与生产相联系的;它们把从事生产的人分成了领导者和执行者,或者分成了较大规模或较小规模的生产者。”[13]这句话之所以特别值得强调,因为它在科学价值上有几点应该受到重视,否则将陷入误谬。其一、说明阶级的“发端”,阶级分化开始,应该和“生产相联系”。阶级关系是一定历史时期的生产关系,脱离生产过程来谈阶级产生是不正确的;其二、“领导者和执行者”之间,也是一种分工,是第一、二、三次社会大分工以外的另一种分工。这也就是说,作为私有制、阶级产生直接原因的社会分工有两种(详见下),认为私有制、阶级产生只和一种分工相联系也是不正确的;其三、阶级的发端还和把从事生产的人分成“较大”或“较小”规模生产者相联系。换句话说,阶级的产生是和生产者的生产规模发生分化相联系的,而认为原始社会后期原氏族成员是平均分解为个体劳动者、私有者也是不正确的。
第二、对原始社会生产方式的本质、氏族怎样解体、私有制和阶级产生的直接原因,作了更系统、更集中的概括。《起源》指出:“所以,根据以上所述,文明时代是社会发展的一个阶段,在这个阶段上,分工,由分工而产生的个人之间的交换,以及把这两个过程结合起来的商品生产,得到了充分的发展,完全改变了先前的整个社会。在先前的一切社会发展阶段上,生产本质上是共同的生产……它的伴侣是生产者对自己的生产过程和产品的支配。……但是,分工慢慢地侵入了这种生产过程。它破坏生产和占有的共同性,它使个人占有成为占优势的规则,从而产生了个人之间的交换。”[14]。又指出:“氏族制度已经过时了,它被分工及其后果即社会之分*裂为阶级所炸毁。它被国家所代替。”[15]这两段话中三次强调了分工是原因的地位,一是分工引起先前整个社会的改变;二是分工引起个人对生产和产品的占有,并“使个人占有成为占优势的规则”,即分工引起私有制;三是分工及其后果引起社会分*裂为阶级。这些,都是恩格斯作为结论表述出来,并是十分直接、明确的。这里的问题,是分工究竟怎样改变“先前的整个社会”,需要我们联系《起源》全书作全面、准确的理解,有关要点我们在第二部分再作阐述。
6. 列宁也指出:“当原始印第安公社的全体社员还共同制造他们所必须的一切产品的时候,私有制是不能发生的。当分工渗入公社,而社员开始各自单独生产某一种产品并把这种产品拿到市场上出卖的时候,表现商品生产者这种物质上的孤独性的私有制就出现了。”[16]这段话中,“分工渗入公社”是直接原因,“社员开始各自单独生产某一种产品”是分工分解共同生产后的生产形式,产生私有制是结果。这段话含义清楚明确,不能作别的解释。
上述马克思、恩格斯、列宁的部分论述,已足以说明他们关于私有制、阶级产生直接原因的观点是什么,同时既说明他们的观点是一贯的,又说明他们的观点在基本点不变的情况下有所发展。上面我们较详细地引述马克思、恩格斯、列宁的论述,是为了用它们和苏联两本书的观点加以对照,以便于我们切切实实地辨别一下苏联两本书的论点究竟是不是MKS主义的。下面,我们把苏联两本书的论点归纳为四点,一边引述一边对照、评议。
苏联《政治经济学教科书》有三个论点:
1.“共同劳动要求生产资料公有制,而个体劳动则要求私有制。” [17]这两句话的前一句是正确的,后一句则相当复杂。首先,后一句的论点,在马克思、恩格斯、列宁的著作中是找不到根据的;其次,从结合历史事实来看,如果用以解释某一段历史的某一个局部,是有一定道理的。但用以解释整个社会,作为私有制产生直接原因的总概括,则是片而的、错误的;再次,因为它是一种似是而非的谬论,所以很容易迷惑人,故值得深入解剖。为做好这一点,我们将另写一篇文字。
2.“私有制的产生同社会分工和交换的发展有不可分割的联系”[18],下文叙述了第一、二次社会大分工的内容,跟着,将论述重心作了转移,提出了自己的观点:“起初,交换在氏族公社之间进行。酋长、族长以公社代表的身份去进行交易。他们所交换的东西是公社的财产。但随着社会分工的进一步发展和交换的扩大,就逐渐破坏了公有制。在这种情况下,氏族领袖逐渐把公社的财产看作自己的财产了。起初,牲畜是主要的交换品。游牧公社有大群的绵羊、山羊和牛。酋长和族长已掌握社中的大权,习惯于把这些畜群当做自己的财产来支配。这样,牲畜就最先成为私有财产,以后一切生产工具也逐渐成为私有财产。”[19]
这段话用了一些恩格斯的词句,但从总的精神到一些具体内容,都曲解、篡改了恩格斯的原意。从总的精神来说,这是一种私有制起源于氏族酋长把公物“看作”私产的“贪污”起源论。换句话说,就是私有制产生的直接原因在于氏族酋长“贪污”。在恩格斯的《起源》中,根本找不到这种观点和类似的观点。这段话虽不很长,但对恩格斯的论述有一系列的曲解。
其一、恩格斯说畜群从公有转归私有,是由于男子开始专门“驯养”、“照管”[20]牲畜,即由于分工劳动,而不是由于“酋长、族长以公社的代表的身分去进行交易”;
其二、恩格斯说畜群转归私有,是转归“男子”、“各个家庭家长”[21],而不是转归“酋长”。转归“各个家庭……”才具有普遍性,私有才能成为制度。酋长可以因是家长之一成为私有者,但苏联这一本书不提“各个家庭家长”是错误的;
其三、恩格斯说的是“对畜群的私有制,一定是很早就已经发展起来了”[22],这本书却把“很早”篡改成了“最先”;
其四、恩格斯说游牧部落有了畜群,产生了部落之间的交换,跟着说“起初是部落和部落之间通过各自的氏族酋长来进行交换;但是当畜群开始变为特殊财产的时候,个人和个人之间的交换便越来越占优势”[23]。这里通过“氏族酋长来进行交换”一语之后,是一个分号(;),这一句和后一句“畜群开始转变为特殊财产”之间,语义上没有因果关系,是很清楚的。这本书把恩格斯这两句话变成因果关系,变成氏族酋长通过经手交换把公有的畜群变为私有财产,根本上不符合思恩格斯原意,也根本不能成立。
3、 “私有制和财产不平等的发展,使公社内部不同的社员集团有了不同的利益。在这种情况下,在公社内担任酋长、军事一首领、祭司的人就利用自己的地位发财致富。他们侵占了公社的很大一部分财产。这些担任公职的人愈来愈脱离社员群众,成为氏族贵族,……。”[24]这段话说统治阶级的产生,是氏族公职人员因“侵占”公社财产而富有,因富有而成为氏族贵族。这当中包含两点错误。一是关于氏族贵族的概念不对。贵族是一种身份,一种社会地位,富有并不是贵旅概念的基本内涵。成为贵族一般都比较富有,但富有者并不一定就是贵族。在贵族中,比较不富甚至较穷者仍是贵族。以富有作为氏族贵族产生的前提根本不对。二是氏族贵族产生直接原因的论点不对。恩格斯在《起源》中论述罗马氏族贵族产生时指出:氏族贵族是“自然产生的”[25] , “氏族酋长总是从每一个氏族同一家族中选出的习俗,在这里也造成了最初的部落显贵”[26]。 在论述德意志人氏族产生时又指出:德意志人“象在希腊和罗马一样,使官职由选举逐渐变为世袭,从而促进了各氏族中贵族家庭的产生”[27]。这也就是说,在产生领导者和执行者的分工的过程中,一旦公职由选举变为世袭,氏族贵族就产生了。在这当中,分工的规律是基础,是直接原因,“侵占” “财产”在其中没有地位,更不构成原因。如果说,公职从选举向世袭转变当中“曾经通过暴力和掠夺(或叫“侵占”——引者)、狡诈和欺骗” ,那比之分工的规律本身,也只能是起了促进的或“助产婆”的作用。把“侵占”致富当成氏族贵族产生的直接原因和基本前提,是将“助产”歪曲成了“十月怀胎”的错误。
4.苏联《MKS主义哲学原理》说:“随着个体生产和生产资料私有制的出现,社会便分*裂为阶级,人们之间形成了剥削与被剥削、统治与被统治的关系。”[28]又说:“社会分*裂为对抗阶级的直接原因是生产资料私有制的出现。”[29]还说:“随着公社所有制让位于生产资料私有制,各个氏族和家庭之间经济不平等的现象便发展起来,分化出了氏族显贵,如族长、军事长官、祭司和其它担任氏族公社公共职务的人物,他们发财致富,侵占一部分公社财产,使贫穷的公社成员受他们的支配。”[30]这当中有些观点和苏联《政治经济学教科书》的观点一样,毋需重议。专属于这本书的一个观点,是把生产资料私有制说成是对立阶级产生的直接原因。然而,这种观点是根本站不住脚的。首先,这个观点和上文引述的马克思恩格斯的观点根本不同,这是很明显的;其次,生产资料从氏族公有向私有转变的过程,同时是社会分化的过程;这个分化过程也就是阶级分化的过程。把这并行的两者说成一因一果,一先一后,把生产资料逐步私有和阶级产生割裂开来,仿佛生产资料逐步私有的过程是一个没有社会分化的矛盾的阶段,形成私有制后才导致阶级分化,显然是形而上学的;还有,如众所周知,奴隶主与奴隶这两个对立阶级最初即产生于生产资料以公有为主的时期(私有财产在社会整体中还是次要成份,恩格斯称之为“特殊财产”[31]),以后经过很久,生产资料私有制才在社会中占主导地位。这样,结果倒在原因之前出现,显然是根本说不通的。
苏联两本书的上述错误观点自20世纪50年代传入我国,至今还统治着我国学术界,并每学期都把它当作MKS主义的观点,在向广大中学生和部分大学生讲授[32],这是很令人遗憾的。现在已值得把问题的是非分清,把错误纠正过来了。
二、对MKS主义关于私有制、阶级产生直接原因理论的一些进一步的理解
D同志向我们指出: “对马克界列宁主义,应该准确地完整地理解它的体系”[33]我们认为:“苏联两本书之所以在一系列环节上陷入误谬,就在于也们没有准确、完整地理解上述直接原因的理论体系,没有从整体的意义上读通恩格斯的《起源》。下面,试就这当中的几个重大理论问题说明一个我们的理解,并对苏联两本书的论点进一步作些批评。
马克思恩格斯所说的社会分工包括两种,而不只是一种。其中一种是农业、畜枚业、渔业、工业等之间的分工,即生产专业之间的分工,另一种是物质劳动与精神劳动或体力劳动与脑力劳动、“领导者和执行者”之间的分工。这两种分工相互联系,同时产生、发展,同时发生作用,共同构成一个整体。明确社会分工包括两种并从这个整体出发观察问题在理论上有重大的意义;一是生产力发展引起社会分工,它本身就是生产体制、劳动内容相形式的根本变化,它必然带动整个社会发生变化,因此考察私有制、阶级的产生,决不可和两种分工的发展形态割断联系;二是从没有社会分工到产生社会分工,本身是一个进步,具中分解出专门的脑力劳动者、领导者也是一个进步,进而它引起私有制和价级的出现,也是人类的一大进步(虽然同时在人与人之间的关系上又是一个退步,但进步还是主要的);三是考察私有制、阶级产生相联系的矛盾及其运动,也离不开两种分工,如只论一种,就必然陷入片面、孤立等错误。上述苏联《政治经济学教科书》和我们读到的我国所有社会科学论著,在谈到社会分工时都只谈一种分工(指生产专业分工)。在另一些场合虽也谈脑力劳动与体力劳动的分工,但两者是各自分立、互不联系的。如上述《教科书》中论述私有制、阶级的起因时说:“社会分工……起初是不同的公社从事不同的生产活动,随后是公社的各个成员从事不同的生产活动。”[34]而有关全文全未涉及上述第二种分工。从这种片面的理解出发,也就不可能不引出一系列的误谬。例如,由于只提到第一种分工,又实际把第一种分工的结果片面地理解为“个体劳动”,因而杜撰出一个“个体劳动则要求私有制”的论点,毫无道理地以‘“个体劳动”代替了马克思恩格斯的分工劳动思想;同时, “个体劳动”所“要求”的,自然只是以自己劳动为基础的私有制,而不是剥削他人劳动的私有制,因此,就更割断了社会分工与剥削他人劳动的私有制的联系,于是又杜撰出一个氏族酋长在部落之间交换中将公物化为私有财产就是私有制形成过程的论点,把问题引到了混乱不堪的地步。
(二) 社会分工是一个具有“原因”品格的范畴,没有别的范畴可以代替它。社会分工所说的内容,既包括生产劳动,又包括上层建筑中的精神劳动。同时,社会分工也是一个历史的范畴,它从无到有,从产生到发展,说明了劳动发展的一定阶段,反映着劳动的状态、历史形式和水平。马克思恩格斯指出: “一个民族的生产力的发展水平,最明显地表现在该民族分工的发展程度上”[35],“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力”[36]。这也就是说,社会分工的产生和发展,是生产力发展、提高、扩大的表现。换句话说,社会分工实现的过程,也就是生产力发展的过程。例如,以社会分工产生的过程来说,人们起初不知道动物可以驯养和在驯养中繁殖,后来初步掌握了这一些才发明了原始畜牧业。再后来畜牧的知识、技能又有提离,经验又有积累,育类大量增加,才使原来经营多种生产事业的原始部落,发展为主营畜牧事业的游牧部落。这既是第一次社会大分工逐步实现的过程,也是生产力发展的过程。又如,人类直到母系氏族繁荣时期,还没有形成独*立的手工业,制陶、纺织都是其它生产事业的副业,陶器是手制的。后来生产力发展,陶器改手制为轮制,同时从氏族成员的副业变为新产生的一定家庭、家族的主业,此外纺织业也成为独*立的生产部门,还发明了热工冶炼金属等,于是手工业从农业中分离出来,实现了第二次社会大分工。诸如此类,可举的例子很多。说明这一点有特殊的重要性。如众所周知,生产力决定生产关系,生产力一发展,就会引起生产关系的改变,这是一条MKS主义的基本原理。然而,我们还需要进一步理解,从社会整体来说,生产力的发展是通过社会分工的产生或改变“变现”出来的;社会分工是生产力发展导致生产关系改变的主要中间环节。正由于社会分工是生产力发展的“表现”和这个“中间关节”,所以说社会分工这个范畴具有“原因”的品格。只有它,才是改变生产关系、“完全改变……先前整个社会”的科学范畴,前者和后者之间才发生必然的、本质的因果关系,而不能由任何其它范畴来代替它。恩格斯说在劳动生产率还很低的情况下,“生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立,都只有通过更大的分工才有可能。”[37]对于我们理解这一点,是特别重要的。
(三) 生产力发展通过社会分工瓦解、破坏旧的生产关系和社会关系,同时造成新的生产关系和社会关系,有多方面具体的历史内容,现扼要列举八个方面说明分工是私有制、阶级产生的直接原因。
第一,社会分工直接引起人与人之间劳动的不平等,造成人们在生产体系中的地位不同。分工使人们分别成为农民、牧人、渔民、手工业者、劳动管理者、军事长官、祭司等。这样,不仅使人们在一不同生产专业、体力与脑力劳动间不平等,而且使人们在同一劳动中也产生差别。同时,人们的活动范围、社会地位也必然不再相同。这对原来人们共同劳动,只在氏族、部落内活动和社会地位平等是一个否定。实际上,社会分工、劳动不平等、社会地位不同以及把劳动从投入共同生产逐步转向为私人生产是一回事,四者是在同一过程中实现的。这里值得我们强调并分辨清楚的是:(1) 社会分工本身及劳动不平等本身并不包含剥削被剥削的内容,因此不是阶级关系,但它在当时必然引起阶级分化;(2) 社会分工是彼此分立而又相互依存的劳动。在劳动不平等当中,必然引起为私生产和把自己劳动私有的意识,但在相互间存在各种关系的条件下,并不是每个人自己劳动的成果恰好为自己所私有,而一定是不平等的分配和再分配。对劳动成果,彼此多占少占的形状是错综复杂的。因此,分工实现的过程,也就是共*产制瓦解、财产逐步私有并发生分化的过程。设想先产生私有财产,然后才产生分化,是一种脱离实际的主观现象;(3) 上述分化过程也就是阶级逐步产生的过程。这也就是说,社会分工的萌芽、产生,与私有财产、阶级的萌芽、产生是同步并行的。社会分工与后两者是逻辑的因果关系,而不是先后的因果关系;(4) 社会分工作为人们之间一种彼此分立而又相互依存的劳动状态,在作用于自然和物质生产过程的时候,是生产力概念体系中的一部分,其发展水平是生产力发展程度的表现(见上引马克思恩格斯语),即属于生产力范畴的一个内容。但同时,社会分工中包含着人与人之间在劳动中的相互关系。农民与手工业者之间有差别关系,体力劳动者与脑力劳动者之间有指挥被指挥、管理被管理的关系,从事政务、司法的人与其他劳动者之间有当权不当权的关系等。因此,在生产条件、生产关系中,社会分工各方的相互关系,又是一种劳动中的相互关系,即属于生产关系范畴的一个内容。并且,在血缘关系解体,社会分工关系成为人们劳动中相互关系的基本内容的时候,社会分工关系也就成为生产关系中基础的内容之一(这一点涉及到斯大林的一个重大理论问题上的错误,详见下文),亦即列宁所说阶级关系中所包含的三个必要的条件之一,一定的“集团在历史上一定社会生产体系所处的地位不同”。同时,社会分工总体中的一部分,如从事政务、司法、宗教事务的劳动,还是上层建筑的一部分,即属于上层建筑范畴的一个内容(为本文主题所限,涉及此点只从与生产体系有关的意义上来考察,其它有关之点略)。综上所述,可见社会分工是一个很大的概念,从辩证逻辑的角度米着,它是一个具体总体, “是许多规定的综合” , “是多样性的统一”[38]。 它既是生产力的一个特定内容,又是一定的生产关系(以及上层建筑)的基础内容之一。正是从这两大方面来着,它在产生时具有私有制、阶级产生直接原因的品格,其它任何范畴都不能代替它。
第二,“分工从最初起就包含着劳动条件、劳动工具和材料的分配”[39],即社会分工改变了人们与生产资料的结合方式和所有制关系。氏族中原来既采集又狩猎、捕渔的成员,由于分工驯养、照管牲畜而与畜群、牧场及有关工具结合;或由于从事栽培而与土地、农具结合;或由于从事制陶、纺织而与一定的工具、原料、材料相结合,如此等等。同时,分工担任社会公务管理、军事首*长、祭司的人们也与生产资料有了一定的、新的结合关系。这方面的结合有多种形式,如因受到大家尊重、大家给以赠品,后来拨给土地;或因担任公职,无法再为自己的家族劳动,氏族拨给土地;或因领导作战有功,氏族拨给土地或畜群;或祭司代表寺庙分管手工业作坊,而与作坊的生产资料发生结合关系,如此等等(详见下一篇史实部分)。实现这些结合是一个矛盾运动的过程。这包括:人的劳动知识技能的提高是生产资料自身的改造和创造,同时否定旧的、原始的状态;因产生新的结合而发生对生产资料的私有占有,为私人生产服务的性质,从而否定原来氏族成员共同占有生产资料,生产工具虽为个人保管但用于为公生产的旧制度。再进一步发展为生产资料私有制,这个从结合到私人占有再到私人所有的过程,也是一个分化的过程,而不是将生产资料介氏族成员中平均分配的过程。
第三,社会分工使家庭内男女之间的地位颠倒了过来,并使经济单位既逐步从氏族缩小为家族及个体家庭,又也发生分化。恩格斯指出:“家庭内的男女自然分工决定男女之间的财产分配”,但无力改变、瓦解母系家族共同生产的制度,后来之所以把以前的家庭内的关系完全颠倒过来,形成以男子为中心的家庭, “这纯粹是因为家庭以外的分工已经不同了”[40]。这里的“家庭以外的分工” ,即指社会分工。在社会分工中男子劳动技能的提高和劳动量的增大,或指挥、管理、经营的成功, 使男子创造了较多的财富,提高了男子的地位,是家庭内关系改变的直接原因。与此同时,由于生产力提高、社会分工逐步形成,也造成了较少的人即可单独从事农耕、畜牧等生产事业的条件,生产单位即由氏族转为父系家族,后来又转为个休家庭。从转为父系家族起,各家族的生产规模即发生分化;到个体家庭逐步产生,这种分化加剧了。
第四,社会分工引起了经常的、普遍的交换和商品生产。在社会分工产生前,人类只有部落之间的偶然交换。第一次社会大分工“第一次使经常的交换成为可能”[41]。开始是部落之间的交换,在社会分工发展、私人生产的成分出现以后,产生了个人之间的交换。“交换的深度、广度和方式都是由生产发展和结构决定的”[42],而交换产生的直接原因是分工,“如果没有分工……也就没有交换”[43]。在社会分工发展到手工业、农业经济作物等开始成为独*立生产部门的时候,商品生产出现了。
从考察的角度来说,私的交换是私的生产的一个主要丧现形式。从社会意义的角度来说,私的交换的产生和发展,对私有制、阶级产生有两点意义,一是它直接、间接的使私有制“普遍化”[44],二是促进贫富分化,“当生产者不再直接消费自已的产品,而是通过交换把它转让出去的时候,他们就失去了对自己的产品的支配权力。他们已不再知道产品的结局如何。于是利用产品来反对生产者、剥削和压迫生产者的可能性便产生了”[45]。近年我国有的世界古代史著作把交换说成私有制产生的基本原因之一[46],实质是夸大了交换的作用。
第五,社会分工引起人口的流动和杂居。手工业、运输业(在一些地区为航海业)的发展,特别是商业的出现和发展,必然引起人口的流动、迁徙和杂居。这就在生产和经济活动中,冲破了原有的氏族血缘关系,也使原来的氏族、胞族、部落无法管理迁出的本族人和迁入的外族人,从而和以上几方面一起,使原来的氏族、胞族、部落及其制度也无法继续存在下去。人们之间正在发展的财产关系和按地区划分居民的制度,逐步代替了氏族的血族关系和按氏族族籍管理成员的制度。
第六,社会分工引起了私有制。上文引述的马克思、恩格斯、列宁的论述,已说明了这一点:以上社会分工引起的五点后果,都与私有制产生有不可分割的联系,上述五点内容加在一起,共同构成私有制产生的社会条件。人们之间劳动不平等、与生产资料关系不平等、以家庭为单位等,本身就是私有生产制度的构成要素;人口杂居等,也是私有制产生的社会条件。所有以上五个方面,都与私有制产生和并行,但都不是私有制产生的原因。
第七,社会分工及其后果导致阶级的产生。“所谓阶级,就是这样一些大的集团,这些集团在历史上一定社会生产关系中所处的地位不同,对生产资料的关系(……)不同,在社会劳动组织中所起的作用不同,因而……一个集团能够占有另一个集团的劳动。”[47]构成阶级关系必须在“生产体系”中具备以上三个基本条件,而阶级关系的核心内容和标志,则是在生产体系中人剥削人。原始社会前期、中期人们在生产体系中不存在社会地位的不同。后来逐渐发生这种“社会地位的不同”,是直接由社会分工引起的。(见以上第一点) 人们在实现社会分工的过程中,也形成了“对生产资料的关系(……)不同”(见以上第二点)。在这两点的制约下,由于人们的知识、经脸、技能不同和主观努力不同,又使人们在劳动组织中所起的作用也不相同。对阶级最初产生来说,形成对立阶级的以上三个基本条件,与以上六个方而社会条件的形成是并行的。选些要素逐步形成本身也就是阶级关系逐步形成,但这些要素本身不是阶级产生的原因。
第八,社会分工及其后果(阶级对立等)引起国家的产生。国家出现是原始社会灭亡阶级社会形成的标志。同时,国家又给“私有财产神圣化”,和“社会划分为阶级” “盖上社会普遍承认的印章”[48],为主题所限,此点从略。
综上可见,是分工瓦解了原始的共同生产、血缘关系和平等关系,从而完全改变了先前的整个社会。同时,分工一方面使社会实现了全面的进步,另一方面却又不可避免地带来了劳动不平等及其它一系列不平等,带来了人们之间的差别和对立、竞争和垄断。而差别和对立、竞争和垄断的集中形式,就是私有制和阶级。
三、苏联两本书的论点怎样违背了MKS主义原理
以下只扼要讨论几个重大的理论问题。
(一)关于苏联两本书论点的历史唯心主义倾向。上文已经说明,以社会分工作为私有制、阶级产生的直接原因,是与生产、生产体系的总体及社会总体联系在一起的。任何把私有制、阶级产生的原因同生产、生产过程、生产体系割裂开来,而把意识、手段的作用夸大到能决定社会制度的论点,都是历史唯心主义的。上述苏联《教科书》说氏族、部落首*长在交换中将公物“看作自己的财产”而产生私有财产、私有制的论点,因氏族酋长、首领“侵占”公社财产而成为氏族贵族的论点,其历史唯心主义的倾向是相当明显的。这是囚为:所谓因“看作“而将公物变为私有财产,是在私有意识指导下引起的“贪污”行为。这个意识产生在还没有私人生产、私有经济和私有制度的前提之下,成了从天上掉下来的东西,违背了MKS主义关于社会存在决定社会意识的基本原理;同时,在 “贪污”后这种“私有财产”并不和私人的再生产相联系(因为私人的生产还没有出现),因此只能是不可思议的东西;所谓“侵占”产生氏族贵族,实质上还是恩格斯批判过的杜林所宣扬的奴役、阶级产生于暴力的暴力论。在没有私有经济、没有阶级剥削的前提下,竟然从天上掉一下来一个“侵有财产的意识,并从而造成一个阶级,显然是一个脱离历史实际的臆造,是一个历史唯心主义的论点。
(二)关于苏联两本书论点中的形而上学的倾向。这突出地表现在这两木书都过分夸大财产和财产所有制的作用,而轻视甚至忽视人们的劳动和人们在劳动中的相互关系。认为富有是成为贵放的主要前提,认为生产资料私有制形成在前,是阶级产生直接原因的论点,就是这一倾向的突出的表现。发生这一倾向,显然与斯大林关于生产关系定义上的误谬有关。我们知道,马克思认为生产关系有四个要素,即生产、消费、分配、交换中的关系,以及这四者的相互关系。其中直接生产内的相互关系是生产关系的基础。而在直接生产中,又首先有两个方而:“(l) 生产工具的分配,(2) 社会成员在各类生产之间的分配”, “这种分配包合在生产过程并且决定生产的结构”[49]。这里的(1),大体也就是生产资料的所有制形式;这里的(2),大体也就是社会分工或人们在劳动过程中的相互关系。“决定生产的结构”的这两者,显然共同构成生产关系的基础。但是,斯大林却另外提出了一个生产关系的定义。他说: “政治经济学的对象是人们的生产关系,即经济关系。这里包括:(一)生产资料的所有制形式;(二)由此产生的各种社会集团在生产中的地位以及他们的相互关系,诚如马克思所说的,‘相互交换其劳动’;(三) 完全以它们为转移的产品分配形式。”[50]这当中有不少问题值得讨论,现只提出明显的两点误谬:1.“生产资料的所有制形式”是生产关系的基础之一,而不是生产关系的唯一基础。人们在生产劳动中的相互关系是生产关系的又一基础,是生产关系基础中的主体和决定生产关系本质的部分(奴隶制、封建农奴制、雇佣劳动制等本质,都是由人们在生产劳动中的相互关系来确定)。这个定义把前者定为唯一基础显然是不正确的;(二) 人们“在生产中的地位以及他们的相互关系”不是由“生产资料的所有制形式”所“产生”,所决定,而是由生产力发展、生产形式演变所“产生”、所决定的。生产力、生产关系都是在发展变动之中,以大变动时期的生产关系的变化来对照这个定义,更可清楚地看到这个定义讲不通。大变动时期旧的生产资料所有制形式正在解体,不能由它“产生”人们在生产中的地位及其相互关系。新的生产资料所有制形式正在形成但尚未形成,也不能由它“产生”新的人们在生产中的地位。例如,按恩格斯在《起源》中说,氏族共*产制下的男子因为积累了经验(生产力提高),开始驯养、照管牲畜(社会分工开始,生产形式在改变),畜群这种“新的谋取生活资料的工具”(作为生产资料) 才能成家庭公社家长的“特殊财产”[51]。这个符含历史实际的变动程序和逻辑关系,是人们在生产中的“相互关系”先变动,跟着也发生“生产资料所有制”的变动。这和斯大林上述定义是矛盾的,不能并存的。又如,恩格斯明确指出法兰克国家形成初期,一些“能书写、有教养,懂得罗曼口语、拉丁文言和当地法律”的人成了宫廷“离不了的人, ”“所有这些人都得到了大片的人民和田地”[52],成为封建大土地所有者。这里的变动程序,在逻辑上也是先有社会分工的变化(一些人从不是官员变为官员),随之才有生产资料所有制形式的变化(成为大土地所有者)。恩格斯所说史实为众所周知,确凿无误。斯大林上述定义无法解释类似的无数史实,可见是不正确、不能成立的。实际上,生产关系基础的两项内容,就其发展总形态来说,是由生产力、生产方式决定的。这两项内容之间互相结合、互相影响、互相渗透、互相制约,但不是一方决定、“产生”另一方的关系。我们认为,为正确阐明私有制、阶级起源的有关问题,为正确掌握生产关系的理论,都必须以MKS主义的理论打破斯大林的上述定义。
(三)关于上述两本书的论点的影响问题。马克思恩格斯认为私有制、阶级产生是符合社会历史发展规律的一种现象,它既有历史的合理性、进步性,又使人和人的关系发生了倒退,但总的说进步是主要的。以生产力的发展、社会分工的产生作为私有制、阶级产生的原因,说明了私有制、阶级产生的历史必然性和合理性;同时也揭示出由此引起的社会矛盾,包括揭示出“贪污”、“占侵”的社会根源。苏联两本书把私有制、阶级产生的直接原因的重心落在“贪污”、“侵占”上,其影响是不好的。我们知道,氏族贵族在原始社会后期是代表历史前进方向的一个进步的、逐步形成的阶级,他们对生产的发展、文字的创造、法律的制定和国家的建立等,都作出过较太的贡献。将他们产生的原因以“侵占”来“概括” ,实质上是完全否定了阶级产生的历史的合理性和一定的进步性,在本质上是违反MKS主义的历史观上的一种极“左”倾向。以“贪污”来概括私有制产生的直接原因,也从实质上否定了私有制产生的历史合理性和曾起过的进步作用。进而,所谓“私有制是万恶的根源”的论点,也就颇为流行。然而,这种“万恶”论并不是MKS主义的科学理论,而是空想SHZY者及其他形形色色的小资产阶级偏激派所鼓吹的论点。从历史观来说,也是极“左”的思想表现之一。这些极“左”的思想观点还影响到了现实。这从1958年的“共*产风”中、十年“WG”中,都不难看到这些观点的表现和危害。因此,在上述问题上重温MKS主义的科学理论,就更显得必要和迫切了。                                       (回到目录)
                    (原载《齐鲁学刊》 1988年第1期)

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[1] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第26页。
2 M2 @+ N% g6 J" j% a
[2] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第37页。

' z4 H0 q; y- j7 S6 O8 b( b. A& F
[3] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第38页。
2 N5 |3 n( e# }  H* Y( b6 E
[4] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第129页。
* U- E  t1 m3 f8 z
[5] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第222页。
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[6] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第49页。
9 \5 N7 k. R" X: ^  b& O% ?2 q6 E0 n
[7] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第321页。着重号是引者所加。

1 X, }, C0 `' P3 M: B3 ^* e
[8] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第218-221页。
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[9] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第221页。

9 ^! N' z3 e( y, F' u' ]8 H% O
[10] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第157页。
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[11] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第157页。

1 Q3 W+ P3 M' S/ h; ^
[12] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第160页。
" Y; U' p/ s0 y. V0 G5 ^
[13] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第162页。
3 ~" I, Y# d# a# J9 C
[14] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第170页。

8 @* R" ^" z" y$ ~
[15] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第165页。

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[16] 《列宁选集》,第1卷,第21页。
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[17]  [苏]《政治经济学教科书》,中译本,修订第三版,人民出版社1959年版,第16页。

7 z" ?. M& A8 B
[18]  [苏]《政治经济学教科书》,中译本,第16页。

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[19]  [苏]《政治经济学教科书》,中译本,第20页。
1 x% S+ O$ ?7 J% o2 t9 ~
[20] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第158页。

0 }# b. P' |5 S" P; P2 F! X
[21] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第157页。
+ [  U/ o; {; E6 L6 y' r8 j5 G
[22] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第49页。

( I2 V3 n4 c9 D9 W& k
[23] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第156页。

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[24]  [苏]《政治经济学教科书》,中译本,第17页。
3 C( Q3 D0 J! T. ?! C, ]
[25] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第124页。
5 b$ n5 B! v" N2 I
[26] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第123页。
9 @/ v/ I3 h& k3 w( w
[27] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第130页。

' Q; n; f/ }) q2 B% q8 L8 k: m
[28]  苏联《MKS主义哲学原理》,中译本,下册,第442页。

, f# ^4 I4 S( P/ |$ Z$ z
[29]  苏联《MKS主义哲学原理》,中译本,下册,第443页。

1 m. n* B$ t  @. H
[30]  苏联《MKS主义哲学原理》,中译本,下册,第505页。
& S, E0 S  E* a1 F0 A
[31] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第156页。

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[32]  这类书比较多,现不赘举。
% E5 e' ^- [: b) z+ ?7 E5 V
[33] 《D文选》(1975-1982)年,第64页。

, Z: Y2 @, L+ m4 C; o! ^2 [
[34] [苏]《政治经济学教科书》,中译本,第20页。

$ K) M  }2 Z+ q$ p6 ~
[35] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第25页。
# Q! _/ Z9 ^# h3 {: j
[36] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第39页。
5 ~. ]6 ]0 M6 h2 n, _
[37] 《马克思恩格斯选集》,第1卷,第73页。

% F6 o. y! }6 l8 {3 z" ~  P
[38] 《马克思恩格斯选集》,第2卷,第103页。
( [* x" }* M. C: f0 Y
[39] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第221页。
; [; t4 o1 M! T. |5 S
[40] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第158页。
  i) v6 S& J& P$ I% \
[41] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第156页。

6 c% u1 y5 B' x
[42] 《马克思恩格斯选集》,第2卷,第102页。
7 H2 T' t/ J. Z
[43] 《马克思恩格斯选集》,第2卷,第101页。
3 G! B/ G% g9 d- R* g" d
[44] 《马克思恩格斯选集》,第3卷,第202页。
" J3 I0 @# C$ e+ s# G
[45] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第108-109页。

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[46]  崔连仲主编:《世界史·古代史》,人民出版社1983年版,第30页。
0 p2 z. Y& @5 s8 a5 v; @
[47] 《列宁选集》,第4卷,第10页。

7 [8 z, a# |; @, H, x1 y% }. O
[48] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第104页。
5 j' R9 p% Z# d& `. s/ u9 D
[49] 《马克思恩格斯选集》,第2卷,第99页。

7 W9 X0 r, K; x  G! Z* h
[50] 《斯大林选集》,下,第594页。

# G. z: U9 p( ?
[51] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第158页。
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[52] 《马克思恩格斯选集》,第4卷,第149页。 image012.jpg

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 楼主| 发表于 2014-4-24 19:58:47 | 显示全部楼层
李永采:“个体劳动则要求私有制”说的误谬和危害
. R- j5 v1 _% ^——私有制、阶级的起源研究之三
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: d' D* Q' X, K+ _5 e: ]苏联科学院经济研究所编《政治经济学教科书》在论述私有制和阶级的产生时概括地说: “共同劳动要求生产资料公有制;而个体劳动则要求私有制”(见该书修订第三版,中译本上第16 页)。我们以MKS主义理论和历史实际资料与这两句话相对照,认为前一句是正确的,后一句则值得商榷。然而,自上述苏联《教科书》以权威著作的地位传到中国后(第一版中译本出版于1955年),我国不少论著、教材、通俗读物加以援用,至今已三十多年。从表面现象或从历史的局部及某个片段来看,这一个论点有一些道理或似乎有一些道理。这主要由于:从一般理论来说,它也强调了人类最基本的实践活动中的主体,即“劳动”。MKS主义很重视劳动及其发展变化对整个社会变化的决定作用,这给人以它属于MKS主义理论的假象;从具体历史过程来说,在父系家族公社共*产制解体时,因分工从事农业劳动而从共同劳动分解出来的,确有一部分个体劳动。这部分个体劳动与土地发生结合关系,对土地从公有转变为私人使用、占有直到所有,也是直接原因中分工以下的一个实有的层次。因此,在不作分析、考究的情况下,是容易被人接受的。4 y0 s; l! t7 s$ s
然而,这里的关键问题是上述《教科书》这一论点,并不是针对历史上整体中的一个局部、过程中的一个片段而言,而是针对人类历史的总体,当作人类历史上私有制起源总的直接原因而提出的。这就违背了MKS主义已有明确表述的论点,并在联系历史实际时造成了混乱。因此,对这样一个重大的理论问题,值得认真分辨一下是非并认识其具体的危害性。- B1 W7 ~0 r; c/ z

' d+ G, U- m, I1 m) ?, |  x3 y一、这一论点违背了MKS主义的理论
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恩格斯的《起源》一书是论述私有制起源的MKS主义经典著作,上述论点实质上是和《起源》所阐发的分工理论相对立的。因此,上述《教科书》在说了这句结论式的话之后,没有作进一步的说明和论证,也没有引述MKS主义经典作家的论述作为理论依据。实际上,是无法作进一步论证也无法找到这种依据的。
9 t8 `$ v5 \( V; }然而,我国有的同志在接受《教科书》的论点后,却试图从马克思、恩格斯、列宁、斯大林的论述中找一些话做理论依据。因为找不到,就将他们的论述加以曲解。现试举几例。
- E1 l) \* v8 k* f例一,有时同志在谈私有制产生总的直接原因时,用自己的话说: “原始社会晚期,随着生产力的提高,劳动过程逐渐复杂,集体农业生产逐渐由各个家庭进行,这个转变是私有制产生的基础。”  这是“个体劳动则要求私有制”的另一个很近似的表述。这段话中有一个小的片段很近似恩格斯《反杜林论》中的话,但实际是把恩格斯的意思曲解了。《反杜林论》中有关的一段原话是: “农业家族内的自然形成的分工,达到一定的富裕程度时,就有可能吸收一个或几个外面的劳动力到家族里来。在旧的土地公有制己经崩溃或者至少是旧的土地共同耕作制让位给各个家族的小块土地耕作制的地方,上述情形尤为常见。” 这段话的中心是谈吸收外面的劳动力时农业生产的形态,本身不是谈“私有制产生的基础”;同时,这段话中的因果联系,直接原因还是“分工” ,而“各个家族的小块土地耕作制” ,是“分工”以下一级的层次。这本书舍弃恩格斯关于“分工”的论述,截取其中家族“小土地耕作”一段文意,将这一吸收外面劳动力(实指奴隶) 的具体条件的论述转移、拔高为“私有制”产生的总“基础” ,与恩格斯的原意是不相符的。
( B6 i* L# G; j* _1 l例二,有的学者还从马克思给维•伊•查苏里奇的复信草稿中找到一段话,实际认为这段话与“个体劳动”“要求私有制”是一个意思。这段话是: “(农村公社制度所固有的)二重性,也可能逐渐成为公社解体的萌芽。……土地私有制已经通过房屋及农作园地的私有渗入公社内部,这就可能变为从那里准备对公有土地进攻的堡垒。这是已经发生的事情。但是,最重要的还是私人占有的泉源——小土地劳动。它是牲畜、货币、有时甚至是奴隶和农奴等动产积累的基础。” 秋浦在所著《鄂伦春社会的发展》一书中说“个体劳动是私有制产生的源泉”(该书第70 页),显然是以这段话为缘由而修改成的。这里的问题是:其一,马克思的这段话根本不是谈私有制产生的总“泉源” ,把它夸大为总“源泉”是不能成立的;其二,马克思说的是农村公社“解体的萌茅” , “小土地劳动”作为私人占有的泉源的范围、内容是具体的、有限定性的。秋浦将之改作“个体劳动” ,又将之移植于狩猎民族的父系家族公社解休的阶段,包含着不少不妥。如以历史实际作检验,就更能看出这种移植是不正确的(详见下)。( }" h/ r" J. k6 o& K
例三,林加坤在一篇论文中引述以上例二内马克思的话后,又引述列宁、斯大林的各一段话,然后集中表述了自己的理解。所引列宁的话是: “当分工渗入公社,而社员开始各自单独生产某一种产品并把这种产品拿到市场上出卖的时候,表现商品生产者这种物质上的孤独性的私有制就出现了。” 所引斯大林的话是,在原始共*产主义以后,为什么所有制具有个人主义的(私人的) 性质?“这是因为生产已成了个人主义的生产,每个人都藏在自己的角落里开始为自己而劳动了。” 随后说: “马克思所说的‘小土地劳动’ ,列宁所说的‘社员开始各自单独生产某一种产品’ ,以及斯大林所说的‘个人主义的生产’ ,都是一个意思,即以一夫一妻制的个体家庭为单位的生产。以个体家庭为单位的生产是引起私有制的根本原因。” 稍加对照,即可见林文这个理解对原话发生了曲解,有的则是断章取义。关于对马克思原话的曲解,见以上例二所作说明。关于列宁的话,原话中“当分工渗入公社”一语说的是私有制产生的直接原因,林文把这句话舍弃不顾,却把由“分工渗入公社”引起的生产形式的改变当作“根本原因” ,对列宁的话作了明显的断章取义和曲解。关于斯大林的活, “个人主义的生产” ,即“私人的”生产,与“一夫一妻制的个体家庭”、“个体家庭为单位的生产”的意思并不相同,林文曲解斯大林原话,一也是非常明显的。至于斯大林原话一也没有象马克思、恩格斯、列宁那样科学、具体地说明私有制产生的直接原因(详见拙作“研究之二”)。, e' _; X" f% L! k0 J" }& E% n+ [

+ A7 V9 |& h4 w二、从与历史实际相联系来看,这一论点也不能成立
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" J/ W' C8 w' z2 b# f+ `+ a在上述苏联《教科书》和我国世界通史、政治经济学著作中,一般都概括地写这层意思,没有联系实际加以论证,因此不发生联系历史实际进行讨论的问题。只有秋浦著《鄂温克人的原始社会形态》(以下简称《鄂温克》)、《鄂伦春社会的发展》(以下简称《鄂伦春》)两书,是既把“个体劳动”当作私有制产生总的直接原因,又联系史实展开论证的。
1 h& n* ^4 k5 B" C《鄂温克》一书说: “鄂温克人私有制的产生,是以个体劳动为前提的,也就是说个体劳动是私有制产生的源泉。而个体劳动之所以成为可能,又是和枪支的输入,以及枪支与驯鹿结合在一起,使生产力获得很大的提高分不开的。在这上面,商品交换实起极大的刺激和推动作用。”(该书第36页) 《鄂伦春》一书的论点与此大体相同(见该书第63—70 页)。这当中关于私有制产生“前提”的结论,是值得讨论的。鄂温克人和鄂伦春人原来使用弓箭狩猎,生产力水平很低,只能集体劳动(集体出猎)。后来,他们以兽皮等从外族商人(汉族人、俄国人等) 手中换得枪支,生产力的发展发生质的飞跃,个人出猎成为可能。因此个人劳动、枪支、猎获物都逐渐私有。这是历史的事实。但要将史实上升为理论,就应该看到基本的历史联系,注意到枪支的来源在私有制产生中的地位。把制造枪支的劳动和这两个狩猎民族劳动形态的变化割断是不对的,说“商品交换实起极大的刺激和推动作用”是不够的。实际上,外族生产枪支和上述两个民族的狩猎,也是一种生产专业的社会分工;同时,生产枪支的民族不可能没有领导者和设计枪支的脑力劳动者,所以,两个狩猎民族获得枪支还与体力劳动和脑力劳动的社会分工有内在的联系。因此,两个民族个体劳动、私有制的产生,还是以两种社会分工为直接原因。商品交换在这里是使分工的两端彼此实现联系的决定性环节。马克思曾指出: “首先很明显,在生产本身中发生的各种活动和各种能力的交换,直接属于生产,并且从本质上组成生产。第二,这同样适用产品交换,只要产品交换是用来制造供直接消费的成品的手段。在这个限度内,交换本身是包含在生产之中的行为。” 兽皮等和枪支的交换,属于马克思所说第二种情况,也是“组成生产”的一部分,对分工的两端特别是对两个狩猎民族,就不仅仅是“刺激和推动”的作用了。马克思还曾指出: “纯粹的渔猎民族还处于真正发展的起点之外” ,上述两个狩猎民族,就属于这种情况。他们出现私有制的过程,有很大的历史特殊性,但仍能证明《起源》所揭示的社会分工是私有制产生直接原因理论的正确性。上述两本书的论点失之于片面,是比较明显、明确的。
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三、从历史发展过程的纵向考察来看这一论点的误谬
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( l; N/ t" A- r" F' f) J按照恩格斯在《起源》中的论述,私有财富最初出现于母系氏族繁荣时期。 到父系氏族公社时期,家族公社已成为经济单位,牲畜等已成为家族家长的私有财产, 私有制作为社会的次要成份已经出现。在这两个阶段,人们共同劳动还是主要的。只是由于社会分工萌芽和最初产生,渗入共同劳动并与共同劳动交织在一起,才导致私有制的萌芽和私有制成分的最初产生。以个体劳动作为私有制产生的直接原因或前提之一,对于私有制的萌芽形态和成分初步产生的形态,是无法解释的。这是因为,当时个体劳动还不存在。如果坚持“个体劳动则要求私有制”的论点,上述两个阶段的私有制内容,就成了无因之果和无源之水。0 Q, ]+ ~, ]& x) I5 d0 [5 Y0 Y5 Z
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四、从历史整体的横向考察来看这一论点的误谬
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+ d0 y8 I6 D7 U, Z! o# N  J( W0 G个体劳动作为社会上的多种劳动形态之一,产生于父系家族公社共同劳动解体之后,同时出现的是地域公社(农村公社、城市公社等)。这一时期与个体劳动并存的还有奴隶的集体劳动、领导者的劳动、祭司的劳动等。在人类历史的这一时期或任何时期,个体劳动都不是社会整体中唯一的劳动形式。因此,从社会整体内的多种劳动形式中单独抽出一种“个体劳动” ,说它“要求私有制” ,而其它劳动形式竟不“要求”某种所有制,是片面的,说不通的。同时,人类历史上的实际情况,是凡有“个体劳动”的时代,都存在着剥削和被剥削的关系;“个体劳动”者总是在不断分化,他们“要求”的自己占有自己劳动产品的私有制,都在不断破产。恩格斯指出,从古代到近代,在亚述、波斯,从小亚细亚到埃及,从爱尔兰到俄国,到处都是“农民的存在为的是受人剥削”, 更可证明这一点。把“个体劳动”的作用夸大,用以代替MKS主义的分工理论,虽然主观上未必意识到,但结果却必然说明阶级的产生和存在与劳动发展史是分离的。
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五:从私有制起源学说史来看这一论点的误谬及其危害# d1 W& j+ A+ f7 W) c* A
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从私有制起源学说史上来考察,最先提出“个体劳动则要求私有制”论点的并不是上述苏联《教科书》,而是资产阶级学者。就我们所知,第一个提出这一论点并作了较系统说明的,是英国资产阶级学者约翰•洛克(1632一1704年)。后来,有几名资产阶级学者追随其后。到《起源》问世以后,还有一些资产阶级学者、修正主义者以比洛克多少改变了的形式宣扬这一论点。其中比较突出的,是资产阶级学者斯宾塞、波士特、西伯尔、柯瓦列夫斯基,修正主义者考茨基、库诺夫等。
* T( @; L: D0 q# r/ ]2 {% q洛克在其《政府论》 (下篇) 中说:上帝原来把一世界赐给人们公有, “在最初,只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动,劳动就给予财产权” ,这种财产就是私有财产权。洛克这一论点大体包括以下具体要点:1. 劳动创造价值的极大部分, “在绝大多数的东西中,百分之九十九全然要归之于劳动”;2. 人们对自己的身体享有所有权,这是自然法则,因此, “他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作” , “是正当的属于他的”;3. 一个人用劳动使一件东西脱离自然状态,这件东西就脱离共有状态而成为私有财产,这对橡子、苹果、土地等等全都适用,这是基于“理性的法则” ;4. 上帝“是把世界给予勤劳而有理性的人们利用的(而劳动取得它的权利),不是给好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。”因此, “不同程度的勤劳会给人们以不同数量的财产” ,如“过多地割据”财产, “是既无用处,也不诚实的”。 洛克提出劳动创造价值的极大部分,在当时是有很大进步意义的论点,以后为英国古典政治经济学家亚当•斯密(1723—1790年) 所继承和发展。但洛克的个体劳动产生私有制的论点,归根到底是脱离历史实际、唯心主义的。这个论点的误谬,首先在于它是从主观设立的“法则”出发,是臆想的产物。其中谈劳动创造价值的观点有正确性,但实际是抽象的、空泛的、他所谈的“劳动”,脱离了历史发展的实际过程,也脱离了历史的劳动组织形式、生产关系和社会关系,所以基本上是历史唯心主义的。其次,当他无可回避地涉及到人们在劳动中相互关系和财产关系并从他的“法则”出发来加以解释时,就陷入更加荒谬的境地。所谓“每人对他自己的人身享有一种所有权” ,就是一种根本不能成立的“理性”空谈。奴隶的人身被奴隶主占有,雇佣工人在受雇的时间内人身受别人支配,都谈不上对自己的人身有所有权。他还说, “我的仆人所割的草皮以及我同他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石,都成为我的财产”(同上书第20页),就已是公然掩盖剥削关系并为剥削行为辩护了。他无法解释“过多地割据”财产的严酷事卖及其历史根源,只好以谴责这种行为“不诚实”来搪塞一下。马克思在批判黑格尔以后的德国唯心主义思辩哲学时说过,这种“哲学是从意识开始,因此,就不得不以道德哲学告终”。 用马克思的话批判洛克的上述搪塞,也是很适当的。
4 |9 i9 w# Q- K/ R' _后来,洛克的论点被反动学者扩展开来直接为资本主义剥削制度辩护。英国反动学者罗•托伦斯说: “在野蛮人用来投掷他所追逐的野兽的第一块石头上,在他用来打落他用手摘不到的果实的第一根棍子上,我们看到占有一物以取得另一物的情形,这样我们就发现了资本的起源。” 资本的根本特点是以资金在商品市场上购买劳动力,并通过支配这种劳动力的劳动来增殖财富。托伦斯以支配“石头”、“棍子”代替支配他人劳动,抽去资本起源的剥削的内容,显然是很荒谬的。德国庸俗政治经济学家威廉•罗雪尔说: “私有财产的合理性,是根据每个工人可以把它的劳动果实或者消费掉或者储蓄起来这个天赋的权利而发生的。” 这些论点的出发点都是宣扬个人劳动的成果归个人所有即私有制,实质上是把剥削他人劳动的私有制一笔抹煞,以图达到掩盖剥削的目的。同时,也就把从科学的意义上考察剥削他人劳动私有制的起源,给武断地否定掉了。
+ o( o; c3 F2 N( d6 q: L再后来,修正主义者考茨基、库诺夫一边主张私有制起源于个体劳动,一边竭力歪曲历史,公然宣称私有制和原始共*产制同样古老,试图推*翻MKS主义关于原始社会实行原始共*产主义制度的基本原理。考茨基在其《唯物主义历史观》一书中说: “原始人”的棍棒、石块经过选择加工,含有个人的劳动, “每一件这类物品都是制造出来的,并且因为这样就成为个人的财产。”又说: “看来,可以把原始共*产主义看作是所有制发展的起点,虽然私有制和公有制是同样古老的”。 库诺夫则说: “因为一切物品,在它里面只要包含了某种独*立的劳动即某种个人的努力,—我想再次地强调一一这就是私有财产。” 因此,库诺夫发起了对摩尔根、对MKS主义的进攻。他说: “在旧的人种学著作中时常可以碰到这样的论断:似乎私有制是与原始人(……) 不相容的,这种论断只不过是一种毫无根据的假设。” 考茨基、库诺夫的上述论点是不符合历史事实的。其主要谬误在于:他们把“个体劳动”、“个人努力”的现象从当时的共同生产过程和制度中分割出来,抓住若干表面现象,即妄图否定原始社会实行原始共*产主义的本质;他们把个人使用和保存木棒、石器等工具和私有制混为一谈,充分反映出他们的见解是多么浅薄、鄙陋。原始人的木棒、石器等工具用于共同生产,因此是原始共*产制经济的一部分,个人使用和保存并不改变这个本质。我国主张私有制的个体劳动起源论者,有的也一说工具是较先私有的。这种论点也把个人保存工具从共同生产的制度的联系中分割出来,也陷入了同类的谬误。
/ i( r# F! y5 P* s+ J0 D我国新出版的《世界史•古代史》一书在《私有制和阶级的产生》一目中说: “根据古习,共同生产的归共同所有,个人生产的归个人所有。”(该书第31 页) 我们认为后面的论点不符合历史事实,因而是不对的。按这本书所说“古习”存在的时间,是“牲畜、金属器、奴隶” “私有”刚刚出现以前(见该书第30、31页),亦即原始社会的前期和中期。这个时期的“生产在本质上是共同生产”, 如有个人将采集物归己吃掉,在整个社会中也只是非本质的偶然现象。因此,从本质来说当时根本不存在个人生产,也就更谈不上有什么“个人生产的归个入所有”的“古习”了。
( M5 g! ^6 i  D$ G2 e. x“个体劳动则要求私有制”或个人劳动创造的财物归个人所有的理论,是历史观中一种较难识破的形而上学、唯心主义的观点,也是一个非常顽固的观点。在《起源》中,恩格斯怀着愤怒的心情,对这种观点作了严厉的批判。恩格斯指出:只有在共同劳动的时代, “共同制作的东西”才“都是共同财产” , “这样,在这里,而且也只有在这里,才真正存在着文明社会的法学家和经济学家所捏造的‘自己劳动所得的财产’——现代资本主义所有制还依恃着的最后的虚伪的法律根据。” 自从社会分工渗入原始共同生产,自从私有制萌芽,占有财产的分化就伴随着私有制一起发展了。从此,因为有了剥削、交换,人们占有“自己劳动所得的财产”的制度就不复存在了。
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六、从最后消灭私有制存在的根源来看这一论点的误谬
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  A6 ]! B1 H) g% \4 Z# [按照这一理论的逻辑的必然结果,是社会生产力发展到能够消灭“个体劳动” ,私有制存在的最后根源也就可以消灭了。但MKS主义的理论和现代历史的事实都不是这样。- |; b% E7 ?+ n/ H
对于消灭私有制及与之相联系的阶级存在的最后根源,对于人类实现共*产主义的条件,马恩也作过一系列论述,认为无产阶级在夺得政权并根本变革旧的生产方式以后,只有在生产力高度发展有可能消灭旧的分工时,亦即有可能以直接社会化的共同劳动代替旧的分工时,才能由“社会……占有全部生产资料”,才能消灭私有制及其残余存在的最后根源,才能实行完全的共*产制和公有制。这里所说旧的分工,是指劳动者之间的分工,即必然引起人们在生产条件、利益、地位上发生差别和对立的分工,而不是指一切劳动分工。到共*产主义时代,人们都得到了全面发展的条件,但并不等于每个人都从事一切不同专业的劳动。
/ M; Q- U3 A$ F. q) J# K) o从历史事实看,现代欧美有一些困家,例如英国、联邦德国、比利时、米国等,在机械化大生产发展起来以后,已基本消灭了个体劳动,但私有制、阶级并没有消灭。按“个体劳动则要求私有制”的理论,既然原因(“个体劳动”) 基本消灭了,其结果(“私有制”)当然也应该基本消灭。但事实是,按这一论点所说的原因已基本消灭,而结果却没有消灭。从这个因果关系来看,“个体劳动则要求私有制”的论点也是不能成立的。6 n6 v/ l; _6 M4 W" {
由以上可见,MKS主义关于私有制产生、发展和灭亡原因的理论是前后呼应、首尾一贯的,也是能够正确解释各种历史现象的。上述苏联《教科书》试图以“个体劳动”理论代替MKS主义的分工理论,终究是站不住脚的。然而,更值得注意的问题是上述理论课题对现实生活发生着严重的影响。我们知道,马克思恩格斯曾强调指出: “一个民族的生产力发展的水平,最明显地表现在该民族分工的发展程度上。” 近几十年来,有的实际生产力水平比较低、经济比较落后的SHZY国家,为追求生产资料的公有化,而在没有实现机械化的条件下,即在农业中人为地以简单协作的集体劳动代替个体劳动,在本来还应发展商品生产和分工劳动的领域,实行压抑商品生产和分工劳动的方针、政策,脱离了本国生产力水平的实际及其决定的分工发展程度的实际,犯了“左”的错误。形成这种经济方面极“左”错误有多种原因,其中没有学好、用好MKS主义理论,不能从理论上掌握分工的规律,误以为消灭个体劳动就能消灭私有制及其残余存在的根源,显然也是发生上述错误的理论根源之一。                  (回到目录)
/ g+ B7 c  ]" X# D0 b9 N- y             (原载《齐鲁学刊》 1989年第1期)3 D% O# U, M% u

: F% _' Q' N- A9 z: d6 j李永采教授简介:
$ H" {# y% z1 T& J4 Q4 z; u! q% a李永采教授是从事世界古代、中世纪史教学与研究的著名学者,先后任教于山东大学历史系、扬州师范学院历史系、曲阜师范大学历史文化学院,以其深厚的理论学养、精湛的授课艺术、善于指导和培养学生而赢得了莘莘学子的敬佩与爱戴,尤以其卓越的教育学术贡献而获得了国务院颁发的政府特殊津贴。
. \! `6 Z; v' e6 }8 }# y% e6 n2 `% ?李教授1933年生于淮安市,1949年参加工作,历任小学教师、苏北交通局人事科、江苏省交通厅政治部等工作;1954年入党,1956考入山东大学历史系,1960年毕业后留校任教,1977年调入曲阜师范学院历史系,1983年调入扬州师范学院历史系,1987年调回曲阜师范大学历史系,1989年晋升为教授。
3 v8 O% E4 m% E+ C+ ~' X李教授治学勤奋而严谨,长于思考,善于分析问题和解决问题。大学三年级就在《山东大学学报》历史版1959年第1期发表了与其师、著名历史学家童书业先生讨论古巴比伦社会制度的商榷性文章,表现出了优异的学术才干。此后,在《历史研究》、《史学理论研究》、《文史哲》等发表了有影响的学术论文近50篇,出版了《驱拨谬雾究真谛》、《海洋开拓争霸简史》等专著,参与主编《世界古代史》、《简明世界史》等教材。李永采教授对社会分工理论和私有制起源有着长期的精深研究,形成了不少独到的见解,在学术界产生了很大影响。( v. Q, E0 u5 Q1 |3 A3 A1 e
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:01:23 | 显示全部楼层
李永采:论氏族贵族  @. a) _0 }% z* ?/ Q: G: v
——私有制、阶级的起源研究之四, r1 u* T/ P0 Z/ g- C1 G4 D
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氏族贵族产生、存在于原始社会解体时期到阶级社会初期。在这一时期,由于广大社会成员的共同劳动和创造,人类从野蛮走向了文明,创建了光辉灿烂的物质文化和精神文化。与此同时,氏族和部落酋长、军事首*长、祭司等公职人员,一边向氏族贵族转化,一边以他们进取的精神,杰出的才能,勇敢的创造和艰辛的劳动,在为建设最初一批文明国家的事业中,起到了领导者、组织者、带头人的作用,为创造文明作出了多方面巨大贡献。这使他们成了代表当时历史前进方向的力量。然而,氏族贵族又是人类历史上第一个特权等级和剥削阶级,他们对人类社会发展的贡献,又是在产生、存在不合理的剥削、压迫的矛盾、对立中作出的。因此,运用辩证唯物主义历史观来确当地阐明氏族贵族的兴衰及对其历史作用作出科学的评价,还是历史学上的一个重要课题。
: @) w, a* f' I# ~5 Y7 N3 a4 S+ JMKS主义经典作家对氏族贵族有关问题作过不少论述,特别是恩格斯的《家庭私有制和国家的起源》一书中所揭示的科学原理,已为我们指出了研究的正确方向。但苏联科学院经济研究所编《政治经济学教科书》在第二章《私有制和阶级产生》一目下,却说什么“私有制和财产不平等的发展,使公社内部不同的社员集团有了不同的利益。在这种情况下,在公社内担任酋长、军事首领、祭司的人就利用自己的地位发财致富。他们侵占了公社的很大一部分财产。这些担任公职的人愈来愈脱离社员群众,成为氏族贵族……。” 这当中存在一系列根本性错误,关系到氏族贵族的概念、产生原因、产生过程和历史作用评价等若干问题。因此,扼要阐明有关氏族贵族的上述问题,还很有必要。
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# S. Z5 S' P* k' N) Q2 U. y: T一:关于氏族贵族的概念7 p+ V2 {/ L3 Q( X1 q4 W& U

) s" }( y$ P( U- d% E氏族贵族是一个特定的历史范畴。它具有二重性,即既是一种特权等级,又是一个社会阶级。以前者来说,它标志着一种社会身分,一种社会地位, “贵”是其基本内涵。由于“贵”的身分或地位可以在家族内世袭,才构成贵族。这是氏族贵族的主要特征和本质。这里所说“贵”或等级特权有许多内容,现列四个方面略作说明。8 Q, Y) L4 M" x: E
第一,氏族贵族形成后拥有垄断高级官职或高级职业的特权,其它等级不能僭越。这是氏族贵族作为特权等级拥有的一项最重要、最经常起作用的特权。如众所周知,约在公元前8 世纪,古雅典人的领袖提秀斯实行改革,把全体雅典人民分成贵族、农民和手工业者三个等级, “并赋予贵族担任公职的独占权” 。随后雅典形成贵族政治,只有贵族才可以担任执政官等高级官职和贵族会议议员。在古罗马,在其贵族共和国形成前后,氏族贵族也取得了类似雅典的特权。在古印度,雅利安人的等级制度(种姓制度) 形成后,各等级的职业世袭,不许逾越。第一等级婆罗门垄断并世袭祭司职业,第二等级刹帝利执掌政权和担任战士。在古代新罗国家,三、四世纪后曾形成以“骨品制”而著称的氏族贵族等级制,大体把贵族分为三*级。第一级也称第一骨,包括“圣骨”和“真骨” ,指可以担任国王的王族人员。当时有朴、昔、金三个王姓属于这一级。第二级包括第二骨和“六头品” ,可以担任高级官职,但其中只有第二骨可以担任宰相、侍中等要职;第三*级包括“五头品”、“四头品”贵族,只有担任中下级官员的特权。当此等级制形成时,原始民*主制仍然存在, “其有大事,则聚群官详议而定之” , “事必与众议,号‘和白’ ,一人异则罢。”
7 ]& F4 K9 Y) W+ z第二,氏族贵族以禁止与平民通婚来维护贵族的血统及其特权。古代不少民族有这种禁制。古雅典有,而在古罗马更把这一禁制编进了《十二铜表法》。此制由来甚早,最初出现的时间已不可考。西塞罗认为这是“最残忍的法律” 现在看,这实质上是氏族贵族从开放、发展走向封闭、衰退的一个表现。古印度种姓制度中这种禁制尤其严格、繁琐,虽然后来因其过于刻板而略有变通,但仍以高种姓男子为中心,只允许顺婚( 高种男子娶低种姓女子为妻),禁止逆婚(低种姓男子娶高种姓女子为妻)。在新罗, “国人……异姓不为婚” , “其建官,以亲属为止,……王族为第一骨,妻亦其族,生子皆为第一骨,不娶第二骨女,虽娶,常为妾媵。” 按古代世界的情况,各民族类似禁制有不少差异,但建立这一制度的目的有共同性,即以维护贵族血统的纯洁性,来维护贵族的一系列特权。; Q( r; c) `- R* x
第三,高贵的身份、地位衍化为高贵的身价。氏族贵族身价高于其它低等级人员,可从对犯罪处理的不同看得一目了然。印度《摩奴法典》规定,杀*死一名婆罗门要处死刑或12年戒行,而如婆罗门杀*死刹帝利,只需赔偿一批牛,或戒行3年 。法兰克王国初期,作为氏族贵族的伯爵被杀,偿命金为600 金币;男爵和副伯爵为300 金币;而一般自由人只20 金币,被征服的罗马纳税人只63金币 。我国解放前,四川西北色达草原一带藏族还处于原始社会晚期,氏族、部落的头人已转化而近于氏族贵族。当地习惯法规定,打死一个头人的命价是16 头犏公牛,打死一般男子8—11头,打死一般妇女为1.6头左右 。这是从身份、地位的“贵”扩大为身价的贵,而身价的贵又维护了身份、地位的贵。
; E' t) M" i* f( k9 o第四,氏族贵族在住宅样式、座位、服饰、礼仪和行色等方面都有一些特殊规定。如我国解放前云南景颇族中已初步形成氏族贵族,贵族在自家的屋上安有日月的模型,以此标示自家为显贵,一般人家不能仿作 。古罗马的氏族贵族担任元老院元老可有象牙椅一把,是其高贵和荣耀的一个标志,其他人不能仿制。这类特权对人们的社会生活、心理状态、文化形式也曾有过比较广泛的影响。5 ^5 y) r9 }2 j% e% N  a
在上述氏族贵族四方面的特权中,第一方面是主要的,后三个方面实际是由第一方面派生出来的。此外,氏族贵族还有经济特权,为使讨论集中,留待下文再作分析。
6 z0 K- R' O4 v' B" U& Z我们知道,氏族贵族同时又是一个特定的阶级。马克思恩格斯说:“贵族和平民”的斗争是“阶级斗争的历史” 的一部分,其中“贵族”指的就是氏族贵族。这里需要指出的是,氏族贵族作为一个统治阶级和剥削阶级的概念,在内涵上,既有一部分与作为特权等级的内容交叉甚至复合,又有一部分是存在差别而且是重要差别,不应当混为一谈。阶级是一种经济地位。按照列宁的定义,不同阶级是“在一定社会生产体系中所处的地位不同,对生产资料的关系(……) 不同,在社会劳动组织中所起的作用不同,因而领导自己所支配的那份社会财富的方式或多寡也不同。” 据此,关于氏族贵族的概念即可明确以下几点:4 |" V2 l! A: I3 c7 ?% [
其一,氏族贵族在其家族(或家庭) 剥削奴隶、平民的范围内属于剥削阶级,他们担任高级官员,在其职责与生产体系相联系时,属于剥削阶级的代表并构成剥削阶级的一部分;一些在担任官职上仅与政治、法律、宗教、文化事务发生联系的贵族,不属于剥削阶级的本体,而只是剥削阶级的代表。
& d/ W% Z+ I) F  o, C5 I其二,氏族公职人员在基本转化为氏族贵族后,一般都比较富有。但从转化过程中到最终形成后的发展过程中,他们也不断发生分化、改组。有时加入新成员,有时部分贵族陷于贫困。普鲁塔克曾记载古罗马不少贵族相当贫穷,要由被他们保护的被保护人为他们还债及在女儿出嫁时帮助提供嫁妆。这样做虽被人们鄙视, “然而这类事情还是很多的” 。古印度的婆罗门也常有一些人贫困、欠债、甚至乞讨。然而,贫穷并不改变他们的贵族身份。( {2 k& p* X4 a" n1 H4 K: k7 S
其三,氏族贵族作为一个特权等级和阶级与氏族制度紧密联系在一起,深深地打着氏族制度的烙印,而与后世其他特权等级、阶级有所不同。这方面的内容,一是血统观念。贵族身份和职位世袭,本身就包括在父子相承的血统观念之内,有所升华的只是由此产生的某种荣誉感和责任感;二是带有职业、地域的局限性。氏族贵族一般只经管农业、畜牧业,而受其门第之贵的限制不能经营工商业,这在工商业发展起来以后加重了氏族贵族狭隘、保守的特点;三是受氏族组织力量的制约。氏族贵族是随着氏族制度开始蜕化、解体而逐步产生的,但它又以氏族仍有一定实力为存在的条件。氏族成员或作为群众基础,或作为兵员、力役、物力的基础,是氏族贵族的实力所在,一旦氏族力量(包括残余) 消失,氏族贵族也就灭亡了。
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8 U5 u% x) n5 G; i二、关于氏族贵族产生的直接原因; `; e4 u7 q9 d) @

: o1 w! @- p; [* t+ Z/ A) p氏族贵族产生的总的根本原因,是原始社会后期生产力提高和经济发展,这是公认的观点,此处不作赘述。但关于氏族贵族产生的直接原因,国内外学术界却是众说纷纭,从实质性内容来分,大体为以下三种:
2 X+ d0 x8 J0 t, n第一种是上述苏联《教科书》的论点。它虽然也论述了生产力发展、社会分工等,但其核心是氏族公职人员“侵占”公社财产, “愈来愈脱离社员群众” ,而成为氏族贵族。  X( p9 `  \+ T, }2 R5 a
第二种是摩尔根的论点。认为氏族贵族产生原因有二:一是氏族首领担任的官职从在氏族内世袭逐步转化为父子世袭;二是出现个人财富。摩尔根说: “在野蛮阶段晚期,一种新的因素,即贵族的因素,获得了显著的发展。个人的个性和当时已为个人*大量拥有的财产的增加,正在为个人的影响奠定基础。同时,奴隶制则通过永远降低一部分人的地位和方式,使个人境况的悬殊达到了以前各文化阶段不曾存在过的地步。这种情况,以及财产和官职,使贵族感情逐渐发展起来。”随后摩尔根概括地说: “财产与职位是贵族产生的基础。”  
/ J* t# w$ [2 P" p& q' r2 F第三种是马克思恩格斯的论点,即认为氏族贵族是社会分工及其规律作用的产物。这当中实际又有三个层次。第一个层次是当时产生和初步发展的社会分工,是造成氏族公职人员向氏族贵族转变的根本性直接原因。在两种社会分工中,农业、畜牧业、手工业、运输业之间的分工使人们交往范围扩大,社会公共事务增加,这促使氏族公职人员因处理公共事务的时间增多而渐渐脱离体力劳动;而这些担负管理劳动、组织生产和建设、调解纠纷、负责祭祀等公共事务的人,和单纯从事体力劳动的劳动者之间,正是“领导者和执行者” 、脑力劳动者和体力劳动者之间的分工。所以,马克思恩格斯指出:“印度人和埃及人借以实现分工的原始形态在这些民族的国家和宗教中产生了等级制度……。” 恩格斯又指出: “分工的规律是阶级划分的基础” 。这已扼要地说明,氏族贵族及其所具有的特权等级和阶级的二重性,都是社会分工及其规律的产物。  d% P+ N! U. O
这当中的第二个层次,是当时社会进入“父权制” , “父系”起了促成作用。恩格斯指出,德意志人的氏族首*长, “——如在美洲一样——大半是从同一家庭中选出的;向父权制的过渡,象在希腊和罗马一样,使官职逐渐变为世袭,从而促进了各氏族贵族家庭的产生。” 而父权制之所以能够代替母权制,归根到底还是由于社会分工,使男子在生产劳动和公共事务中的重要性显示出来,即和以前比较, “纯粹是因为家庭以外的分工已经不同了。” 而父权制形成后又扩展内容变成原因,在促使氏族贵族形成上起到了独*立的作用。这当中的第三个层次,是上一层次一个侧面的发展,即氏族首*长由“大半……从同一家庭中选出” ,发展、演化为“氏族首*长总是从每个氏族的同一家庭中选出的习俗” 。这种习俗又成为氏族首*长向氏族贵族转化的一个社会因素。恩格斯针对古罗马的历史实例指出了这种习俗的形成,又指出这种习俗“在这里也造成了最初的部落显贵;这些家庭自称为贵族,并且企求加入元老院和担任其它一切官职的独占权。随着时间的进展,人民容忍了这种企求,这种企求就变成了实际的权利。” 这里所说的“习俗” ,是上述第一、二层原因和氏族血统观念特殊结合的产物。而当这种结合实现时,氏族贵族也就正式形成了。
  q! O# n4 G6 F我们认为,马克思恩格斯的论点抓住了事情的主体和本质,排除了不必要的枝节,基本原理是科学的,符合历史实际的。比较一下,就可以看出苏联《教科书》的论点的误谬,以及摩尔根的论点的片面性。后者的主要不妥,仍在于把拥有财产列为氏族贵族产生的原因。实际上,摩尔根在《古代社会》全书中,并没有举出一个历史实例来说明某一氏族贵族是因富有而得到认可的。并且,从古代历史实际看,富有从来没有成为氏族公职人员转化为氏族贵族的决定性条件。象封建社会中一些国家可用钱买得贵族身份和爵位的事,在古代国家形成时期还没有出现。在世界历史上氏族贵族比较著名并有一定历史资料可供研究的民族,如希伯来、印度、希腊、罗马、法兰克、新罗、基辅罗斯、阿兹特克、印加和中国等等,都无此种现象。从逻辑关系上讲,氏族公职人员在向氏族贵族转化中逐渐富有,那只是由担任公职造成即派生出来的。这当中社会分工是原因,富有是结果;如果富有对当选为氏族首*长发生影响,那也只是结果又转化为一个次要因素。将这种结果和原因(分工担任公职) 并列,是不能成立的。
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三、关于氏族贵族产生的过程1 R! S1 l- d  l
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氏族贵族从萌芽到正式形成经历了漫长的过程。综合考察多民族的历史实际,把这一过程分为四个阶段比较合适。
( `1 U/ ~2 |7 g0 I: r1 Q* m" I* e. {(一)氏族贵族的萌芽。约开始于母系氏族繁荣时期,相当于摩尔根分期的野蛮时代低级阶段。这时社会分工萌芽,一些民族有了原始农业和原始畜收业或其中一种。氏族公职人员公共事务增多。处于这一阶段的美洲易洛魁人部落酋长在遇有紧急事务时不经部落议事会讨论可采取临时措施;美洲霍匹人土地归部落公有,但分交氏族、母系家族耕种。经济单位还是氏族,但划分耕地已发生争议甚至纠纷, “大母亲”予以调解、裁决 。从这两例,已可见这一时代已有后世官员个人*权力的萌芽。与此同时,氏族酋长职位的继承,原酋长的兄弟或姊妹的儿子已有优先权,如果没有相当的否定理由,通常就选举其为继承人。恩格斯联系易洛魁人的情况,认为这是“氏族内部特殊显贵家庭的萌芽”。 还有些处在同一时代的氏族酋长,因为本氏族成员不愿意他离开本氏族去实行对偶婚从妻居,而让酋长率先改行对偶婚从夫居,这是酋长的重要性造成了社会改革的重大突破,创造了走向父系、父子世袭公职的最初条件。美洲易洛魁人、非洲的巴萨卡塔族、巴迪阿族等的历史上有过这种形态 。$ p  B1 j2 p7 C# _1 C$ X0 X- G
然而,苏联《教科书》对恩格斯所揭示的氏族贵族的萌芽形态,全然不顾,未能把这一科学结论接受下来;而且,这个时代氏族公职人员生活在原始共*产制生活中,全无贪污、“侵占”公社财产的可能,岂可不尊重历史事实,把纯属乌有之事说成氏族贵族产生的原因。
: g3 ]  F# E! S; u: `+ ~9 a4 f(二)氏族贵族成分的出现。约在父系氏族时代早期,相当于摩尔根分期的野蛮时代中级阶段。这时社会分工出现,农业、畜枚业摆脱“原始”状态成为一些部落的主要生产事业。人们交往的范围扩大,发生家族间的交换。“由于在同一管理之下的人数增多和事务复杂化,社会中的贵族成分以微弱的形式体现在民事和军事酋长中。” 这时氏族公职人员的职位仍在氏族内世袭,同时父系作用加大,继承人已包括前任的儿子、侄儿( 这是新出现的形态),仍包括兄弟、从兄弟,但一般已不包括姊妹的儿子(因为姊妹已嫁到另外一个氏族去,她们的儿子也属于另外一个氏族)。即这些男系亲属已有较前更大一些的优先权,但还必须经过选举才能确定。例如,据塔西佗记载,日耳曼人“选拔将军则以勇力为标准……将军们也不是以命令来驾驭士兵……他们借作战的勇敢和身先士卒的精神来博取士兵的拥戴。” ,“有些人因为出身高贵,或因祖上有卓越的战功,在尚未成年以前即可荣膺酋师之任。” 这共同构成又世袭又必须通过选举的过渡形态。又如,我国史书《三国志》记载,三世纪一支乌丸人还处于父系氏族早期时代,他们“常推募勇健能理决斗讼相侵犯者为大人,邑落各有小帅,不世继也。”此说原始民*主选举制还占主要地位。这时一名军事首*长的儿子檀石槐年十四、五即很勇健,曾单骑追击劫掠其外家牛羊的对手, “所向无前,悉还得所亡。由是部落畏服”。后来更“施法禁,(平)曲直,莫敢犯者,遂推以为大人” 。看来是被推为部落酋一长,得以出任是以本人条件为主,父子世袭因素为辅。
7 W  }6 H1 G5 r! i0 W$ b可见,这个时代虽出现了贵族成分,但原始民*主的选举仍有很大力量。这时选举出的公职人员,一般都是健壮勇敢,才能出众,办事公平,勤劳务实的杰出人物;即使不很突出,也不是那种一贯无所作为, “愈来愈脱离社员群众”的分子;因为当时共*产制还占主导地位,私有经济还是次要成分,又由于氏族民*主制、选举制、氏族血缘关系还起重要作用,说在这时氏族公职人员“侵占”公社很大一部分财产,在横向关系上没有相应的条件,因而也是不能成立的。8 Z7 C; a% g( H' j' }
(三) 氏族贵族雏型的形成。约在父系氏族后期,这时刚产生的地域公社(农村公社或城市公社) 与父系氏族并存,相当于摩尔根分期的野蛮时代高级阶段。这一时期手工业开始成为独*立的生产部门,商业初步出现,人口大量流动,社会公共事务大量增加。社会上不但已有奴隶主与奴隶,而且氏族内部贫富分化也加剧了。氏族公职人员向氏族贵族转化的程度较前又前进了一大步。希腊人这时进入英雄时代,若干部落联合为“小民族” ,部落或小民族的议事会原来由氏族酋长组成,这时因人数增多,便从其中选出一部分组成, “这就造成了发展和加强贵族分子的机会” 。这种议员和各级酋长一般已是终身职,但有时仍要改选,人民大会仍有选举和罢免权;儿子继承父职的事已多了起来,但仍需选举认可,家内世袭制还没有形成。罗马人处在这一阶段时情况大体和希腊相同,也没有确立世袭制。解放前我国云南佤族处于这一阶段,其氏族酋长称“窝朗” ,从父系氏族向农村公社转变且两者并存后,窝朗又转为农村公社下村寨的首领。窝朗职位多已世袭,有一个村寨(马散的片恩) 由阿芒姓人当窝朗,口碑已经家传24 代。但选举仍有作用,必要时仍可改选。如永欧姓人已在马散当了几代窝朗,后来村寨多人生病,死人较多,村民认为永欧姓人当窝朗不吉利,即改选阿芒姓人当了窝朗。岳宋村寨的窝朗原姓蒙库,已历数代,一次大家捕鱼祭鬼,一只鸟把一条鱼叼到了忙姓人的掌子上(连接房上的凉台),大家认为天意向着忙姓,即改选忙姓人当了窝朗。到解放前夕,佤族村寨的领导机构发展得比较复杂,村寨议事会往往由四种人组成,即窝朗、魔巴(祭司)、头人和珠米。头人是新上升的管事人,有的实权已大于窝朗;一些大村寨窝朗、头人均已不止一人;珠米是普通村民中的富人,因具备“善于讲话办事、勇敢、公平”等条件而被推举进议事会(或被推为头人) 。珠米本不是氏族公职人员,上升后也不属于氏族贵族。这是将来代替氏族贵族的新生力量。
  i2 D% W, ~/ n  a; V4 c! X" d) m这里有必要讨论一个问题,即氏族公职人员向氏族贵族转化到这个阶段,是不是象苏联《教科书》所说的那样, “利用自己的地位发财致富”,“侵占”公社很大一部分财产而“成为氏族贵族”呢?答案仍然是否定的。为说清楚这一点,值得作一深入集中的探讨。
/ R( R, j% W5 J' }氏族公职人员担负社会公共事务付出一定的劳动,以后越来越向专职转化。对于这种劳动,原始社会后期自然地以种种自发的方式产生了报酬的形式。按照我们的研究,这种报酬也逐步发展演变并有一个漫长的过程。同时,自发产生的报酬开始具有合理性的方面是主要的,后来报酬的性质才逐步发生变化,具有了合理和不合理的二重性,进而才转向对立面,即以不合理为主、以剥削和压榨为主。9 I8 P- h7 c0 n3 |7 o6 Y7 w
首先,这种报酬的萌芽形态也可追溯到母系氏族繁荣时期氏族贵族萌芽的时代。如在易洛魁人中,因氏族公职人员付出公务劳动和受到尊敬, “氏族首*长已经部分地依靠部落成员的献礼如家畜、谷物等来生活。” 因为是“献礼” ,无疑是人们自发、自愿地创立的一种形式。因为这主要是一种劳动报酬,所以基本性质是合理的;但又由于群众献出,人多物多,势必使公职人员的家族比一般家族富有,其中自然也包含难以严格计算,不合理的多占。这种形态虽很简单,但它在实质上已经是国家赋税的微弱萌芽。
. n& l' Q- k8 b/ a+ @4 R其次,社会发展到父系氏族早期,上述报酬形式也有所发展。按塔西佗的记载,处于这一阶段的日耳曼人已形成一种“习俗” ,即氏族成员“每人自愿地将自己的牛群或谷物的一部分献给酋帅,这是作为礼物收下的,但也满足了酋帅们的需要。” 以这一阶段和前一阶段对比,成为“习俗”似比前者固定,但“献”出仍是“自愿”的,看来也不定量,因而还只是赋税萌芽形态的初步发展。我国云南佤族解放前已进入农村公社阶段,但它有一种习俗显然早已产生,即氏族成员凡打猎捕到马鹿、麂子、野猪等大兽,都要给窝朗献礼,马散村寨献前腿,岳宋村寨献一条腿 。这样带有定例性质的发展程度,按理也是由不定量、自愿赠礼发展而来。这与日耳曼人相比,大体属于同一阶段。  {8 @5 E1 j2 i
再次,社会发展到地域公社前期。随着氏族贵族雏型的形成,上述报酬也初步发展为赋税的雏型,同时还发展了新的致富途径。以下分三个方面来谈。1 V$ C; d0 s% I; g0 |; H
第一,担任公职的直接报酬。处于这一历史阶段的解放前我国云南景颇族的情况比较典型。景颇族农村公社首领也称山官。山官多由氏族酋长转化而来。因为山官担任公职付出劳动,群众已有意提供报偿。凡村民猎获野兽或杀牲祭祀,都送山官一腿肉,称为“宁贯”。因山官调解纠纷费时较多,陇川县邦瓦寨经村民公议决定每户每年送山官谷子一驮(2箩,合60 市斤),称“石瓦谷”(“石瓦”为“公共”之意)。后来因为有些户拖欠不交,又经村民讨论通过,改为每年春播和秋收时,‘全村劳力都各为山官劳动一天,称为“石瓦拢” 。以上“石瓦谷”、“石瓦拢”的性质,大体主要方面还是山官公职劳动的合理报酬,但其中已包含一些剥削,且剥削量已较大。而为山官劳动一天,正是国家徭役制度的萌芽形态或雏型。在这方面,希伯来人在这一阶段形成的制度也具有典型性。《旧约》记载,希伯来人的首领摩西以神的名义规定: “凡以色列出产的十分之一,我(耶和华神——引者) 已赐给利未的子孙为业,因他们所办的是会幕的事(指宗教事务——引者),所以赐给他们为酬他们的劳。从今以后以色列人不可挨近会幕,免得他们担罪而死,……准独利未人要办会幕的事,担当罪孽……” ,同时规定利未人另外“不可有产业”。此外,还规定凡有罪要向神献祭牛、羊等等的赎罪者,要加五分之一缴给祭司 。这些,已和国家规定向各家庭征收的定时定量的赋税及杂捐很接近;而接受者当然要比一般人富有了。
+ H8 i# N2 t3 s: z3 z第二,从管理和占有土地所取得的利益。这是从氏族成员转为农村公社成员,占用土地具有为私生产性质开始的。在父系氏族早期还实行共*产制时期,由于地广人稀,人们无力开垦大片生荒地,还常有熟荒地不能利用,因此未见这时的公职人员因管理土地获得私利的记载。到地域公社时代出现了土地分给家庭供私人生产的新情况,这种土地虽仍属公社所有,但因村落附近的土地已占用完毕,这造成了公社首领管理公用土地(森林、牧场) 和耕地的必要。这时不但有一般耕地重新分配的问题,还有迁出户、绝嗣户等将土地回归公社可供调配。这样,除大家共同决定的分配办法外,开始有了首领个人对土地的一定调配权。这既是公职的一部分,又造成了首领将部分权力转为私有的条件。我国云南布朗族在农村公社早期,社员如要砍伐一片森林,即需送一对腊条给头人,这样经头人认可后,始可砍种 。我国景颇族在农村公社时期,开始耕种旱地,如有的土地被抛荒,山官也不加管理,其他人可自行耕种。但自开出水稻田后,因水稻田产量高而数量少,如迁出户、绝嗣户抛下这种田,山官即收下管理。其他社员需要耕种,往往要给山官送一头猪甚至一头牛。如新迁入户想得到水田,往往要给山官送几头牛 。
2 f8 b1 Q. V/ F! o8 u: E比以上更进一步,是公职人员因担任公职而占有土地或参加农业收成的分配。例如,荷马时代希腊人的土地在名义上还属于部落,但耕地大部分已分给家庭私种,另担任小民族首*长( 巴赛勒斯) 的人,已分得“巨大田产” ,由奴隶、雇工等为其耕种。实际处于这一阶段的印加人(存在争议,此处不讨论),农村公社内的份地“显然已经发生了从按亲属等级的划分向按实际耕种情况的划分的过渡……我们在任何地方都没有见过均等的份地。”同时,公社土地上的收成还有三种负担,一部分交“印加王” ,一部分交祭司,一部分留作供养贫病者 。这样形成的领导机构和祭司的经济,既仍有公有成份,又成为担任公职的雏型贵族很快富有起来的财源。他们这样富有起来,仍具有合理(作为劳动报酬) 和不合理(作为剥削) 的二重性。由于许多民族在这一阶段都有过这种形态或类似的形态,所以具有典型意义。这是正在形成的氏族贵族致富的一个重要途径;但很明显,这并不能以“侵占”来概括。这里两种论点有两项根本性的区别,一是这种形态本身就是生产、分工的一种形态,而“侵占”、“霸占”是与生产、分工相分离的。前者能够构成阶级产生、存在的形态,能够构成社会制度,后者不具备这些品格;二是这种形态具有合理、不合理的二重性,在历史发展中有它辩证运动的过程,后者只有一种不合理性,在历史发展中没有确定的过程而言。从这一分析,也可进一步显现出苏联《教科书》把“侵占”一大批财产作为氏族贵族形成原因是很不对的。: l! }5 ?3 P5 k3 J  z& w4 U
第三,在对外冲突中获得份外的战利品。这方面事例很多,现只简举两例。例一,荷马时代希腊人军事首*长多分战利品有好几种情况。如有的首*长因立战功而分得一份土地;有的首*长是分配战利品时单独得优厚的一份。奥德赛曾率兵九次出征,每次分战利品都比普通成员多分一份 。例二,古希伯来人在征服巴勒斯坦的过程中, “士师”(军事首*长)基甸率军大败米甸人,获得大宗战利品。基甸没有接受大家要他为王的建议,却提出把战利品中的金耳环都归他,结果他得到黄金1700舍克勒 。只从分析这两例也可见,战利品得于外而必然刺激氏族内部的分化,分配战利品有多寡之分甚至多寡悬殊也难说全不合理;在对外有“侵占” “很大一部分财产”的史实,但如把对外改为对内,却是无稽之谈。
0 q4 G% @$ U* \* q对于阶级产生过程中是否有以暴力、欺诈掠夺财富的问题,恩格斯曾有一段精辟的论述,他指出:“……分工的规律就是阶级划分的基础。但是这并不妨碍阶级的这种划分曾经通过暴力和掠夺、狡诈和欺骗来实现,这也不妨碍统治阶级一旦掌握政权就牺牲劳动阶级来巩固自己的统治,并把对社会的领导变成对群众的剥削。” 显然,在氏族贵族逐步形成过程中,在私有财产出现、发展,氏族公职人员拥有一定个人*权力之后,贪污、“侵占”公物的事情是会发生的。但我们应当分清主次和先后,决不应当以贪污、“侵占”等来代替“分工的规律” ,也不应把成为“统治阶级”之后的行为说成统治阶级产生的原因。, _9 y9 e# J1 P; O0 g3 L
(四) 氏族贵族形成并取得统治地位。氏族贵族形成的标志是贵族身分世袭制的形成和贵族政治统治地位的确立,这两者相辅相成而以后者为主要标志。这正如恩格斯所指出:“在野蛮时代结束以前,总是不大可能有严格的世袭制的,因为这种世袭制是同富人和穷人在氏族内部享有完全平等权利的秩序不相容的。” 因此,世袭制确立、氏族贵族完全形成与“野蛮时代结束”、国家产生、氏族贵族取得统治地位等,大体是平行实现的。但世袭制因种种因素未必稳固,故氏族贵族取得政治统治,即贵族会议(有的国家称元老院)能支配政权,更具有标志的意义。
* P1 y2 y: H0 ~1 ?. |这里有一点值得强调一下,即按我们的研究,贵族世袭制形成和贵族垄断高级官职后,除一部分国家王位是世袭外,并不意味着高级官职(包括贵族会议成员)也实行世袭。这从国家产生前夕和国家产生后一些民族的历史情况可说明。例如,美洲印第安族的阿兹特克人1372年选举阿卡玛匹奇铁里为首领,他和参加酋长会议的酋长都实行世袭,形成世袭贵族的雏型。1427年第三代首领奇玛尔鲍帕卡被暗杀无嗣,富有军事经验的伊茨特尔被选为首领,从此“政权的合法性不再依靠严格的世袭继承制而依靠才干。” 另以古罗马为例。在共和国建立前,公职人员、贵族的构成还是变功、发展的。在传说罗慕路指定第一批贵族后,老塔克文又“从平民中选出一百名大家公认最聪明勇敢的人列为贵族,让他们进入元老院。” 罗马的历史学家李维认为老塔克文是为加强自己的势力,从自己的亲信中选出来的。当时的人多称他们为“小辈父老” 。这样,他们的子女也成为世袭贵族。然而,值得我们特别注意的是,罗马共和国形成后,贵族身分虽已世袭,但元老只是终身职,而并非世袭。“共和国建立后(……),元老院的空缺由监察官作主来补充;后来这种权利转给了执政官;元老通常都是从以前担任过高级行政职位的人中选出来的。” 这与最初“每一个元老是一个氏族的代表” 相比,可说情况已发生了重大变化。而事情的本质,正是氏族制度趋于衰落,贵族的政治统治既深深地打上了氏族贵族的烙印,又因阶级结构、阶级斗争的新情况而使政治统治出现了一些新特点。高级官职实际是不能普遍世袭的;而不实行世袭,正是这种制度还有生命力的表现。由于史学上对这些新情况、新特点已有较多阐述,故不赘议。5 l; |7 k3 o/ f1 F  F( f% d) M& `
本文原拟论及几种氏族公职人员在向氏族贵族转化过程中分别起过主体作用(多数为军事首*长起了主要作用)的历史形态及其意义,还拟论及氏族贵族走向没落的原因、途径和特点,现为篇幅所限略去,期待另文探讨。
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四、对氏族贵族历史作用的评价
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本文在开头部分、第一部分已就氏族贵族历史作用、时代特点、局限性等谈了些意见,以下从两方面作些进一步的说明:一是分阶段简作评议,二是略列氏族贵族的主要贡献。; h% n2 b# E: W( k1 s& G
氏族贵族在其兴衰的全过程中,不同时期作用不同,我们认为大体可分为三个阶段。第一阶段为从萌芽到形成时期。这时氏族公职人员虽在向氏族贵族转化,但他们一般都是群众中具有勤劳、勇敢、机敏、公正等优点的杰出人物,他们朝气蓬勃,富于进取、开创精神,较少保守思想,因此能为社会经济、文化的发展,为新的社会组织、制度的建设作出巨大贡献,和广大公社成员一道创造了一个英雄时代。这一时期他们为摆脱原来的野蛮而还表现出来的野蛮、粗暴,以及开始剥削他人,在总体中应只占次要地位;第二阶段是氏族贵族居于统治地位并延续下去的前一段时期。这时他们还富于朝气,还有开拓精神,因而在建设国家、发展经济文化上发挥积极作用还占着主要方面。同时,取得统治地位后他们攫取特权、聚敛财富、生活奢侈、相互倾轧等问题突出出来,开始向对立面,向保守、腐*败转化。但还在转化之中,消极作用仍处于第二位;第三阶段是氏族贵族没落时期。这时他们因不能适应新的经济、社会和政治形势的需要而落伍了。但他们不肯退出统治国家的舞合,因而起了阻碍社会进步的作用;他们自身也在矛盾斗争中归于灭亡或转化、消融在新的阶级关系之中。4 `  h2 [" W# o# N" f
评论氏族贵族的贡献,要从他们所处时代社会取得的进步谈起。在这个时代取得的多项成就中,突出的可归为三个方面:一是生产力提高和经济发展,其重点又包括热工冶炼铜、铁等金属的发明,农、牧、手工、交通等业的发明和创立,水利工程的建设等;二是国家、法律和新的社会制度的建立;三是创立并初步发展了科学文化事业,包括文字的创造,天文学、数学、医学等的创立,历法的制定,建筑和艺术的发展等。这一些构成了人类从野蛮时代进入文明时代的基本内容。对氏族贵族在取得这些伟大成就中的作用,我们应当有一个适当的估价。我们认为,当时的广大劳动人民是创造这些成就的主力,为取得这些成就提供了物质基础和社会条件。同时,氏族公职人员及以后转成的氏族贵族也为此作出了巨大的贡献。这种贡献大体可分三个方面。一是其中一些成就是由他们亲手创造的。例如,发明农业、畜牧业等,当时的公职人员就是直接参加者。又如,当时创造文字,观察天象、创立天文学和制定历法等,都是祭司的功绩,如此等等;二是对当时取得的某些成就,他们起了首创的作用。例如,在希伯来人内部存在血亲复仇、纷争剧烈的时候,他们的领袖摩西创设了“逃城”( 共六座),规定杀伤他人者逃入“逃城”后,被杀伤者亲属对他不能有所伤害,要等长老调查审判后才能处置 。这样建立的法制以及类似的成就,显然很有利于社会的进步,如此等等;三是对当时取得的各项成就,他们多起到了组织、领导、支持的积极作用。例如,古埃及第一王朝国王登( 在位55—60 年) 主持开凿了一条名为巴尔•优苏福的运河(大渠),从首都阿拜多斯到发雍(今开罗以南,距开罗约50 公里) 长约500公里 ,对水利事业作出了贡献。我们这样简列几方面并简举一、二例,已可说明苏联《教科书》实际全面否定氏族公职人员向氏族贵族转化,根本不承认氏族贵族在历史上起过任何积极作用,是不符合历史实际的;从历史观上来说,是严重违背MKS主义的。                                      (回到目录)
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:01:55 | 显示全部楼层
【 论  文 】
常安:西*藏地区民*主改革:现代政治秩序建构及法理解读*
摘要:旧西*藏地方政权的僧侣、贵族专*制,本质上是一种政教合一的前现代政治,更缺乏对西*藏人民的人*权保障。西*藏民*主改革实现的普选政权、废除农奴制,堪称世界人*权史上的史诗性变革,也是一种民*主、平等、人*权、政教分离的现代政治秩序建构努力。西*藏地区民*主改革本身,涉及到国家政治制度统一、人民当家作主、人*权、政教分离等典型的法学话题,因而可以从法学视角进行解读。
关键词:民*主改革  人*权 政教分离  现代政治
作者简介:西北政法大学行政法学院副教授、国际法研究中心研究员
2009年1月19日,西*藏自治区九届人*大二次会议现场,西*藏自治区人*大与会的382名代表一致通过了《西*藏自治区人民代表大会关于设立西*藏百万农奴解放纪念日的决定》,将每年的3月28日设为西*藏百万农奴解放纪念日。因为正是50年前的这个日子,国务院正式发布了《关于解散西*藏地方政府由西*藏自治区筹备委员会行使西*藏地方政府职权的命令》[1],西*藏实行了几百年的政教合一的政治制度和封建农奴制经济、社会制度得以终结;而从这一天正式开始的西*藏地区民*主改革,也使得广大西*藏人民终于摆脱了旧西*藏僧侣、贵族统治的束缚,走上了人民当家作主之路;这不但在西*藏社会发展史上具有划时代的意义,也是值得包括藏族同胞在内的整个中华民族铭记的日子,即使是放诸于世界文明史和世界人*权史中,百万农奴获得解放、翻身当家作主也堪称一场史诗性的人*权变革。
西*藏民*主改革50余年来生产力的迅速发展、社会经济文化的全面进步、广大西*藏人民政治、经济、文化权利的行使,也充分证明了西*藏地区民*主改革这场50余年前波澜壮阔的社会改革运动对于西*藏社会发展所起到的重大作用。因此,2009年决定设立“百万农奴解放纪念日”,可谓是一种迟到的铭记,而学界目前对于西*藏地区民*主改革的研究投入,也远无法与这一社会改革运动的重大意义相提并论。[2]甚至,一定程度上,国外政学界对于西*藏社会发展的缺乏了解,固然有地缘政治背景下的熟视无睹、东方学的话语迷雾、刻意混淆视听的文宣攻势等原因,但也和我们自身对于西*藏地区民*主改革这场重要的社会改革运动的研究、宣传不足有关。环顾世界人*权发展史,能与百万农奴解放相提并论的大概也就数得上米国的“解放黑奴宣言”了,但米国关于林肯和废奴的书籍、出版物、电影不计其数;而“西方学界关于西*藏历史的研究大部分写到20世纪50年代为止,关于西*藏民*主改革这一段历史的学术著作十分稀缺”[3],因此,当西*藏民*主改革这一体现西*藏从封建农奴制到SHZY制度变迁、体现广大西*藏人民从农奴到国家主人之政治地位变化的研究缺位,而大量以讹传讹的“香格里拉”神话大行其道时,我们关于西*藏发展的外宣效果自然会打一定折扣。[4]
在米国宪法研究中,黑人问题、林肯研究是非常重要的话题:从1787年制宪中关于黑人人口代表数的妥协、到后来新加入米国各州是否实行奴隶制的所谓“密苏里妥协案”,到米国联邦最高法院史上一直羞于提及的斯科特案,一直到因为黑人问题导致米国政体分*裂、南北战争爆发,最终林肯下令平定南方叛乱势力、并发表了著名的“解放黑奴宣言”,乃至重建时期对于黑人的人*权保障问题,都是米国宪法研究者孜孜不倦的研究话题。
而西*藏地区的民*主改革,尽管其意义不亚于林肯当年的废除奴隶制,且在一些具体权利保障方面比当时的米国政府还贯彻得更为彻底[5],西*藏地区民*主改革本身也涉及到国家政治制度统一、人民当家作主、人*权、政教分离等典型的法学话题,但却一直缺乏从法学视角上的系统研究,这不能不说是一种缺憾。而从平等、自由、政治权利、人*权、政教分离这样一些现代宪法的基本原则出发,或许更能揭示香格里拉神话背后旧西*藏地方政权的前现代、甚至反现代的政治本质;也由此更能证明上世纪五十年代西*藏地区的民*主改革之于西*藏人民在人身解放、生存发展、政治参与等全方位权利彰显上的重大意义。因此,笔者在本文中就不揣鄙陋,从民*主政治、人*权、政教分离等现代宪法制度所遵循的基本原则出发,对西*藏地区民*主改革进行法学视角的解读,以求抛砖引玉,促进学界对于20世纪50年代中国大地上发生的这场重要的宪法性事件的研究。
必须指出的是,西*藏地区民*主改革是一个非常复杂的话题。其在废奴的领导者、废奴运动的动因、废奴过程等诸方面和林肯废奴运动也有不同之处。从本质上讲,上世纪五十年代雪域高原上的这场民*主改革运动,之所以能体现出比米国重建时期黑人人*权保障更为完备的制度优势,其深层原因则是缘于这场民*主改革运动所体现的SHZY属性的制度优势;广大西*藏人民渴望摆脱旧有奴隶制神权统治禁锢、翻身作主人的要求,也是MKS主义意义上的一种人的解放运动。西*藏地区当时的政治、经济、文化情势,也均对民*主改革形成重要影响。笔者本文试图从法学出发,进而展示西*藏地区民*主改革所体现的平等、民*主、人*权保障、政教分离等现代政治秩序要素。另外,从权利的设置到权利的实现,需要时间,也需要一定的经济、社会基础作为支撑,对于西*藏地区的社会发展与人*权保障而言,民*主改革是一个“自由的新生”式的重要开端,但并非一个一蹴而就的过程。
在2013年8月19日的全国宣传工作会议上,习总书*记专门强调,“要精心做好对外宣传工作,创新对外宣传方式,着力打造融通中外的新概念新范畴新表述,讲好中国故事,传播好中国声音”[6]。上世纪五十年代的西*藏地区民*主改革,废除了旧西*藏的农奴制和政教合一的前现代政治体制,进而实现了广大西*藏人民当家作主和政治、经济、文化权利的彰显;这是我国SHZY的国家制度在国家领土内的统一和民族区域自治制度作为我国基本宪法制度在边疆多民族地区建立的必然选择,也是SHZY制度优越性的体现。但面对西方部分政客的所谓“法律战”攻势以及“人*权”、“宗教信仰自由”等方面的混淆视听,我们也有必要针锋相对的运用好民*主政治、人*权、政教分离等这样一些现代政治话语,来讲好西*藏地区民*主改革这个西*藏社会发展中的大事。[7]
一、香格里拉神话背后的前现代政治本质
无论是在西方普通民众,还是藏学界,对于西*藏都有各种各样的误读,甚至不乏有认为旧西*藏是远离世间纷争、充满宁静美好、带有东方神秘主义色彩的“香格里拉”的论调[8];但只要是本着中立、客观研究立场的严肃的藏学研究者,都不得不承认,以僧侣、贵族为统治力量核心、以封建农奴制为经济基础、实行政教合一的神权统治的旧西*藏地方政权实际上实行的是一种前现代的政治体制,也正是因为这个原因,著名藏学家戈伦夫记述旧西*藏地方政权的覆灭与西*藏平叛、民*主改革、现代化建设的著作命名为《现代西*藏的诞生》,而另一位藏学家戈尔斯坦将其书名定为《西*藏现代史(1913—1951):喇嘛王国的覆灭》,则同样指出了西*藏要想迈入现代政治、经济、文化发展的世界洪流中,其前提则是“喇嘛王国”这一前现代政治体制的终结;两位藏学大家之所以不约而同的将旧西*藏地方政权的覆灭与现代西*藏联系在一起,其意就在于揭示旧西*藏地方政权的前现代政治体制性质。
因此,从这一意义上来讲,旧西*藏地方政权的性质归属与存废问题,固然是中国内政问题,但同样也是一种政治秩序塑造意义上的“古今之争”,如同强世功所指出的,“如果要把中国建构为一个现代国家,在政治哲学上都不可能允许西*藏保存神权政治和贵族农奴制。这种冲突是古典与现代之间一场生死存亡的搏斗,就像路德的宗教改革和法国大革命一样,是一场围绕现代自由概念展开的搏斗。”[9]尽管关于现代政治体制可能缺乏一个统一的定义,但至少有以下几个方面是达成共识的:即强调政治共同体内部公民身份属性、以及人与人的平等地位;强调无论是中央政权还是地方政权的合法性基础都应当建立在人民*主权基础上而非神权、君权的至高无上与天然不可侵犯;强调一个政权(无论是中央政权还是地方政权)存在的目的是为了确保公民政治、经济、文化权利的行使;同时,一个现代的政治体制应当是政教分离的,而非政教合一,宗教应当专注于宗教领域,而不得干预现实政治,拥有政治权力的应当是人民而非少数僧侣、贵族。因此,超越了资本主义与SHZY的意识形态之争、超越了不同国家的政治、经济、文化传统等国情差异的宪法学界关于现代宪法基本原则的通说中,即包含有人民*主权、尊重和保障人*权、政教分离这几项内容。这也说明,一个现代的政治体制,至少应当包含以下几项指标:人民*主权、尊重和保障人*权、政教分离。
在旧西*藏,政治权力和经济财富都掌握在僧侣、贵族集团手中,由官家、高级僧侣、贵族这一“三大领主”构成的农奴主阶层虽然仅占西*藏人口的5%,但却占有了当时西*藏地区几乎所有的农田、牧场、河川、森林等生产资料与生存资源;[10]也基本上垄断了西*藏地方政治权力。而占人口绝大多数的农奴连人身自由都没有,遑论其他政治、经济、文化权利的行使,更谈不上作为国家的主人行使当家作主的权力。主持西*藏地方政权和行使西*藏地方政治权力的是以噶厦政权为代表的僧官集团,其核心成员则在西*藏地方的诸多贵族家族中轮替,而僧侣集团在西*藏地方政治中的核心地位,则是政教合一体制的典型体现。因此,民*主改革前的旧西*藏地方政权,实际上是一种少数僧侣、贵族掌握地方政治权力、占西*藏人口大多数的农奴丧失人身自由、政教合一的一种前现代政治体制,而远非一个没有纷争、人民过着宁静美好的生活的所谓“香格里拉”。[11]
在清前期,西*藏政教合一的地方政权本身和当时西南地区的土司制度、新疆地区的伯克制度、内蒙古地区的盟旗制度一样,是清统治者在“修其教不易其俗、齐其政不易其宜”的政治方针下构建的多民族帝国的一部分。这种“一国多制”式的边疆治理模式,为多民族大国疆域的巩固做出了不可磨灭的贡献,但到十九世纪末二十世纪初,这种体制实际上已经很难应对西方殖民者的侵略图谋,所以,清末的边疆新政,一个现实的政治考量即是当时的边疆夯实问题。而清末新政本身,也是中国试图从古老的王朝国家实现向现代民族国家的一种内在转换,西*藏地方政权的这种“政教合一”体制,也和当时民族国家建构的整体目标有所悖离。因此,在清末西*藏新政中,张荫棠即试图对旧西*藏这种前现代的政治体制加以改造,其向朝廷呈交的《治藏办法》中,认为治藏必须“收回治权”,而“收回治权”首在废除DL喇嘛、班禅额尔德尼等在政治上的权威,将其权威限定于宗教事务,可对“DL、班禅拟请赏加封号,优给厚糈,专理黄红教事务”,“尊为藏中教主”,所以,有必要在西*藏建立一套虽与内地行省有区别,但内政外交之权应统归中央的行政管理体制[12];对于西*藏地区的宗教改革、教育兴办、民俗改革等,张荫棠也提出了自己的治理思路,其实质则在于建立一个与旧西*藏僧侣贵族专*制、农奴制、政教合一的地方政权迥异的现代政治体制。[13]而南京国民政府在蒙藏委员会成立后不久公布的这个可被视为国民政府治理西*藏整体思路体现的《国民政府蒙藏委员会训政时期施政纲领》中,也包含了废除奴隶制度这一内容,就是因为西*藏地区的农奴制本质上和现代政治体系中的公民平等、公民权利彰显的要求是不相容的。
甚至是十三世DL喇嘛这位当时西*藏地方政权的领导人,在其于十九世纪末、二十世纪初期的两次出奔过程中接触到了西*藏以外政治、经济、科技等方面的成就以及感受到雪域高原长期与世隔绝的落后反差之后,也深感西*藏要获得发展,就必须对现有的政教制度进行一番改革,尤其是“第二次逃亡时,更在极度的失望中热切关注着世俗社会政治的发展,开始有意识地了解西方各国的情况,考察英属印度的社会制度和管理模式,并比照清朝政府的治藏政策和管理体制,寻思西*藏地方自身在政教体制上的缺陷及其补救、改革措施,从而孕育出了对西*藏政教事务的新构想”。[14]在“西姆拉会议”之后,十三世DL在西*藏地方推行了一系列“改革”措施,如组建新式藏军、改革噶厦机构、整顿宗教、启动世俗教育、创办实业、革新金融等。[15]上述措施虽然一定程度上促进了西*藏社会文化、经济、教育的发展,但却在具体执行中受到了僧侣、贵族们的多方阻挠,同时由于改革本身触动了僧侣、贵族的利益而导致十三世DL与高级僧侣、大贵族关系的紧张。另外,十三世DL喇嘛作为政教合一的领袖,本身也不可能从本质上触动西*藏前现代政治的根本所在—农奴制和神权统治。因此,十三世DL喇嘛的新政实际上成果有限,也未从根本上改变西*藏前现代的政治体制。
所以,当新中国成立后,考虑到西*藏地区长期政教合一的政治、文化特点,在《中央人民政府和西*藏地方政府关于和平解放西*藏办法的协议》(《十七条协议》)中承诺“有关西*藏的各项改革事宜,中央不加强迫”,但同时强调“西*藏地方政府应自动进行改革”[16],就是因为西*藏地区政府这种实行的这种僧侣、贵族统治、农奴制、政教合一的体制不但不符合人民民*主专*政的SHZY国家性质,也不符合以平等、法治、人*权、政教分离为基本指标的现代政治体制的要求。因此,通过民*主改革改变旧西*藏前现代的政治体制、建立一个人民当家作主、广大西*藏人民人*权彰显、政教分离的新西*藏,是包括西*藏人民在内的整个中华民族共同的政治愿望。西*藏少数上层分子试图通过发动叛乱来阻止民*主改革,既是对《十七条协议》的违背,也是对现代政治体制的缺乏了解。
二:从神权政权到普选政权:西*藏人民之“自由的新生”
现代政治首先是民*主政治,即人民当家作主,而非君主、官僚统治式的皇权政治或者僧侣集团统治的神权政治。民*主与专*制的区别,被认为是古代政治和现代政治的首要区别。尽管关于民*主的概念有各种各样的界定,但从词源学的角度讲,民*主”(Dnuoxparia或de-mocracy)就是“demo”加“cracy”,其含义是“统治归于人民”或人民*主权。[17]而人民*主权(非君主主权或是神邸主权),则是现代宪法的首要原则,何谓人民*主权,简而言之即是主权不属于任何个人或者少数人组成的统治集团,而是属于人民全体,因为是人民共同体意志的体现,政府、国家权力的产生均是为了保障人民的权利。[18]世界上很多国家宪法均在序言或者正文中对人民*主权原则加以再三强调,如米国宪法序言和德意志宪法序言中开头对于“合众国人民”、“德意志人民”之制宪权行使的强调,即是人民*主权原则的一个典型体现。在具体政治运作中,民*主政治或者说人民*主权原则的要求则主要有:法律是人民*意志的集中体现,立法权应当属于人民;政府由人民选举产生,对人民负责,受人民监督,虽然由于现代国家疆域、人口的扩大而无法采取直接民*主的方式,但选举、公众参与也可视为是人民*意志的体现或者“人民出场”。[19]总而言之,在现代政治体制下,国家的一切权力来源于人民、属于人民,人民的意志高于一切,而在封建皇权政治或者神权政治下,人民只是被动的臣民或者沉默的信众,国家权力掌握在皇帝、官僚、僧侣手中,而非人民手中。
所以,《共同纲领》的第一条,即规定“中华人民共和国实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民*主阶级和国内各民族的人民民*主专*政”;1954年通过的新中国首部正式宪法在第一条“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民*主国家”对于人民民*主专*政之国家性质的强调,和第二条“中华人民共和国的一切权力属于人民,人民行使权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会”对人民代表大会制度作为我国政体的强调,均是民*主政治和人民*主权原则在我国宪法中的具体体现。新中国成立后对于人民民*主、人民*主权的上述宪法言说,均说明,SHZY国家政治体制的最大特点,就是“一切权力属于人民”。广大西*藏人民作为中华人民共和国的公民,自然也应当享有这一权力,民族区域自治制度在我国的确立,也正是为了落实和保障包括藏族同胞在内的广大少数民族公民享受这种当家作主的权力。
而在旧西*藏,政治、经济大权实际上掌握在由官家、贵族、寺庙组成的农奴主阶层手中(即三大领主)。所谓官家,是指“在西*藏地方封建政权中包括噶厦、班禅堪布会议厅、萨迦法王三个系统的全部僧俗官员,在1959年共约800人”[20];贵族,主要包括元以来历代中央政府敕封和由各世DL、班禅分封的世袭贵族,到1959年尚有200多家,但在这其中,真正和政治权力建立紧密关系的只是二三十家大贵族和中等贵族,这一点也被国外的一些藏学家所洞悉,如戈伦夫即指出,第巴(古代藏王的后代)、雅西(历代的DL喇嘛的亲属与后裔)、米扎(被封为贵族者)“这三个集团是上层中的佼佼者,只有25至30个家族,他们非常富有,几乎所有政府官员都来自他们之中”[21];而毕达克通过对噶厦政府中各大家族所占席位的分析,发现“2次或2次以上在噶厦中占有席位的贵族家族,亦即那些经常在政治上发挥重要作用的家族只有14个”[22]。而寺庙,则是指西*藏地区寺庙中的各类、各级活佛以及堪布、基索、格贵等上层僧侣,在1959年,全区共有大小活佛约500人,其中大活佛10人,掌握经济实权的上层僧侣约4000人。[23]另外,这三大领主之间,本身也是一种互相渗透的权力共生关系,如一些大贵族为了获得更多的政治利益而将后代送往寺庙,大活佛的亲属则被册封为贵族,而噶厦政府的官员晋升,无论是僧官还是俗官,如一些藏学家所指出的那样实际上“往往有密谋和贿赂的余地,最重要的贵族家庭的俗官或者贵族出身的僧官都能受到优先待遇”。[24]
因此,当1950年代全国各地纷纷建立各级人民代表大会,人民通过全国人民代表大会和地方各级人民代表等国家机关行使当家作主的权力之时,占西*藏人口绝大多数的农奴却缺乏起码的人身自由,更谈不上作为中华人民共和国的公民行使当家作主的权力,西*藏的政治、经济权力仍然掌握在占西*藏人口不到5%的僧侣、贵族上层集团手中,这与现代政治体制中公民作为政治共同体组成分子的要求是不符合的。从清末以来,中国就旨在建立一个自由、民*主、法治的现代政治体制,新中国成立后更是以SHZY立国,强调人民民*主专*政的国家性质和人民代表大会制度的政体属性,将公民政治地位的彰显、政治参与范围的扩大提到前所未有的重视程度。也正因为如此,不符合现代政治体制之民*主政治体制要求的旧西*藏地方政权必然需要进行变革,只是关于变革的时间安排和具体方式有别而已,事实上中央政府对此也表示出了极大的耐心,希望旧西*藏地方政府能够认清楚我国SHZY的国家性质,认清楚世界政治发展中自由、民*主、法治的大势所趋,“自动进行改革”,将西*藏旧有的僧侣、贵族的神权专*制改变为人民当家作主的民*主、平等、自由的现代政治体制。但西*藏少数部分僧、俗上层却仍然沉浸在中世纪式的农奴制、神权制传统中,并试图通过发动武装叛乱来维护这种前现代政治体制。对此,渴望早日获得平等的公民地位、获得当家作主的政治权力的广大西*藏人民当然不会答应,他们很快投入到了平叛和民*主改革的洪流之中,使平叛成为了一场改造旧的封建农奴制、神权政治的斗争。
所以,上世纪50年代人民解放军在广大藏族干部、农奴群众直接支援和参加下进行的平叛斗争,是中国人民捍卫领土主权、行使国家权力的一种主权彰显,是SHZY的国家政治、法律制度统一的必然要求,也如同林肯当年下令平定南部奴隶主叛乱一样,是一场强调自由、平等、民*主的现代政治体制与强调少数僧侣、贵族利益的封建农奴制、神权政治之间的正义之争。当年林肯最初也是考虑到了国家政治秩序的和平稳定,而不愿意以武力消灭奴隶制,但米国南部的奴隶主们却罔顾“以自由立国”的米国制宪者的训诫,为了维护奴隶制产生的巨大经济效益而悍然发动叛乱,引发米国宪法史上的“分*裂之家危机”,林肯政府果断平叛、解放黑奴,则终于使广大黑奴和米国政治体制获得了“自由的新生”。[25]而在近一百年后的雪域高原上,面对西*藏少数僧侣、贵族上层分子发动的这场“分*裂之家危机”,中国共*产党、中国人民解放军在广大藏族干部与农奴群众支持下的迅速平叛,同样是西*藏人民和西*藏地方政治体制的“自由的新生”。
1959年4月28日第二届全国人民代表大会的一次会议上,全国人*大作为包括西*藏人民在内的中国人民行使当家作主权力的最高国家权力机关,详细讨论了有关西*藏的各方面问题,并正式作出决议。会议指出:
在西*藏,同在其他少数民族地区一样,应当尽快实现中央人民政府统一领导下的民族区域自治……现在随着原西*藏地方政府的解散和西*藏上层反动集团叛乱的失败,已经有可能在实行人民解放军军事管制的同时,在西*藏良治区筹备委员会领导之下,逐步建立西*藏自治区的各级地方行政机构和藏族人民的自卫武装,并且开始执行自治职权。西*藏自治区的各级地方行政机构,都应当有广大人民的代表和各阶层爱国人士的代表参加……西*藏现在的社会制度是一种极其落后的农奴制度,农奴主对劳动人民的剥削、压迫,残害的惨酷程度是世界上少有的……西*藏人民久已坚决要求改革自己的社会制度,许多上中层开明人士也认识到,如不改革,西*藏民族断无繁荣昌盛的可能。由于反对改革的原西*藏地方政府反动分子的叛乱已经平定,西*藏广大人民的改革要求,已经得到顺利实现的条件。西*藏自治区筹备委员会应当根据宪法,根据西*藏广大人民的愿望和西*藏社会经济文化的特点,逐步实现西*藏的民*主改革,出西*藏人民于水火,以便为建设繁荣昌盛的杜会主义的新西*藏奠定基础[26]
事实上,改革西*藏旧有社会制度和政治体制,也是包括许多上中层人士在内的广大西*藏人民的共同愿望。[27]而即将成立的西*藏各级地方政权,则真正为西*藏人民当家作主提供了制度上的可能,也表明西*藏经过民*主改革,即将完成从旧西*藏前现代的政治体制到现代政治体制的转变。
1959年,西*藏工委发布了关于建立各级政权的指示,强调“我国的政权是由工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民*主专*政的政权。根据中华人民共和国宪法和民族区域自治实施纲要的原则,结合西*藏目前具体情况,西*藏地区现阶段的建政工作,必须贯彻执行人民民*主专*政和民族区域自治的原则和精神,自下而上和自上而下结合起来,逐步建立各级人民政权……为了使人民民*主制度更加完备,拟在全区民*主改革完成之后,即有领导的经过普选,自下而上地成立县区(乡)各级人民代表大会”。[28]1961年8月,“西*藏自治区筹委会第四十次常委会通过《关于进行民*主选举试点工作的决议、草案)》。1963年3月2日,山南地区乃东县召开第一届人民代表大会,产生了西*藏第一个由人民选举产生的县人民委员会。1965年7~8月,西*藏自治区乡、县选举基本完成,有1359个乡镇进行了基层选举,另有567个乡镇召开人民代表会议,代行人民代表大会的职权,两项合计占西*藏全区乡镇总数的92%。全区有54个县召开了第一届人民代表会议,选举了正副县长,建立了县人民委员会,并选出了301名自治区人民代表大会的代表”,[29]1965年9月1日,西*藏自治区第一届人民代表大会第一次会议在拉萨举行;9日,大会举行闭幕式,西*藏自治区正式宣告成立。
普选,作为“公民的加冕礼” [30],是现代政治之民*主政体和人民*主权的重要体现,世界民*主史和宪法史,一定意义上就是各国人民普选权范围不断扩大的历史,民*主改革后西*藏各级政权建政的顺利进行表明了广大西*藏人民渴望结束旧的、前现代的政治体制,早日实现宪法所赋予的人民当家作主的权力的强烈愿望;而新成立的西*藏各级人民代表大会代表的族裔、界别等构成比例,也说明新建政的西*藏各级地方政权,和旧西*藏少数僧侣、贵族神权专*制相比,具有无可比拟的正当性和合法性,也更符合现代政治对于民*主、平等、法治的基本要求。结束了几百余年的旧的僧侣、贵族专*制政权、顺利实现广大西*藏人民当家作主的民*主政权的建立之“自由的新生”,在表明了西*藏人民旨在建立一个自由、平等、民*主的SHZY新西*藏的愿望和意志的同时,也无疑是中国民*主史乃至世界民*主史上的一件大事。
三:西*藏地区民*主改革:世界人*权史视野下的基本权利保障
人*权,简而言之即作为一个人所应当享有的基本权利,在世界人*权宣言和世界各国宪法中,对于基本权利的规定虽然不尽一致,但主要包括平等权,选举权与被选举权、政治参与权、表达自由等政治权利,宗教信仰自由,财产权,社会保障权,受教育权,以及妇女、老人、儿童等特殊群体的权利保障等。西方国家部分政客基于地缘政治图谋对所谓“西*藏问题”的指责中,也多围绕人*权、宗教自由做文章。但在旧西*藏,如果说有人*权,那也可能仅仅是部分僧侣、贵族上层分子的“人*权”,[31]占西*藏人口绝大多数的农奴连起码的人身自由也没有,更遑论政治、经济、文化权利的享有;而广大西*藏人民真正享受到政治参与权、人身自由、宗教信仰自由、财产权、受教育权等基本权利,则是到了民*主改革之后。所以,从这个意义上讲,恰恰是被西方国家部分政客所指责的西*藏地区民*主改革,才真正实现了西*藏人民的人*权彰显,即使是放诸于世界人*权史的发展历程之中,也堪称一场史诗性的人*权变革。
在基本权利体系中,处于首要位置的是平等权,它既是一项具体的基本权利,也是其他基本权利行使的核心原则。平等权是在西方国家反对封建特权的斗争中所提出来的一项基本人*权,[32]其后陆续为世界各国所采用。我国作为SHZY国家,平等是SHZY的一种必然要求,五四宪法也明确规定,“中华人民共和国公民在法律面前一律平等”。但在旧西*藏,上层僧侣、贵族和农奴是不可能平等的,占有西*藏人口仅仅5%的三大领主占据了西*藏几乎所有的社会财富、经济资源,而占西*藏人口绝大多数的农奴则处于人身的依附状态,这很难说是一种经济方面的平等。在政治权利的平等方面,有机会参与政治、社会事务管理的注定是少数僧侣和几十个贵族家族,旧西*藏实际上是一个典型的特权社会,而特权,是平等的天敌。诚如法国大革命时期著名政治家、法学家西耶斯所指出的,“对于获得特权的人来说,特权是优免,而对其他人来说则是丧气。如果此话不错,那就得承认特权的发明乃是一种可悲的发明。让我们设想一个组织得尽善尽美,无比幸福的社会;要彻底搞乱这个社会,只要将优免给予一些人而使其他人丧气就足够了,这点不是很明显吗?”。[33]在旧西*藏,少数僧侣、贵族阶层除了在政治、经济、文化领域享有特权,甚至在法律实施和刑罚处罚方面,旧西*藏的法典也将人分为三等九级,同样是杀人,“如果杀*死一个上等上级的人,如贵族、活佛等,赔偿的命价,需要与尸体同等重量的金子;而上等人杀*死一个下等下级人,如铁匠等,赔偿命价仅仅为一个草绳。所以,在旧西*藏,农奴主杀害一个农奴的官司,是很容易解决的”[34];法律以“公平、正义”为圭臬,其立法和实施都尚且如此,遑论其他。因此,对于旧西*藏的广大人民来说,是很难谈得上平等权这个宪法首要基本权利的享有的,这种只有少数僧侣、贵族阶层享受特权的社会,自然会如西耶斯所言,“对其他人来说则是丧气”,西*藏在神权统治下长期发展缓慢,和广大西*藏人民缺乏平等地位自不无关系。而民*主改革对于少数僧侣、贵族阶层的特权的废除,对于特权之政治、经济基础的神权政治和农奴制的废除,则SHZY制度和民族区域自治制度的必然要求,也是西*藏人民平等权享有的一个历史性开端。
政治权利和自由,是指宪法和法律规定的公民参政议政和参加国家政治生活的民*主权利,以及对国家重大问题享有表达个人见解和意愿的自由,即公民的政治权利表现为两种形式,一种是公民参与国家社会组织的管理活动,主要以选举权与被选举权为基础,还包括公众参与等行使国家社会组织管理活动的方式;另一种是公民在国家政治生活中自由发表见解表达意愿的自由,即表达自由。但在旧西*藏的神权统治下,广大西*藏人民很难有参与西*藏地方事务管理的渠道和可能,而仅仅是一个被动承受的他者。广大西*藏人民享受到政治权利中的选举权与被选举权,则是到了西*藏民*主改革之后的西*藏地方建政时期:选民们穿着新衣、成群结队、兴高采烈的走向投票站,投下自己庄严的一票[35];无论是曾经的农奴主、喇嘛,还是曾经的娃子、农奴,此时都是中华人民共和国的公民,平等的享有和承担宪法和法律所规定的各项权利和义务,在旧的政教合一体制下永无政治地位的农奴,也可以成为人民代表、自治区高级领导人、将军、国家领导人,[36]这正是西*藏人民在民*主改革之后享受到广泛的政治权利的一种真实写照。
人身权利,又称人身自由权或个人活动自由权,它是公民参加各种社会活动、参加国家政治生活和享受其他权利自由的先决条件。公民失去了人身自由,其他权利自由也就无从谈起,因此,人身自由是公民最基本、最起码的权利。但在旧西*藏,农奴主对农奴掌有生死婚嫁大权,可以买卖、赠送、转让或交换,可以滥施酷刑,[37]更缺乏人格尊严[38],而这,却被少数别有用心的西方人士称之为没有阶级压迫、只有对宗教的虔诚的“香格里拉”。试想一个人如果处于连最起码的人身自由、人格尊严都得不到保障的状况下,还哪里谈得上什么人*权?正是因为人身权之于公民基本权利行使的前提意义,所以,禁止蓄奴,任何人都不得被使为奴隶、一切形式的奴隶制度均应予以禁止,成为世界各国人民在人*权事务上的一个基本共识。如《世界人*权宣言》第四条即为,“任何人不得使为奴隶或奴役;一切形式的奴隶制度和奴隶买卖,均应予以禁止”,《[39]公民权利和政治权利国际公约》第八条第一款也规定,“任何人不得使为奴隶;一切形式的奴隶制度和奴隶买卖均应予以禁止”第二款规定“任何人不应被强迫役使”,第三款规定“任何人不应被要求从事强迫或强制劳动”。[40]旧西*藏噶厦政府强行加在广大西*藏人民身上的繁重的乌拉差役,实际上也是一种强制劳役,同样是对西*藏人民人身自由的一种侵犯,“乌拉”,分“内差”和“外差”,有的是西*藏地方政府很早以前规定下来的,有的是根据需要临时摊派的,种类繁多,任务繁重。[41]另外,旧西*藏刑罚实施中存在的各种酷刑,也是诸多人*权公约所反对的。[42]而在民*主改革之后,西*藏地区落后的农奴制、残酷的刑罚制度均得到废除,广大农奴才真正享有到了宪法所赋予的身体自由、人格尊严等人身权利。
经济权利方面,占西*藏人口仅仅5%的三大领主占据了西*藏几乎所有的社会财富、经济资源,占西*藏人口绝大多数的农奴则处于人身的依附状态,这一事实本身,就是对广大西*藏人民经济权利的巨大侵犯。而压在旧西*藏人民身上层出不穷的各种苛捐杂税,同样是对广大西*藏人民经济权利的侵犯。至于高利贷,更是压在当时西*藏人民身上的一座大山,当时旧西*藏地方政府的许多机关都放高利贷,大小寺庙、贵族也都放高利贷,而且旧西*藏地方政府把放债、收息列为各级官员的行政职责、并制定相关措施,从而使这种高利贷实际上具有强迫性,往往贷给整个谿卡,不愿贷也得贷,而高利贷的利息收入则占了三大寺年收入的25%至30%。[43]旧西*藏的高利贷的利率高得离谱,如堆巴家原欠甘丹寺喇基40藏克青稞,利滚利之后达到8000藏克[44]。我们翻阅记录旧西*藏社会、经济生活真实写照的《藏族社会历史调查》(一)至(六),基本上每个地区的社会历史调查里面都有贫苦农、牧民对于噶厦政府、贵族、寺庙的高利贷的血泪控诉,西*藏人民在旧西*藏时代经济权利方面的悲惨境遇,由此可见一斑。而正是在民*主改革之后,废除了高利贷等压在西*藏人民身上的大山、结束了农奴制下西*藏少数僧侣、贵族占有西*藏大部分经济资源的严重不公平局面之后,百万农奴才砸碎了以前压在自己身上的人身枷锁,获得了人身自由,也改变了原来极少数农奴主占有大量生产资料的不合理状态,广大西*藏人民通过民*主改革,分得了土地、牲畜和其他生产资料,也才真正享受到了财产权等经济权利。而且,对于西*藏原有寺庙、领主等所拥有的地产,在民*主改革中采取的也是“赎买”的政策,所以也不存在侵犯其财产权的问题,更何况其所谓财产权本身也是建立在大多数人无法享有财产权的不正义、不平等的农奴制基础之上。
在现代社会,教育往往被视为一种增加“人力资本”和竞争实力的重要手段,教育,之于人的生存和发展至关重要,也正因为如此,受教育权被认为是一项基本人*权,并被写进了世界各国宪法,而在二战之后,受教育权更是得到了进一步的认可,进入到国际法领域,成为《联合国宪章》、《世界人*权宣言》、《经济、社会、文化权利国际公约》等国际人*权公约的重要内容;其原因就在于对公民个体而言,受教育权直接关系到公民在这个社会中的生存与发展空间。而在旧西*藏的农奴制状态下,接受教育是少数农奴主、僧侣的专利,大部分农奴和奴隶实际上是文盲,也不存在受教育权的享有,而受教育权的匮乏本身又直接导致其子孙后代也成为永远无法摆脱贫穷地位的“贱民”,西*藏的现代教育,是在和平解放后才开始的,但由于当时封建农奴制尚未被打破,寺院教育仍然是主流,广大农牧民子女的受教育权利并不能得到很好的保障。[45]而西*藏在民*主改革之后完善的小学、初等、高等、职业教育体系的确立,以及西*藏人民整体文化水平的提高,也足以说明只有在SHZY的新西*藏,广大西*藏人民的受教育权等社会、经济权利才能得到切实、充分的保障。
妇女、老人、儿童等主体的权益保障,在宪法学理论中被视为特殊主体的权益保障问题,另外男女平等,本身也是平等权作为宪法基本权利之首要权利的一种体现,如我国现行宪法第四十八条即规定,“中华人民共和国妇女在政治的、经济的、文化的、社会的和家庭的生活等各方面享有同男子平等的权利。国家保护妇女的权利和利益,实行男女同工同酬,培养和选拔妇女干部”,而妇女权益保障,也同样是世界各国宪法和相关人*权公约的重要内容。但在农奴制、政教合一体制下的旧西*藏,妇女处于整个社会的底层,如“旧西*藏通行数百年的《十三法典》和《十六法典》,将人分成三等九级,明确规定人们在法律上的地位不平等。其中,妇女被列为低等级的人,尤其是那些处于社会低层的贫苦妇女。杀人赔偿命价律中妇女的赔命价相当于草绳一根”,另外在旧西*藏的法律中,妇女在婚姻家庭中基本处于被忽视乃至被奴役的地位,“妇女与牲畜并列,作为财产的一部分定其归属,可以被当作礼品赠于他人”[46]。至于政治参与权,更是无从谈起。在奴隶制下,女性农奴被农奴主强*暴、或者转卖、抵债都层出不穷[47],这无疑是当时农奴主对西*藏妇女权益的侵犯、践踏的一个真实写照。因此,在旧西*藏,妇女从整体上缺乏独*立的政治、经济、社会地位。民*主改革后,一方面废除了农奴制对妇女的束缚,另一方面采取各种措施提高妇女的知识水平和参政议政能力,广大西*藏妇女,正是在民*主改革之后,才获得了和男子同等的法律地位,其政治、经济、文化等诸项权益,也才真正得到保障。
所以,无论是作为宪法基本权利首要权利的平等权,还是选举权、被选举权等政治参与权、以及人身自由、宗教信仰自由、财产权、受教育权等经济文化权利,乃至妇女等特殊群体的权益问题,在旧西*藏农奴制、僧侣神权统治下都缺乏保障。而上世纪五十年代雪域高原上的这场民*主改革风潮,其在世界人*权史上也由此取得了堪与一百年前林肯废除米国南部农奴制相比的的重要意义,如果考虑到米国内战之后虽然颁布了宪法第14修正案确认黑人与白人平等地受法律保护,但并未解决黑人的经济权益保障问题,即使是政治权利的行使在具体运作中也受诸多限制,而黑人妇女的权益保障更是无从谈起的话,那么,上世纪五十年代西*藏地区民*主改革作为世界文明史上一场史诗性变革的意义就更值得我们铭记。
四:政教分离:现代政治的必然要求和宗教信仰自由的前提
在西方国家少数政客的“西*藏问题”话语中,“西*藏问题”被化约为一个人*权问题尤其是“宗教信仰自由”问题,但是他们有意无意的回避了这样一个问题,即旧西*藏的地方政权并不是一个单纯的宗教信仰自由问题,而是涉及到宗教信仰自由赖以行使和得以保障的必备前提——政教分离问题。而政教分离还是政教合一,则是区分一个政治体制是现代还是前现代的重要标准,同时,政教分离也是现代宪法的基本原则之一。
政教分离,英文表述为“separation of church and state”,是现代国家的一般原则与政治道德基础,其意义在于禁止国家把某一特定宗教定为国教,另外要求国家与宗教之间应保持各自的生活准则与领域,从本质上来讲,政教分离要求国家权力的宗教中立性或非宗教性,禁止“宗教的政治化“与“政治的宗教化”。[48]宗教与政治无疑是个非常复杂的话题,在人类政治发展史中也不乏宗教与政治权力紧密结合甚至宗教直接异化为政治权力、居于世俗权力之上的现实,也常有统治集团试图通过宗教来为自身的统治和政治行为进行合法化论证、或者把宗教作为进行政治整合的统治意识形态。如欧洲中世纪,许多国家实行的即是政教合一体制,教皇权力凌驾于欧洲各公国国王权力之上,并为了扩大教权而不时挑起各国之间的纷争;各国内部政治斗争中也不乏教派之争的因素,不同教派、教会之间的战争也是连年不断,如尼德兰革命和英国资产阶级革命的发生都是以教派纷争为背景的。因此,正是由于欧洲中世纪时期政教合一的教皇政权对于欧洲诸国政治的粗暴干涉、热衷发动“圣战”、镇*压宗教异端、反对科学技术创新,进而给欧洲各国人民带来巨大灾难和惨痛教训;当时的天主教士阶层自身也是腐化堕落、穷奢极欲,而教权的存在也不利于欧洲兴起诸国的现代国家建构。因此,启蒙时代的思想家们纷纷展开对政教合一体制的批评,并主张教权与政治权力分离、各教派一律平等。
1689年,英国颁布《宽容法案》,首次肯定各教派内部平等。而米国的先民们正是由于饱受宗教与政治纠缠不清导致的宗教迫*害才奔赴新大陆,因此,在1791的的宪法第一修正案中正式阐明了“国会不得制定确立国教的法律”的政教分离原则,其后,米国在其宪法实践中又通过一系列判例确立了宗教活动不得违反法律、宗教活动不享有违反法律的特权等“政教分离”的具体标准。[49]而在天主教曾经享有诸多政治、经济特权的法国,教士们享受的特权本身即成为新兴的资产阶级和广DF国人民无法忍受的一种象征,[50]最终导致了大革命的爆发,大革命进程中广大农民拒绝缴纳什一税,夺回被教会侵占的土地和财产的现实,也促使制宪会议开始着手从宪法体制上解决宗教问题,随后通过了废除教士们的征收什一税特权、教会财产由国家处理的制宪会议法令,[51]而政教分离原则,也成为法国宪法史中被贯彻得非常彻底的一项基本原则。其他如德国、意大利等国的现代国家构建,均是建立于宗教权力在政治领域的退场基础之上,也均在其宪法文本中明确规定了政教分离原则。可以说,当今世界上大部分国家的政治体制实行的都是政教分离原则,甚至从某种意义上来讲,是政教分离还是政教合一,本身即可视为政治体制是现代还是前现代的一个判断标识。
另外,从公民权利保障的角度讲,各国在政治实践和立宪活动中之所以普遍强调“政教分离”的原则,就是因为只有当国家权力确保在宗教面前处于超然的中立地位的情况下,不同教派才会有一个平等的发展环境,宗教信仰也才能真正成为一种私人领域事务,从而也就不会出现宗教干涉政治、宗教迫*害等异化现象。这里面最典型的体现即是米国宪法中对于政教分离的提倡即是源于当初清教徒因为政教不分而饱受宗教迫*害的切肤之痛。因此,目前世界上168个国家的成文宪法典中,除了表明对宗教信仰自由的宪法保障之外,以明示或者默示的方式确立“政教分离”这一宪法原则的也占了70%[52]。而我国现行宪法中强调“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动”,实际上也同样是让宗教回归个人信仰之私人领域本位的一种政教分离原则的具体体现,也是对宗教信仰自由的真正落实和保障。
在旧西*藏政教合一的政治体制中,DL喇嘛并非一个纯粹的宗教领袖,同时是拥有政治权力的地方政权政治首领,集政教大权与一身;而在噶厦政权中,格鲁派僧人的势力也非常强大,按照采取了僧、俗并用的原则,基本上处于僧、俗各半的比例,根据“1959年初对西*藏地方政府在职僧俗官员的排名登记表明,此时僧俗官员总数为477人,其中僧官2人(DL喇嘛不计在内),俗宫211人”[53];而且,在僧官与俗官之间,僧官的地位要高于俗官,如噶厦政权中的四位噶伦,一僧三俗联合执政,但首席噶伦必须为僧官。在旧西*藏地方政权的基层行政机构如基巧公署,一般也设四品以上的僧俗基巧(意为“总管”)各一人,基巧下一级的宗的宗本也大体维持在僧俗各半的比例。[54]因此,就旧西*藏的地方政权构成而言,可以说僧侣集团是深深镶嵌于旧西*藏的政治权力结构之中,具有很深的政治属性,而非单纯的宗教人士。
另外,格鲁派寺院的组织机构、在西*藏地方政治中的作用也与内地佛教寺院或者欧洲宗教改革之后的教会有本质差异,“遍布西*藏各地数以千数的格鲁派寺院都有自己的行政军事职能,大型的寺院除有僧人武装、执法机构,还可以直接委任宗本,政府的命令得不到寺院认可就难以执行,在某些情况下,寺院甚至会动用武力胁迫政府按自己的意志行事,尤其是拉萨的三大寺,更是在西*藏政治生活中扮演着举足轻重的角色。三大寺堪布和退休堪布可以直接进入噶厦的僧官系统,参与议政和决策”[55]。同时,三大寺还有散布在全藏的其它大小黄教寺庙作为属寺,子寺的堪布等要职,均需由母寺派出的僧官担任,或由母寺派出常驻代表掌权,进而形成一个严密的教团体系。格鲁派寺院也大都拥有自己的寺属庄园和属民,拥有自行管理寺院庄园和属民的权力;还拥有高度的司法权,形成了一套寺院习惯司法制度。因此,在政教合一的旧西*藏,“格鲁派的寺院绝不是单纯的宗教场所,而是一个具有行政、民政、军事、司法、经济管理职能的独特的政府机构”[56]
如同欧洲中世纪的神权统治成为欧洲诸国现代国家建设的桎梏一样,旧西*藏的僧侣统治不但不符合现代国家构建所要求的国家权力世俗化、现代化潮流,也对西*藏社会发展起到阻碍作用,诚如米国藏学家戈尔斯坦所指出的,“虽然从某种意义上说宗教是西*藏政治中的一种和谐的力量,但是它又是一种导致分*裂和纷争的力量。各种宗教集团为了扩大自己的声势和影响,展开了激烈的竞争和角逐,他们在有关宗教利益的政策上不能达成一致意见,从而给20世纪的西*藏历史带来了灾难”[57]
因此,法国藏学家达维·耐尔笔下描绘的当共*产党和解放军进入西*藏之后广大西*藏人民像渴望藏族史诗中“格萨尔王”的出现一样渴望共*产党和解放军能够改变他们被“侮辱和损害的”命运的场景,[58]即形象地说明,广大西*藏人民并不是天生甘于被僧侣、贵族统治集团所奴役、压迫、侮辱,而是像其他地方的人民一样,渴望“自由的新生”。而1959年3月28日,国务院发布解散西*藏地方政权的命令,即是如同西方近代政治史中结束天主教会政治、经济特权一样,是一种对“旧制度”的结束[59]、也是平等、民*主、政教分离的现代政治秩序建构的必然要求,更是对于广大西*藏人民政治、经济、文化权利享有的一种彰显。广大西*藏人民,如同当年的欧洲人民一样,迅速投入到反对旧的神权统治的斗争之中,并为建立人民当家作主的新的地方政权而奋斗。
宗教陷入政治,对于宗教精神和宗教清誉来说都只会带来损害,旧西*藏政教合一体制下僧侣集团内部政治斗争的景象,即足以说明宗教陷入政治之后对于宗教精神和宗教发展的惊人异化作用。在戈尔斯坦的记述西*藏社会1913年至1951年的这段历史中,充斥着西*藏僧侣、贵族集团内部的政治斗争,而这,实际上只是西*藏政教合一体制下统治阶层政治内斗的一个缩影。因此,本该一心钻研、弘扬佛法义理的高僧,却因为涉足政治而变成了不得不为自己政治命运战战兢兢的政治人物,这是典型的历史的误会。而民*主改革之后,西*藏的宗教人士终于可以安心钻研、弘扬佛法精义,这也足以说明,“政教分离”的现代政治体制,才真正是宗教的最佳归宿,政治,本就不是宗教的使命。
另外,只有真正实现“宗教的归宗教、政治的归政治”之政教分离原则,公民才有可能真正享受到宪法和法律所保护的宗教信仰自由。而只有改变政教合一体制下某一教派借助中央政府势力独大的情况,各教派才会获得平等发展的机会,公民也会获得“既有信仰宗教的自由,也有不信仰宗教的自由;有信仰这种宗教的自由,也有信仰那种宗教的自由;在同一宗教里面,有信仰这个教派的自由,也有信仰那个教派的自由;有过去不信教而现在信教的自由,也有过去信教而现在不信教的自由”[60]这样一种真正的宗教信仰自由,这也是为何很多国家关于政教分离的宪法文本中规定宗教平等、教派平等的原因所在,其原因就在于只有如此才能真正保障公民的宗教信仰自由成为个人私人领域的事务。在旧西*藏神权统治的地方政权结束之后,尤其是在改革开放时期藏传佛教的各个教派所获得的充分的发展空间也足以说明:宗教平等、教派平等、以及宗教信仰自由的充分享有,是以政教分离这一现代政治的必然要求和现代宪法的基本原则为前提的。
所以,上世纪50年代西*藏大地上所进行的轰轰烈烈的民*主改革,正是新生的中华人民共和国在西*藏大地上建立政教分离的现代政治秩序的一种努力,其性质与欧洲近代政治史上反对天主教统治的政*治*运*动、米国宪法第一修正案确立政教分离的宪法原则是一致的,也是为了真正保障西*藏人民的宗教信仰自由的享有。旧西*藏少数僧侣、贵族专*制的政教合一的政权,和宪法中的宗教信仰自由具有本质的不同,与现代政治的“政教分离”原则也是背道而驰的,诚如戈尔斯坦等藏学家所指出的那样,“喇嘛王国的覆灭”,是一种历史的必然。
上世纪五十年代西*藏地区的民*主改革,其意义不亚于林肯当年的废除奴隶制,且在一些具体权利保障方面还比当时的米国政府贯彻的更为彻底,可以说是世界人*权史上的一次史诗性的变革;而从旧西*藏前现代的僧侣、贵族神权统治到人民当家作主的普选政权的建立,西*藏人民也获得了“自由的新生”。因此,就西*藏地区民*主改革这一话题本身,我们除了可以用农奴主与农奴对立这一阶级话语进行分析,[61]也可以用国家政治制度统一、人民当家作主、人*权、政教分离等等现代政治话语进行分析。面对西方国家在所谓“西*藏问题”中诸如人*权、宗教自由等话语的指责,我们也有必要针锋相对的运用上述他们所理解、所提倡的话语模式给出反驳,从而为在“西*藏问题”中进一步争取话语主导权奠定基础。从平等、自由、人*权、政教分离这样一些西方现代政治体制所声倡的基本价值追求和现代宪法体制的基本原则出发,或许同样可以揭示香格里拉神话背后旧西*藏僧侣政权的前现代、甚至反现代的政治本质;也由此更能证明上世纪五十年代西*藏地区的民*主改革之于西*藏人民在人身解放、生存发展、政治参与等全方位权利彰显上的重大意义,以及西*藏地区民*主改革本身旨在实现一个从少数僧侣专*制到广泛的人民民*主、从农奴制到人*权彰显、从政教合一到政教分离的现代政治秩序建构努力的性质所在。  (回到目录)

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*原刊于《民族研究》2014年第1期,引用请以纸质版为准。本文为司法部2012年度国家法治与法学理论研究项目( 12SFB3005 )、陕西省教育厅2013年哲学社会科学重点研究基地科学研究计划项目(13JZ055)的阶段性成果。感谢评审专家和编辑老师对本文提出的宝贵修改意见。
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[1] 《国务院公报》1959年第6期

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[2] 笔者以“西*藏”and“民*主改革”作为主题检索词检索,在中国期刊网上检索的结果共为807条,其中2008年以来的为377条,,而之前近50年关于西*藏地区民*主改革的研究总数仅稍多于2008年以后的研究数量;而无论是377条,还是807条,在目前关于藏学研究的论文数量中可能都只占很小的比例;这与西*藏民*主改革之于西*藏社会发展的划时代意义是不相称的。
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[3] 这是对米国宪法史尤其是黑人与宪法问题有深入研究的王希教授的发现,虽然解放农奴和米国当年的解放黑奴颇有类似之处,但王希教授却发现国外关于西*藏地区民*主改革的学术著作非常少,当其与米国同事“谈起西*藏曾经实行过农奴制,他们流露出怀疑的目光,似乎不相信在如此圣洁的土地上会有类似农奴制的东西。他们可以对米国的奴隶制严厉地批判,但对西*藏农奴制显得十分犹豫”;参见王希《从米国黑奴解放看DL问题》,载李希光主编:《对话西*藏:神话与现实》,法律出版社2010年版,第170页。

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[4] 如果考虑到翻身农奴一代以及当时西*藏地区民*主改革的亲历者如今已有相当一部分进入垂暮之年的现实,我们对于西*藏地区民*主改革中相关亲历者的口述史记录等“抢救史料”式研究就更显紧迫意义。

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[5]尽管林肯发布了解放黑奴宣言,内战之后米国也很快通过了旨在保护黑人*权益的宪法第十四修正案,但重建时期对于黑人的权利保护是并不完整的,如黑人的选举权与被选举权在各州即受到诸如文化测试等形形色色的限制,黑人的经济权利也无从保障,甚至在1896年的“普莱西诉弗格森案”确立了所谓“隔离但平等”原则;也正是由于这种黑人*权利保障的不完整,才有了米国20世纪60年代的民权运动,以及如布朗诉教育委员会案等一系列关于黑人平权运动的相关法令和判例。
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[6]习在全国宣传思想工作会议上强调胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好,刘云山出席会议并讲话。http://politics.people.com.cn/n/2013/0821/c1024-22635998.html访问。
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[7] 诚如沈卫荣所指出的:当今世界充斥着各种各样的“话语”,它们是构成国际社会文化的基石,“话语”可以控制人类一切思维行动,拥有影响乃至左右世界的巨大力量。但话语不像“说话的权利”,是可以用武力、强权或者金钱争夺、收买得到的一种权利。如果说者没有能力用听者听得懂的语言、可以理解和接受的方式,将所要传递的讯息和理念传递给听者,这就表明说者没有能力完成建立一种“话语”的过程或者参与一种现存“话语”的建构。反之,如果能够建设性地介入、参与到这些“话语”的互动之中,并积极地去影响、甚至改变这种“话语”的发展方向,就拥有了使这些“话语”为自己利用、服务的一种能力。否则,就只能受这些“话语”的牵制、左右,甚至被它们巨大无比的力量打垮。说到底,世上并无所谓“话语权”,有的只是能否建立、介入和驾驭“话语”的能力(ability)和既存“话语”的强大的“话语霸权”(the hegemony of adiscourse) ,见其书《寻找香格里拉》,中国人民大学出版社2010年版,第174-175页。
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[8] 诚如许多论者所指出的,这种将西*藏想象为“香格里拉”,不过是后工业时代的西方人寄托精神空虚而生造出来的一种“他者”形象,“香格里拉”,实际上只是西方人的伊甸园。西方对于西*藏的误读,有诸多原因,除了上述东方主义和后现代主义思维的影响,还有信息源的缺乏、意识形态和冷战思维等原因,大部分西方人对于西*藏的印象来自于西方学者和传媒提供的关于西*藏的材料和信息,而不会去深究,而西方人看到的关于西*藏的电影很多也是西方人在中国藏区以外拍摄,这就决定了西方传媒所反映或表现的是“西方的西*藏”;参见杜永彬:《西方对西*藏的误读及其原因》,《当代世界》2009年第4期。

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[9] 强世功:《一国之迷:中国vs帝国》,《读书》2008年第8期。

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[10]王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西*藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第460页。

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[11] 实际上,在诸多藏学著作中,都指出了僧侣、贵族集团为争夺政治权力而展开的残酷斗争,最典型的就是戈尔斯坦《西*藏现代史(1913—1951):喇嘛王国的覆灭》一书中对于20世纪上半叶西*藏僧侣、贵族集团内部政治斗争残酷性的描述,参见该书第六章、第十四章,中国藏学出版社2005年版。
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[12] 见张荫棠:《致外部电请代奏办事艰难情形吁恳收回政权》、《致外部电请迅速整顿藏政收回政权》等折,分载于吴丰培编辑:《清代藏事奏牍》(下册),中国藏学出版社1994年版,第1317、1304页。

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[13] 参见扎洛:《清末民族国家建设与张荫棠西*藏新政》,《民族研究》2011年第3期。
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[14] 罗布:《试析十三世DL喇嘛新政改革的措施及其成效》,《西*藏大学学报》2006年第2期。

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[15] 参见郭卿友编著:《民*国藏事通鉴》,中国藏学出版社2008年版,第48页。

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[16] 中共中央文献研究室、中共西*藏自治区委员会编:《西*藏工作文献选编:(一九四九——二零零五年)》,中央文献出版社2005年版,第44页,。
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[17] 王绍光:《民*主四讲》,三联书店2008年版,第2页。
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[18] [法]卢梭著、何兆武译:《社会契约论》商务印书馆2006年版,第31页。

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[19] 参见陈端洪:《人民必得出场:卢梭官民矛盾论的哲学图式与人民制宪权理论》,《北DF律评论》2010年第1期。

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[20]王贵、喜饶尼玛、唐家卫《西*藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第455页。

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[21] [美]戈伦夫著、伍昆明、王宝玉译:《现代西*藏的诞生》,中国藏学出版社1990年版,第3-4页。

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[22] [意]毕达克著、沈卫荣、宋黎明译:《西*藏的贵族和政府》,中国藏学出版社第2008年版,17页。正是因为西*藏地方政权实际上是在一个范围极小的僧、俗农奴主阶层流动,所以毕达克在该书中重点分析的仅是6个亚谿家族(即前DL喇嘛家族)和5个第本家族(最高层贵族)。
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[23]《西*藏自治区概况》编写组:《西*藏自治区概况》,西*藏人民出版社1984年版,第242-245页。

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[24] [美]卡拉斯科著、陈永国译:《西*藏的土地与政体》,西*藏社会科学院西*藏学汉文文献编辑室1985年编印,第83页。
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[25] 可参见雅法关于林肯宪法哲学的两部大著中的出色研究,《分*裂之家危机:对林肯—道格拉斯论辩中诸问题的阐释》([美] 雅法著、韩锐译:华东师范大学出版社2007年版)、《自由的新生:林肯与内战的来临》[美]雅法著、谭安奎译:华东师范大学出版社2008年版)。而解放黑奴、平定南方奴隶主叛乱,同时真正确立一种“美利坚民族国家认同”,则是林肯对米国政治发展的最大贡献,参见[美]弗莱彻著、陈绪刚译:《隐藏的宪法:林肯如何重新界定米国宪法》,北大出版社2009年版。
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[26]中共中央文献研究室、中共西*藏自治区委员会编:《西*藏工作文献选编:(一九四九——二零零五年),第218页,中央文献出版社2005年版。
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[27]原全国政协副主*席阿沛·阿旺晋美曾回忆道:“记得上个世纪四五十年代,我同一些知心朋友曾多次交谈
过西*藏旧社会的危机,大家均认为照老样子下去,用不了多久,农奴死光了,贵族也活不成,整个社会
就得毁灭。因此,民*主改革不仅解放了农奴,解放了生产力,同时也挽救了整个西*藏”,见见阿沛•阿旺晋美:《西*藏历史发展的伟大转折:纪念“关于和平解放西*藏办法的协议”签订四十周年》,《中国藏学》1991年第1期第24页。而民*主改革后的新政府中原西*藏地方上层爱国人士占有相当比例,一方面是通过稳健审慎的方式来确保民*主改革的顺利进行,另一方面也说明改革西*藏旧有政治、经济制度,是包括西*藏上层爱国人士在内的广大西*藏人民的共同愿望。
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[28] 《西*藏工委关于建立各级政权的指示》,参见中共新疆维吾尔自治区委员会党史研究室编:《中国共*产党与民族区域自治制度的建立和发展》,中共*党史出版社2000年版,第410页。

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[29] 王大海:《民族区域自治在西*藏:纪念西*藏自治区人民代表大会建立三十周年》,《中国藏学》1995年第3期。

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[30]参见[法]罗桑瓦龙著、吕一民译:《公民的加冕礼:法国普选史》的书名命名,上海人民出版社2005年版。
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[31] 事实上连这个也不绝对,如对于政治斗争中失败的贵族和僧侣,也会遭受残酷惩罚(可参见[美]戈尔斯坦著、杜永彬译:《西*藏现代史(1913—1951):喇嘛王国的覆灭》一书中的相关描述,中国藏学出版社2005年版,第154页),这明显不符合反酷刑的相关国际人*权公约的精神和规定。
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[32]如法国《人*权宣言》第一条即是“在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的”,第六条则强调“法律是公共意识的表现。全国公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定。法律对于所有的人,无论是施行保护或处罚都是一样的。在法律面前,所有的公民都是平等的,故他们都能平等地按其能力担任一切官职、公共职位和职务,除德行和才能上的差别外不得有其他差别”,其他如米国宪法第十四修正案、德国基本法第三条等均强调了平等权。

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[33] [法]西耶斯著、冯棠译:《论特权·第三等级是什么》,商务印书馆2011年版,第1页。
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[34]王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西*藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第485页。
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[35] 墨竹工卡县的百岁老人库拉说:“在旧社会里,为领主支了一辈子差,干了一辈子牛马活,连说话的权利都没有,在新社会里,我们终于有了当家作主的权利”,参见《解放西*藏史》编委会:《解放西*藏史》,中国党史出版社2008年版,第516页,
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[36] 可参见旦增伦珠:“从农奴到全国人*大代表:西*藏人谈西*藏变迁之一”,《中国藏学》2005年第4期,曾任西*藏自治区政府主*席、全国人*大常委会副委员长的热地,也是农奴出身。

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[37] 农奴主为了满足自己的需要,可以将自己的农奴折价买卖或交换,大约在1916年,扎西顿珠在绒夏当“雪巴”,带去一个佣人南姆加,在当时是个好裁缝,被定日宗的普扎康巴看上,普扎康巴有匹棕色的马,双方协商结果为普扎康巴的马折合十品藏银,扎西顿珠把南姆加以7品藏银折价,另付3品藏银给普扎康巴。参见《藏族社会历史调查(六)》,民族出版社2009年版,第64页。
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[38] 如才旺卓玛口述到,有一次她去给谿本送草,“每送到一个脸上就被盖上一个印。去德钦颇章支乌拉,一天要送20到100次土,脸上盖不下,手臂是候补。晚上休息时每人的脸、手臂上都是黑色的农奴主的大印。想起旧社会受侮辱的事情,真会气疯,我们农奴的尊严完全被剥夺,人还不如牲口被重视呢!如果没有共*产党,我们永远抬不起头来”,参见《藏族社会历史调查(五)》,民族出版社2009年版,第264页。

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[39]参见中国社会科学院法学研究所编:《国际人*权文件与国际人*权机构》,社会科学文献出版社1993年版,第4页。

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[40]参见中国社会科学院法学研究所编:《国际人*权文件与国际人*权机构》,社会科学文献出版社1993年版,第25页。
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[41]《藏族社会历史调查(四)》,民族出版社2009年版,第51页,。
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[42] 在西*藏民*主改革之前,割鼻、割舌、砍手砍脚、剜眼珠、戴石帽、站木笼等残酷的刑罚可谓种类繁多。可参见王贵、喜饶尼玛、唐家卫《西*藏历史地位辩》一书中陈宗烈所摄的农奴所受酷刑的照片,民族出版社2009年版,第487-489页。

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[43] 王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西*藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第476至477页。
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[44]《藏族社会历史调查(一)》,民族出版社2009年版,第166页。
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[45] 在旧西*藏,教育被寺院教育垄断,而寺院教育除了学习一些藏文文字以外,绝大多数学习内容是有关宗教的知识。据1949年调查,哲蚌寺洛色林扎仓近4000名僧人中,就有80%是文盲。1951年西*藏和平解放前,整个西*藏没有一所现代意义上的正规学校,适龄儿童入学率不到2%,文盲率高达95%,详见李波:《民*主改革后西*藏教育的发展及其人*权意义》,《西*藏民族学院学报(哲学社会科学版)》2009年第3期。

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[46] 仓决卓玛:《西*藏妇女权利地位今夕谈》,《西*藏研究》1999年第3期。
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[47] 在旧西*藏民众心目中,“农奴是农奴主掌心之物,他要玩弄、欺凌女农奴就等于用食指掐死虱子一样容易”,“农奴主看上哪个女农奴,这个女农奴都难逃魔掌,不管他们是尼姑还是俗家妇女,想糟蹋就糟蹋。命令她早上去,绝不能晚上到”,参见《藏族社会历史调查(五)》,民族出版社2009年版,第225-226页。

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[48] 韩大元:《试论政教分离原则的宪法价值》,《法学》2005年第10期。
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[49] 刘正峰:《米国规制宗教活动的判例法研究》,《环球法律评论》2012年第5期。
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[50] [法]西耶斯著、冯棠译:《论特权·第三等级是什么》,商务印书馆2011年版,第1页。

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[51] [俄]克鲁泡特金著、杨人楩译:《法国大革命史》,华东师范大学出版社2006年版,第13页。

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[52] 王秀哲:《政教关系的全球考察》,《环球法律评论》2012年第5期。

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[53] 多杰才旦主编:《西*藏封建农奴制社会形态》,中国藏学出版社1996年版,第l一2页。

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[54] 王献军:《西*藏政教合一制研究》,兰州大学出版社2004年版,第73-79页。

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[55] 曾传辉:《20世纪50年代西*藏的政治与宗教》,社会科学文献出版社2011年版,第34页。

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[56] 王献军《西*藏政教合一制研究》,兰州大学出版社2004年版,第79页。

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[57] [美]戈尔斯坦著、杜永彬译:《西*藏现代史(1913—1951):喇嘛王国的覆灭》,中国藏学出版社2005年版,第34页。
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[58] [法]达维•耐尔著、李凡斌、张道安译:《古老的西*藏面对新生的中国》,西*藏社会科学院西*藏学汉文文献编辑室1986年编印。

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[59] 此处借用[法]托克维尔著、冯棠译:《旧制度与大革命》一书书名的涵义,商务印书馆2013年版。

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[60]《中共中央关于我国SHZY时期宗教问题的基本观点和基本政策》([1982]19号文件)国家宗教事务局网站http://www.sara.gov.cn/GB/zcfg/z ... 8-93180af1bb1a.html

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[61] 这实际上也是旧西*藏地方政权和农奴制的阶级本质所在。但在“西*藏问题”外宣方面,由于西方主流意识形态对于阶级斗争话语的排斥,我们可以采取一种其可接受、可理解的话语言说模式,进而在“西*藏问题”上我们已经占据了实质的道义性基础上再获得程序上的话语权。
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国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:02:43 | 显示全部楼层
袁剑:西*藏问题的近代迷思[1] [2]
书评:Tibet and NationalistChinas Frontier: Intrigues andEthnopolitics, 1928-49. By Hsiao-ting Lin. Vancouver, Toronto: UBC Press, 2006, pp.XV+285.
ISBN-13:978-0-7748-1301-3   ISEN-10: 0-7748-1301-6
在中国历史中,关于边地的故事时刻萦绕在核心中国的历史叙述中。就像迷幻般引人追寻的“香格里拉”一样,伴随着西方世界对西*藏由浅及深的认识,现实中的西*藏问题在近现代成为中外各方力量关注的重点。在中国文化与西方文化不同的场景之下,中国人与西方人对于西*藏有着差别巨大的心灵体验。在大一统中国政治文化传统的影响之下,作为大众的中国人从来就不认为西*藏会成为一个问题,西*藏的独特之处或许只是在于其宗教信仰与地理位置,其他诸如政治与社会的问题皆只是小细节而已。而西方人对于西*藏则有着一种将猎奇与西欧式帝国主义观相互混杂的心态,正是这种复杂心态与近现代地缘政治的共同作用,最终使西*藏内部的事件转化成某种意义上的“西*藏问题”。
我们不能简单地对西方看待西*藏的这种认识状态作价值判断,但是,无论是从历史还是现实的角度来看,西方人对西*藏的认识过程都是值得关注的,它反映了一个文化理解的问题,而了解这种文化理解的差异,可以为我们提供一种更可行的中西间交流和理解的路径。早在公元前5世纪,希罗多德在《历史》一书中就提到了西*藏。在著名的《马可波罗游记》中,对西*藏描写甚多,但马可波罗本人并未到过西*藏,故而大多为奇思异想。但是,“如果没有西方旅行家,那就绝不会有关于西*藏的神话。西*藏除了是一种地理现实之外,还是一种思想造物”[3]。西方人与西*藏的真正接触应该始于传教士时代,即公元15世纪左右。葡萄牙传教士安夺德(Antonio de Andrade)在其《重新发现大契丹或西*藏》一书中认为藏传佛教与罗马天主教会具有很多的相似之处。在启蒙时代,当时的欧洲思想家们大多批评西*藏的落后与野蛮,到了殖民时代,这种憎恶更加明显。
进入近代,随着清朝在鸦片战争中的惨败,东亚的整个地缘政治发生了深刻的变化,而西*藏地区也成为当时俄国与英国势力争夺的重点。与此同时,清朝中央政府对西*藏地区的管理在乾隆朝达到顶点之后逐渐弱化,清朝在西*藏的管治权力在大多数情况下未能贯彻到底,西*藏地区的政治治理实际上处于一种“高度自运行”的状态。
进入20世纪以来,尽管国家集团与国际阵营之间存在过激烈持久的彼此对抗,但民族国家作为国际政治活动的基本单位,其在国际政治中的核心角色并没有被削弱,随着东西方冷战的结束,反而在某种程度上国际冲突的催化剂,在诱使某些多民族国家裂变过程中发挥了重要作用。而从国家控制的层面上看,现代国家治理的高密度与广覆盖,使这一时期的国家获得了远较以往国家形式的均质性。国家的边疆地区已被内化入民族国家的政治框架中,国家与国家之间已经不存在大片无控制地区,在这种情形之下,原本属于国家内部事务的边疆问题也就不可避免地被卷入国际政治博弈当中,成为民族国家之间在政治框架论争中的一大焦点。对于一个大国来说,对边疆地区的历史状态究竟是宗主权还是主权,遂往往成为一个成王败寇的问题,论述历史的出发点,往往不在历史之中,而在当下[4]。在论及西*藏时,西方在具体实践上往往就将之内化到对中国政治治理框架的批评与抨击当中,从而强化出了
一个可以随时刺激中国与制约中国的“加强版”西*藏问题。正如清华大学教授汪晖在其《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西*藏问题”的一点思考》中所指出的,西方在对西*藏问题的认识中“有三个方面值得注意。首先是西方关于西*藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中,至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点米国关系最深。第三是对于西*藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感”[5]
表现在学科分类上,西方的藏学研究一直都自外于中国研究的范畴,这种分隔自然就影响到了接受教育与从事研究的西方知识界与民众的视角。在笔者的学术经历中,每当与西方的同学交流,他们每每向笔者提出这样的问题:“为什么中国政府不愿放弃这块地区?为什么西*藏不能独*立建国?”在他们看来,似乎在东亚形成像西欧一样的小国林立局面是一种美好选择。对此,笔者只能耐心解释:欧洲(尤其是西欧)自罗马帝国瓦解之后就不再存在长期统一的大帝国,小国寡民的状态在欧洲历史中成为一种常态,欧洲近代多次政治强人试图一统欧洲的努力皆以失败告终(如拿破仑时期的法国以及希特勒时期的德国),这种历史经验使得国家“小而美”的理论在普通欧洲人心目中根深蒂固[6],这也是造成如今欧洲联盟始终跛足而行的原因之一;而在中国,则是另一种情况,一方面,持传统观念的历史编纂者们与普遍舆论皆以中华帝国的大一统为荣,而对帝国的分崩离析感到惋惜不已,国家统一已经内化为一种大众心态,另一方面,近代中国在国际环境中的弱势局面与历史教训使得整体性的中华民族主义意识得到强化,进而强化了对国家一统的观念性认识。当笔者的德国同学在提及两德统一的历史时,笔者能清晰地感受到他们心中的内在愉悦,这给笔者以强烈的震撼,因为在论及关于德国的问题时,笔者同学所持的关于欧洲国家“小而美”的观念就彻底让位于国家民族主义意识。这难道只是偶然吗?
“西ZD立”问题同样具有这种西方式的“选择性关注”的特征。这种特征不仅源自于现代国际政治与东西方冷战的背景,而且还是西方对西*藏的“想象化认识”的一种逻辑性延伸。西方东方学传统下将藏学研究与中国研究区别对待的学术设置使得“西ZD立”问题在学理上成为一种既定的规则。西方研究中所弥漫着的强烈的“帝国-国家二元论”亦被当作是一种普世性的原则强加给他们未曾深刻感受的东方世界。
盖尔纳在其《民族与民族主义》(Nation and Nationalism)一书中曾认为:“民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单位应该是一致的”(nationalism is primarily a political principle that holds that thepolitical and the national unit should be congruent)[7] 即“一个民族,一个国家”(onenation,one state)的原则。这一原则在实际上完全是为西欧的族群分布与国家态势而度身定制的,在被马克思(Karl Marx)称为“民族牢笼”的俄国就已经失效。但吊诡的是,这一原则依然被用于东方问题。解释问题的文化霸权感遂油然而生。正如萨义德在其《东方学》中所言:“要理解工业化西方的文化生活,霸权这一概念是必不可少的。正是霸权,或者说文化霸权,赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。……欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西—认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。……东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越,它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中,使其永远不会失去相对优势的地位”[8]。这种学术的傲慢深深契入西方对当代政治问题的诸多角度,并以一种被视为universal的方式成为先验的普世原则。但他们从未能系统论证过。米国没有西*藏,欧洲没有西*藏,有的大多是从片言只语构建出的一个欧美式的“西*藏世界”[9],并以这种“西*藏世界”替代真实的西*藏世界。
历史编纂总是在有意识的“记忆”与“遗忘”中型塑其俨然的逻辑顺畅性。作为无法脱离所在国家身份限制的个人始终在真实逻辑与国家话语之间苦苦挣扎。在某种情况下,保持某种历史的疏离感是必须的。当我们试图检视国民政府在大陆时期的西*藏政策问题时,海外华人学者恰恰具备了这种适当的历史疏离感,从而也有了展示一个更为真实的场景的可能性。林孝庭(Hsiao-ting Lin)的《西*藏与国民政府时期的中国边疆:1928至1949年的权谋与民族政策》(Tibet and NationalistChina’s Frontier:Intrigues and Ethnopolitics, 1928-49)就进行了这一尝试。本书曾获得2007年国际亚洲学者协会(InternationalConvention of Asia Scholars)奖。林孝庭(Hsiao-ting Lin)目前为米国斯坦福大学胡佛研究所研究员,其研究领域主要涉及中国边疆族群问题。本书是在其牛津大学博士学位论文的基础上修改扩充而成的,力图通过对原始档案的探究重塑起国民政府时期的汉藏关系实景,并通过对汉藏历史关系与当时具体国际背景的进一步考察对当时的汉藏关系加以重新检视[10]。全书除了图表(Maps, Tables, Photographs)、前言(Preface)、致谢(Acknowledge)以及最后的后记(Epilogue)、注释(Notes)、人名与术语(Glossary of Names and Terms)以及书目(Bibliography)、索引(Index),共分为四部分,分别为“背景”(The Setting)、“1928-1937年的战前时期”(The Prewar Decade, 1928-37)、“1938-1945年的战时阶段”(The Wartime Period, 1938-45)以及“1945-1949年的战后阶段”(The Postwar Period, 1945-49)。
在近代中国历史上,国民政府在大陆时期的民族政策更多地被妄加论断,而不是建立在经验性的调查与严格的文献考索基础之上。在近年来,随着国民政府在大陆时期的汉文档案文献的清理,尤其是蒋介日记的整理出版,各地的学者们开始有了一个更好的环境以检视至今依旧挑战着当今中华人民共和国民族政策的直接背景。而作者的研究也正是立足于对新出档案材料的利用之上。
本书的第一部分主要论述了汉藏关系的历史背景。自清朝开始,通过藏传佛教尤其是格鲁派的内在联系,清朝中央政府与西*藏确立起了强有力的政治联系。这种政治联系随着清朝在19世纪中叶的日渐衰弱而弱化,与此同时,英国的帝国势力在南亚地区大举扩张,在两种政治力量的冲撞过程中,西*藏地区的自身政治意识开始有所表现,并以一种自认的“自主”力量开始某些跨国性政治活动。
作者对20世纪20年代后期与30年代初期的中国政治与疆域状况作了相关的背景性介绍,并说明了1928年之后国民政府内部的边疆政策规划结构,力图揭示出是什么真正形塑了国民党早期统治阶段的“中华民*国”,以及如何在这一广阔的政治与组织背景中去理解国民政府的边疆事务。值得注意的是,国民政府于1929年正式依据中华民*国政府组织法成立了蒙藏委员会,负责处理蒙古、西*藏及其他各地区蒙古族、藏族事务,先直属国民政府,后改为行政院所属部会之一。这一组织安排,一方面表明了南京国民政府对西*藏地区的主权领有,另一方面又凸显出西*藏与藏族问题在整个国家事务中的特殊地位。而其具体行动也显示出国民政府在处理具体的西*藏问题中所持有的灵活态度。在实践层面,南京国民政府管治大陆时期所采取的对藏政策与行动并不像政府声明所表现的那般刚性,而是在具体实施过程中灵活应对、多有妥协。政策宣示与具体实施之间总是存在着不小的差异。这种现象也一直存在于中国历史之中。
事实上,正如法国东方学家亚历山大•达维•耐尔(Alexandra David-Neel, 1868-1969)所称的:“许多世纪以来,西*藏的历史就与中国的历史密不可分。无疑,藏族与汉族自古以来就在战场上和粗野的交涉舞台上不断较量过,双方都不乏诡谲与狡诈,但彼此却从未闹到要一刀两断的地步”[11],中国的民族问题之所以长期存在但却不至于酿成激变,其中的一个重要原因就在于在看似刚性和一体化的政府对外宣示的表面下,对于国内各族群的处理始终采取灵活多变的态度。观察目前大陆对藏问题也应该考虑到这一层面的问题。
1927年后,随着国民政府对全国统治秩序的确立,西*藏地方与南京中央政府之间的联系开始密切起来。而几乎与此同时,汉藏边界之间爆发了自1917-1918年以来最严重的军事冲突。这一时期对于国民政府而言大致处于和平建设时期,地方势力对中央政权不再构成致命威胁,在中央政府试图收回地方权力的过程中,通过诸多不伴随相应实际行动的政策性声明以宣示对全国的主权。在处理西*藏问题方面,国民政府周旋于西南军阀势力以及英国之间,形成一种时紧时松的三角关系格局,如石泰安(Rolf Alfred Stein)所言:“中华民*国尚无力彻底控制西*藏。但在两次世界大战期间,中华民*国都是欧洲列强的盟国。无论是西方列强还是西*藏,它们都明显不能够宣布西ZD立”[12]。这成为作者在第二部分的关注重点。作者指出,先前关于汉藏关系的研究认为国民政府从1928年起就试图重申中国对西*藏的主权。如果考虑到国民党对国家的重新统一、反帝国主义以及反民族奴役以及建立一个五族共和的中华民*国的不懈追求的话,那么如果要说他们没有让西*藏回归的构想就显得令人惊异。在这一部分中,作者认为国民政府在统治的初期是否真正希望西*藏会无条件地和无可争议地成为中国的一部分,这一点值得讨论。而国民政府所执行的“边疆政策”(frontier policy)背后所隐藏的较之单纯的边疆与民族问题更为复杂的政治考量。在国民政府时期的中国内部一体化与国家构建的背景下,对汉藏关系的探究能够对20世纪上半叶中国历史中的边疆与少数民族问题有新的认识。
抗日战争时期的西*藏问题格局则呈现出另外一种态势。作者在第三部分指出,随着国民政府在抗战时期的西迁以及西南军阀的抗日举动,中国西南地区逐渐被中央政府所牢牢控制。而值得注意的是,西迁时期的国民政府对于西*藏问题反而采取了更为务实的态度,在实际上默许了西*藏地方政府设置“外交局”,同时为了中印公路的顺利修筑,亦默许英国统治下的印度当局与西*藏地方政府直接进行谈判。而在另一方面,为了防止西*藏地方政府过于独*立而转投轴心国集团,国民政府与外部的英国等力量又对西*藏地方政府施加了重大的压力,在这一过程中,国民政府通过扩充驻藏办事机构的机会强化了中央对西*藏地方的控制能力。随着美日之间太平洋战争的爆发,中华民*国位列世界反法西斯战线四大盟国之一,国民政府遂有了国际支持以重申对边疆地区的主权。作者指出,在20世纪40年代初期,蒋介石曾试图通过军事行动以彻底解决西*藏问题。国民政府在战时对西南地区控制的加强源自于对统治安全与生存的需要。这种政治行动较之孙中山时期只具观念轮廓的中华民族主义要远为重要得多。
本书的第四部分则主要论述国共内战时期的边疆状况与国民政府的对藏政策转变问题。国民政府于1949年8月匆匆举行的班禅额尔德尼坐床仪式一方面在法理上巩固了中央政府对西*藏地方的主权,但在另一方面,随着班禅额尔德尼之后不久对中国共*产党政权的承认,使得原先由国民政府所具有的法理上对西*藏地方的主权在实际上和平转托给了大陆的共*产党政权,“新的北京领导人打算对喇嘛和活佛(至少对较为显贵的喇嘛)仍旧采取这种敕封。他们在敕封DL喇嘛和班禅喇嘛时已经沿袭了传统的作法,这不能不说是一种很高的政治姿态”[13]。这一事件使大陆新建立的中华人民共和国中央政府得以在50年代初与西*藏地区的DL喇嘛当局达成和平协定。而在某种程度上,目前大陆中央政权所面对的西*藏困局在很大程度上继承自南京国民政府管治大陆时期的各项政策与行动。南京国民政府在对藏政策与行动方面既有成就,亦多有失误,各种措施实施并不比现在的大陆中央政府措施更好。
本尼迪克特•安德森(Benedict Anderson)曾认为,国家只能被理解为一个想象中的共同体,这确实是对传统国家理论的一种突破。但是,在具体的阐释过程中,我们往往以一种颠倒了的逻辑进行,在这种逻辑中,国家成为想象共同体的唯一途径和结果,任何关于共同体的想象都被贴上了型构国家目标的标签。“就如处于支配性国家的背景中一样,民众的多样性和独特性遭到人民的同一性和同质性的否认”[14]。中华文化中所惯有的对于政治性的前置使得诸多的研究工作了无意义,而同时,西方在对这些边疆问题上的作壁上观与指摘也使研究方向发生了偏误。作者作为身处海外的华人学者尝试着对这一问题的进一步研究,这也是一个良好的开端。
当然,本书尽管在材料上充分发掘了诸如伦敦大英图书馆、米国斯坦福大学胡佛研究所的中英文资料以及位于台北的国民党以及外交部档案,但是可能是由于条件所限,对于中国大陆地区诸如位于南京的中国第二历史档案馆等的相关档案材料则未能加以利用,更未能使用相关的一手藏文资料,不能不说是一大遗憾。后续的研究应当可以在这方面加以强化与深入。
“西*藏问题”远不仅仅是一个现实政治问题,它是一个西方将自己的帝国主义式的承认政治——即一种以民族国家为主题单位的承认体系——扩张到亚洲地区时形成的一个标志性事件[15]。一方面,如今所有的西方大国都承认西*藏是中国领土的一部分,从国际法的意义上说,西*藏的地位是无可置疑的,但是,西方国家内部所存在的巨大的社会多元化使得西方民众基于“想象的西*藏图景”而对西*藏问题的某种误导性支持在西方民*主的背景下极大地消弭了国际法层面对西*藏地位的清晰定位。在西方的中国研究中所弥漫着的“帝国-国家”二元论的分析路径使中国的印象极为趋近于业已解体的苏联,其一般民众心目中也将崛起中的中国看作是二战后咄咄逼人的苏联,但是,中国的民族结构并不是俄国-苏联模式的“套娃”结构,而是多民族以及民族内部次生群体的“大杂居、小聚居”,西*藏与藏族也概莫能外。事实上,要理解“西*藏问题”,我们还是应该回头去重新检视西*藏地区的历史,去探究这一地区是如何组织社会活动、建立地方政权以及宗教网络的,而其中最可行的办法就是打破将西*藏总体化的认识模式,避免以近代和当代的西*藏政治宗教状况来套用到对其历史的分析当中,事实上,在漫长的历史过程中,这个地方并不只存在一个神灵,也有着喇嘛教(藏传佛教格鲁派)之外更多的教派与共同体的声音,而发现这些声音,就能使我们破解西方“东方主义”偏见以及“选择性关注”的政治策略,从而更好地实现中西方在西*藏这一问题上的彼此交流与理解。                            (回到目录)
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[1] 本文最初发表于《西北民族研究》2010年第3期(第7-14页),经过再次修订完善后收入中国社会学会民族社会学专业委员会、北京大学社会学人类学研究所主编:《民族社会学研究通讯》(第115期)时,特此说明。
[2] 历史学博士,现任中央民族大学世界民族学人类学研究中心讲师,主要研究领域:内亚研究、边疆史、海外民族志。
[3] [法]米歇尔·泰勒著,岳岩译:《西方发现西*藏史》(下),载《国外藏学研究译文集》第11辑,西*藏人民出版社1994年版,第442页。
[4] 柯娇燕(Crossley)即认为:“Tibet,” in the ideological systemof the Qing, was transformed into an ideal, though an ideal of tremendousimportance.见Pamela Kyle Crossley, TheManchus. Blackwell Publishers. 1997. pp. 113-115.
[5] 汪晖:《东方主义、民族区域自治与尊严政治—关于“西*藏问题”的一点思考》,原文为《二十一世纪经济报道》记者张翔于2008年4月19日对作者所作的一次访谈记录。
[6] 法国思想家厄内斯特·勒南所作的著名演讲《民族是什么?》就是这种观念的著名代表。参见《民族社会学研究通讯》第113期。
[7] 盖尔纳:《民族与民族主义》,中央编译出版社2002年版,第1页。
[8] 萨义德著,王宇根译,《东方学》,三联书店1999年版,第10页。
[9] 这种美妙的“西*藏世界”是在西方“神智论”(Theosophy)观念下对西*藏的一种理想的、超现实的想象。在这种想象中,西*藏是一片未受现代文明污染的、依旧保留着精神纯洁性的和平美丽的地域,在这块地域之上到处都是充满着智慧的人。这一想象与近现代西*藏的真实历史相去甚远,但却成为西方对西*藏理解的一种想象性基础,深深植根于西方人的心中。
[10]  对于此书,台*湾《汉学研究通讯》第102期(民*国96年5月号)曾载有台*湾政治大学历史学研究所博士生王文隆的一篇简要书评,亦可参酌。
[11]  [法]亚历山大•达维•耐尔著,李凡斌、张道安译,《古老的西*藏面对新生的中国》,西*藏社会科学院西*藏学汉文文献编辑室1985年编印,第2页。
[12]   [法]石泰安著,耿昇译,王尧校,《西*藏的文明》,西*藏社会科学院西*藏学汉文文献编辑室1985年编印,第85页
[13]  [法]亚历山大•达维•耐尔著,李凡斌、张道安译,《古老的西*藏面对新生的中国》,西*藏社会科学院西*藏学汉文文献编辑室1985年编印,第4页。
[14]  [美]迈克尔•哈特、[意]安东尼奥•奈格里著,杨建国、范一亭译,《帝国》,江苏人民出版社2005年版,第128页。
[15]  这一观点参考了汪晖在《东方主义、民族区域自治与尊严政治—关于“西*藏问题”的一点思考》一文中的部分叙述。
袁剑:弗莱堡大学博士、中央民族大学世界民族学人类学研究中心讲师 image015.jpg

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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:03:31 | 显示全部楼层
马亚辉:乾隆时期西南地区逃兵考论
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2 W7 H7 a" O' I4 n& y3 i摘要:乾隆朝于西南地区用兵期间屡有逃兵之事,原因在于带兵将吏军事素质低下,临阵脱逃,致使军心不稳,加之瘴疠等因素的影响,逃兵现象十分严重。为肃明军纪,乾隆朝严缉逃兵,拿获即正典刑,对逃兵案中的冒名顶替者更是严惩不怠;乾隆朝还对逃兵案中疏职的将吏进行处罚,总督巡抚亦难逃其咎。通过缉拿逃兵,固然维护了封建王朝军队的威严,但亦反映出乾隆朝在军事管理方面存在着严重问题,致使对逃兵的缉拿不能取得理想效果。
) @. C: }1 A3 e, B关键词:清朝;乾隆;西南地区;逃兵
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清高宗于文治武功颇有建树,晚年曾亲撰《御制十全记》,以夸耀其军事上所取得的巨大成就。此“十全武功”与西南地区相关者有四,即平金川二、征缅甸与安南各一。然而乾隆朝在用兵西南之时,多有逃兵现象,不但影响军心稳定,也对乾隆朝的军队管理提出了严峻挑战。史学界对历史上逃兵研究并不多见,即使已有成果,皆与清代无关, 因此对乾隆时期西南地区的逃兵一事进行研究颇有必要,且能为当今的军队管理提供借鉴。2 x2 B1 c! X% W! y" i
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一:用兵西南期间逃兵现象严重! |8 P( ^5 q3 H+ `
西南地区逃兵最严重时期当自乾隆朝征缅开始,首从云南发端。乾隆三十二年(1767年),普洱孟艮等处夷民起事,橄榄坝失陷,九龙江守将德保竟不顾军粮、器械,首先带兵潜逃,云南巡抚鄂宁认为其不能身先士卒,奋勇剿贼,乃畏敌退缩,反领兵逃遁,“复敢于退走之后捏情入告,冀图归咎于兵,以卸己罪,误边防而负国恩,实属罪无可恕”,奏请将德保革职拿问,清高宗闻之,深以为然。 德保身为武将而临阵脱逃,且发生于乾隆朝集兵永昌(今保山)用兵缅甸前夕,对军心影响之恶劣可想而知,如不严惩,何以治兵。然云南逃兵恶习之重,绝非个例。乾隆三十三年(1768年)正月十一日,清高宗命云南巡抚鄂宁查明滇省逃脱兵丁的确切数目,正法者的确切数目,未拿获者的确切数目并迅速上报,且令鄂宁“上紧严拿”。鄂宁查得云南全省“共逃兵三百三十七名,内未获三百一十四名,已获二十三名,现在解到永昌正法者二十二人”,“已获未解到永昌者一名,俟解到,讯明即行正法”。对于未获之犯,鄂宁则命“将该犯等家属监禁追比,如限满不获,即将承辑文武各官照臣等奏明处分之例查参”。西南地区逃兵数目之多,连清高宗都不禁愤斥:“如此之多!汝等所司何事?” 是以征缅之兵多从贵州军士中选拔。清高宗曰:“黔兵在绿营中较为出力,是以谕令良卿,就黔省各营中挑往充伍,以收实用”,而“将滇省疲玩无能之兵多为沙汰”。
- r" |1 q* v: ]0 y. F6 n# Y( m虽黔省之兵较滇省英勇,亦并非无逃兵现象。从清高宗所颁圣旨中可知,“黔省赴滇兵丁内逃脱兵丁五十四名,现在拿获六名”,逃兵如此之多而拿获者很少,表时事态已是极其严重。清高宗特传旨鄂宁,“令其详悉查明具奏,并滇省亦有似此者否”。鄂宁经过详查,发现兵丁所逃之处,多在入滇境以至永昌、普洱两路经由之昆明、禄劝、广通、楚雄、镇南、蒙化、昆阳、新平、元江、宁洱、思茅等府、厅、州、县地方,“或于行走之时,或于住宿之际,乘间潜逃”,此54名兵丁逃回贵州,被拿获之后交给原籍归化厅审讯,由贵州巡抚负责办理。在此54名逃兵之外,有安笼镇兵丁王廷谟,自永昌前进途中在潞江脱逃,即日拿获,解回永昌便被“讯明正法”。但在明瑞统兵进讨缅甸之后,拨往普洱的贵州兵丁又“脱逃八名”。 然而黔省之兵虽有脱逃现象,但较滇省为轻。; G$ I$ [5 ?4 t% G) m* [2 \, W
不但云贵两省多有逃兵,川省亦是如此。在乾隆朝平定大小金川期间,便有不少兵丁脱逃。乾隆三十八年(1773年),四川木果木兵丁溃散脱逃,清高宗云“此等逃兵,窜回本籍者居多”。 同年,云南缉获逃兵29名,其中便有“出师金川之川贵逃兵四名”。 乾隆四十三年(1778年),云南永善县兵役彭宽、周忠等在县属锅圈岩地方“盘获四川出师金川逃兵汪有志一名”,审讯清楚之后便绑赴市曹正法。 清高宗曾在谕旨中言:“前此大兵进剿金川,所调各省绿营兵丁颇有潜行逃窜者,曾经屡降谕旨,令四川及调兵各省督抚实力查拿”。据统计,滇省出师金川逃兵共33名,黔省逃兵一名,已拿获4名,统计未获逃兵共30名。 出师金川之逃兵仅云南籍者便有33名之多,由此可推测川省逃兵现象亦很普遍。1 y; \( D; t2 S$ _+ I, R
乾隆朝虽对西南地区逃兵严行缉拿,然各省稍有不同。贵州拿获者较多,四川次之,云南收效最微。至三十三年(1768年)五月时,逃兵之中“黔省报获者已及十之六七,而滇省逃兵尚属寥寥”, 云南337逃兵之中,才“共获逃兵十二名”,云南巡抚明德率同司道对逃兵逐一严讯,据黄之相等逃兵供认,“自木邦、龙陵、永昌、普洱等处逃回属实”,审讯明白之后,将黄之相等十二名捆绑,押赴市曹处斩讫。 清高宗对鄂宁甚为不满,认为云南缉获者“为数甚少,显系不行实力查办所致”,特调鄂宁回京,将云南逃兵一事交由新任云南巡抚明德查办。[2]明德于同年五月十六日始抵省城,立刻严查逃兵,得知337名逃兵中,明瑞任内拿获正法者7名,鄂宁任内拿获正法者29名,畏罪自*杀者4名,病故者一名,因病给与印照回营者一名,又现在获解正法者12名,至此,云南共拿获54名,尚未拿获者283名。明德为加强查缉力度,早日将逃兵全部拿获,对拿获逃兵之人员“重加奖赏,以示鼓励,并抄录(逃兵)名单,飞行提镇协营并各府厅州县,悬立重赏,一体严拿”。 然而至乾隆三十八年(1773年)底,滇省所有370名(后有续逃者)逃兵中,“核算已获之数,共二百四十三名,约有十分之七,未获者尚有十分之三”。 相对来说,四川拿获逃兵成效较云南明显,乾隆四十六年(1781年)清高宗曾云:“自降旨以来,惟川省奏报拿获人数较多,自行投首者亦有一百余名,其余各省奏到拿获逃兵及自首到案者仍属寥寥”。
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二、逃兵现象原因分析, [, h2 q) _, b! I& E& ]3 t
带兵将吏之素质高低,与逃兵一事紧密相关。西南地区有些带兵将吏军事素质低下,对士兵训练松弛,军纪不明,且怯懦成性,临阵退逃,影响军心稳定,以致西南地区逃兵现象严重,此当为逃兵频发之首要原因。乾隆三十二年(1767年),云南九龙江守将德保闻知橄榄坝失守而带兵溃逃; 同年,杨宁在云南木邦所统绿旗弁兵临阵畏敌,“遇贼即行溃散”; 乾隆三十八年(1773年)平定金川之时,四川木果木兵丁亦临阵溃散脱逃。 以上事例皆为带兵将吏之失,为将当以勇率兵,将吏已临阵退缩,兵丁焉能不逃,反映出乾隆中后期西南地区将吏对军队管理的不善与严重失职。清高宗所言可谓一语中的:“至滇兵萎靡不前,锢溺已久,实为可恶,总由历任督抚平时不加训练整顿,致昧有勇知方之义,又不申明纪律,遂而毫无畏惧。用兵以来,如去岁之木邦、普洱,今岁之锡箔、天生桥、木邦等处,滇兵之溃散窜匿者,屡屡而是”。 乾隆朝出征西南将吏的严重失职,疏于军纪,不只是使西南地区逃兵频发,还使乾隆朝用兵西南的战争走向失败成为必然。0 _7 J. ^, G$ r, m7 x) F
西南地区自然环境恶劣,诸多兵丁因瘴疠毙命,给在西南作战的外省人员造成极大的恐惧心理,这也是西南地区逃兵多发的一个重要原因。乾隆三十二年(1767年)时,九龙江等处防守将弁“瘴故者已十余人,兵丁已据报到瘴故者已五百余名”,死于瘴疠的兵丁人数之多,实属罕见。因瘴疠过于猛烈,在受瘴未故之兵丁中,亦不免有借病而逃离军队以躲避瘴疠者。 许多兵丁未死于战争而亡于瘴疠,这对西南军士来说会产生一定的心理影响,使其恐惧瘴疠而逃离部队。乾隆三十三年(1768年)逃兵之案中,周承勋等14名便“系出师染患瘴病”,后来又改称是“军营误报脱逃”,然而实难洗其逃兵之嫌。 . y0 ?! U8 Y0 K9 C
随着征缅战争进展,逃兵现象时有发生,对逃兵最初处罚政策的失误也是逃兵屡禁不绝的一个重要原因。初有逃兵之时,治罪正法者不多,云南巡抚鄂宁认为“逃兵之内自首,与拿获稍有不同”,多从轻发落。 因“宽纵所致”逃兵过多,清高宗指出:“彼时治罪者少,兵丁无所畏惧,以致屡有弃伍潜遁之事……但业已办结,难以复为更张。现在云南逃兵尚有三百余人,至今未获者,交与阿里衮、明德等,限三个月,即速饬属上紧缉拿务获,显正刑章,以示炯戒”。清高宗已认识到逃兵事件之严重,开始实施严重处罚政策,不但加紧缉拿,且斩首正法。为防止贵州士兵沾染云南士兵之恶习,清高宗命“黔兵到滇后,留营听候调遣,阿里衮等须时加督察,养其果锐,勿令沾染滇省恶习”。  3 [0 C. i- g2 D' y; H0 j/ d
军队内部兵丁之间的个人矛盾亦会引发逃兵现象,然而此种原因致兵丁脱逃者并不多见。乾隆三十八年(1773年),出师金川的逃兵汪有志在部队撤回途中,“与同伴跌钱吵闹被责”,一时思念父母,私自潜逃,因听闻查拿逃兵甚紧,不敢回家,便在荒僻村寨乞讨度日; 另有出师金川的兵丁张天荣,曾在战争期间边续得功领赏,乾隆三十八年三月,因“在空卡军营,一时偷懒,被福都司责打,乘空逃出”。 由此可见,兵丁之间的个人矛盾也是导致出现逃兵现象的一个原因,反映出封建王朝军队中人*权的不平等,缺乏一个调节内部矛盾的合理机制。- g; m9 h- V, {  v" W9 P# U
兵丁逃离军队之后,多四处漂泊,乞讨度日。乾隆三十二年(1767年),出师木邦之兵丁罗金美从军队逃脱之后,“在各处山僻小路求乞度日”;乾隆四十年(1775年)时,罗金美考虑“因事已年久,想到镇雄州寻觅生理”,未曾想在李子坪地方被拿获;出师永昌之兵丁丁起祥在乾隆三十二年被派往龙陵时,中途逃走,“就在各处夷寨乞食过活”。因其想到乐马厂寻找生意,不料走到大坪子地方便被盘获;[1]92-94乾隆三十八年(1773年)四川出师金川之逃兵汪有志因与同伴发生矛盾被责潜逃,便处到流浪,于“荒僻村寨求乞度日,夜宿山洞古庙”; 四川省逃兵张天荣于乾隆三十八年闰三月十五日脱逃后,一直“在四川山僻村庄佣工求乞”。 这些兵丁成为逃兵之后的生活是提心吊胆,极其落魄。$ O' s6 l# i9 K. J, k5 P
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三、对逃兵的处罚8 P! N9 g5 t# N* `
初期,乾隆朝对西南地区逃兵之处罚非常严厉,如有拿获,立即斩首示众,以儆效尤。征缅期间,鄂宁“因滇省逃兵恶习亟须痛惩”,多次严饬各营及地方官吏遍省缉拿,拿获之日便审讯明白,即行正法。乾隆三十二年(1767年),景蒙营、永北镇曾缉获逃兵杨忠、张连芳、胡应元等3名,当即被“解赴军营,正法示众”;同年,维西协事都司张士雄、剑川州知州嵇承豫会同缉获该协逃兵熊国臣一名,鹤丽镇宝泰缉获逃兵杨梦林一名,此2名逃兵均系派调出师,行至中途,潜由小路逃脱。鄂宁讯明之后,便将其押赴教场,即行正法示众。但在逃兵丁之中,亦有“逃后自赴本营投首者”,鄂宁认为投首者“自不便照例免罪,应请发往乌鲁木齐等处,给与种地兵丁为奴,以示惩戒”。清高宗闻之,于奏折中夹批云:“实在可恶!滇省兵习一至于此,必当严处不贷。若自首而免死,则谁不逃回自首乎……若如此轻绕,汝(云南巡抚鄂宁)何以永靖云南?” 清高宗主张对于逃兵应一律正法,不能因其自首而减轻惩罚,以免其他兵丁竞相效仿,祸乱军规。清高宗此后还多次降旨,命云南督抚对逃兵“必须上紧缉拿,无使一名漏网,方足以示惩儆”。 云南巡抚鄂宁观清高宗之朱批后,“实深惶悚”,自言“愚暗无知,妄意逃兵之内自首,与拿获稍有不同”,实在是“意见差谬,错误已极”。清高宗观之,再次朱批:“今之逃兵甚多,皆自去年尔等宽纵所致也。然既往不咎,今后一亦不可漏网,慎之”。 云南巡抚明德亦曰:“滇省兵丁派赴军营,自应效力疆场,以尽其分,乃敢肆行逃遁,情殊可恶,法难宥贷”。 乾隆朝对西南地区逃兵处罚之重,可见一斑。此后,乾隆朝对所拿获的逃兵一律正法,无一例外,而“逃兵之子弟自不至于入伍食粮”,严禁进入军队。 同年十一月,云南查出木邦、天生桥、锡箔等处逃散兵丁58名,除解至中途病故一名外,解到永昌者40名,明德与提督哈国兴逐一严加究讯,证实确系锡箔等处逃窜之兵,为严肃军纪,即刻将该40名逃兵押赴市曹正法;对于“未到之十七名,俟解到审明,即行办理”。 乾隆三十八年(1773年),四川木果木兵丁溃散,后复脱逃。陕西毕沅奏报拿获川省军营逃兵萧成祥、溃兵唐王二名,审讯明确,即行斩决,清高宗认为“所办甚是”,并云“溃兵本属应死之人,因为数太多,不忍全行诛戮,已属法外之仁。如伊等到配后,仍然犯法滋事,或乘间脱逃,拿获均应正法”。 其意即溃兵情由可原,不一定被斩首,而溃兵脱逃,则与逃兵无异,均应被正法。
. I/ {  K8 L: _' b5 L乾隆朝对逃兵案中的冒名顶替者,一经发现,相关人员同样被给予严惩。乾隆三十八年(1773年),云南查获逃兵杨先荣一名,审明系顶冒刘正度之名,代替出征,中途脱逃。清高宗曰:“随征兵丁借名顶替,已犯欺公之罪,至中途又弃军械潜遁,较之正身脱逃,则尤罪上加罪,一经拿获,自应立正典刑”。 彰宝为严惩逃兵,“严饬文武各员设法访缉,不遗余力,一经拿获,审系正身、年貌相符,供认明确者,立即照例正法,固属决不待时。若妄拿无辜,借端陷害,希图顶名销案者,尤为法难宽贷”。逃兵杨先荣最终被正典刑,总督彰宝亦因对此案处理不善而被罚俸。云南鹤丽镇标逃兵李伟于乾隆三十二年(1767年)间在象达防所脱逃,其原系鹤庆州人,本姓王,自幼出继,改名李伟充伍,其亲生兄长王培亦在鹤丽镇标中营服役,王培知其弟之下落而隐匿不报,却于乾隆三十八年(1773年)时将一年貌与李伟相似的但病重昏迷之人冒认为其弟,“希冀解送到官代戮,可以注销伊弟原名”。然此事旋即败露,鹤丽镇标兵丁王培为隐匿其弟之行踪,起意诬认他人为李伟,“以为逃兵李伟销案,其情实属险恶”,“未便照诬告未决之例办理,应请将王培照故纵罪囚,与囚同罪律,拟斩监候,秋后处决”。 王培之弟李伟亦于乾隆三十九年(1774年)抓获之后,被绑赴市曹,照例正法。
; k1 w$ O' i5 L) w/ `自乾隆三十二年(1767年)西南地区出现逃兵事件开始,乾隆朝一直对逃兵严加缉拿,从未松懈,至乾隆四十六年(1781年)已历时14年,仍有许多逃兵未缉获。清高宗为尽快结束逃兵之案,将逃兵的处罚政策进行了变通,即对所有逃兵不再严刑正法,而是“以此等未获逃兵,如有自行投首者,加恩免死发遣,其不肯投首者,盘获即行正法”。 即自首者可免死,只有不肯自首者,方予以斩首。即使如此,乾隆朝对西南地区逃后的拿获收效甚微。乾隆四十七年(1782年)时,仅有陕西省逃兵陈英赴云南县汛自首,查其“逃后并无行凶为匪情事,亦无知情容留之人”,今既畏罪于限内自首,则将“陈希珍免死,发遣伊犁等处,给种地兵丁为奴,仍照例刺字”; 乾隆四十八年(1783年)亦仅有四川省逃兵张天荣一人投首,对其惩罚与陈英相同。  此后再无自首之人。
) `9 h% J% \& q* H/ ]& G不管乾隆朝采取何种措施与政策,西南地区之逃兵拿获数量总是很难突破。乾隆五十二年(1787年),清高宗再次降旨:“前因各省承缉金川逃兵,屡经展限,拿获寥寥,将承缉、接缉、督缉之文武员弁俱著革职留任,分别年限,方准开复,限内准调,不准升用”。 清高宗只好以如此方式来匆匆解决拖延20年之久的逃兵之案。+ g" q2 u: S; P3 f, s$ g1 d) d7 {" t
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四、对逃兵案中疏职将吏的处理
; k! n9 ^9 `" U4 }* _" y因有逃兵之营的将领带兵松散,训练不周,乾隆朝对其严惩不怠。惩缅期间,云南木邦有兵丁溃逃,清高宗命阿里衮等严行查办。云南督抚除对木邦军前领兵各将吏分别请旨正法或革职外,至平日管兵之总兵以下等官,“疲软不能训练,以致各兵不知纪律,临阵溃逃,实系罪无可逭”,一律停升官职。 乾隆三十三年(1768年)十一月,临元镇总兵员缺,应于副将内派委署理,其中有广罗协副将王振元,因“系逃兵案内应停升之员”,未便委署总兵之职,云南督抚不得不请旨另行选调。 署理云贵总督彰宝曰:“查滇省绿营逃兵,皆因向来惧怯成习,敢于脱逃,均于军纪大有关系”。 彰宝此言甚善,军纪严明与否,与将吏的自身素质与军队管理紧密相关。. c! F6 z2 _" B5 C8 m
乾隆朝对缉拿逃兵不力的官吏同样给予处罚。乾隆三十三年(1768年),清高宗命云南巡抚鄂宁对逃兵加紧严拿,否则“惟鄂宁是问”。 清高宗虽“屡经降旨严缉,而鄂宁节次奏获者为数甚少,显系不行实力查办所致”,特命鄂宁驰驿回京,由明德继任云南巡抚。 明德上任之后,为表明缉拿逃兵之心迹,云其“必竭尽心力,设法严拿,以彰国宪,断不敢稍事因循”。云贵总督阿里衮与云南巡抚明德为拿获逃兵,亦严饬地方文武各官实力缉查,“倘查缉不力,定即严参”。 乾隆三十三年(1768年),提督哈国兴至广南营查办逃兵,“该营守备田伦纲办理不密,令营书唱名,以致跟随该守备之兵宿秀生、邓朝贵、陆成美三名闻风潜逃”,明德除严饬文武捉拿此3名逃兵之外,亦对“办理不密之该营守备田伦纲,相应参奏”。 乾隆三十五(1770年),有逃兵何福广被拿获后,贿赂差役兵丁万朝梁等5人而企图再次脱逃,乾隆朝除将逃兵何福广正法外,还将受贿之万朝梁等各犯依例定拟。当时赵州知州曹九韶负责此案,因其疏忽,“几至重犯漏网,实属昏庸溺职,未便姑容”,曹九韶则被请旨将革职。 乾隆三十五年(1770年),白井提举裴灼文“因接递军营逃兵,未将拨护差役按名分派,以致吕佐周一名乘间复逃”,裴灼文被“留缉一年”,然一年之限已逾,而逃兵尚未缉获,署理云南巡抚穆亲奏请“将裴灼文照重犯越狱、协缉五年之例,仍留地方协缉”,以示惩戒。 乾隆三十八年(1773年),因逃兵李伟潜匿中甸白地厂江边地方搭铺淘金,管辖该地的中甸同知、试用知县平圣敬、分防中甸都司马仁,“平日均不查拿察缉,致令潜匿多时……又因循观望,致被逃遁,实属玩纵”,彰宝“请旨将知县平圣敬、都司马仁俱行革职,留于该地协缉,俟李伟拿获之日,再予开复,俾玩缉各员知所儆戒”。而逃兵李伟系鹤庆州人,该州李熀系原籍原营之地方官,“并不实力缉拿,实属怠玩,相应一并恭折附参”。 至乾隆三十九年(1774年)七月时,李伟被擒正法,所有因此案被参革留缉之官吏,才官复原职。 乾隆三十九年(1774年)时,因云南370名逃兵中尚有十分之三未获,为加紧缉拿,彰宝“饬令军需局,将承缉不力之文武各员查明缉限,分别参处”。 至乾隆四十二年(1777年)时,云南因逃兵案“文职降调者十三员,武职至有六十四员”之多,清高宗始觉有过,便对云南承缉逃兵之官吏适量减轻处罚,但对“金川逃兵案内承缉、接缉处分,改照缉拿重犯未获旧例办理”。 " X" A  J: X7 a, i9 u& @
因缉拿逃兵不力,清高宗甚至对总督、巡抚等封疆大吏施以处罚。乾隆三十九年(1774年),因滇省军队逃兵,一年限满未能全获,清高宗降旨命云贵总督彰宝“解任调理,此案革任之处著注册,(云南巡抚)李湖著从宽改为革职留任,(署云贵总督)图思德著降一级留任。” 李湖闻之,“悚惶倍切”,言“惟有实力督缉查办,不敢稍有疎懈”。乾隆四十年(1775年),贵州巡抚裴宗锡亦因四川永宁县逃兵钟朝国冒名顶替他人之案而降一级留任。[1]86-92按察使一职对逃兵案件负有直接责任,更是在罚难逃。乾隆五十一年(1786年)因金川逃兵于时限内未能缉获,云南按察使则被罚一年的养廉银5000两。 乾隆五十二年(1787年)时,云贵总督富纲亦因逃兵一案,被罚养廉银四万两。
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* F, ^! g' n; h# H五、结语! r2 M' Z$ m. F# ~; V; i; f- s1 w( A
乾隆朝于西南地区大规模用兵四次,在第一次平定金川与用兵安南的战争中,文献鲜有逃兵之记载,然用兵缅甸与第二次平定金川的战争期间,因带兵将领军事素质低下,管理松懈,加之西南地区恶劣的自然环境等原因,西南地区逃兵事件屡有发生,对出征部队的军心稳定与西南战争的进程造成了极其不利影响。逃兵一事,定当严惩,否则无以肃军纪而励戎行,乾隆朝因此开始了对西南地区逃兵的严密缉拿,并对临阵脱逃的将领予以严惩,以肃明军纪。为加大对逃兵的缉查力度,清高宗给负有缉查之责的官吏定以时限,对逾限未能结案者与缉查疏职者革职留任,甚至严参治罪,即使职任封疆的云南督抚亦难逃其咎,多有被罚之员。自乾隆三十二年(1767年)始至乾隆五十二年(1787年)讫,乾隆朝耗时20年之久来缉拿逃兵却未能全获,清高宗只好更改对逃兵的处罚政策,即逃兵自首可以免死,但收效甚微,无奈之余,不得不以对西南地区缉拿逃兵失职之官吏的处罚来草草了结此案。1 x; I! y3 R! f: \, y" ^- i5 O
乾隆朝通过缉拿逃兵,肃明军纪,维护了封建王朝军队的威严,但逃兵一案亦反映出乾隆朝在军事管理方面存在着严重问题。首先是乾隆朝对西南地区的将吏管理不善,以致对兵丁训练松弛,将吏与兵丁多有临阵脱逃现象;其次军纪不明,乾隆朝未能有一项完善的军事管理制度,对逃兵的处罚方式时有变动;再者,乾隆对地方官吏的管理亦存在很大的随意性,使地方官吏有参与军队事务的权力,导致军政职责不分,缉查逃兵之时互相推诿,影响拿获效率便在所难免。
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[参考文献]4 n' {2 s3 V! _2 O  e0 ?
[1]裴宗锡.滇黔奏稿录要[M].影印本.北京:全国图书馆文献缩微复制中心,2007.' o7 |5 x0 _1 E. A
[2]方国瑜.云南史料丛刊:第八卷 [M].昆明:云南大学出版社.2001:670.
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& W3 F. Z5 A6 ?( C/ c( u1 |本文发表于《昆明学院学报》2012年第2期。           (回到目录)+ G- S0 ~! d5 g" R( G
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:03:48 | 显示全部楼层
白彤东、肖涧秋:走向毁灭经典哲学之路?" Y' m9 w$ }+ v# G0 e8 ~

& \/ K7 U4 P9 ~) G( g" z: }) @# N内容提要:通过一些事例,尤其是《走向古典诗学之路——相遇与反思:与伯纳德特聚谈》这本书的选材与翻译的问题,本文试图指出当下中国一些“哄抬”斯特劳斯主义的学者的偏差,也希望他们对斯特劳斯主义与经典与古代哲学的捧场不导致这些哲学传统的毁灭。* f/ R; [0 a5 W
关键词:斯特劳斯主义、经典、翻译、《走向古典诗学之路——相遇与反思:与伯纳德特聚谈》5 Z5 Q0 P1 Y6 |, U: u; v  h
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几年前,一个熟人兴冲冲地告诉我,我(白彤东)对我的老师之一、斯特劳斯的一个弟子罗森(Stanley Rosen)的采访(“作一个聪明人----与Rosen教授谈理想国,自由主义,与启蒙运动”, 《公共理性与现代学术》,三联书店,2000年: 页106-158)以及斯特劳斯的学说在中国学界“很流行”。我听了以后心里咯噔了一下,因为这种小众的、要求辛苦工作的东西得以迅速流行十有八*九是哪里出了什么毛病(读者若有兴趣,请见我在“一个斯特劳斯主义者的葬礼” (《多元》第一辑,首都师范大学出版社,2006年,页246-253)一文中给的一些诊断)。尽管我对斯特劳斯主义在米国的流行有保留,但它至少是几代耕耘的结果,而不是勃起的。后来我对中国斯特劳斯主义者的观察更加深了我的担忧。其领潮者多是热衷文学的人、“偶在论”者、或后现代主义的追随者。他们学术背景的单一使得他们对斯特劳斯的理解很可能有偏差,并且他们“前生”的信仰与斯氏的观点又是如此地背道而驰。当他们振臂疾呼复兴古典哲学并痛击那些痛击古典哲学的人的时候,我的当下反应是想笑。因为他们中的一些人曾是八、九十年代的文化掮客,他们领来的浪潮往往针对的就是中西经典,尤其是对中国经典的肆意攻击。他们领的一波波的浪也是摧残有根基的研究的祸首之一。他们中有些人自称是文化基*督徒,这使得他们缺乏先痛击自己一下的忏悔精神更显滑稽。' P7 |* `* ?  v& g: w( l3 e# }
斯特劳斯学派一个值得称道的特点是对经典的用心。受其影响的老师教一门课就只用有数的几本原典。上学期我教全校本科生公选的哲学入门课程,只用了柏拉图的《理想国》。学期结束,我讲到了第五卷(英文译本有150页左右),这差点把我们系的系主任吓死。他也曾从学斯氏的几个弟子。他教另一门哲学入门课程,大半个学期讲不完笛卡尔的《方法*论》(英文译本不到50页)。当然教这种本科公共入门课程,一般我们会选几本原典。但不可能都讲,就挑一些章节,总页数讲得再快也超不过150页。其实这种对经典的用心并不是斯特劳斯学派特有的东西。我们中国古人的注疏传统也讲这个。我的一个心仪维特根斯坦、奥斯汀、蒯因的老师德来本(Burton Dreben)讲研究生课向来也只用一本原典,一学期往往连100页也讲不到。但是,我听说,一个中国号称受斯特劳斯影响的老师(我不知道他/她是谁),讲政治哲学只用斯特劳斯等编的、汇集一些二手研究的《政治哲学史》的中译本。并且这个老师自己跟学生说中文翻译的不好,大家凑合着用。我听了以后是哭笑不得。
; I  t- [1 T3 B, o斯特劳斯学派干的另外一个好事是认真翻译了一些经典。当然,有的人翻译得还是很不认真。有的人硬把自己的“微言大义”塞到古人嘴里去。有的人不管出于什么用心翻译的东西晦涩得根本不是英语,并且“忠实地”硬翻原文,翻到英文里的句子因为语法结构、词汇含义的不同反而扭曲了原意(比如下面提到的伯纳代提的一些翻译)。但是,由于他们对经典的重视,他们译的质量总体上要好些。不象有些现代译者,滥用不属于古人的近现代哲学术语;把古人说的、现在听起来很冒犯的话“洗白”了;自己妄作决定、把一段话不译了而自己总结出来,等等。但是,我要再次强调一下,斯特劳斯学派的学术倾向同样有导致曲解古人的东西,他们的译本只是一般来讲要好些。可能是受了斯特劳斯学派的影响,中国的斯特劳斯主义者也开始译书。但是,在一些领潮者的兴风作浪下,译书以丛书、系列的形式铺天盖地地泄了出来。这么短的时间根本不能好好翻译这么多的经典。其解决办法,我猜测,是译些不经典的现代英文书,并且就连译这样的书这些领袖人物恐怕也找不到足够的好译者。其结果十有八*九是出一堆选材上主次不分、翻译上良莠不齐的书。其翻译、介绍的又恰恰是强调经典(选材)、推崇忠实翻译的斯特劳斯学派,这就不能不让人甚感其荒诞。这种介绍的结果也许是对传播斯特劳斯学派思想、回到古典根源的最大威胁。无能的“好人”常常比坏人还危险。
3 r% @3 X2 l: b& M虽然我对斯特劳斯学派有所保留,但是我觉得让人跳出现代人的思维局限、读读似乎遥远的古书并不是坏事。所以我希望这个学派能在中国有些正面影响,也希望我的担心是多余的。但是,偶然的机遇,我翻了翻有关斯特劳斯学派的一个中译本,使我觉得也许我不是在杞人忧天。这是刘小枫主编,华夏出版社出的系列“西方传统:经典与解释”中的一本, 6 f) r  r" ~+ h) W9 [* }9 p
中文名是《走向古典诗学之路——相遇与反思:与伯纳德特聚谈》(下简称《走向》),译者肖涧。在翻译选材上,我觉得重要性的次序应该是古代经典à近现代经典à现当代的人的评论(包括斯特劳斯学派的作品)。《走向》一书恐怕在第三档上也要排得靠后些。这么多经典还没译,我不知道为什么要急着译它。这本书的英文比较直白,其对象又是号称追随斯特劳斯、追随西方经典的中国学人,其翻译的重要性就更小。并且,更要命的是,我随意翻了几页,发现连这么一本书都被译得一塌糊涂。我向来不太同情挑别人“硬伤”的人。因为我总觉得一些人满足于指出别人的硬伤是由于他们没能力看出深刻的、“软”的东西。而他们热衷此道往往是基于个人恩怨、或要证明自己的(不太有价值的)价值。历史上颇有伟大哲人有硬伤的,但是这并不影响他们的伟大,反而常常是那些没有硬伤的人没被历史记住,也不配被历史记住。并且,任何人的知识都有限,即使专家也难免犯初级错误。在翻译里尤其是这样。另外,同样的东西,各人的角度不同,可能会产生截然不同的理解。因此我是对翻译中的错误或不同意见倾向持宽容态度。但是,大家在附录里可以看到,在任选的几页中,就有这么多明显的错误,这实在难以原谅。另外,这本书的主要人物(现已去世的)伯纳代提(Seth Benardete)是以翻译(过于)忠实著称。他若是知道关于他的书被翻成这样不知会作何感想。译者可能还年轻,经历不够,但这里编者就应该在选译者、校对上负起责来。  ?& K# C2 B& ?/ G" q. l- p
这篇小文里提到、影射到的人,我大都不怎么认识,所以也没机会有个人恩怨。如果事实是我只是碰上了一些个别现象,小题大做、以偏概全,那我会很高兴地承认错误。这不是假装客气,而是因为我写这篇小文只是想给大家提个醒。近现代中国已经有太多的浪潮、太多的宗派斗争了,而读历代先贤的一个重要作用是交给有点聪明的人正确的谦卑与正确的傲慢。我只是希望我们能够傲视虚名,宁可谦卑地坐十年板凳,也绝对不写半句空话。( X2 A9 c3 K9 _& v- `4 S
附录:《走向》翻译错误的例子(中文页码/英文页码;错误用黑体标出,括号内附英文原文与解释)。0 F1 I  }3 }$ \
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1. 题目.
* ?; y9 m% l' O+ P: ?原英文题目中根本没有“走向古典诗学之路”这句话。编、译者或出版社加上它可能是为了吸引读者。但这样做与把《水浒》改名为《一百零七个男人和一个女人的故事》的低劣商业做法有什么两样呢?并且,这与斯特劳斯学派要挑战今人的浮华的作风是背道而驰。编、译者觉得这么做也许是因为他们认为自己比作者更知道给书起什么题目,这也是与斯特劳斯学派尊重原作者的风气相违背。
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2. 1/vii.* x) Z9 G- \4 Y& t
我亲爱的苏格拉底(“you extraordinary being”,“你这个超乎寻常的人”),要证明(“indicate adequately”,“充分地标示出”)任何真正重要的(“bigger”,直译“较大的”)事物而不使用例证(“paradigms”,“范例”)很难。我们每个人都像是在梦中观察事物,以为自己完全认识这些事物,然而,醒来的时候却发现自己一无所知(“for it’s probable that each of us knows everything as if in a dream and then again is ignorant of everything as it is in waking”,“很可能[译丢了],每件事物,我们每一个人都如同在梦中那样地知道[原文根本没有“观察”这个词]它,然后,在醒来时,又对每件事情一无所知”)。 ( S$ H, D( u% N1 ], l( S! ?9 P
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3. 1-2/vii.- r. W  w0 w$ z# u* E
我们的谈话如涓涓细流,总被伯纳德特字字珠玑的简短评论打断(“punctuated”是提纲挈领地做段落的意思)。。。。。。这里指的学者世界比我们所知的学术界要小很多,它主要由欧洲人组成,他们中大多数人经历数次历史的转折,最后执教于战后米国,了却余生 (“teaching a generation of American students after the war”,“教了战后米国的一代学生”)。
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4. 2/ viii.
6 `6 V( k- T1 u$ A这些年的学术(原文中没有这个词)生涯不仅磨砺了他的语言(“philological”,意为“文字学”或某种意义上的“语言学”)技巧,加深了他对古典(“ancient”,“古代”)思想的理解,……
# U9 ?' H- N. D
* ?: ]. v8 Z0 ~) |0 Q9 e' H5. 2/viii.
+ h! l  H( K% n6 m& ~我们自己的学生必定能够更近一尺(“would stand at a further degree of remove”,“又要站远了一步”或“又要隔了一层”)。( e, P. S, [. y, t" q0 W: t
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6. 22/18.
' H* [! o- r: s$ x: V7 L他[罗蒂]在所有事情上都非常谦逊(“self-deprecating”,“自我贬损”),总是对别人道歉(“apologetic”,由上下文应译为“(自我)辩护”)。他的论文做的是亚里士多德的潜能观,有六百多页;其实可以很短(“actuality”,“现实”或“现实性”;这是伯氏开的玩笑,指要写关于亚氏的现实观可以很短,其原因大概是因为(与潜在可能相对的)实现的现实只有一种,失去了潜能的(或许是罗蒂任意编造的)任意多样性,罗蒂(这么一个随便的人)也就没什么可写的了)。( {! K" D5 y, x2 q) l! ^
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7. 55/42.
7 s1 s' d. C9 i* c8 r/ b5 e萝娜:所以他[斯特劳斯]很坦率(“open”)。
* H" U$ G# K( p瑟特:毫无保留(“completely open”,“open”直译是“开放”,指斯特劳斯接受由阅读思索导致的变化;译者的翻译不但错误,还很滑稽,因为他形容斯特劳斯这个喜欢隐藏的人“坦率”、“毫无保留”)。
4 a) O. A7 `6 C. h& f' M2 E+ L
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2 w9 S) p2 l  \+ P$ {& ?瑟特:[在指出斯特劳斯理解文献开始时的偏失是受其起初洞见的影响后] 所以他不得不再次将这种方法贯彻到底(“work through it again”,“从头到尾地再弄它一遍[指相关文献及对其理解]”;上面已经提到他开始的路径有毛病了,这里怎么可能还要把这个方法贯彻到底呢?)。
# I- B; T! @3 Z- a1 j  j
: ]$ u  J3 s( K. ~! z9. 57/43; m3 U  g, V' C: }% q& o
我说,“在《王制》的结尾,‘Eu prattomen’。”(“in the last words of the Republic”,“用《理想国》结尾的话说”。另外,舍通用的《理想国》不用,而用《王制》,打着回到根本的旗号,却改不了无根的本性,说要回到古朴,但骨子里是想标新立异,这恐怕又是领潮而浮躁的一个表现。《理想国》是个有毛病的翻译,但它已为人熟知。斯特劳斯的学生Allan Bloom 的英译用的是通用的、有毛病的“Republic”(“共和国”)的书名。尽管它有毛病,但他并没随意抛弃一个已有了根基的名字,而只是在注释里指出这个题目的真正含义。这本书更早的希腊语题目的意思是“政体”或“政治制度”,而其对话者寻求的是最好的政治制度,其寻求后的一个结论是这个最好的制度是由一个或几个合格的“监护人”(“guardians”)来统治(故可以类似于通常的君主(王)制,但也可以类似于贵族制)。在这个意义上,“理想国”还算有理,其偏失是将译者的理解加到读者上,并且自以为要比原著者更知道怎么表达后者的思想。这恰恰是斯特劳斯学派反对的。“王制”之偏失则更甚一步。以“王制”来取代“理想国”是以更偏失的、奇异的东西取代有偏失、但已约定俗成的东西。)1 V+ [$ o2 e! c; a: c" U) R

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瑟特:我想是的,但是不确定(“I thought it was, but I'm not sure”,“我曾这么认为,但现在我不确定”)。
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他拼命地追赶旧日时光(“trying to catch up the night before”,“在前一天晚上赶出来[对第二天要教的新课的准备])。6 E9 ?" I" I2 d  [9 c/ i8 \
7 L8 _' S. n, |. b! m, r+ X& Z, d# `6 J
12. 136/99.. x/ w7 V! i0 F' v7 E5 W
罗伯特:……你那时想过你自己研究哲学就是要做出对希罗多德的解释吗(“Did you at the time think of yourself as doing philosophy in working out this interpretation of Herodotus”,“你那时想过做出对希罗多德的解释是在做哲学吗”)?
2 W" e8 n0 K% ]6 [7 V5 Z瑟特:当时只是以非常机械的态度(“manner”,“方式”)。我认为,希罗多德是与前苏格拉底相关的题目(“the coherent text for pre-Socratic philosophy”,“是[表达]前苏格拉底哲学的內在一致的文本”)。你可以利用希罗多德进入前苏格拉底哲学,因为他在相关的(“coherent”,“内在一致的”)论证中使用他们发现的东西。 7 W1 k7 F  |7 b4 u/ ~& c" f
本文发表于《世界哲学》2008年第一期,页56-59。! x- k/ E( Q9 ?0 J" R
作者介绍:白彤东,复旦大学哲学院教授、波士顿大学哲学博士、麻省理工学院狄伯纳(Dibner)科学与技术史所狄伯纳博士生、泽维尔大学哲学终身副教授。
9 E2 u0 x* t4 H6 P! W8 b/ x  y研究范围:中国哲学、中国先秦政治哲学、政治哲学、早期分析哲学、科学哲学、物理学哲学                                      (回到目录)1 C7 ]1 Z8 I1 l0 W
国学复兴 文化传承 兼容并包 百家争鸣
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:04:26 | 显示全部楼层
洪范:中国思想结构:知识论证的可能路径——秩序世界与建构价值的华夏模式(连载之一)
2 m( \0 a1 P# i+ i
/ U: M& [6 g2 R$ u( w目 录:' Z2 `- l8 m9 e3 z
一:导言
8 S  }, l/ B6 ^ 1:中国思想传统:只能进行信念论言说吗?8 y% G1 R$ s) t0 B4 A
 2:轴心期哲学突破理论,尚未提供较好的学理辩护+ Z1 I3 ]. m8 ]
 3:古代中国是阴阳观世界,物理学并非唯一的世界样式$ R9 C. F/ x( z& J" V. Y; J& _+ l
 4:阴阳如何构成推动世界变化的作用体系?
4 y$ I! B( [/ r+ H* x8 B  5:可望在怎样的维度上,对中国思想传统进行知识论辩护?8 j* E, |/ k, q6 ^
  6:他山之石:西式知识论的逻辑结构* A- S2 x( q  z; e, o
  7:回到远古的历史现场,比较中西认知预设的竞争优势0 c( X6 h6 e4 D8 ~2 h7 q  l
7 a. r* S! u& A' y
一:导言+ J2 i' z. x! [/ k
1:中国思想传统:只能进行信念论言说吗?
' Z- k+ V; Z4 p, E" M" O  b; f# l# I$ W7 q
持续3000年之久的中国思想传统,在进入20世纪之后,终于前所未有的遭遇到了学术合法性的困境,世纪初的学界精英为使华夏先辈长达数千年的卓越努力,能被西方/现代学术标准所认可,忍痛对自己的知识与思想资源,进行了符合西学标准的选择性重构:将一些被视为迷信与前逻辑思维的思想元素、论证结构,予以了类乎祛魅式的裁剪,并与暗示了理性兴起的所谓“中国哲学的突破”概念相结合,构筑了足以使这种裁剪或曰重构,符合思想史逻辑的理论体系——中国哲学。
4 x$ I4 {- m5 H' a如果说1919年蔡元培改中国哲学门为哲学系,标志着哲学学科的正式确立,胡适出版的《中国哲学史》确立了学术典范,而冯友兰1931年出版的《中国哲学史》,标志了由经学转化而成的,就此完成了学术典范的话,被我们习以为常,觉得理所当然的“中国哲学”学科早已走过了长达80年的历程。
7 `; p8 ^/ n. s5 d6 W7 i# [- H4 J然而,直到今天,我们依然痛苦的发现:主要由西方/现代学术标准,依然不能将中国思想传统(中国哲学)接纳为获得有效确证的客观“知识”,而是倾向于将其归类为尚未获得有效辩护的“信念”,从而将其摒弃在似乎昭示了知识可靠性的哲学系之外,而只能在宗教系或东方系才能获得其学科安置。: }& Q- I+ G3 A6 p
那么,这究竟是西方文化对中国思想传统(中国哲学)歧视,还是人家另有学理,技术上碍难接纳我们呢?
, b4 a1 ^$ w) O& ^! t9 E2 _对此疑虑的思考,终于20年前在爆发的“中国哲学合法性”反思中,得到了较为充分的释放。
" i. g  `6 {  ?7 k+ \人们追问说:
% H# y" B; ?4 @- a7 g' p为什么一定要用西方的传统学术和学术传统,来取代中国的传统学术和学术传统呢?
& B+ _0 H1 A# t) Z$ R0 A基于西方的知识与学术传统所凝结而成的哲学,是否必须成为人类知识文化的标准分类?其它文化是否可以拥有基于本土文化传统的学科分类?7 `: d) Q2 o( Z
同时,我们也看到,20年前兴起的那场“中国哲学合法性”的反思活动,其目的并非意在拒绝将中国思想传统的哲学化,相反,却是希望能在有效吸纳西方哲学在逻辑与知识论领域的优点,以使中国思想传统能以符合西方/现代学术标准的姿态,来遂行其学理言说。
- D& G! W, ^; l0 a8 H+ N8 M; S- N9 y1 C5 K: ?) [/ f! A% C' q
那么,怎样的言说维度,才符合所谓西方/现代学术标准的言说姿态呢?
2 N$ ]6 I8 k) Z/ {对此,我想先放过黑格尔认为《论语》只讲述了在任何地方都找得到的常识道德,孔子则是没有哲学思辩的世间智者的那段著名评论,而先将问题置放到更为典型的“阴阳”及“五行”关联体系上来,来看看在西式逻辑与知识论追问下,会有着怎样不同于我们的审视维度?
1 o% S, ~3 K1 L9 G9 f涂尔干曾在《原始分类》一书中,对所谓中国式关联性问题,进行过下述的描述与解释:' k' ]' N1 @5 \0 l) ?
在针对四象与四方的关联性问题上,他认为:“如果一座山或一处地形看上去像是老虎,那它就属虎属西;如果像龙,那它就从龙从东。于是乎,如果某个地方周围事物的面貌与它们的定向吻合,比如说西面的事物有虎形,东面的事物有龙貌,那么这里就会被认为是一块福地。”P72《原始分类》
, v, |/ A1 w; u$ G9 L2 a: j关于五行属性之间的关联性问题,他在提及了这样的解读倾向:“不仅万物都根据它们的组成物质或者它们的形式,而与这些要素联系在一起,而且历史事件、地形地貌等等也都与这些要素有关”后,补充说:“这种分类整体上还涉及区域体系,因为每一个要素都定位于一个基本的分区。我们完全可以把土放在宇宙的中心,同样我们也有充分根据把其它要素分派到四个空间区域。于是它们也像区域一样,有吉凶、强弱、生成与被生成之分。……为了把上述体系的基本原则应用于各种事实,区域和事物的划分与再划分可以无休止的增加和复杂化。”P74《原始分类》
+ ], E* Z" U4 I2 U+ D6 i/ L& T& f对中国思想体系中的时空关系,他也从分类角度援引时人的研究成果说:“像空间、事物和事件一样,时间本身也构成了分类的一部分。……只要方位一定,季节就必然与方位点联系在一起……这样中国人就形成了一种对我们现行的观念来说,简直是不可思议的观念,即非同质的时间观念。他们的时间由五大要素、方位点、色彩以及附属于它们的种种事物为象征,并且时间的不同部分受到千变万化的各种影响的支配。”P75《原始分类》
' g/ a/ w2 R- s2 E* I% |就涂尔干的解读理路看,他首先是将形似,当做了建构四象与四方关联的首要理由,认为中国文化“主要通过观念联想的作用,以及各种心理状态间的近似或相似律,而将各种意象连接在一起的”(P2)正是基于这种观念联想的逻辑,使得“中国分类体系的基础同祖尼人一样,都把空间划分成了完全相似的基本区域,这些区域都与某些要素、罗盘方位以及季节相关。”
' u: L6 R+ p! J2 @4 e6 A( B: }) O# X. t( H5 J+ z
我们显然全都能以极为坚定的姿态,来展现我们无法同意从涂尔干的中国式分类,到葛瑞汉的中国式关联性思维,对中国式思维方式所进行的这种分析与解释,但有着极为坚定的反对态度是一回事,是否提得出较为可靠的反对理由,才是问题的关键。
# k5 e% ?' ?0 q这不由得使我们记起了20世纪法兰西思想怪才米歇尔福柯,在其划时代巨著《词与物》中,从阿根廷作家博尔赫斯的小说中所援引的一套来自中国的,足以令人发狂的所谓“中国式动物分类学体系”:5 G$ L% Q% Y$ i: ^) f
动物可以划分为:1、属皇帝所有,2、有芬芳的香味,3、驯顺的,4、乳猪,5、鳗螈,6、传说中的,7、自由走动的狗,8、包括在目前分类中的,9、发疯似地烦躁不安的,10、数不清的,11、浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛,12、等等,13、刚刚打破水罐的,14、远看像苍蝇的。- p$ t/ Y$ E! e$ O; ~
博尔赫斯小说中的这段引发了福柯所谓逻辑与理性之笑的所谓“中国式动物分类学体系”,不见於中国各类记载,应该是博尔赫斯以其小说家的想象力,假库恩博士之口虚构而出。问题的关键倒不在于博尔赫斯的虚构本身,而在于博尔赫斯这种令全世界,及所有中国人全都抓狂的虚构背后,所凸显的所谓中国式分类、中国式关联性思维,无法获得现代知识体系,对其进行最为基本的逻辑辩护。
* ~9 h& x$ N, B8 g6 d' c! Y. C- L$ r8 o2 {
下面的问题是:对于被形容为迷信与前逻辑思维的中国式思想传统,难道只能进行信念论式宣示,而绝不能进行逻辑分析与知识论辩护吗?
  u9 N& i  R1 j. ^0 P
- L2 M! M$ u! B! ~1 a, [" T+ H$ a2:轴心期哲学突破理论,尚未提供较好的学理辩护7 Z: n- N1 j; P

% ^8 a! i9 y, g5 j“中国哲学”的兴起,或曰获得突破,被描述为始于以老子孔子为代表的诸子时代,而其思想史特质也与巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化、希腊文化,有着足以被我们识别为轴心期文化现象的、普世式的规律相似。6 s' ^  H" r7 R
譬如以雅斯贝斯为代表的轴心期概念指出:在公元前800到200年左右的数百年时段内,曾“活跃”了几个较为主要的、并延续至今的文明形态,诸如“在中国,孔子与老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、和诸子百家都出现了。和中国一样,印度出现了奥义书和佛陀,探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐尼亚德传授一种挑战性的观点,认为人生在世就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦,从以利亚经由以赛亚和耶利米,到以赛亚第二,先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云,其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内,这些名字所包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。” 认为从而使这一时期成了人类文明史上的世界性“轴心时代”。
) K  B6 L" i/ p对此,雅斯贝斯提出了著名的“觉醒”理论,认为:在所有地方,轴心时代结束了几千年的古代文明,它融化吸收或淹没了古代文明,前轴心期文化,象巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化,其本身可能十分宏大,但却没有显示出某种觉醒的意识,古代文化的某些因素进入了轴心期,并成为新开端的组成部分,只有这些因素才得以保留下来。与轴心期光辉的人性相比,以前最古老的文化十分陌生,似乎罩上了面纱。
# F' {$ e" H) o- F) @  F: r雅斯贝斯的“觉醒”理论,经过帕森斯与马克斯韦伯的发挥,导致了更为精致的“哲学的突破”理论,它将希腊的哲学繁荣,以色列的先知运动与造物主理论,印度的业报与转世观念体系等解释为了“是对构成人类处境的宇宙本质,发生了一种理性的认识”。由是与主要被结构主义人类学们所加强并尊奉的“原始思维”理论、兴起於19世纪的“历史进步论”、以及由文化复兴话语所暗示的“启蒙理论”一起,扩张并通达成为了基于欧洲历史经验的知识与思想起源理论。; Q" C9 [# ]6 p
必须承认,“轴心期”理论在解释发生在公元前五百年左右的影响后世的中国、印度、西方等几大主流文化模式的共性方面,确实有着不容忽视的重要作用,但当我们华丽的意图将其适用为文明的兴起/成型理论时,难免还是会不可避免的遇到难以规避的下述问题:譬如它容易使人将轴心期与前轴心期之间的逻辑关系,进行较为割裂的分离式理解,从而使我们在对一些著名的轴心期文化进行体现其整体历史逻辑的解释时,遇到难以处理的技术性障碍。
5 a# |. r1 ^1 M3 G8 z) Z6 y" d  G) `8 `; _4 K
谨以中国哲学的解释努力为例:一方面,兴起或曰觉醒於老子孔子时代的中国理性,与所谓巫术、神话与迷信等前逻辑思维进行了可被称之为“祛魅”的裁剪与重构,但同时又因文字材料的约束,而必须将譬如五行理论解释为肇兴於200年后的邹衍,并将此前的相关记载,或予以理论深度的限缩,或进行文化异构的解释安排,甚或进行伪书或窜入的质疑,以削弱其证据力,或延后其证据意义,譬如将其时间点安置在邹衍,甚至董仲舒或谶纬大兴的汉代中后期。但这种解释努力的问题在于:将如何安置明显属于前邹衍时代的,尤其是主要记载在《左传》等书中的对五行理论中的一些重要逻辑关系的接纳事实呢?
+ u3 ]! z% u' @) m9 ~五行如此,阴阳亦然。既有的阴阳兴起理论,确乎无力解释商王干名中的阴阳观,以及沉淀在诸如用鼎、堪舆、婚丧礼民俗与制度中的阴阳概念。/ R3 ?8 y0 u- ~, R5 |
天文学,尤其是被主流学术鄙为迷信的很多所谓民间知识形态,也有很多在知识起源层面,无力处理,甚至无力面对的概念形态,一旦我们不是站在中国哲学这种制式思想史或曰学术史的角度,而是站在知识或曰概念起源的层面来看问题时,难免会面临到左右为难的困惑境地。- K/ `" O2 Y# p& Y! J
即以我们对“道”的理解来说,为何其性质特征会被明确的描述为:静、虚、微、无、惟恍惟惚等形象特征?
& y0 W5 O5 v+ G% s为何在概念结构上处于“道”系概念重要位置的中、心、极等诸概念,会出现意义同构,以及价值同构的现象?' u( _# U$ j: q# m
如果这仅仅出于某位思想家纯属私人遐想式的意义与价值想定,那又何以解释其他人的同意与接受的理由呢?; u$ I/ S0 B0 K
究竟只是基于学派皈依所导致的意义与价值认同?
, {! M+ O( E) w3 K7 G3 P还是有着不为人知的某种形式的意义与价值强制?4 m+ O# F0 c/ s4 z- j4 T
抑或只因先说先占,导致了其它学派的欣然接受?
! ]9 y" I' e- V& `# T+ W这里的问题在于:
/ B  f# M! K  I一个如此庞大文化体系的主要、甚至核心概念的性质特征的被赋予,竟可以如此轻率、儿戏的方式吗?2 N* w  l% U. Z4 Y
该概念特征的炮制者与推广者,竟可以用如此轻率、儿戏的方式,欺蒙其同时及后世的那些轻信者吗?1 P( e5 e5 O$ x8 _2 Q
当然,我们还可以进行这样的猜测:由于古人必须推尊出所处世界的最终作用力来源,而这种来源的形式或形态又不能被描述为容易被检验的实体性质,于是便将其描述为这种虚无缥缈的概念特征了。. i( {5 K0 r' t2 K  f6 ~" \! R. s
理论上,这种解释似乎是具有一定解释力的,但只要深究下去,便会发现:中国古代在思考与讨论问题时,并没有介意实体形态的问题意识。该问题的立足点,首先是基于希腊文化的。即便就“世界的最终作用力来源”这个概念特质而论,中国文化与希腊文化的关注点,从追问的方式,到解释的取向与依归,乃至对问题的满足方式,都有着本质的不同;在对作用力的描述模式上,无论是作用力的自身结构,还是其呈现形态,无论其对世界的影响方式,还是人类对其观察、效仿、沟通与连接方式,也都显然是文化异构的结果。$ s+ j$ q3 ?- p1 H/ }

$ L* Q) E6 s/ ^+ V. b也许,大家或会觉得这只是核心架构基本可靠的中国哲学大厦中较为次要,最多只是带点迷濛的枝节性问题。我不愿怀疑该判断的乐观性,但依然希望指出:$ d5 X3 Y8 [  L9 Y  d) c4 q
中国哲学是否需要追究知识与概念起源的问题?/ T) i/ g. k; C" o; R
因材料问题暂时无法纳入制式思想史或曰学术史研究的非主流学术形态,赖以支撑起学理体系的那些明显具有知识特质的概念意识,究竟是怎么获得的?
* y- K, `. A5 x! ]) _; U1 i$ q) B) U又是在怎样的理性基础上而获得维持的?4 j% p, y( o+ }6 k& v
如果他们并非基于某位思想家纯属私人遐想式的意义与价值想定,而很可能有着基于其所处时代的知识条件,所支持并允许的知识成果,并基此而凝结所成的理论架构,那么,我们是否可以将其论定为:这是一种非信念论的知识言说?
  U( Y3 `1 T* |& _; r$ ]6 i7 j' F5 A
3:古代中国是阴阳观世界,物理学并非唯一的世界样式
6 K" B- y9 }( i8 m' C# s8 O
; {* e2 _- i; m  U日前,曾与学友讨论天圆地方的问题,学友追问说:一直奇怪古人为何会把地看做是方形的?谈到宇宙论时,只要说到中国古代观点,必然要说天圆地方,感觉很不可思议,因为从直觉看并非是方形的。
( v; g" |' e, X: b关于“天圆地方”及其矛盾性问题,早在二千多年前的《大戴礼记•曾子天圆篇》就曾记载过古人对此问题讨论:单居离问曾子:“天圆而地方者,诚有之乎?”曾子回答说:“天之所生上首,地之所生下首,上首谓之圆,下首谓之方,如诚天圆而地方,则是四角之不揜也”。
. `; ]9 d( F  |& q) B3 \8 G5 }0 Y& @很明显,曾子所说的“如诚天圆而地方,则是四角之不揜也”,清楚表明了曾子从逻辑与技术障碍的层面指出了该观点的矛盾所在:如果真是天圆地方,看上去明显呈半球形态的天,与方形的大地,是怎么吻合起来的呢?
  Z/ i" [8 N7 C( b看上去,曾子这句话所凸显的问题意识,像极了我们今天所推崇的科学式设问,尊之为科学意识的觉醒与萌芽,似乎也并不未过。' Y( u7 H8 ~) @. J& m$ x9 |0 W6 |" q
然而,曾子接下来的解释,却极大的偏离了这个我们乐见的所谓科学方向,而是采取了一种足以被理解为答非所问、转移话题的方式,解释说:“参尝闻之夫子曰:‘天道曰圆,地道曰方,方曰幽而圆曰明;明者吐气者也,是故外景;幽者含气者也,是故内景,故火日外景,而金水内景,吐气者施而含气者化,是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也,而善否治乱所由兴作也。”
2 @2 [* R* i6 Y& U! p在这里,他不将方圆解释为形状,而是解释为天道与地道,认为天圆地方是原来譬喻说明天地自身的规律性之道。当然,我们还可以援引《易经•坤卦》中的“直方大,不习无不利”之语,用以论证这里的“方”已经隐含了地德方正的意思,而并不仅指地形为方之意。* H' ~7 J, d/ q) d' K/ v
我想指出的是:这种解释固然看上去似乎巧妙的规避了四角不揜对天圆地方说的技术障碍,但这只是规避、而非解决了问题——其所援引而来的学理依据“天道曰圆,地道曰方”,与其说是个论证性的解释依据,毋宁说是个预设性的解释依据。因为“天道曰圆,地道曰方”的这个说法,并不具有自明性的解释效力,它还需要说明“天道曰圆,地道曰方”之所以成立的理由与依据是什么?! e3 L3 b! Q$ F8 a* U' l4 d
为古代学理进行辩护,忌乎立场与价值宣示,不能将对古人正确性的辩护与证明,建立在只能预先相信其正确性的基础上,我们没有理由将古人置身於强词夺理,凡事仅靠价值强制的方式,来言说及论证其观点可靠性的境地。我们不能满足於将古代学理当成无需说明与解释的圣旨,如果允许著名典籍或名人所说的学理,有着无需进行清晰解释的天然合理性,势必会面临下述问题:
6 M1 F7 _" P7 ^; C3 y1:因为是著名典籍或名人所给出的论断
$ K: Y: P; m$ U. e+ I, C& d& I) [2:所以它就该天然的具有毋庸置疑的解释效力3 t4 {6 x1 O6 l* U5 y% V7 d" E$ J
3:于是我们不能要求著名典籍或名人所给出的论断,是应该获得解释的$ p4 n+ y' X' v0 [3 q( q  B: F, p
4:我们是否认为著名典籍或名人所说的道理,是难以或不能获得解释的?0 K: Z* Y9 ^9 P( {# {9 S" _
5:之所以难以或不能获得解释,究竟是我们无力解释?还是我们无力理解?亦或是古人是这种说法本就可能是无法理解,甚或是无法解释的?7 ?7 q+ ]# i( I
学术研究不该是立场宣示,首先需要尽可能追究并厘清每一个指向不够清晰的问题。譬如天的性质是什么?是怎么被认知与描述出来的?理由何在?都需要解释出来,孔子、老子、孟子、庄子、荀子可以满足那么说,但我们不可以!8 Y7 V( L4 C! X2 h+ p
我们应该、必须、也有责任将古人之所以那么认为的每个可能依据,予以尽可能清晰的模拟及描述,辅以较为切实细致的理据分析。我们首先应该假设古人想什么或说什么时,或有着其特定的理由,先为自己设定这个必须予以非否证解释的研究目标,或许才有望较好的搞清古人为什么是那样认为的?那么说凭什么是正确的?理由与依据何在?否则如何为其进行正确性辩护?如何证明那不是他闭着眼睛遐想出来的?因此之故,我们应该尽可能寻求对古代著名论断,进行符合学理的逻辑解释,而非轻易将其推诿给预设,这与其说是在放弃解释,毋宁说是在放弃辩护。6 r, t2 d$ o! Z  D) e
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那么,应该如何来解释“天圆地方”,以及其所衍生的问题呢?
6 ~" E: p2 N2 W* r  S1 v+ [我觉得,“天圆地方”说的可靠性来源,应该来自我们对四方的生存感受,至若天圆与四方的边角如何糅合的问题,中国古人*大概认为这点技术活对无所不能的上天来说根本不算什么太过严重的技术障碍,因而压根就没上天忧虑过此事,即便将四方扩张为八方,可能也只是意在方便人间的方位认知而已。
* ^6 a4 L, |( A6 v中国古代应该是个注重经验的世界,对古人的经验感受来说:四方是个感受性的事实,天圆也是个感受性的事实,至若天圆如何糅合地方、如何揜四角的问题,属于其所不能解释的超能力问题,因而是可以悬置的。4 c5 o9 r+ H( P; N5 H, q( z
就我的理解来看,中国古人的观点,似乎都可被归结为对其所观察到的世界,进行逻辑推导的结果,甚少掺入缺乏“解释依据”的凭空遐想。我们不妨质疑古人的观察方式、理解偏好、解释倾向有问题,但未可要求古人一定得采取后世的标准来观察、理解及解释世界。% ]$ Q! |0 {/ w5 K3 f
基于后世的文化与知识正当性,我们当然有权说古人错了,但那可能是受制於时代条件所能允许的认知、理解及解释极限所构成的错失,牛顿没理由去处理粒子问题,牛顿体系的解释逻辑,只需对其时代所能允许的知识场景负责,我们没理由要求他必须处理爱因斯坦和量子时代才会遇到的问题。同样,古人无需、也没理由超越其观察极限,按照后人的标准来观察、思考、理解及解释问题。
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0 P/ Z) H/ D; P, x3 T: s4 }0 |回顾曾子对何以“天圆地方”理论的解释,首先映入我们眼帘的就是“阴阳”为什么、凭什么有资格成为解释世界的理论工具?“阴阳”赖以干涉世界的功能是以怎样的形式而发挥其作用的?
# \; P; e$ W5 \3 w5 g随着该问题的展开,势必将引发我们推进下述的思考:基于纯粹经验感受的世界观,必然导致我们所习惯的物理学世界吗?物理学的世界样式是唯一的路径目标,并且是自动获得辩护的吗?/ ?6 F. p# q; {4 S4 j/ L9 }
世界样式的理解与构筑,首先涉及到人类文化是如何对世界现象,进行基于因果性质的事件分割?并进行因果关系与因果要素之分解的?同时又是如何删减整合这些材料要素,以解释的面貌来构造世界、事件与因果的?
& B5 q- S& O8 Z8 t; @% ^0 `8 |- X
! V4 n8 [. s7 ?5 S; d' k4:阴阳如何构成推动世界变化的作用体系
, U7 |7 I) a8 }$ V/ }& Z' q0 L0 U
' p8 s* w3 z6 G6 ~/ _8 E4 u五经之首的《周易》,素以“易以明阴阳”为其重要识别特征,解释《易经》基本原理的《易传系辞》,开宗明义即简明扼要的给出了其所总结的世界结构及其原理:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”1 m4 P- u/ ]7 u: F3 x- y0 G
随即,以“是故”一词为转折,阐明其所总结而成的“阴阳式物理学原理”:“是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。”7 }+ ~. h3 Y: O8 ]
这里的刚柔、八卦、雷霆、风雨、日月运行、寒暑、那边、男女,都未可以后世知识论场景下的逻辑、原理及概念为其解释依归,在这些概念的背后显然别有机杼。
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如何是“刚柔相摩”?
3 ]' A# ^; c: I5 }1 `' H刚柔,《易•系辞》后文说:“刚柔相推而生变化。刚柔者,昼夜之象也。”孔颖达诠释说:“昼则阳日照临,万物生而坚刚,是昼之象也。夜则阴润浸被,万物而皆柔弱,是夜之象也。”! r- a) F7 |- l+ `% T
孔颖达同时也将“刚柔”解释为了“阴阳”:“是故刚柔相摩,相切摩也,言阴阳之交感也”。《淮南子•精神训》也有类似的用法:“刚柔相成,万物乃形。”高诱同样释作了阴阳。
: G7 m, c  x$ J, v, G. Q相摩:意为互相摩擦。《庄子•马蹄篇》有:“夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡。” 成玄英解释曰:“靡,摩也。”宋玉《高唐赋》也有:“砾磥磥而相摩兮,巆震天之礚礚”的用法,李善解释说:“相摩,言水急石流,自相摩砺,声动彻天。”
4 j  K0 a* Q! W( M1 Y! a5 Y+ [刚柔相摩:意为各种阴阳要素,以直接与间接的方式相互影响及接触形式,而构成了推动世界变化的作用力。譬如《易经•系辞下》所说的“刚柔相推,变在其中矣。”
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如何是“八卦相荡”?
( R+ s1 }" }3 s( n2 b$ p" _9 M8 t其所具有的导致世界变化的物理学作用力的含义,我解释为以一年为单位的四季变换、寒暑易行,其理据后文会以多个章节的形式,予以详细分析论证之。
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如何是“鼓之以雷霆,润之以风雨”?
5 t5 H6 _7 w5 D& ?! x( t雷霆风雨而具有导致世界变化的物理学作用力之义,谅必愈发出乎我们的理解之外。但这种解释倾向早在《夏小正》《月令》时代就开始了:8 J# A, @+ v4 W
《夏小正•正月》:
$ L6 e5 q2 I4 R9 ?/ N雉震呴,震也者,鸣也。呴也者,鼓其翼也。正月必雷,雷不必闻,惟雉为必闻。何以谓之雷?则雉震呴,相识以雷。
# z! `% E- `. ~6 Y% n8 n% ?& M  N时有俊风,俊者,大也。大风,南风也。何大于南风也?曰:合冰必于南风,解冰必于南风;生必于南风,收必于南风;故大之也。# n, u2 u7 g. Q# [$ H3 x
《月令》:$ D4 a+ \- j5 K& p$ `9 Z& `: s6 ]; n: ~
孟春之月,东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿鴈来。孟春行夏令,则雨水不时,草木蚤落。" @$ h, v; E) A$ m& I8 e" S
仲春之月,日夜分,雷乃发声,始电,蛰虫咸动,启户始出。先雷三日,奋木铎以令兆民曰:雷将发声。; @7 e$ o; e5 k( [4 c2 D
仲秋之月,日夜分,雷始收声,蛰虫坏户,杀气浸盛,阳气日衰,水始涸。仲秋行春令,则秋雨不降,草木生荣,国乃有恐。行冬令,则风灾数起,收雷先行,草木蚤死。. u2 ?6 `! \2 t" b* M8 O
孟冬行春令,则冻闭不密,地气上泄,民多流*亡,行夏令,则国多暴风,方冬不寒,蛰虫复出,行秋令,则雪霜不时,小兵时起,土地侵削。
! ]( D* x) ~& @2 S+ A仲冬行夏令,则其国乃旱,氛雾冥冥,雷乃发声,行秋令,则天时雨汁,瓜瓠不成,国有大兵,行春令,则蝗虫为败,水泉咸竭,民多疥疠。
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如何是“日月运行,一寒一暑”?) b9 q3 c* I$ i
虞翻解释说:“运行往来,日月相推,而明生焉。寒暑相推,而岁成焉,故一寒一暑也。”意思是:日月往来运行的作用功能,导致了昼夜明暗,寒暑更替,作成了一年四季的生态变化。8 E) ?# k- J, O( q( b

: m9 j3 }/ ]+ n- R* M, J$ h9 Q如何是“乾道成男,坤道成女”?2 M& N1 T9 N/ W
这里将天地、阴阳、男女、雌雄公母等概念进行了关联性的对应,用男女交合所具有的生育功能,对阴阳理论的造化及生成作用,予以了佐证。4 O' B; J4 z- U  U2 o
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不难发现,由《易经•系词》所构塑的的“阴阳式物理学原理”,给我们展示这样的阴阳观结构模式:
/ |' I' M( e% q  I1:这首先是站在万物生化的角度来看待及审视世界,并进行世界规律之总结的
$ D! Q% I. I5 B! U* H. V2:对构筑世界的材料、作用体系的结构模式,也作出了与其相适应的归类与安排
; X& |/ C6 {6 q2 Q) ^, t3 T3:三大生化万物的直观作用结构及其规律:以四季寒暑为特质的年周期、以昼夜明暗为特质的日周期、以雌雄男女为特质的生物周期
0 X1 ^/ h$ m( k9 ~/ n' V% u4:在四季寒暑这个万物生长的长周期中,来看待及安排雷霆风雨等自然现象的作用与性质,并将其对万物生长过程所产生的具体影响,予以规律化及作用体系化 , F2 v! {, L7 L3 H$ X' I
5:刚柔,我希望将其理解为:其它可被进行类乎阴阳二元对立理解的物质与事件关系的整体性抽象概括
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在此视角之下,一些被我们解读为譬喻的著名典故,也许就会更多的脱去其譬衣而绽现其“阴阳式物理学原理”的喻体,譬如:
, k! a5 y( K; s2 d  V2 d《庄子•大宗师》:“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”" s3 q3 D2 W+ i
贾谊《鵩鸟赋》:“且夫天地为炉兮,造化为工;阴阳为炭兮,万物为铜。”
! I8 A! p3 F; E6 i/ T( T, N晋成公绥《中宫诗》:“天地不独*立,造化由阴阳,乾坤垂覆载,日月耀重光。”
# X0 p# K' D; F# |" R( z# t) z顾恺之《雷电赋》:“太极纷纶,元气澄练;阴阳相薄,为雷为电。”
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0 a, N; l( j) W下述曾被我们视为迷信的无稽之论,即便不能获得现代物理学知识正当性的肯定,但至少凸显出了这种理论架构的由来,也是有其基于特定时代知识场景支持的结果:
; Y* `6 ^: Q7 F* ^( C. F《庄子•杂篇•外物》:“阴阳错行,则天地大骇,于是乎有雷有霆。”
2 Q( v- l, Q# ]8 u! G# n. a《礼记•月令》:“仲夏之月,日长至,阴阳争,死生分;仲冬之月,日短至,阴阳争,诸生荡。”; W9 c# G$ Z* C0 P$ a. R
《大戴礼•曾子天圆》:“阴阳之气,各从其所,则静矣;偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨;阳气胜,则散为雨露;阴气胜,则凝为霜雪;阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。”
* t: j1 i; `# P7 c' C5 n& s《文子•问治国之本》:“和者,阴阳调,日夜分,故万物春分而生,秋分而成,生与成必得和之精。故积阴不生,积阳不化。阴阳交接,乃能成和。”  {, P1 B) L! N/ ^
《史记•天官书》:“雷电、虾虹、辟历、夜明者,阳气之动者也。”2 _5 T8 K8 W: t$ J& C
《淮南子•地形训》:“阴阳相薄为雷,激扬为电。”
- |* i! h# ~& d( {, p! l1 V# Q《范子•计然》曰:“风为天气,雨为地气。风顺时而行,雨应风而下,命曰:天气下,地气上,阴阳交通,万物成矣。”
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$ H+ B$ z3 T, Y# K! {( b历来以极强的迷信色彩为主要特征的一些所谓谶纬之书中的说辞,尤其是素来被认为与真实世界较为脱节的分类与定义,也绽现了基于特定时代知识场景的知识特质,获得了基于其话语场景的逻辑辩护:
# q) `3 C- {. \4 R《谷梁传》:“阴阳相薄,感而为雷,激而为霆。”4 M# M3 X  A+ g
《白虎通》:“春者,天地交通,万物始生,阴阳交接之时也。”
* H% @% I2 k! j  q+ {《物理论》:“风者,阴阳乱气激发而起者也。风清热之气散为电。”$ ~' \/ R0 X6 a. m4 ~; J' b7 ~- n2 p
《春秋元命苞》:“阴阳和而为雨。阴阳聚为云。雾,阴阳之气。阴阳怒而为风,乱而为雾。阴阳凝而为雪。阴阳散为露。阴阳合为雷。阴阳激为电。阴阳凝为霜。阴阳交为虹云。阴阳聚为云气。”& M7 q/ a! d: f1 l; f$ I6 f$ g
《洪范五行传》:“阴阳相胁而雹霰,盛阴雨雪凝滞而冰寒;阳气薄之不相入,则散而为霰;盛阳雨水温暖而汤热,阴气胁之不相入,则转而为雹。霰者,阳胁阴也;雹者,阴胁阳也。”
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5:可望在怎样的维度上,对中国思想传统进行知识论辩护?, f4 l9 g$ d" [2 [6 w6 J5 S4 P

  m6 }' g) s7 W3 {- [& ~已经完全浸染在由希腊/西方的文化经验所构筑的知识逻辑中的我们,其实很难找到一个较为有效的角度,来对我们的传统“知识建构”,进行完全符合盛行於世的既有学理逻辑的知识论证。所以,我们似乎只能选择基于一个较弱的基础,对其提出可望符合其当时文化背景与知识条件的可能的解释框架。就纯学术角度来说,这只能是一个依然必须尽可能符合既有知识逻辑的非常之弱的辩护与论证。
9 P2 J: n" K7 s' q7 H肇始於柏拉图的希腊/西方知识论标准,希望为知识的被肯认,设定一个技术依赖度较高的门槛,并进行了知识与意见(信念)的区别:认为知识应该是一种获得有效证实的真信念,应该更多的具有客观、普遍、必然、公共性等色彩;而信念则被界定为尚未获得有效辩护的意见,这也就使其较多的具有了未究及其所以然的相信等色彩。
% [# j% N6 {( ?7 @3 u: x3 Y+ p由于对知识标准的陈义是如此之高,这就不免使人们情不自禁的倾向于将知识建构为绝对稳定的超越性逻辑结构,譬如柏拉图相信存在着的那个终极完美的知识形态——理型,以及持续千年之久的探寻具有天启资质的超越性知识。即便在进入以休谟为代表的更多依靠人类的知觉及智觉功能来建构知识可靠性的“人类知识论”时代后,也难免受到此前对知识那坚定的类神性追求时代,所蚀刻在句法形态与概念结构等被我们称之为语言/分析哲学问题的颇多神性种子的干扰:譬如对终极存在的设定,对具有独*立存在特质的“实体概念”的追求:剥去附着在事物上的诸如数量、性质、关系、状况、时间、地点等被描述性的属性特征等努力。
+ a0 C# c$ G* W: q) A) [是否可以这样看?  \  ]: j3 i1 Y: e+ o7 y+ P
所谓的“知识”,实在只是基于各自的生活经验与生存态度,而对“世界”所进行的一种“文化式”的抉择与理解模式。也就是说,它应该是一种基于人类学经验的文化式的逻辑建构,而非是一种具有终极确定性基础的神学式的逻辑建构。
* y9 I3 d2 i7 [# c. L; }* D7 s我们之所以始终无法对自己所处时代的知识逻辑,产生明确而坚定的反驳理由,乃是因为我们的知识面貌,正是藉由时代知识逻辑的指向,而被正向建构起来的,那些有可能会对既有知识建构产生抵触作用的“异质要素”,很可能已被我们以较为坚决的理性态度,而将其拒绝在我们的知识建构之外了。在此知识倾向之下,大概也就很难轻易的找到能说服自己的反对理由,进而依据这些也许足以被认定为反智的理由,而对我们的知识与逻辑建构予以决定性反驳了。/ g8 K' m& v3 D# p
换句话说,我们所日用而不知,日行而不觉的“知识建构”本就是一种“正当性自足的逻辑架构”,其内在合理性本就是由其建构理由与建构过程所赋予的,实际上,这也许就已经预先弱化了让其进行这种自我否弃的逻辑可能。正是在此意义上,我希望认为,所谓的“知识”, 应该是一种“由特定文化背景所支持的正当性自足的逻辑建构”,其合理性与有效性,是由一定的环境条件所保障并约束而成的。6 n& O. C" z. R/ u; X( W
就此角度而论,我觉得,人类对世界的知识与理解,只能与其所能采取的知识世界的方式与手段,呈现为一种动态的平衡。一切合理性与有效性,都是基于各种特定的动态平衡的结果。只有在这种动态的知识平衡濒于被打破的状态下,我们才能获得对其进行重新评价与反省的理由。譬如伽利略与哥白尼、相对论及量子力学的崛起,都对其所处时代的既有知识基础,构成了打破及重构的实质作用,并因而导致了知识大厦的新平衡。这也是如果有哪位来自210世纪的穿越者,以其时代环境所能支持的知识理论,来否定我们既有的知识形态,我们却因知识验证条件的约束,而无法轻松同意的理由之所在。& g7 _; A( g" r
正是在此意义上,我们其实既无法对后世的知识形态,具有一种确定性的最终判定力;同时也无法对自己所处的环境条件所不及处的知识结构,具有确定性的最终判定力。如果我们不能对后世的知识形态,具有一种确定性的最终判定力,又凭什么认为一切既有的知识世界的方式以及其结论,只能是一种恒久、确定而超越的知识结构呢?
. `2 i% D1 {5 C" W0 u如果我们只能根据既有的知识能力与知识手段,来建构我们对“世界”的理解与认识,那我们又凭什么据此而否弃前人,根据其时空条件所能允许的知识界限,而建构出符合其时代的知识背景与逻辑结构的“世界认知”呢?) W! _3 A9 i0 t+ I! e2 T3 T

7 S' x- H' G6 I( p9 |. u9 p基此,我希望能在下述基础上,来建构我们对不同时代与文化条件所支持的知识型的文化正当性与知识合理性:4 d$ E" F. O; F' m
1:任何学理解释,都是在既有条件场景下的不稳固解释,一旦条件变化,就会影响到解释的可靠性,
+ N' f  w# N" |2:就长时段尺度而论,知识型的历史合理性,是一种建立在所处条件场景的观察与认知界限基础上的文化适应式的知识建构. S1 B: X/ _4 {5 T6 @( N
3:随着观察与认知界限的改变,知识型应该随之做出调整与适应,以稳固其逻辑架构,从而形成知识要素的新的动态平衡
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如果对知识正当性的这种弱辩护是可行的话,那么,我即希望在基于古代认知界限,与华夏文化背景的条件下,来为向来被欧美论定为只能信念论言说的中国思想传统,基于能获得其所处时代认知界限与文化场景支持的知识辩护。+ D; ]6 S. Q2 ?; u8 Z' g0 D
在这一尝试中,我希望能尽可能满足下述的辩护及论证要求:
  L: l1 b8 H5 M4 b" z( }4 y9 k提出一个可望对尽可能更多的思想要素,进行综合性系统解释的观察、认知与理解场景;
3 Z0 z8 j) M  D3 X( g在同一个知识场景与解释背景下,对一些类乎预设式的问题,进行所以然的追问,并提出彼此相互关联的可能的解释架构。6 T8 x/ g3 t3 B& p% Z" }7 `( s

, y/ H3 ^( i7 f当然,也许人们会疑虑说:屈义为一个注定失却其时代合理性的思想体系,进行所谓知识论辩护,有什么正面价值吗?! s( b1 K" F$ m: R
必须承认,为一个注定失却其时代合理性的思想体系,进行所谓知识论辩护,确实并不具有太大的正面价值,但我会力图证明:; o1 D2 o' m7 t  _6 w+ W1 o- M) f
由于中国思想传统并没死去,其价值建构依然颇具活力。曾被西学认为只能进行信念论言说的传统价值建构,其最早的建构过程与构筑理据,有着较为清晰的论证基础,一些被我们视为比喻的价值言说模式,或许只是一种流传於远古的论证习惯。
  C1 K0 n+ s' z* F同时,由于中国文化已经将很多古代的知识与价值结构,糅合在了汉字的概念体系中,对古代传统进行知识论证,应有助于较好的澄清沉淀在汉字概念体系中的价值特质,所具有的文化合理性,不但有其历史意义,还有其时代意义。1 }9 W4 |* Z5 o1 H& C$ `& s5 b
另外,我们一直对“天”与“道”所具有概念特质,有着较大的理解分歧,甚至迷茫,尤其是“道”的概念特质,颇多认为或许只是纯臆想的结果,而在下述解释架构下,则能允许我们在古代的认知场景下,为其找到符合古人观察条件所能认知出来的具体而实在的自然现象,藉由我们对该自然现象的直观理解,获能有助于我们将附着在“道”这个概念上的一些较为典型的性质特征,逐一的识别对应出来。
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6:他山之石:西式知识论的逻辑结构
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$ ~6 x' d$ f8 e/ {$ [+ ]先来看希腊/西方式知识论,是以怎样的逻辑结构,来进行其认知世界的因果预设的?
. U1 f, r1 x1 Y8 iA:希腊/西方知识论与华夏式知识论的最大不同处就是,它并不认为我们与置身其间的“外在世界”有着直通式的感知方式、或曰感应渠道;6 @7 K! F3 H. u2 [  }& ~( e
B:它将“外在世界”设定为等待自己去认知的“对象”,认为可以根据自己的“感官知觉”来识别及认知这个对象化的世界;
; a8 E# a3 Q  D% ?) ^( |( f+ r: MC:在感官不及的条件下,允许采取藉由理性分析、观察工具等各种加强型的感知工具,来细化、深入及加强其对对象化世界的认知;
5 b" F3 r, \' ^3 f; j" XD:依据人类的“感觉方式”,将对象化的世界“解构”为颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度等各种“感知类型”;( n/ {5 v/ c2 N! _
E:将对象化的世界“解构”为各个独*立存在的物体与事件,并对其进行“感知类型”的识别,以抽象出各种可被分类的性质特征;
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西方文化之所以追求剥去附着在事物上的诸如数量、性质、关系、状况、时间、地点等被描述性属性特征的、具有独*立存在特质的“实体概念”,暗示了它意图藉此辨认并寻找出构成世界整体的基本成分的知识努力,而这背后,即肇因於这样一种近乎信仰般的知识信念与逻辑预设:认为世界的整体实质,是由各种区别性的属性特征所构成,只要对这些基本结构的性质与规律,予以“量”的辨析与描述,就能藉此建立起对该系统整体的全部认知。亦就是说,这些被我们以分科立学、比量而计的方式,所区别与描述出来的各种性质与规律,是可以自行呈现、甚至还原为整体性世界本质的。
: @& {; B+ b+ L* e+ m7 K5 H0 i. S依据感觉经验所建立的对“外在世界”的知识建构,当然是一种我们所能采取的较为可靠的重要知识努力。但我们也该认识到,这种认知方式并非是毫无问题的,譬如由于我们无法对“感知范围”之外的其它“世界特征”有所评价,从而也就在逻辑上杜绝了纯以这种感觉方式所建构的世界理解,必然是一种绝无局限的知识努力。
) v* n- [# h# E$ b5 _6 d. J同时,由于我们从“外在世界”所获得的“感知”与“理解”,在很大程度上是由这个被我们“对象化了的世界”,根据我们藉由各种“感知工具”所加强了的“感知特征”,而被迫以我们“感觉方式”所能认知及判别的“感知类型”,而“自行呈现”为其各种样式的。这或许是一种能在理论上成立的知识性信念,但问题在于:我们可望藉由怎样可靠的方式,来感知并辨析这个“世界整体”呢?) b4 `9 K+ L% e8 ?
我们凭什么认为我们藉由工具强化了的感觉功能,就已经天然的拥具了对“世界整体”的全部识别条件了呢?
" E! c5 Y1 e- ~4 q# y换句话说,我们凭什么认为“世界”就是,或者就该以我们所派定的这些方式而分别构成的呢?" m3 _% b6 T  P' t5 _1 Z$ ^% L8 Z0 v! ~
即就我们今天已经习惯了的对世界的理解方式来说,也许我们可以对诸如沙石、泥土、山脉、河川、森林、草木这类看起来好像毫无“目的感”的静物对象,通过“实体”割裂的方式,而予以辨析和认知。但对于那些明显具有目的特征的自然物,以及对我们尚难对其进行目的辨识,甚至难以对其进行较为确定性的系统判别的自然现象来说,要想对其进行切实的、旨在凸显其规律特征的割裂,似乎就比较困难了。5 U+ N6 @# W; z6 z" v/ z: q; g8 E
且不要说,这里是否有我们的感官局限所构成的自我约束问题,也不要说,“世界”本身是否就是以这种各个“具体的实体”方式而存在,发挥并呈现其作用的,即就生命研究中的还原论困境来说,便切实的凸显了西方文化完全凭借感官基础所建构并确立的对“世界对象”予以的分科立学、比量而计的知识态度,所面临的无法予以整体性系统还原的方法*论困境。
2 `) S7 h% U$ n& t( a5 n我觉得,“世界的本质面貌”,也许并不完全是由各种具有相同“性质类型”与“性质范围”的各种具体的“同质性实体”所绝对构成的,“世界”之所以被呈现为这种既有的知识面貌,各类“同质性实体”之所以呈现为这种既有的“性质同构”,或许纯粹只是基于我们旨在凸显其规律特征的工具理性,但却未必有其事实根据的文化考量,而予以有目的的区别出来的。 & T* E% }. U8 d3 D
我这么说,并非意在否弃或贬低西方文化所抱持的这种知识态度与知识努力的文化成效,而是意在促使其得到适当的人间还原,亦是意在说明,我们对世界所进行各种文化理解的知识路径,未必就是唯一并神圣的;各种既有的知识形态,或许只是我们意图对“世界”进行“有效理解”的一种工具理性,亦即文化偶然性的后果。
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在前述条件性的认知期待之下,要想建立对“世界”进行能反映其本质面貌的认知、判断与理解,还需借助多种文化手段的创新,以为协助:2 o8 y) x7 V7 n4 R( Y$ B7 i% O! {
F:对抽象而出的各种分类式性质特征,采取分科立学的方式,进行持久的研究;
7 o6 W- w- }( S0 yG:割裂出可堪识别、可堪量化的规律;% c( X+ ~2 y8 k' n7 d1 W1 n, o
以使其能被区别为一种“性质类型”与“性质范围”较为确定的对象形态,与此相适应,作为文化与知识的规范化沉淀物的语言,也对其予以了制度化的配合,这便表现为了西方语言学对“实体”概念的追求与强调,而这,就构成了被今天的我们所熟悉并习惯了的“分科立学”的“知识”世界的制式措施。6 ^/ Q+ h7 X  ?6 f7 E4 x

' n# m8 c6 a( y6 l; j0 zH:对被其割裂而成的各种规律,予以比量而计;
) T" y/ a" G; c4 H5 x所谓“对被割裂的规律,进行比量而计”,亦即是对基于我们的感觉范围,与旨在凸显其规律特征的知识与文化考量,而有目的的区别出来的各种感觉类型,譬如颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度等予以的“比量而计”,以期获得其规律认知与性质辨析,以及对其进行知识性理解。0 i2 T; ]7 b1 ?4 E% R
历史的看,在人类拥有了足以区别於动物“智力”的“智慧”之后,对“世界”进行“数”的识别,并不是一件非常困难的事情。这其中,尤以西方文化所区别出来的各种“同质性实体”物体对象,最容易被我们以单纯的“数”的形式,予以识别及指称。1 B/ B' F8 O' G" `
但如果我们需要对于一些非“实体性质”的对象,譬如“时间”,以及一堆大小不同的石头,一堆形体易变的泥土或水,又该如何识别并描述呢?
2 O' {+ d5 @: x$ }这就必须引入“量”的概念,以为协助了。
0 d! s4 R3 j# h4 a譬如,我们可以将由太阳的朝生夜落规律,所构成的昼夜有别的“日”,理解为一种完全天然性质的“量”;对由“月亮”所呈现的盈亏有序特征,所组合而成的复杂规律的“月”,理解为经由人为识别而构成的天然的“量”;至于“年”则几乎完全是经由人类的智慧,所识别并构造的类天然性质的“量”了。在这类由人类所识别及规定的“时间”之“量”中,都各有其自身所具有的内在规律,以供我们去识别与发掘,而呈现为具有自然特征的“量度”样貌。
% j  c. U+ n3 g9 U) P+ L, A对于“物质性”的物体对象,我们可以根据其外在的物理性质,譬如从长、宽、高的角度,对其进行外观描述;对于不太规则的物体,则需要描述其重量,甚至体积。这其中,尤以只要经由目测,便可得其大概的“长度”、“面积”与“体积”的度量方式,显得更加的基本、直接与方便。
" A. z% \. Z" Q6 K0 E对于这种主要针对“与生活直接相关的对象”,进行度量约定的方式,我们姑且将其命名为“度量衡”的度量方式。8 V' B. M# C: o( L; P
但问题随之而来,究竟以怎样的方式,为这些物理性质设定据以“量度”的“尺度”呢?
& U8 o/ f: d: {指望象“年月日”一样,从其自身的各种客观规律中,寻找各种内在的性质特征,作为可供“量度”的自然尺度,显然是一种奢望。那么,这就只能依靠人为约定的方式,来予以解决了。3 ~/ e, Q0 C- U) k
譬如在人类对“度量衡”进行的各种样貌有别的人为约定中,我们发现,它们的各种基准性的度量尺度,都不约而同的集中在一个彼此相差不大的大致范围内,譬如希腊从肘到指尖的肘尺,英语里以脚作尺的“foot”,中国的“布肘为尺”等等,这显然皆是依据符合人类生活习惯的方便性原则,而得以设定并确立的。' B! u* s* u( T
可以这么说,正是经由人为设定的各种“量”,我们才由此获得了用“数”去认知、衡量、判定、描述并表达“物体世界”的文化能力。
+ u( s* a9 G/ a# `% m) Y基本上,从长度、面积、体积、重量、热度等方面,对具有物理性质的“物体”对象进行较为确切的“度量”与“描述”,是几乎所有拥有“社会性生活形态”的文明体,都能在人类文明的早期,就可顺利的自行达致的文化格局。
. {, X6 M8 J5 p, a7 r事实上,各种文化形态也都在“与生活直接相关的对象”,进行度量约定的层面上,建构了体现其文化特征的用“数”理解及描述“世界”的“文化方式”。这种用“数”对“世界”的理解及描述方式的规范化表达式,如今,便沉淀在了各种相关文化体的语法构式与概念结构中了。. j" ]1 \$ Q3 m; `+ }
就“与生活直接相关的对象”的“度量衡”量度方式而论,它比较适合於认知并描述“纯粹生活世界”的物理景观,但却不足以有效的认知并描述范围更大更复杂的“物理世界”的性质景观。
" g  G+ D- d. y# g$ G意图认知并描述范围更大更复杂的“物理世界”的性质景观,需要将主要呈现为“物质形态”的“世界对象”予以不断的“对象化”,再经由不停的增加与细化“度量表达法”的方式,对这种“对象化”了的“物质对象”所呈现出来的各种性质特征,予以更加精致的“比量而计”,比如藉由“度数度量法”来度量“角度”,增加“温度度量法”来区别冷热,通过增加“速度度量法”来描述运动,增加“比重度量法”来区别物体,如此不断的“分科立学”下去,就导致了今天所见的“泛物理/化学式”的“世界表达法”。9 F* b5 d% m; k1 C, @) N8 V
+ O  {) v" l3 R+ ^- H. _. G
K:藉由对各种计量的分析与解读,即可获知事物的原因与实质;
# M2 y7 u' h: M2 Q4 s这种“比量而计”的“世界表达法”的学理核心在于:认为只要能对“对象化”了的“物质对象”所“呈现”出来的各种性质特征,不断予以“可度量的细化”,就可望反身而求该“物质对象”的全部性质特征,进而也就可望据此进窥“世界”的核心本质了。7 O  R  }+ g3 J2 k/ ]1 y
- \4 r" k# @; H" r
7:回到远古的历史现场,比较中西认知预设的竞争优势' h" {! {! V! f4 e' s

  @5 f2 j3 Q% b0 i4 a基于今天的知识立场,当然没理由同意“阴阳式物理学原理”,能对外部世界有着更为可靠的逻辑解释,但这里我想提供一个新的解释视角:回到数千年前的远古历史现场,看看基于上古时代的观察与认知条件的情况时,希腊式物理学是否比阴阳式世界观,有着高下判然的逻辑优势,以及更为清晰可靠的因果指向?( h8 P2 e, p6 N) l
/ e1 c, `% t' P* E
下面,我先将西方文化对世界认知模式的前述预设,进行一个粗略的分类,具体归类之间的逻辑区别,可能不是很清楚,应该也会有矛盾,籍以进行结构分析的参照物而已。% u- ?2 q# g! m5 {/ G& J
信念式预设:
( Y5 O- k( {3 b; ?/ S; PA:不认为我们与置身其间的“外在世界”有着直通式的感知方式、感应渠道;. C7 W  f' N% t- n$ e
B:将世界视为认知对象,认为可以根据“感官知觉”来识别及认知世界;
, d: B* M: u5 r1 S+ f3 `" dC:可藉理性分析、观察工具等加强型的感知工具,来加强其世界认知的能力;$ @$ G5 ^7 e- }8 O2 D0 |
K:藉由对各种计量的分析与解读,即可获知事物的原因与实质;7 v0 H# T% l# q* U' l8 F
0 a1 L! N  I$ Y: C
技术式预设:0 P0 @* R9 e1 j3 ?) c. s
D:依据感觉方式,将世界解构为颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度等感知类型;8 E4 S$ p% i& x7 W5 Q
E:将世界解构为独*立存在的物体与事件,对其进行感知类型的识别,抽象出可被分类的性质特征;( M, V7 a2 ~% c" K  g. i
F:对抽象出来的各种性质特征,分科立学,持久研究;, Q8 Q8 b0 u+ ]. A& z$ x  o) U) x
G:割裂出可堪识别、可堪量化的规律;
2 P; b2 n8 b( Z- NH:对被其割裂而成的各种规律,予以比量而计;3 l# J& b1 f7 P4 U" u5 W
2 [/ _0 z& C! S& Y+ G" w, Y
基本上,第一类的信念式预设,仅靠同意与相信,就能完成相关预设所标示的落实工作了;而技术式预设,不但需要细致而深入的长久努力,而且很可能会面临即便经过较为持久的不断努力,依然很难见效的困窘境地。! s4 i& x- g/ j: M  t8 z
在此情况下,如何可望较早的凝练出一套能够解释世界的因果建构呢?+ p& o" f" c: r! N; [/ m, ^
如何可望将此因果建构,纳入尽可能多的事件现象,给出一个综合性的解释呢?
; E$ n) Z% w7 {  y; T1 ]( D如何可望将此因果建构,纳入几乎全部的事件现象,给出一个大一统式解释呢?& D6 w2 K, |2 E( S4 |9 U  I
就此角度而论,希腊/西方式认知世界的逻辑结构与因果预设,也许能为后世带来被我们后世尽皆称颂的科学,但却注定要铺垫太多的基础,度过太多的关口,走过太多的道路,才有望看得见天边的彩虹。5 r& J; E/ w2 A' F
但尽管如此,却也不是谁都能走得过来的,因为你在中途遇到的各种歧途,可能会让你就此迷路,仅被耽误,得算是运气够好的。而且最要命的还在于:当初进行其认知世界的逻辑结构与因果预设时,可是并不清楚这条路将会通向哪里的?说到底,这与缺乏任何根据的异想天开,几乎毫无二致,甚至直到今天,也无法获得学理的认同:各种还原论努力的失败,或许就较好的说明了这一逻辑困境的现实必然性。9 P7 g* n! J" W$ T1 x; ^7 h3 o

$ T& O3 V' w. B: x; M, H' s与认为仅仅通过对事物与现象的进行颜色、体积、长度、重量、温度、位置、速度等性质特征的量化认知,就能有效解释世界的希腊/西方式知识论相比,华夏知识论显得尤具明确有效的解释力:尤其在数千年前的那种知识论条件场景的情况下时,其所具有的集知识体系、世界观、价值观、汉字及其概念结构、生活方式、制度架构於一体的超级大一统文化特质,在其以综合性的方式进行文化推广时,就更加的有效了。具体描述与分析论证,容待后文给出,这里谨对我所理解的中国古人的知识路径与文化概貌,做一个简单的呈示。( K' }3 _2 @( u1 I. z
大致来说,中国古人主要以所处生存场景的生活感受,作为构造世界的基本框架,以及进行价值论证的主要参照系:% b+ _4 J# I( O; Q0 Q4 p6 t9 k
它首先将人类与世间其它生物置放在一起,共同作为对生存其间的生态场域的生存感受者,而将主要由太阳周期所构成的四季寒暑变化、昼夜明暗变化,以及对万物进行生物适应的适应模式与适应规律,构成直接影响的、形塑其生存规律与生活方式的规范要素,进行了“月令”式的提取,从而形成了主要记载於《夏小正》《月令》等典籍中的华夏式农业文化模式。
. R+ x8 X$ V/ o/ |2 {, s( Y对《月令》《夏小正》关注的各种影响、约束并规范华夏文化之生存方式与生活态度的作用要素,不妨称之为“月令影响力要素”。但同时我们也注意到很多现象是由人类之外的一些生物,在进行其“物候适应”时,所呈现出来的反应方式与反应规律。虽然这不是由人类与万物之外的外部力量所直接体现的,但由于古人会将其理解为这是人类可望籍此窥知“月令要素”的具体而真实的客观规律与事实性参照,不妨视为“类月令影响力要素”,并称之为“间接月令要素”。
: a$ v7 X/ t: _) v, a; c5 u- {7 [" \根据万物与外在生命场的相互关系,所总结而成的生物适应原理、及生命成长规律,以及由五行学术所发展而成的辨识五土技术,等有助于农业生产、土壤与作物的适应规律、农作物的培育与管理,农业社会的组织与管理等凝练而成的、曾被自诩为“不用财贿而广施德于天下”的先王之教,以华夏文化的名义,在夏商周时代所获得的迅速推广传播,对形成大一统式的文化帝国,起到了极为重要的结构性作用。. [$ y' Q6 R4 M2 \/ R" V' Q& a
对天文规律、北极星与北极点的认知与理解,不但留下了远比我们目前熟知的商周时代更早的、足被我们称许为所谓科学知识的卓越成就,也在道、无、中、心、极、八卦、易学、河图、洛书、明堂、八风、乐律学等中国文化中诸多核心要素的凝练与形成、逻辑结构与学理依据的建构过程中,留下了极为清晰的知识痕迹。
4 H* E- I) P2 l1 \" o藉由对天理与生命关系的思考与理解,不但对天人关系、仁、南面术等价值模型的建构,起到了较为明显的示范、借鉴与论证依据的作用;对官制体系、官府职能、政治学理论、政治正当性的建构,也都起到了较为重要的示范、借鉴与论证依据的作用,并对有着典籍依据的从颛顼官制体系、少昊鸟官文化、尧典舜典、直到夏商周时代官制体系的构成逻辑上,留下了较为清晰的知识与文化痕迹。  
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:05:31 | 显示全部楼层
  稿 徐从权:脂微分部问题研究——兼论古韵再分类
(作者:语言学博士,商务印书馆汉语出版中心编辑)
摘要:上古韵部划分,至清代已臻完善,之后最重的要当数脂微分部,然脂微分部的一些问题,如发明权、缘起等,学界有争议,我们围绕这些问题展开讨论。“新派”对上古韵部进行了再分类,我们通过剖析其脂微再分类,对再分类提出了质疑。
关键词:韵部;脂微分部;再分类
一:引言
古韵学可以追溯到宋代,但真正的古韵分部始于清代,顾炎武《音学五书》拉开了有清一代韵部划分的大幕,继之者有江永、段玉裁、戴震、孔广森、王念孙、江有诰等。前修未密,后出转精,经过清代学者几代人的努力,韵部划分至江有诰已基本告一段落,所以夏炘说:“《廿二部集说》者,集昆山顾氏亭林、婺源江氏慎修、金坛段氏茂堂、高邮王氏怀祖、歙江君晋三五先生之说也。自宋郑庠分唐韵为诗六部,粗具梗概而已,顾氏博考群编,厘正《唐韵》,撰《音学五书》,遂为言韵者之大宗,嗣后,江氏、段氏精益求精,并补顾说之所未备,至王、江两先生出,集韵学之大成矣。王氏与江君未相见而持论往往不谋而合,故分部皆二十有一,王氏不分东中,未为无见,然细绎经*文,终以分之之说为是,而至部之分则王氏之所独见而江君未之能从者也。今王氏已归道山而江君与炘夙契,爰斟酌两先生之说定为二十二部。窃意增之无可复增,减之亦不能复减,凡自别乎五先生之说者皆异说也。”[1]夏炘对清代学者古韵分部作了充分肯定,但古韵分部也并非“凡自别乎五先生之说者皆异说也”,继清代学者之后章炳麟分出队部,王力先生分出微部,才最终划定了古韵部居。
从整个韵部划分史来看,脂微分部是清代之后韵部划分取得的最大成果。对于脂微分部的发明权、缘起,学术界存在一定的分歧,我们拟就这两个方面问题进行讨论。在此基础上,我们进一步探讨“新派”的再分类。
二:脂微分部的发明权问题
1937年,王力先生发表了《上古韵母系统研究》一文,王先生于此文中提出了著名的“脂微分部”学说,王先生以中古音为参照系,在江有诰脂部的基础上进行了脂微分部。[2]
1944年,董同龢先生在李庄发表了《上古音韵表稿》,用谐声材料检验了王力先生脂微分部的三个标准,认为“王力先生的甲乙两项标准就可以完全成立”,[3] “丙项标准须要稍微改正一下。我们不能说脂皆的开口字全属脂部而合口字全属微部。事实上脂皆两韵的确是上古脂微两部的杂居之地,他们的开口音与合口音之中同时兼有脂微两部之字。”[4]董同龢先生在脂微分部方面的贡献有两点,第一,用谐声系统证明了脂微分部学说的正确性,第二,用脂微分部学说解释了中古的一些重纽现象,换句话说,他也用中古的重纽证明了脂微分部学说。董同龢先生证明脂微分部学说,主要是为自己构拟脂微两部主元音服务的,所以他说:“脂微分部说是值得而且必须采纳的。这项学说的价值在确定古代-n-t-d-r之前e与ə两个元音的一致区分。”[5]脂微分部本身并没有到董同龢先生这就划上了句号,直至王力先生《古韵脂微质物月五部分野》才基本上划定脂微两部。
在脂微分部史上,曾运干也是有贡献的。对于曾运干的古韵学,杨树达曾评说过:“君(曾运干)谓段氏知真谆之当分为二,而不悟脂微齐皆灰当分,非也;戴氏因脂微齐皆灰之未分,而取真谆之应分为二者合之,尤非也。齐与先对转,故陆韵以屑配先;灰与痕魂对转,故以没配痕。《三百篇》虽间有出入,然其条理自在也。君既析齐于微,与屑先相配,又参稽江段孔王朱章诸家之成说,定为阴声九部,入声十一部,阳声十部,合之为三十部,于是古韵分部臻于最密,无可复分矣。”[6] 杨氏的评价突出了曾氏的脂微分部,也就是说曾氏的脂微分部至少得到了杨氏的肯定,那么曾氏的脂微分部是否与王先生的完全一致呢?答案是否定的。我们先来看看王力先生与曾氏脂微两部的范围。
表1
  
            韵部
  
古韵家
  
脂(衣)
微(威)
王力
脂皆齐之半
微,灰三分之二,脂皆之半
曾运干
齐脂皆微之半
灰全,脂皆微之半
从范围来看,王力先生的脂部比曾氏衣摄小,因为曾氏比王力先生多出微韵一半的字,王先生微部与曾氏威摄大小差不多。从脂微齐皆灰五韵在上古的分布来看,曾氏将微韵分成两半,一半归衣摄,一半归威摄,王先生全归微部;王先生将灰韵分成两部分,三分之二归微部,三分之一归之部,而曾氏将灰全归威摄。
现在我们再通过王、曾两位的“谐声表”来比较脂微二部的异同。王先生的谐声表,我们取自于《诗经韵读》,曾氏的我们取自于《音韵学讲义》。
表2
  
王部
  
曾部
  
  
32
曾有王无
王有曾无
10
曾有王无
王有曾无
20
17
10
25
说明:1、“王部”指王力先生的韵部名,“曾部”指曾运干的韵部名。
2、“曾有王无”指曾运干有,王力先生无,余类推。
从表中,我们可以看到,王脂部与曾衣摄相同为32个,不同的声旁曾有王无的有20个,王有曾无的有17个;王微部与曾威摄相同的10个,不同的声旁曾有王无的有10个,王有曾无的有25个。同者不论,异者为何异呢?我们认为王、曾脂微的谐声偏旁差异是由于以下几点原因造成的:1、对声首的认定不一,王认为声首,曾却不列,曾认为声首,王却不列。例如厶与私、梨与尔、颖与追。2、中古音韵地位相同,只是字不同。例如毇与毁3、同一声首归部不同。例如囗毇利声王归质部,曾归脂部。
“衣岂尾几希火眉”为曾、王脂微均有的谐声偏旁,但曾、王归部有分歧,具体来说,“衣岂尾几希火”等字,王力先生归微部,曾归衣摄,“眉”王归脂部,曾归威摄。
脂微分部学说史上也存在审音与考古二途,我们在后面还要谈到这个问题。曾氏的脂微分部走的是审音之路,并且其脂微分部学说没有进一步修正发展;王力先生脂微分部走的是考古之路,其脂微分部学说呈现不断发展的态势。曾氏坚持阴阳入三分体系,“阴阳二声,音本相同,惟有无鼻音为异,对转之故,即由于此。此其论发于江氏,至章君而大成。实则陆法言作《切韵》时,阴阳对转之理,已寓其中。盖《切韵》之例,大率阴阳对转,以入声为相配之枢纽”,[7]曾氏将206韵按照阴(平上去)、入、阳(平上去)的顺序排列,由此可见曾氏的脂微两部包括平上去声字。王力先生早期坚持阴阳二分体系,中晚期转为阴阳入三分体系,王力先生所坚持的阴阳入三分体系与曾氏的也不完全相同,曾氏的阴声阳声包括平上去,入声无中古去声,也就是说曾氏没有接受段玉裁的“平上为一类,去入为一类”的学说;王力先生早期的脂微部包括平上去声字,中晚期脂微部只包括平上声字。
邹汉勛《五均论》将古韵分为十五类。邹氏的十五类是演绎式的,他先把韵分为五大类:宫、商、角、征、羽,然后每个大类下再分三小类,脂微齐皆灰实际上他分了三类,即脂皆类、蒸登灰微类、之咍齐类,这与真正的脂微分部不是一回事,若不把脂微齐皆灰分为三处,则征大类三个空将无法填满,从其所举角大类来看,他对脂微齐皆灰合为一部也并不反对,邹氏的目的不在分部,而在于建立一种分部模式。此外,邹氏将“蒸登灰微”归为一类,“之咍齐”作为一类,甚为不类。因此,李葆嘉(1998:146)说“邹汉勛首倡脂皆、灰微分立”, [8]不可信。
我们认为,王力先生的脂微分部是独*立发现,曾运干虽提出脂微划分,但王力先生与他的分部是有区别的,这主要体现在如下几个方面:一、脂微分部之路不同。曾运干走审音之路,王力先生主要偏重《诗经》用韵,走的是考古之路。二、脂微分部所处的古音体系不完全相同。三、脂微两部归字不完全相同。至于邹汉勛的分部,由于是在十五个大类的框架下进行的,与真正的脂微分部不是一回事。此外,脂微分部学说最终为学界所认可,在很大程度上得力于王力先生。因此,我们认为将脂微分部学说的发明权归为王力先生并不为过,王力先生自己也不无自豪地说“脂微分立是王力的发现。”[9]
三:脂微分部的缘起问题
脂微分部的缘起,王力先生最先于《上古韵母系统研究》中提到,并且说得很清楚,[10]王先生除了于《上古韵母系统研究》中提到这个问题外,在其他论著中也屡次提到,如《古韵脂微质物月五部的分野》[11]《中国语言学史》[12]《《汉语语音史》[13]等。
陈新雄先生认为王力先生的脂微分部一定受到戴震《答段若膺论韵书》的启发,陈先生说:“我认为王力的脂微分部,除受章太炎的文始及他自己研究南北朝诗人用韵的影响外,戴震的答段若膺论韵书也应该给了他莫大的启示”。[14]陈新雄先生的观点得到王金芳(2002:40)赞同:“事实上,在具体韵部的分合归属上,王力也是深受戴震影响的。例如,王力著名的脂微分部,就是受了戴震影响的。”[15]
陈新雄先生肯定地说戴震“一定对王力的脂微分部有所启示”,其根据就是1、戴氏《答段若膺论韵书》对脂微分部有指示作用;2、王力先生在写脂微分部时读过戴氏《答段若膺论韵书》。
首先,我们来分析一下戴震《答段若膺论韵书》的那段话:
“昔人以质、术、栉、物、迄、月、没、曷、末、黠、辖、屑、薛隶真、谆、臻、文、殷、元、魂、痕、寒、桓、删、山、先、仙,今独质、栉、屑仍其旧,余以隶脂、微、齐、皆、灰,而谓谆、文至山、仙同入。是谆、文至山、仙与脂、微、齐、皆、灰相配亦得矣,特彼分二部,此仅一部,分合未当。又六术韵字,不足配脂,合质、栉与术始足相配,其平声亦合真、臻、谆始足相配,屑配齐者也,其平声则先、齐相配。今不能别出六脂韵字配真、臻、质、栉者合齐配先、屑为一部,且别出脂韵字配谆、术者,合微配文、殷、物、迄、灰配魂、痕、没为一部。废配元、月,泰配寒、桓、曷、末,皆配删、黠,夬配山、辖,祭配仙、薛为一部。而以质、栉、屑隶旧有入之韵,或分或合,或隶彼,或隶此,尚宜详审。”
我们将这段话整理列表如下:
file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.jpg
戴氏的这段话主要是从审音角度批评段氏的真文分部,具体来说就是从阴、阳、入三声相配来评判真文分部,若按戴氏“别出六脂韵字配真、臻、质、栉者合齐配先、屑为一部,且别出脂韵字配谆、术者,合微配文、殷、物、迄、灰配魂、痕、没为一部”,则脂微分为二部,然而戴氏却由脂微不分得出真文不分的错误结论。戴氏这段话只是为脂微分部提供了审音的暗示,隐含着脂微分部可走审音之路。正如李开先生 (1996:71)所说:“有理由认为,戴震已为脂、微分部奠定了初步的基础,但如同合真谆文、合尤侯幽那样,已指明了审音相异处,却未能走到分立为二部的地步。”[16]那么现在问题是王力先生脂微分部走的是什么路,考古抑或审音?当然,简单地回答考古或审音都是不太确切的,因为考古和审音都贯穿于王力先生脂微分部发展史。唯物辨证法有一条规则:看问题要看主流。王先生脂微分部发展史虽包含考古、审音两种因素,但从整体来看,考古占主导地位,是主流。王先生在写脂微分部时明确认定了自己属于考古派,那么他的脂微分部走考古之路是理所当然的。《古韵脂微质物月五部的分野》又从审音角度对脂微分部及相关问题作了进一步修正。王先生脂微分部的早期基本走的是考古之路,后来虽然走上审音之路,却是在考古基础上的审音。因此,我们认为王先生脂微分部走的是考古之路,而戴震《答段若膺论韵书》却暗示着脂微分部可走审音之路,从学理上来说,戴书不会给王先生以启发。
其次,戴震与段玉裁关于真文分部的争论,其实质是清代审音派与考古派在具体韵部划分问题上的交锋,戴氏合并真文固然不确,但审音派的原则并没错,并且真文分部问题的最终解决还是靠审音来完成的。从考古角度看,真文分部是事实,但真文分部的确带来了音系的不平衡。在真文分部的问题上段氏是对的,戴氏是不正确的,但他们在对待与真文分部相关问题上所犯的错误是一致的,即都据守着“脂微齐皆灰”为一部,试想,段氏若不把它们据守为一部,其真文分部将更有说服力,也不会引起戴氏的质疑,戴氏若把它们分为两部,很可能不会主张真文合并。戴段真文分部之争的意义不仅体现在真文分部本身,还体现在它暗示着脂微分部有两条路可走,一条路着眼于审音,从审音角度将“脂微齐皆灰”分开,一条路是从考古出发,将“脂微齐皆灰”分开。我们知道,清代古音学史上,考古与审音是相互推动发展的,但具体到个人来说,都有所偏向,也就是说考古派往往侧重事实的归纳,审音多以音系齐整为依归。脂微分部之所以在戴段时代没有完成,在很大程度上是因为审音与考古在具体分部上并未真正达到统一的高度。戴氏若以考古派得出的结论去审音,脂微自然会分开,段氏若将真文分部的事实按审音的思路一直贯彻到与之相配的阴声,脂微也会划然分开。戴段真文分部之争暗示着脂微分部有两条路线是一回事,而后人能否从中得到启发又是另一回事。
再次,我们来看看王先生脂微分部从哪开始的。关于这个问题,王先生自己也提到过。《上古韵母系统研究》:“因为受了《文始》与《南北朝诗人用韵考》的启示,我就试着把脂微分部。先是把章氏归队而黄氏归脂的字,如‘追归推谁雷衰隤虺’等,都认为当另立一部”,[17]《古韵脂微质物月五部的分野》:“直到我写《南北朝诗人用韵考》(1936),才提出了微部独*立。”[18]由此可见,王先生脂微分部是从微部着手的。假如王先生受到戴氏《答段若膺论韵书》的影响,那么王先生应该会从脂部入手,即陈先生所说的“照戴震阴阳入三分的办法,把真部与质部独*立,同时把与真质相配的脂开三、皆开二、齐诸韵也独*立为脂部。”
四:从脂微再分类看“新派”的再分类
近年来,学术界对所谓的“传统韵部”进行了再分类,如白一平、沙加尔、郑张尚芳等。在对脂微进行再分类的学者中,郑张先生的分类从时间角度来说最新,所以我们的讨论以郑张先生的脂微再分类为基础进行。
郑张认为自己的脂微分部与王力先生的着眼点不同。“脂、真、质部与微、文、物部如果光从古韵押韵上着眼,它们相叶很普遍,本来完全可以像侵缉、幽觉那样也分别并为一部。其所以分成两类,主要从谐声看来,脂、真、质部有两种韵尾来源:-i、-iŋ、-ig与-il、in、id,至上古后期它们才合并为-i/ij、-in、-id。所以我们的‘脂微’分部、‘真文’分部,着眼点在韵尾分别,跟王力、董同龢两先生的着眼点在元音分别,是有所不同的。”[19]这在某种程度上等于说郑张从韵尾的角度对脂微进行了分部。实际情况如何呢?郑张在该书159页曾这样说过“本书对韵部问题不多纠缠,只采用现在大家较熟悉的王力30部稍加修改,当作韵母的大类使用,而把力量用在韵母系统本身上。”“稍加修改”的是哪个或哪些地方,郑张未作说明,我们也不敢妄下断语,但从其对古韵部进行再分类的结果来看,改动并不小,拿脂微两部来说,郑张将其分别分为两类。然而,郑张脂微再分类是在王力先生脂微分部的基础上利用谐声和民族语来进行的,而不是他自己先从韵尾角度将脂微分开再进行分类的。即便从郑张所分的韵尾看,也不能将脂微完全分开,因为“脂部的大半也带-l尾”,[20] 与微部韵尾相同。
郑张说“脂、真、质部与微、文、物部如果光从古韵押韵上着眼,它们相叶很普遍”,是脂微、真文、质物两两“相叶很普遍”,还是“脂真质微文物”六部各自 “相叶很普遍”呢?从上下文来看,郑张此处“相叶很普遍”当指后者,然其又说“我们的‘脂微’分部、‘真文’分部,着眼点在韵尾分别,跟王力、董同龢两先生的着眼点在元音分别,是有所不同的”,这似乎在说传统的脂微分部。总之,郑张这段话是把传统的脂微分部与自己的再分类搅到一起了。那么,以郑张为代表的新派对脂微进行再分类到底合理不合理?下面我们就来剖析新派的脂微再分类。
(一)脂部的再分类问题
首先,将脂质真三部分别一分为二,很难解释《诗经》押韵。郑张的脂质真三部再分类情况如下:
表4
  
韵部
  
再分类
拟音(主元音+韵尾)
脂1
il
脂2
i
质1
id
质2
ig
真1
in
真2
iŋ
《诗经》中,郑张所分的-il与i、-id与-ig、-in与-iŋ分别可以系联为一组,这已是数代人归纳的客观结果,现在郑张将每组的韵尾构拟为不同的音素,根据不同的韵尾对每组重新分类。这样一来,在《诗经》中,-l与-Ǿ(-Ǿ表示零韵尾),-d与-g,-n与-ŋ分别可以相当自由地押韵,也就是说,脂系在《诗经》中可以自由地异尾相叶。我们再来看看与脂系相似的微系是如何押韵的。从郑张系统看,微系全是同韵尾(-l尾)相押,这与传统的观点是一致的,被章炳麟称为“同门异户”的脂微在《诗经》押韵上出现如此不同的现象,很难解释。此外,《诗经》押韵或主元音相同,或韵尾相同,或主元音、韵尾均不同,这恐怕不是《诗经》押韵的实际,是不符合中国诗歌韵律特点的,甚至也不符合世界诗歌押韵规律。[21]
下面我们用“拟音代入验证法”来检验郑张脂部再分类。所谓“拟音代入验证法”,是指将某家拟音代入《诗经》韵脚,加以观察研究,看其拟音合理不合理。在没有检验之前,我们先将有关情况作个说明。(1)《诗经》韵脚的确认以王力先生的《诗经韵读》为主,必要时参以其他几家。(2)个别字我们作了适当处理。如《大田》三章“祈”字,王先生《诗经韵读》正文作“祈”,《〈诗经〉入韵字音表》脂部未收“祈”,段玉裁《六书音均表》作“祁”[22],我们取“祁”字。《杕杜》四章“迩”字,郑张将其拟为“njelʔ”,即为歌部2,段玉裁《六书音均表》:“迩,尔声在此部[23],《诗经》(《汝坟》《小雅•杕杜》)二见。今入纸。”[24]郑张将其处理为歌部,与传统不符,应归脂部,王力先生将其放在“脂质真”类,按郑张系统拟音为“njilʔ”。《载驱》二章“濔”,郑张将其处理为歌2,亦不妥,《广韵》“濔”与“弥”同在一个小韵,《集韵》奴礼切,我们取《集韵》反切。《泉水》二章“泲”,郑张《古音字表》未收,《集韵》子礼切,按郑张系统拟音为ʔsliiʔ。
《诗经韵读》脂部独用35例,我们将郑张的拟音代入这35例中。从韵尾来看,有三种情况:同押“-l”尾、同押“-Ǿ”尾、“-l”尾与“-Ǿ”尾互押。
1、同押“-l”尾的又分为il、iil、il-iil三种形式。il形式是指押韵的字均为il;iil形式是指押韵的字均为iil;il-iil形式是指押韵的字既有il又有iil。例如:
(1)《七月》二章:迟il祁il
(2)《鼓锺》二章:喈iil湝iil
(3)《瞻卬》三章:鸱il阶iil
2、同押“-Ǿ”尾的,又分为i、i-ii两种形式。例如:
(1)《瞻彼洛矣》一章:茨i师i
(2)《吉日》四章:矢i兕i醴ii
3、异尾相押分为:i-ii-iil、i-iil、i-il-iil、i-ii-il-iil等四种形式。例如:
(1)《丰年》:秭i醴ii妣i礼ii皆iil
(2)《宾之初筵》一章:旨i偕iil
(3)《大东》一章:匕il砥il矢i履i视il涕iil
(4)《板》五章:懠iil毗i迷ii尸i屎i葵il资i师i
现把统计的结果列表如下:
表5
  
韵尾
  
-l
-Ǿ
-l  -Ǿ
形式
il
iil
il-iil
i
i-ii
i-ii-iil
i-iil
i-il-iil
i-ii-il-iil
韵例
3
6
8
3
4
3
5
2
1
脂部独用的35例中,有11例是异尾相押,在同尾相押的24例中,同押“-l”尾的为17例,同押“-Ǿ”尾的为7例,也就是说严格意义上的同尾相押,脂部独用的35例最多只有17例。如果把元音长短[25]、韵尾等均考虑进去,脂部独用的35例,可以分为9种形式。如果再把声调考虑进去,形式将更多,《诗经》押韵能这样不谐和吗?用“拟音代入验证法”来检验郑张的脂部再分类,使我们更加怀疑再分类的正确性。
其次,脂质真一分为二的根据不充分。
郑张脂部再分类主要根据有二:(1)据中古-t、-k组有谐声、通假、转注关系,分出-ig、-iŋ,即质2、真2。[26](2)据民族语分出脂部大半。[27] 另外,郑张还认为“其所以分成两类,主要从谐声看来,脂、真、质部有两种韵尾来源:-i、-iŋ、-ig与-il、in、id,至上古后期它们才合并为-i/ij、-in、-id”。
我们先来分析郑张脂部再分类的第一个证据。
(甲)- t   昵 实  乙  骘  密 血  节  戛  溢
(乙)-k   匿 寔  肊  陟  䁇 洫  即  棘  益
郑张先通过各种方式证明乙组一定收-k,再由甲组与乙组存在谐声、通假、转注的关系,推出甲组在上古也收喉。我们看两个例子就知道这种推理合理不合理了。“匿从若声,作慝的声符,其收-k无可疑”。首先,段玉裁就主张“匿”收-t,昵收-k。匿,《说文》:“匿,亡也。从匚若声。”段注:“匿读若■,即读若质也,古亦读尼质切,在十二部,不在一部也。” 昵《说文》:“日近也。从日匿声。或从尼声。”段注:“古音在一部,鱼力切。”其次,这种推理不太合理。如獜从粦,然粦收-n獜收-ŋ,弇作鞥声符,然弇收-m鞥收-ŋ。“洫”,《诗�文王有声》写作“淢”,从“或”声。昵,《左传》:“私降昵燕”,今本“暱”作“昵”,从尼声。从“匿洫”两个例子来看,郑张的质部再分类的依据不充分。
我们认为既然“昵匿”分别收喉、收舌,那么上古“匿”就可能有收喉、收舌两种情况。“昵”《诗经》中仅入韵一次,即《菀柳》一章:息昵极,仅凭这一例很难断定“昵”收喉,即使此例“昵”收喉,也不能说上古“昵”只有收喉一读。此外,“昵”在中古并非仅有收舌一读,收喉一读也是存在的,我们不能完全排除中古“昵”收喉一读与上古收喉一读无关。郑张的思路是:“匿”声字在中古有收喉、收舌两读,其中收喉一读一定为上古音,而上古音“匿”声字应只有一读,所以中古收舌那部分字在上古为收喉。这个推理过程有这样几点可疑之处:(1)上古音“匿”声字一定只有一读吗?(2)中古收喉一读一定为上古音吗?
我们再来看看这几组谐声字的发生关系:
(1)匿—昵  即—节  陟—骘 益—溢
(2)乙—肊  血—洫
从郑张先生的系统看,第(1)组是被谐字变成了收-t尾,(2)组是主谐字变成收-t尾。也就是说,主、被谐字都有变成中古-t的可能,同样的音变现象,为什么会在谐声字中呈现不同的分布?
通过以上一番分析,新派质部再分类证据不足,故很难成立。
郑张的第二个证据也是举例性的,仅凭几个破读字的例子和民族语的例子就把真、脂分别一分为二,其证据是不充分的,因而其结论也是值得怀疑的。
(二)微部再分类问题
首先,我们仍然用“拟音代入验证法”来检验郑张的微部再分类。郑张微部再分类的情况如下:
表6
  
再分类
  
拟音(主元音+韵尾)
微1
ɯl
微2
ul
王力先生《诗经韵读》微部独用45例,我们将郑张的拟音代入这45例中,按主元音排列的形式,大体可分为两种情况:相同主元音押韵和不同主元音押韵,具体可分为9种形式,其中相同主元音押韵的有5种形式:u、uu、ɯ、u-uu、ɯ-ɯɯ,不同主元音押韵的有4种形式:u-ɯ、ɯ-uu、u-ɯɯ-uu、u-ɯ-ɯɯ。此外还有两种形式aa-ɯ、i。
1、相同主元音押韵5种形式:u、uu、ɯ、u-uu、ɯ-ɯɯ。u形式表示韵例中的字主元音均为u,uu、ɯ两形式类推。u-uu形式表示韵例中的字主元音既有u又有uu,ɯ-ɯɯ形式类推。例如:
(1)《樛木》一章:累u绥u
(2)《卷耳》二章:嵬uu隤uu罍uu怀uu
(3)《柏舟》(邶风)五章:微ɯ衣ɯ飞ɯ
(4)《南山》一章:崔uu绥u归u归u怀uu
(5)《采微》六章:悲ɯ哀ɯɯ
2、不同主元音押韵4种形式:u-ɯ、ɯ-uu、u-ɯɯ-uu、u-ɯ-ɯɯ。u-ɯ形式表示韵例中的字主元音既有u又有ɯ,ɯ-uu、u-ɯɯ-uu、u-ɯ-ɯɯ等形式以此类推。例如:
(1)《葛覃》三章:归u衣ɯ
(2)《鼓锺》二章:悲ɯ回uu
(3)《旱麓》五章:藟u枚ɯɯ回uu
(4)《东山》一章:归u悲ɯ衣ɯ枚ɯɯ
我们将统计的结果列表如下:
表7
  
主元音
  
u或ɯ
u与ɯ
其他
形式
u
uu
ɯ
u-uu
ɯ-ɯɯ
u-ɯ
ɯ-uu
u-ɯɯ-uu
u-ɯ-ɯɯ
aa-ɯ
i
韵例
2
2
12
10
2
11
1
1
1
2
1
将郑张的拟音代入微部独用45例中,有两种形式比较特殊,即aa-ɯ与i。这两种形式是有问题的,它们涉及的《诗经》用例为:
(1)《七月》一二章:火aa衣ɯ火aa衣ɯ
(2)《七月》三章:火aa苇ɯ
(3)《敝笱》三章:唯i水i
段玉裁曰:“火声在此部[28]。《诗》(《七月》《大田》)四见。今入果。”[29]在《汉字谐声声符分部表》中,郑张将火声分别归为歌部3(郑张将此火声称为火2)和微部2(郑张将此火声称为火1),然郑张《古音字表》中,火2拟音却为歌部1类,火1未见。水,《广韵》旨韵:式轨切。为合口字,应归微部。唯,《广韵》旨韵:以水切。为合口字,也应归微部。
将郑张的拟音代入微部独用45例中,从主元音(长短也考虑进去)角度看,有11种形式,除去两种特殊的韵例,还有9种,再将声调考虑进去,形式会更多。我们知道,这些形式在王力先生《诗经韵读》中只有一种形式,由此可见,微部再分类使得《诗经》押韵相当不谐和,是值得怀疑的。
    其次,微物文各部一分为二的标准与实际操作不一致。
郑张将微物文各部一分为二,那么其分类的标准是什么呢?郑张说:“微、文、物各部应依开合分别ɯ、u元音”,[30]也就是说,郑张将微物文各部一分为二的标准是“开合”,“开”的为一类,即主元音为ɯ的微1、物1、文1,“合”的为一类,即主元音为u的微2、物2、文2。郑张《上古音系》的“附表”第四表是《古音字表》,此表收了一万八千字,并标出了这些字的古音音韵地位及所属声符系统。我们将《古音字表》中“微物文”三部字作了统计,现将统计的结果列表如下:
表8:微部
  
  
微1
微2
开合
声符数
22
17
1
36
中古韵
咍皆微脂齐
灰微脂
灰皆脂微支
声符
妃非朏几冀斤开麻闵奇岂气妥微尾西希先衣矣意疹
奔豩妃肥飞朏卉斤麻闵微囗唯尾文衅自
眔敦非骨鬼贵果褱回卷嶲军夔畾厽耒磊頪免岂气甤衰夊妥危威委畏兀豙允隹追卒罪
表9:物部
  
  
物1(队1)
物2(队2)
开合
声符数
19
12
3
30
中古韵
咍皆齐脂微黠屑质迄
灰微没术物
没质
灰皆脂微没术黠物
声符
弼辔睰弗隶念戾戾凷旡乞气肸韰疹出豙勿未
孛弗甶頮没配未勿欻烼曰戉
出乞聿
出盾朏巿骨鬼贵欮蒯凷戾率内乞圣术帅遂突胃尉昷兀聿郁夗月允叕卒
表10:文部
  
  
文1
文2
开合
声符数
36
11
0
47
中古韵
痕真欣山先谆臻
魂文
魂文谆山
声符
彬斌豩辰尘疢丞存典殿分艮昏巾今斤筋堇坙门闵念刃文西希先衅奞言因殷隐曾疹朕
奔犇本存分昏门民文勿衅
辰川舛寸眔殿敦盾焚艮官毌嶲丨鲧圂卷军君坤昆壼困仑芇免内嫩黁囷闰孙飧退屯豚尉昷兀熏巽寅元员云允尊
说明:
1、“开合”为《古音字表》所标的开合
2、“中古韵”是指声符所辖字涉及的中古韵
3、“声符”为《古音字表》所标的声符
从以上三张表我们可以看出:微1、微2、物1、物2、文1均有开合口,只有文2全为合口。根据郑张167页所定的标准,微1、物1、文1均应为开口,微2、物2、文2均应为合口,然而统计结果却只有文2符合标准,这是为什么呢?我们暂不下结论,先来分析一下与标准不符的情况。
与标准不符的为合口微1、开口微2、合口物1(队1)、开口物2、合口文1,现将它们列表如下:
表11:微部
  
  
合微1
开微2
五音
半舌
声母
1
1
3
3
3
1
3
1
3
3b
1
3
4
声符
妃朏
麻文
  
妃朏
微尾
微衅
卉微
  
唯自
表12:物部
  
  
合物1(队1)
开物2
五音
牙喉
牙喉
声母
1
3b
1
1
1
3b
3
3
3
3
1
1
1
3b
3
3
3b
1
1
1
声符
孛配
孛弗
没未
孛弗甶
配弗
勿未
頮未勿
烼欻
出乞
表13:文部
  
  
合文1
五音
齿
声母
1
1
1
1
3
3
1
1
3
声符
奔犇本
奔本分
奔本分
门民
门民文勿
奔衅
从以上三张表可见:那些与标准不符的字,除了“蜦”外,全为一三等,除了“蜦”和以“存”得声的字,全为唇牙喉音。页412蜦的“郎计切”为齐韵,微部中没有齐韵字,恐误。页297以“存”为声符的合口文1字,拟音为文2类,也有问题。这样看来,那些与标准不符的字,分布很有规律,即全为唇牙喉的一三等字。唇音本身有合口因素,“无所谓开合”,[31] 牙喉音合口用垫音-w体现。但是“蜦”和“存”却无法解释,这与“微、文、物各部应依开合分别ɯ、u元音”[32]是矛盾的。
按照郑张的声母系统,微2、物2、文2的合口应该没有唇牙喉音,然而《古音字表》微2、物2、文2的合口却有唇牙喉音,这是理论与实践不一致。我们把《古音字表》中微2、物2、文2的合口唇牙喉音列表如下:
表14:合微2
  
五音
  
声母
1
1
1
3b
3
1
3b
3b
1
3
声符
鬼贵褱气
鬼贵
骨鬼
卷危
鬼岂危豙
  
五音
  
声母
1
2
3
1
2
3
1
2
声符
鬼威畏
鬼威畏
军兀
鬼贵回
表15:合物2
  
五音
  
声母
1
3
1
2
3
1
2
3b
3b
1
2
声符
巿
骨贵乞
凷乞
鬼贵蒯胃
贵胃
兀月
  
五音
  
声母
1
2
3
1
1
2
3
声符
骨昷
尉郁夗
骨贵乞
表16:合文2
  
五音
  
声母
1
2
3b
3
1
3b
3b
3
声符
官毌丨鲧军昆
君囷
军君囷
艮坤壼困兀
君昆囷
卷君囷
  
五音
  
声母
1
3
3
3
1
3
1
3b
3
3
1
3
声符
军困
军尉昷
军君熏员
圂军昆仑元
军员
《上古音系》的正文只将微部、物部分为了微1、微2、物1(队1)、物2(队2),然而“附表”的第四表《古音字表》却出现了微3、队3的字。这些字都是脂韵合口三等字,现将其列表如下:
      表17
  
声母
  
声符
拟音
du
srul
ruds
njul
njul
ʔslul  ʔsluls
snul
sul
slul
sqhluds
sluds  ljuds l`uds
ɢʷiʔ
lul
页码
293
470
398
488
507
387
482
510
549
291
474
343
345
其中页293 “锤”字拟音du可能为dul之误。因为脂韵合口三等字(“癸”声字除外)应归微部,所以页343“孈”字ɢʷiʔ可能为ɢʷuʔ或ɢʷɯʔ之误。其余的从拟音来看,应该为微2或对2。
“微物文”三部的各小类还有些具体错误,我们将其罗列于下。
页296从崔的两音标为微1类,拟音却为微2类,微1恐为微2之误。
页316从非的灰韵字共6个:辈裴徘輫琲痱,它们的拟音的主元音均为合口u,应为微2类,然而6个字中只有琲标为微2类,其余5个字均标为微1类。
页527豙声的皆韵字有一个,但有两个音,拟音均为合口,应为微2类,然而两个音均标为微1类。
页486从韦声的开口字为“郼”,标为微2类,拟音为qʷɯl,应为微1。
页486—487从韦声的合口字共22个,有24个音,这些字均标为微2类,其主元音为ɯ,这些字声类为影晓云,它们的合口体现在上古声母上,用垫音-w表示(涠可能漏标了-w),现在问题是同从韦声的开合口字在上古主元音一点没有区别了,这与郑张的“微、文、物各部应依开合分别ɯ、u元音”是不符的。
页346堁拟音kloonʔ当为khluuls之误。
页438齕,标为物1类,拟音却为ɡuud。
页392艐,只标了队,应该为队1。
页320从巿的物1类字有两个:芾巿,拟的主元音却是u。
页526从佾的字有5个:洕佾屑榍糏,其中有两个质1类字,拟的主元音与物1类相同,均为ɯ,恐误,“屑”字的物1类拟音为sluud,“物1”恐为“物2”之误。
页320—321从弗的物1类字共16个,有19个音,其中只有一个是开口,其他均为合口,应标为物2。
页291,聉标的是物2类,拟音却为ŋrɯd。
页320弗声的队2字有三个:狒怫费,它们的中古音韵地位完全相同,但其上古拟音却不同,狒为buds,怫费为bɯds。
页489卫声队2类字,拟音为qhrɯɯds。
页395 “文”字后漏标了“1”。
页395郲,其拟音为ruulʔ,但却标为“之”部。
页277从弁文1有两字:畚拚,标为文1类,但它们拟音却为文2类,分别为:puunʔ、puns。
页509爋,标为文1类 ,但拟音却为文2类:qhuns。
页 530稳影母魂韵,标为文2,拟音为qʷɯɯnʔ。
通过以上一番分析,我们可以知道,郑张的微部再分类标准与实际操作不一致,在《古音字表》里还多处出现微3、队3类字,再加上些琐碎的错误,这些都让我们对微部再分类产生怀疑。
五:检验“新派”再分类的一条重要原则
上面我们用《诗经》验证了“新派”的脂微再分类,现在我们再用民族语、方言验证“新派”古韵再分类的一条重要原则。主元音与韵尾都能结合,将格子填的满满的,这是“新派”对古韵进行再分类所依据的一个很重要的原则。郑张(2003:166)说:“六元音原则上应能与所有韵尾结合,各兄弟语都是这样,没有限制。”又(2003:167):“有人怀疑上古汉语6个元音都能与韵尾结合没有空格的格局,说太匀称太整齐反而不可信。那他不妨去看一下《傣语简志》中10个元音都和韵尾结合的韵母表,那可是活的事实。” 让我们来看一下《傣语简志》李的情况。
1、《傣语简志》主元音与韵尾结合的真实情况
我们将《傣语简志》中的主元音与韵尾结合的情况进行了整理,现将整理的结果列表如下:
表18
  
主元音
  
韵尾
  
aː
a
i
e
ɛ
u
o
ɔ
ɯ
ə
-Ǿ
aː
a
i
e
ɛ
u
o
ɔ
ɯ
ə
-k
aːk
ak
ik
ek
ɛk
uk
ok
ɔk
ɯk  
ək
-ŋ
aːŋ
aŋ
iŋ
eŋ
ɛŋ
uŋ
oŋ
ɔŋ
ɯŋ
əŋ
-ʔ
aʔ
iʔ
eʔ
ɛʔ
uʔ
oʔ
ɔʔ
ɯʔ
əʔ
-u
aːu
au
iu
eu
ɛu
əu
-p
aːp
ap
ip
ep
ɛp
up
op
ɔp
ɯp
əp
-m
aːm
am
im
em
ɛm
um
om
ɔm
ɯm
əm
-n
aːn
an
in
en
ɛn
un
on
ɔn
ɯn
ən
-t
aːt
at
it
et
ɛt
ut
ot
ɔt
ɯt
ət
-i
aːi
ai
ui
oi
ɔi
ɯi
əi
《傣语简志》将傣语分为西傣、德傣两大方言,ua、aɯ两韵母西傣没有,我们没有把它们列入表中,带-ʔ的韵母德傣没有。从表中我们可以看到,-i、-u行并没有完全填满,至少可以补上ei、ɛi、ou、ɔu、ɯu五个韵母,然而傣语两个方言均没有。-ʔ行要填满的话,也应补上aːʔ。由此可见,即使以《傣语简志》来看,韵尾与元音也并非把格子填的满满的。
也许有人会说,郑张的意思可能是指元音与-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k等结合把格子全填满。首先,我们承认《傣语简志》中元音与-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k结合没有空档,然而郑张明明说的是“10个元音都和韵尾结合”,并没有圈定与-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k六个韵尾结合。其次,退一步来说,即使我们承认郑张的意思是指元音与-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k结合没有空档,事实情况也并非如此简单。我们知道,《傣语简志》出版于1980年,该书第3页“方言”那段内容的第一句话是“根据我们现在已经掌握的材料,已确定了的有西双版纳和德宏两方言”,此话该页底下有个注释“还有约占傣族人口总数三分之一的散居地区的傣话,尚待调查研究。”二十一年后,周耀文、罗美珍的《傣语方言研究》问世,此书《前言》说“由于傣族分布较广,有聚居又有杂居,所以存在方言、土语的差别。但方言差别究竟有多大,有几个方言,自50年代至70年代,由于种种原因,傣语一直未能进行全面调查,所以对傣语方言分布和差别情况还很不清楚。过去说傣语分两个主要方言——德宏方言和西双版纳方言,只是一个笼统的说法,还缺少全面的科学依据。”[33]又 “我国傣语,根据各地的语音和词汇的异同情况分为四个方言:德宏方言、西双版纳方言、红金方言、金平方言。”[34]由此可见,《傣语简志》只研究了约占傣族人口总数三分之二的傣话,“未能进行全面调查”,《傣语方言研究》调查较全面,我们将《傣语方言研究》中的九个方言点元音与韵尾结合情况列表如下:
表19
  
方言点
  
  
参数
  
德宏
西双版纳
金平
红金
芒市
孟连
景洪
金平
南沙
武定
红河
马关
绿春
主元音数
10
10
10
10
10
10
10
9
9
韵尾数
10
9
10
10
10
7
9
10
5
理论结合数
100
90
100
100
100
70
90
90
45
实际结合数
84
83
91
83
57
51
62
53
26
空格数
16
7
9
17
43
19
28
37
19
空格率(%)
16.0
7.8
9.0
17.0
43.0
27.1
31.1
41.1
42.2
从表上我们可以看出:傣语主元音数多在10个,它们与韵尾结合都出现空档,空档数从7到43不等,空格率最低7.8%,最高43%,平均24.1%。
我们再来看看-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k六个韵尾与元音结合情况。九个方言点中,芒市、孟连、景洪、金平、南沙、马关六个点-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k全有,武定有-n、-ŋ、-t、-k,红河有-m、-n、-ŋ、-p、-t,绿春只有-ŋ。芒市、孟连、景洪、金平-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k全与元音结合,其余四点都不完全与元音结合,南沙-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k不与e、o、ɯ结合;武定-n不与o结合,-ŋ全与元音结合,-t不与ɐ结合,-k不与ɐ、e结合;红河-m不与ɔ 、ɯ 、ə结合,-n不与ə结合,-ŋ不与ə结合,-p不与aː、e、ɯ、ə结合,-t不与aː、e、o、ə结合;马关-m、-n不与e 、u、o结合,-ŋ不与aː、e、u结合,-p不与aː、e、u、o结合,-t不与aː、e、o结合,-t不与aː、e、o结合,-k不与aː、e、u结合;绿春-ŋ不与ɒ、ɛ、u、ɯ结合。由此可见,即使圈定与-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k六个韵尾结合,《傣语方言研究》中的九个点也有一半以上是有限制的。
《傣语简志》、《傣语方言研究》都表明傣语元音与韵尾的结合是有限制的,不能把格子填得满满的。即使圈定到-m、-n、-ŋ、-p、-t、-k六个韵尾,它们与元音的结合,在芒市、孟连、景洪、金平等四个傣语方言中虽无限制,然在南沙、武定、红河、马关、绿春等五个方言中却有限制。
2、其他民族语元音与韵尾结合情况
我们统计了藏语拉萨话、日喀则话、拉卜楞话、噶尔话、夏河话等五处方言,发现藏语元音与韵尾结合,除了噶尔话ʔ与元音结合无限制外,其他韵尾与元音结合均有限制。现将统计的结果列表如下:
表20
  
藏语方言点
  
结合数
  
拉萨
日喀则
拉卜楞
噶尔
夏河
理论结合数
54
56
42
56
42
实际结合数
35
37
25
38
26
空格数
19
19
17
18
16
空格率(%)
35.2
33.9
40.5
32.1
38.1
据孙宏开先生(1982),独龙语有辅音韵尾p、t、k、ʔ、m、n、ŋ、ɹ、l、mʔ、nʔ、ŋʔ,元音有i、e、ɑ、ɔ、u、ɯ,若考虑元音长短,并且mʔ、nʔ、ŋʔ也作韵尾统计,则元音与辅音结合出现29个空格,若不考虑元音长短,mʔ、nʔ、ŋʔ不作韵尾统计,元音与辅音结合限制较少,然仍有5个空格。总之。独龙语元音与辅音结合也是有限制的。
我们再来看看新近发现的民族语元音与韵尾结合情况。我们统计的新近发现的民族语有:布赓语、义都语、克蔑语、阿侬语、拉基语、莫语、浪速语。现把统计结果列表如下:
表21
  
     民族语
  
结合数
  
布赓语
义都语
克蔑语
阿侬语
拉基语
莫语
浪速语
理论结合数
18
21
72
60
35
48
49
实际结合数
12
17
67
47
12
39
32
空格数
6
4
5
13
23
9
17
空格率(%)
33.3
19.0
6.9
21.7
65.7
18.8
34.7
新近发现的民族语,有的空格数虽较少,如克蔑语只有5个空格,然没有出现格子全填满的情况,并且我们统计的韵尾仅为辅音韵尾,若将元音韵尾算进去,空格数将更多。
3、方言中元音与韵尾的结合情况
傣语与其他民族语中元音与韵尾结合并非没有空格,那么现代汉语方言中元音与韵尾结合的情况如何呢?我们将《汉语方音字汇》(第二版重排本)中的20个方言点作了统计,没有发现主元音与韵尾结合能把格子全填满的。我们将统计的结果列表如下:
表22
  
方言点
  
元音数
韵尾数
理论结合数
实际结合数
空格数
空格率(%)
北京
11
2
22
9
13
59.0
济南
13
2
26
6
20
76.9
西安
13
2
26
6
20
76.9
太原
11
3
33
8
25
75.8
武汉
10
2
20
7
13
65.0
成都
10
2
20
7
13
65.0
合肥
14
4
56
11
45
80.4
扬州
11
4
44
12
32
72.7
苏州
13
3
39
10
29
74.4
温州
11
1
11
3
8
72.7
长沙
9
2
18
7
11
61.1
双峰
12
3
36
5
31
86.1
南昌
8
4
32
19
13
40.6
梅县
7
6
42
26
16
38.1
广州
11
6
66
34
32
48.5
阳江
9
6
54
30
24
44.4
厦门
9
8
72
28
44
61.1
潮州
8
6
48
26
22
45.8
福州
8
2
16
13
3
18.8
建瓯
10
1
10
5
5
50.0
我们在此基础上进一步扩大方言调查统计的范围,先后统计了《现代汉语方言大词典》42个方言点、《山西方言调查研究报告》101个方言点,此外还抽查了安徽、江苏、广东、福建、浙江等一些方言点,均未发现元音与韵尾结合完全无限制的情况。(限于篇幅,材料以后再公布)所有现代汉语方言都有空格,但却想其祖先没有空格,都填得满满的,于理难通,是我们以汉语为母语的人很难接受的。
孙玉文先生(2005)说:“从语言的普遍规律来说,世界上没有完全对称的、能把所有空档都填满的音系,各种语言的音系都处在对称与不对称的对立统一之中”。[35]在我们的统计范围内,傣语及其它民族语均未发现元音与韵尾结合无限制的情况,现代汉语方言元音与韵尾结合也是有限制的,故新派“填满格子”的思想与实际不符,在此基础上再分类也是值得怀疑的。                      (回到目录)
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[1] 《詩古韻表廿二部集說》,《續修四庫全書》248冊,上海古籍出版社,2002,頁313。
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[2] 《龍蟲並雕齋文集》,中華書局,1980,頁142-143。
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[3] 《上古音韻表稿》,《歷史語言研究所集刊》18本,商務印書館,1948,頁69。
) n) @) y% ~/ s1 [" ?' {
[4] 《上古音韻表稿》,《歷史語言研究所集刊》18本,商務印書館,1948,頁70。
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[5] 《上古音韻表稿》,《歷史語言研究所集刊》18本,商務印書館,1948,頁72。

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[6] 《積微居小學述林》,中華書局,1983,頁309。

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[7] 《音韻學講義》,中華書局,1996,頁172。

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[8] 《當代中國音韻學》,廣東教育出版社,1998,頁146。

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[9] 《漢語語音史》,中國社會科學出版社,1985,頁41。

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[10] 《龍蟲並雕齋文集》,中華書局,1980,頁141—142。
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[11] 《古韻脂微質物月五部的分野》,《王力文集》第17卷,山東教育出版社,1989。
4 n6 b  U* U: h8 ?+ q6 {& H! R+ ]
[12] 《中國語言學史》,山西人民出版社,1981,頁153。
* E: U* G5 q$ M, C5 m2 e) G
[13] 《漢語語音史》,中國社會科學出版社,1985,頁41。

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[14] 《戴震答段若膺論韻書對王力脂微分部的啟示》,《歷史語言研究所集刊》(臺灣)第五十九本第一分,1988,頁5。
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[15] 《戴震古音學成就略評》,《江漢大學學報》(人文社會科學版),2002第2期,頁40。
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[16] 《戴震〈聲類表〉考踪》,《語言研究》1996第1期,頁71。

4 A; A/ Y  A8 \# V- G- Q
[17] 《上古韻母系統研究》,《龍蟲並雕齋文集》,中華書局,1980,頁142。

  S4 `6 D) a$ y2 K
[18] 《古韻脂微質物月五部的分野》,《王力文集》第17卷,山東教育出版社,1989。
7 F$ O# A7 `9 _( _
[19] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁167-168。
% S! o' q  b( o7 F# X8 Q
[20] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁165。
1 D+ s( u/ b, i: @6 y" o
[21] 參梁守濤《英詩格律淺說》,商務印書館,1979;吳翔林《英詩格律及自由詩》商務印書館,1993。

; H4 T; V; g, p' {  w$ _! d; [
[22] 《說文解字注》,上海古籍出版社1988,頁854。

& Y8 |: s3 A9 g& {% N  {8 N
[23] 權按:指十五部,即脂部。
$ X- Z9 ^8 _$ y2 D/ h
[24] 《說文解字注》,上海古籍出版社1988,頁855。

8 g- K) c4 b& f! p0 ~# e, N- i
[25] 關於這一點,李方桂先生在《上古音研究》中有一段很好的說明:有些人假定上古元音有長短、鬆緊之別,但是可以相互押韻。這種辦法的困難是我們不知道上古元音是否實有長短、鬆緊之別,就是有的話,
" z  n  i, ?/ S3 y, H
[26] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁160—161。

& C1 @+ `8 X2 [, _4 g+ c& E) u
[27] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁165。
7 E$ ?* N+ Q; t" K  }% c$ R
[28] 權按:指十五部,即脂部。
$ f1 U7 ?/ [4 b7 e. d1 [
[29] 《說文解字注》,上海古籍出版社,1988,頁855。

5 ]6 I( U2 j1 ]4 J$ F  U
[30] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁167。

: Y8 q0 |& |- y; U. G  \* s
[31] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁169。
0 f0 n/ L% C3 w1 U8 s
[32] 《上古音系》,上海教育出版社,2003,頁167。
3 C: ~9 H- X( F- W, u  U) g
[33] 《傣語方言研究》,民族出版社,2001,頁3。
% x; C6 q' m2 g' p/ V# l" U3 k
[34] 《傣語方言研究》,民族出版社,2001,頁10。
+ \2 g+ t3 I, C" }8 v: e
[35] 《上古音構擬的檢驗標準問題》,《語言學論叢》第31緝,頁127。
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:05:56 | 显示全部楼层
徐从权:上古音系不必立祭废至队曷桓戈部
  要:李新魁先生将王力先生二十九部中的歌部、月部、寒部、质部、物部分别再分部,提出古韵分三十六部的观点,李先生分部的依据不合理,无须分出祭废至队曷桓戈七部。
关键词:祭部;废部;至部;队部;曷部;桓部;戈部
王国维说:“古韵之学,自昆山顾氏,而婺源江氏,而休宁戴氏,而金坛段氏,而曲阜孔氏,而高邮王氏,而歙县江氏,作者不过七人,然古音二十二部之目遂令后世无可增损,故训诂名物有待于将来者甚多,至古韵之学,谓之前无古人,后无来者,可也。”“古音二十二部之目”后世仍有人增之,章太炎增为二十三部,黄侃增为二十八部,王力增为二十九部。在这些基础上,当代仍有学者继续分部,李新魁便是其中之一。李新魁先生将王力先生二十九部中的歌部、月部、元部、质部、物部分别再分部,主张古韵分三十六部。
一:祭废至队曷桓戈
李新魁(1979)提出古韵分三十六部的观点,将王力二十九部中的歌部、月部、元部、质部、物部分别再分部,具体是把歌部分为歌、戈两部,月部分为祭、曷、废、月四部,元部分为寒部、桓部,质部分为至、质两部,物部分为队、术两部。除此之外,李先生还把觉部改称沃部,把幽、沃、缉、侵归为一类,把宵、药、叶、谈归为一类。李新魁(1986)重申古韵分三十六部的观点,他说:“一般学者把古韵定为二十九或三十部。参酌前人的意见,并根据研究所得,我们认为古韵可以分为三十六部。”
李新魁(1979)给出了古韵三十六部的结果,没有阐释具体的过程,而李新魁(1986)给出了详细的解释。李新魁(1986)古韵分三十六部比前期更加成熟,这主要表现在如下几个方面:(1)列出了各部的《诗经》入韵字(2)给出了三十六部“谐声系统声首表”(3)讨论了“次入韵”问题(4)分析了歌、戈两类的分立(5)解释了幽、宵两类韵部的配对。
与王力二十九部相比,李三十六部有如下三个显著特点:(1)创立“次入韵”,多出祭、废、至、队、曷、桓、戈七个韵部。(2)幽、宵两类韵部重新配对。(3)每一部可以有两个以上主元音。我们主要讨论李先生建立的七个韵部合理不合理。
划分上古韵部的主要依据是《诗经》用韵和谐声系统,李先生(1986:320)也重申了这个原则。我们讨论时也始终紧扣这个原则。
二:歌部不能再分为歌戈
李新魁(1986:340)“我们认为,就《诗经》押韵和谐声系统来说,歌与戈两类固然有互相纠缠、互押、互谐的地方,但大体上也有相对可以分立的界限。”事实是不是这样呢?
我们翻开《诗经》,发现李先生歌、戈两部完全在一起押韵,根本没有大体可以分立的界限。我们知道,谐声系统开合是分明的,但那不是像李先生所说“它们(指歌戈)在上古音中的主要元音应有所不同”,而是由于它们介音有别,一有合口介音,一无合口介音。
李新魁(1986:340)认为“戈部入韵字少,不足以说明问题。”与李先生相反,我们认为它们能说明问题,即说明歌部不能再分为歌、戈两部。
李先生戈部《诗经》入韵字计7个:瓦吪讹过祸薖为。我们将这些入韵字在《诗经》中的全部用例开列如下:
(1)沱歌过戈过戈歌歌(《江有汜》三章)
(2)为戈何歌(《北门》一二三章)
(3)皮歌仪歌仪歌为戈(《相鼠》一章)
(4)阿歌薖戈歌歌过戈(《考盘》二章)
(5)罗歌为戈罹歌吪戈(《兔爰》一章)
(6)宜歌为戈(《缁衣》一章)
(7)陂歌荷歌何歌为戈沱歌(《泽陂》一章)
(8)锜歌吪戈嘉歌(《破斧》二章)
(9)地歌瓦戈仪歌议歌罹歌(《斯干》九章)
(10)阿歌池歌讹戈(《无羊》二章)
(11)祸戈我歌可[1]歌(《何人斯》二章)
(12)议歌为戈(《北山》六章)
(13)沙歌宜歌多歌嘉歌为戈(《凫鹥》二章)
(14)磨歌为戈(《抑》六章)
上面14个用例,我们在每个韵脚字下注出了李先生的韵部名称。通过这些用例,我们发现,李先生戈部没有独用例,至此我们明白了李新魁(1986:340)所谓“戈部入韵字少,不足以说明问题”,其实质是《诗经》中发现不了他的戈部独用例。这正说明了歌部不能再分为歌、戈两部。
三:质物两部不必再分为至质队术
(一)李新魁先生至质队术四部与王力质物的关系
我们通过《诗经》入韵字表来考察李新魁先生至质队术四部与王力质物的关系。李新魁先生至质队术四部《诗经》入韵字表如下:
至部:至肄弃嚏畀淠戾四驷肆替利济逮(木逮)翳忾既溉嘅塈勚爱僾届辔毖閟曀
质部:噎窒挃室耋实吉袺襭结瑟珌密怭(王毕)韠即节栉七漆疾匹日一抑逸栗栗秩瓞
队部:贵溃匮遗馈蔚谓渭位对怼退内类醉瘁谇萃悖遂檖穟隧惠穗嘒妹寐季悸
术部:出卒述穴弗茀拂律仡忽血洫恤
我们将李新魁先生至质队术四部《诗经》入韵字表与王力先生的作对比,发现李新魁至质两部相当于王力质部,李新魁队术两部相当于王力物部。王力质部“穗季悸嘒惠”五字李先生归队部,“穴血洫恤”四字李先生归术部,“垤栉”两字李先生至质队术四部均未收。李先生至部中“济(木逮)忾既溉嘅塈勚爱僾届辔”等字,质部中“噎(王毕)”,王力质部均无。王力物部“溉塈”两字李先生归至部。李先生队部“贵遗馈惠穗嘒季悸”、术部“穴血洫恤”王力物部均无,其中“惠穗嘒季悸”王力归质部,“穴血洫恤”王力亦归质部。
(二)王力的质物要不要再分部
通过以上分析,我们已经知道王力的质物两部大体相当于李新魁至质队术四部,换句话说,李新魁将王力质物重新分为至质队术四部。现在摆在我们面前的问题是:王力的质物要不要再分至质队术四部?下面我们对这个问题进进行讨论。
1.李新魁先生至质队术四部《诗经》用例分析
至部独用:汝坟2 肄弃 干旄1四畀 桑柔6僾逮 载驰2济閟 终风3曀曀嚏
质部独用:桃夭2实室 芣苡3袺襭 摽有梅1七吉 定之方中1 日室栗漆瑟 伯兮3 日疾 黍离3实日一 东门之墠2栗室即 东方之日1日室室即 山有枢3漆栗瑟日室 无衣1七吉 葛生5 日室 车邻2漆栗瑟耋 素冠3韠结一隰有苌楚3实室 东山2实室 杕杜1实日 都人士3实吉结 鸤鸠1七一一结瞻彼洛矣7珌室 宾之初筵3抑怭秩 生民5 栗室 公刘6 密即 良耜 挃栗栉室
队部独用:皇矣3 对季 芄兰2遂悸黍离2 穗醉 雨无正4退遂瘁谇 蓼莪2 蔚瘁 大明5 妹渭 墓门2萃谇既醉5匮类 荡3 类怼对内 抑4 寐内 桑柔13 隧类对醉悖 瞻卬5 类瘁
术部独用:日月4出卒述 渐渐之石2卒没出 皇矣6茀仡忽拂 蓼莪5 律弗卒
至队合用:摽有梅3塈谓 谷风6溃肄塈 陟岵2季寐弃 节南山5惠戾届阕 隰桑4爱谓 皇矣8类致 假乐4 位塈 大田2 穗利 采菽2 淠嘒驷届 晨风3棣檖醉 小弁4嘒淠届寐
按李先生的体系,至部与质部主元音相同,它们的区别在于至部收喉塞韵尾[],质部收舌音塞尾[-t],队部与术部关系也是这样。按音理来说,至部与质部合韵的可能性要大于至队合韵,队部与术部合韵也应大于至队合韵。然而,李先生给出的用例却与此相反,至质有合用例,队术也没有合用例,而质队却有11例合用。《诗经》用韵的真实情况并非如此,请看下面这些用例:
垤质室质窒质至至(《东山》三章)
室质穴术日质(《大车》三章)
穴术栗质(《黄鸟》一二三章)
至至恤术(《杕杜》四章)
血术疾质室质(《雨无正》六章)
瓞质漆质穴术室质(《绵》一章)
洫术匹质(《文王有声》三章)
疾质戾至(《抑》一章)
这些用例李先生均未列举,它们反映至部、质部、术部有联系,并且这些用例可以与李先生质部独用例发生系联,这说明“穴血洫恤”等字应归质部。至部独用例只有5例,并且独用的5例内部还不构成系联,而至部与队部合用例达11例, 这些都说明至部独*立成问题。我们再来看术部独*立的四例,术部独用的四例如考虑谐声则内部可以系联,通过谐声它们又完全与队部独用系联。
2.李新魁先生至质队术四部《诗经》入韵字分析
下面我们分析一下李新魁先生至质队术四部《诗经》入韵字使用情况:
至部入韵字:至肄弃嚏畀淠戾四驷肆替利济逮(木逮)翳忾既溉嘅塈勚爱僾届辔毖閟曀。只用于独用例中8字:嚏畀四济逮僾閟曀。只用于合用例中7字:淠戾驷利塈爱届。既出现于独用例中,又用于合用例中2字:肄弃。没有出现于用例中12字:至肆替(木逮)翳忾既溉嘅勚辔毖。
质部入韵字:噎窒挃室耋实吉袺襭结瑟珌密怭(王毕)韠即节栉七漆疾匹日一抑逸栗栗秩瓞。只用于独用例中22字:挃室耋实吉袺襭结瑟珌密怭韠即栉七漆疾日一抑栗。没有出现于用例中9字:噎窒(王毕)节匹逸栗秩瓞
队部入韵字:贵溃匮遗馈蔚谓渭位对怼退内类醉瘁谇萃悖遂檖穟隧惠穗嘒妹寐季悸。只用于独用例中15字:匮蔚渭对怼退内瘁谇萃悖遂隧妹悸。只用于合用例中7字:溃谓位檖惠嘒寐。既出现于独用例中,又用于合用例中4字:类醉穗季。没有出现于用例中4字:贵遗馈穟。
术部入韵字:出卒述穴弗茀拂律仡忽血洫恤。“穴血洫恤”没有用例,独用例中“没”未列入字表,其余均为独用例。
李先生这四部《诗经》入韵字均出现了“没有用例”的情况,有的比例相当高,如至部29字共有12字没出现用例,看来李先生没有穷尽性地列举《诗经》用例,为什么不穷尽性列举用例,李先生没有给出说明。我们认为李先生没穷尽性列举用例是因为诗经用例与他的分部不符。
李先生至质术三部《诗经》入韵字还出现了“只用于合用例”的情况,对于“只用于合用例”中那部分字李先生是如何将它们分出来的?
总之,从《诗经》用韵看,王力先生的质物无需像李先生那样再分成至质队术四部。
四:月部不必再分为祭曷废月
李先生祭曷废月四部《诗经》用例如下:
祭部独用:甘棠2 拜憩有狐2厉带东门之枌3逝迈小旻5 艾拜都人士4 厉虿迈瞻卬1厉瘵 泮水1大迈 二子乘舟2 逝害 蟋蟀2逝迈 民劳4厉败大 民劳2愒泄 菀柳2 愒瘵迈 匏有苦叶1厉揭。
曷部独用:甫田2桀怛采薇2烈渴伯兮1朅桀君子于役2桀渴载芟 达杰。
祭曷合用:硕人4揭孽朅泉水3舝迈卫害大东7舌揭抑6舌逝召旻6竭害。
月部独用:君子于役2 佸括蜉蝣3 阅雪说皇矣 伐绝 都人士2 撮发说芣苡2掇捋草虫2蕨惙说甘棠1伐茇击鼓4阔说击鼓5 阔活瞻卬2夺说硕人4活发氓3说说。
废月合用:野有死麕3脱帨吠绵8拔兑駾喙。
祭废合用:采葛3艾岁十亩之间2 外泄逝东门之杨2 肺晢庭燎2艾晢哕白华5 外迈閟宫5 大艾岁害。
曷月合用:板2蹶泄君子于役2月佸桀括渴采葛1 葛月子衿2达阙月东方之日2 月闼闼发匪风1发偈怛烈截载芟 活达杰 长发2 拨达越发。
(一)祭曷废月四部《诗经》用例辨正
我们先对李先生“月部独用”、“曷月合用”中的两例说明一下。“月部独用”中的“皇矣 伐绝”一例不知所出,因为《文王之什·皇矣》中没有以“伐绝”为韵脚的。“曷月合用”中的“匪风1发偈怛烈截”一例,《匪风》共三章,每章四句,不可能出现以“发偈怛烈截”五字为韵的情况,其中“烈截”二字《匪风》所无,它们应为《长发》二章的韵脚,即李先生“曷月合用”中的“长发2 拨达越发”一例应加进“烈截”二字。
李先生曷部独用中有“桀杰”,祭曷合用中的“竭”,《诗经》入韵字表未收,祭曷合用“泉水3舝迈卫害”中的“卫”在李先生的“废部”。
现在我们来剖析李先生祭、曷、月、废《诗经》中一些值得商榷的用例。
1.泮水
思乐泮水,薄采其芹。鲁侯戾止,言观其旗。其旗茷茷,鸾声哕哕。无小无大,从公于迈。
段玉裁以“茷哕大迈”为韵,王念孙同,江有诰同,属祭部。王力先生亦同清儒,属月部。此章的韵例是二四句为一韵,五六七八句为一韵,《泮水》整首诗除了第六章用三韵外,其余各章均用两韵。“茷”“哕”分别在李先生的“月部”、“废部”,如把这两字算入韵脚,它们只能算合韵,这势必增加合用例,所以李先生没把它们算入韵脚。然而“茷哕”不算入韵脚,又使此章用韵太疏,并且与整首诗用韵体例不合。因此,清儒及王力先生以“茷哕大迈”为韵是正确的,李先生那样处理显然是由于将王力先生的月部分开所致。
2.蟋蟀
蟋蟀在堂,岁聿其逝。今我不乐,日月其迈。无已大康,职思其外。好乐无荒,良士蹶蹶。
段玉裁以“逝迈外蹶”为韵,王念孙同,江有诰同,属祭部。 “外”在李先生的“废部”,“蹶”未见于李先生“《诗经》入韵字表”,由于其月部有“厥蕨”,“蹶”也应属月部。如按清儒以““逝迈外蹶”为韵,则造成“祭废月”三部合用情形,这是与《诗经》用韵实际不符的。《蟋蟀》共三章,每章八句,且每章韵例相同,即一五七句为一韵,二四六八句为一韵,李先生以二四句为一韵,显然与整首诗韵例不一致。从此章的用韵分析来看,李先生将王力先生的月部分开也是不妥的。
3.民劳
民亦劳止,汔可小愒。惠此中国,俾民忧泄。无纵诡随,以谨丑厉。式遏寇虐,无俾正败。戎虽小子,而式弘大。
段玉裁以“愒泄厉败大”为韵,王念孙同,江有诰同,属祭部。李先生以“愒泄”为韵,以“厉败大”为韵,并且“愒泄”为“民劳2”,即为《民劳》第二章,“厉败大”为“民劳4”,即为《民劳》第四章。段玉裁、王念孙、江有诰均以“愒泄厉败大”为韵,说明他们所见《诗经》本子“愒泄厉败大”等在同一章,《诗集传》在第四章,不知李先生所据何本?《民劳》共五章,每章十句,偶句押韵,每章一个韵段,清儒及王力先生的分析是正确的。
4.君子于役
君子于役,不日不月,曷其有佸?鸡栖于桀,日之夕矣,羊牛下括。君子于役,茍无饥渴!
段玉裁以“月佸桀括渴”为韵,江有诰同,属祭部,王念孙以“佸桀括渴”为韵。王力同段、江,属月部。《君子于役》共二章,此为第二章,第一章二三四六八句入韵,此章第二句也当入韵,我们赞成段、江以及王力先生的看法。李先生对此章韵例的分析有两种态度,第一种是以“桀渴”为韵,属曷部,以“佸括”为韵,属月部,第二种是以“月佸桀括渴”为韵,认为曷月合用。也就是说,李先生把此章或分作两个韵段或合为一个韵段,“月”字或入韵或不入韵。李先生在此章韵例分析上前后出现了矛盾,其深层原因是由于其将王力先生的月部分开造成的。
5.载芟
播厥百谷,实函斯活。驿驿其达,有厌其杰。
段玉裁以“活达杰”为韵,江有诰同,属祭部,王念孙以“谷活达杰”为韵,王力同段、江,属月部。李先生在此又表现出摸棱两可的态度,一是以“达杰”为韵(“杰”未收入《诗经》韵字表),属“曷部独用”,一是以“活达杰”为韵,属“曷月合用”。
6.硕人
河水洋洋,北流活活。施罛濊濊,鳣鲔发发。葭菼揭揭。庶姜孽孽,庶士有朅。
段玉裁以“活濊发揭孽朅”为韵,王念孙同,江有诰同,王力亦同,属月部。李先生以“活发”为韵,“濊”在李先生的废部,“揭”在祭部,“孽朅”在曷部(李先生曷部独用未列此例)。对于这章《诗经》用韵,段、王、江以及王力完全一致,李先生为什么那样分析?我们认为,如果李先生不那样分析,而坚持前人的分析,势必造成月、曷、废、祭四部合用的情形,这显然违背《诗经》用韵规律,为此李先生只有对这章《诗经》用韵重新分析。那么李先生的分析合理不合理呢?从整首诗用韵情况看,李先生的分析是不妥的。李先生只认为“活发”为韵,“濊揭孽朅”入韵与否,李先生没给出用例。《硕人》共四章,每章七句,用韵都较密,段、王、江以及王力的分析是符合此诗用韵规律的。
(二)祭曷废月四部《诗经》用例情况分析
我们分析一下李先生祭、曷、废、月四部《诗经》用例,情况如下:
1.将祭部独用例系联,分成四组。(1)甘棠2 拜憩——小旻5 艾拜。(2)有狐2厉带——都人士4 厉虿迈——泮水1大迈——东门之枌3逝迈——蟋蟀2逝迈——菀柳2 愒瘵迈——民劳4厉败大——瞻卬1厉瘵——匏有苦叶1厉揭。(3)二子乘舟2 逝害。(4)民劳2愒泄。第(2)(3)组能够与“祭曷合用”系联,第(1)(2)(4)可以与“祭废合用”系联。由此可见,“祭部独用”、“祭曷合用”、“祭废合用”可以系联到一起。
2.将曷部独用例系联,分成两组。(1)采薇2烈渴——君子于役2桀渴——伯兮1朅桀——甫田2桀怛。(2)载芟达杰。第(1)组与“祭曷合用”系联,第(1)、(2)组均与“曷月合用”系联。
3.将月部独用例系联,分成四组。(1)蜉蝣3 阅雪说——都人士2 撮发说——草虫2蕨惙说——击鼓4阔说——瞻卬2夺说——氓3说说——击鼓5 阔活——硕人4活发;(2)君子于役2 佸括;(3)芣苡2掇捋;(4)甘棠1伐茇。第(1)、(2)组可以与“曷月合用”系联。
通过对李先生祭、曷、废、月四部《诗经》用例的分析,我们可以发现:1.废部没有独用例。2.祭、曷、月三部独用例内部不能系联。3.祭、曷、月三部独用例分别同合用例系联。4、李先生对有些韵例分析不当。
(三)祭曷废月四部《诗经》入韵字表分析
李先生祭、曷、废、月四部《诗经》入韵字表
祭部:败拜害厉迈虿带艾瘵大逝晢憩栵世泄愒揭。
曷部:曷偈褐渴朅葛舌蘖孽怛达闼烈灭(右)灭截舝设彻热。
废部:兑悦駾祋喙吠岁哕濊外卫废芾旆肺。
月部:惙掇捋茇拔軷髪发拨活阔括佸月雪秣撮夺伐茷越钺穴说脱阅厥蕨阙。
李先生祭、曷、废、月四部《诗经》入韵字使用情况
祭部18字,只用于独用例中5字:败厉虿带瘵憩愒。只用于合用例中1字:晢。既出现于独用例中,又用于合用例中7字:害迈艾大逝泄揭。没有出现于用例中3字:拜栵世。
曷部20字,只用于合用例7字:偈葛舌孽闼截舝。既出现于独用例中,又用于合用例中5字:渴朅怛达烈。没有出现于用例中8字:曷褐蘖灭(右)灭设彻热。
废部15字,有7字未见用例,其余8字只用于合用例中。
月部29,只用于独用例中13字:惙掇捋茇髪阔雪撮夺伐说阅蕨。只用于合用例中6字:拔拨月越脱阙。既出现于独用例中,又用于合用例中4字:发活括佸。没有出现于用例中6字:軷秣茷钺穴厥。
我们把祭、曷、废、月四部入韵字用于独用例的情况统计如下:
  
部名
  
独用字数
5
0
0
13
总字数
18
20
15
29
百分比
27.8%
0
0
44.8%
从表中我们可以清楚地看出,曷、废入韵字没有独用例,祭、月入韵字用于独用例的还没有一半。
通过以上详细分析,我们认为月部不用再分为祭、曷、废、月四部。
五:寒部不必再分为寒桓
《诗经》用例:
寒部独用:泉水3 干言考盘1涧言中谷有蓷1干叹叹难君子偕老3展颜大叔于田3慢罕羔裘3晏粲彦女曰鸡鸣1 旦烂雁狡童1言餐还1还间间儇十亩之间1间闲还葛生3粲烂旦采苓1 旃旃然言焉常武5啴翰汉抑7颜愆桑扈3翰宪难頍弁4霰见宴皇矣8闲言连安板8旦衍南有嘉鱼2汕衎斯干1干山小弁8山言楚茨4熯愆。
桓部独用:柏舟3转卷选静女2娈管公刘3泉原君子偕老3绊媛考盘1宽谖 公刘6管乱锻 野有蔓草1漙婉愿 猗嗟3娈婉选贯反乱 素冠1 冠栾慱 小弁8 泉垣 角弓1反远 白华1菅远 韩奕6完蛮
寒桓合用:匏有苦叶3 雁旦泮泉水4泉叹淇奥1僴咺谖公刘2繁宣叹巘原氓2垣关关涟关言言迁氓6怨岸泮宴晏旦反溱洧1涣蕑甫田3娈丱见弁 卢令2环鬈 下泉1泉叹 伐檀1檀干涟廛貆餐 驷鐡2园闲 泽陂2葥卷悁 匏叶2燔献 宾之初筵3筵反幡迁仙 巷伯4幡言迁 青蝇1樊言 皇矣5援羡岸 六月4安轩闲原宪 民劳5 按残绻反谏 板1 板瘅然远管亶远谏 板7藩垣翰崧高7番啴翰宪江汉4宣翰执竞1简反反有駜3駽然殷武6 山丸迁虔梴闲安
《诗经》入韵字表:
寒部:干衎轩干罕岸旦雁言翰鲜展单墠瘅幝啴汉叹熯难粲餐亶檀烂彦颜梴筵慢山汕廛残践衍愆安晏宴弁旃然焉见宪霰羡献巘关连涟闲间简涧蕑僴肩浼谏丱虔环儇还。
桓部:反阪阪板繁樊幡藩蕃燔完娈栾蛮远园宣咺峘貆锻菅管馆乱丸駽悁援媛谖宽冠转漙慱卷绻鬈苑怨婉涣选绊泮原愿螈泉贯。
李先生“《诗经》用例”中的字有与“《诗经》入韵字表”中的字参差的情况,我们先作个说明。“中谷有蓷1干叹叹难”中的“叹”在“泉水4”中作“叹”,我们以“叹”为准。“泉水3 干言”、“斯干1干山”、“伐檀1檀干涟廛貆餐”中“干”在“《诗经》入韵字表”中作“干”,我们以“干”为准。“十亩之间1间闲还”、“皇矣8闲言连安”、“驷鐡2园闲”、“六月4安轩闲原宪”、“殷武6 山丸迁虔梴闲安”中的“闲”在“《诗经》入韵字表”中作“闲”,我们以“闲”为准。
“小弁8 泉垣”、“氓2垣关关涟关言言迁”、“板7藩垣翰”中的“垣”未收入“《诗经》入韵字表”中。“氓2垣关关涟关言言迁”、“宾之初筵3筵反幡迁仙”、“巷伯4幡言迁”、“殷武6 山丸迁虔梴闲安”中的“迁”未收入“《诗经》入韵字表”中。“宾之初筵3筵反幡迁仙”、“崧高7番啴翰宪”中的“仙番”未收入“《诗经》入韵字表”中。
李先生寒部入韵字共68个,它们的使用情形如下:只出现于独用例中的有25字:衎干罕旦展汉熯难粲烂彦颜慢汕衍愆旃焉霰连间涧肩儇还。只出现于合用例中的有23字:轩岸瘅亶檀梴筵廛残弁羡献巘关涟简蕑僴谏丱虔环儇。既出现于独用例又出现于合用例中的有14字:干雁言叹餐山翰啴安晏然宪闲宴。未出现用例的有6字:单墠幝浼践连
李先生桓部入韵字共51个,它们使用情形如下:只出现于独用例中的有18字:完栾蛮锻菅馆乱媛宽冠转漙慱婉选绊愿贯。只出现于合用例中的有19字:板繁樊幡藩燔园宣咺貆丸駽悁援绻鬈怨涣泮。既出现于独用例又出现于合用例中的有8字:反娈谖卷原泉远管。未出现用例的有6字:阪阪蕃苑螈峘。
我们把李先生的寒部《诗经》用例作了系联,结果发现它们系联不起来,可以分成七组:(1)泉水3 干言——考盘1涧言——狡童1言餐——采苓1 旃旃然言焉——皇矣8闲言连安——小弁8山言——斯干1干山——十亩之间1间闲还——还1还间间儇。(2)中谷有蓷1干叹叹难——桑扈3翰宪难——常武5啴翰汉。(3)女曰鸡鸣1 旦烂雁—— 葛生3粲烂旦——板8旦衍——羔裘3晏粲彦。(4)抑7颜愆——楚茨4熯愆——君子偕老3展颜。(5)大叔于田3慢罕。(6)頍弁4霰见宴。(7)南有嘉鱼2汕衎。
按照《诗经》分部原则,同一韵部内的用例应能够系联。出现上面情况的原因可能有:1.李先生没有穷尽列举《诗经》用例2.寒部分部不当。对《诗经》进行重新分部,如不穷尽列举《诗经》用例,那么其分部必定不当。如穷尽列举了《诗经》用例,而这些用例又系联不起来,仍然说明分部不当。
上面寒部七组用例,有四组可以与“寒桓合用”中的用例系联。如按同部用例可以系联的话,那么其余三组也可以和“寒桓合用”联系上,这样整个“寒部独用”就与“寒桓合用”联到一起了。
我们再来分析李先生的“桓部独用”情况,大体情形同寒部。桓部《诗经》用例也系联不起来,可以分成六组:(1)柏舟3转卷选——猗嗟3娈婉选贯反乱——公刘6管乱锻——角弓1反远——野有蔓草1漙婉愿——白华1菅远——静女2娈管。(2)公刘3泉原——小弁8 泉垣。(3)君子偕老3绊媛。(4)考盘1宽谖。(5)素冠1 冠栾慱。(6)韩奕6完蛮。
上面六组有有三组可以与“寒桓合用”联系起来,剩下的三组,“君子偕老3绊媛”韵例分析有问题,其它两组可以按“同部用例系联”原则与“寒桓合用”联系上。
李先生取的《诗经》韵段,有些值得商榷:
1.考盘
考盘在涧,硕人之宽。独寐寤言,永矢弗谖。
考盘在阿,硕人之薖。独寐寤歌,永矢弗过。
考盘在陆,硕人之轴。独寐寤宿,永矢弗告。
此诗第一章,李新魁先生以“涧言”为韵,属寒部,以“宽谖”为韵,属桓部。段玉裁以“涧宽言谖”为韵;王念孙同,属元部;江有诰同,属元部。王力先生亦同,属元部。这就牵涉到此诗韵例问题,李先生认为第一章为一三句叶韵,二四句叶韵,而清儒段、王、江以为句句入韵,王力先生也赞成清儒的看法。那么,李先生与清儒对此诗第一章韵例的分析孰是孰非?这要结合整首诗的韵例来看。此诗非常整齐,其每章韵例也应相当一律,如按李先生的分析,那么第二章应是“阿歌”为韵,“薖过”为韵,第三章应以“陆宿”为韵,“轴告”为韵。“阿歌”为李先生的歌部,“薖过”为李先生的戈部,第二章韵例仍然同于第一章,然而第三章的“陆宿轴告”均在李先生的觉部中,属句句入韵,显然与前两章隔句为韵的韵例不协调。如按清儒及王力先生的分析,此诗每章句句入韵,韵例非常一致。李先生在此诗韵例分析上出现了参差,究其根源是硬把王力先生寒部、歌部分别分成两部造成的。
2.君子偕老
瑳兮瑳兮!其之展也。蒙彼绉絺,是绁袢也。
子之清扬,扬且之颜也。展如之人兮,邦之媛也。
段玉裁以“展袢颜媛”为韵,王念孙同,江有诰同,属元部。王力先生亦同,属元部。李新魁先生以“展颜”为韵,属寒部,以“绊媛”为韵,属桓部。清儒与王力先生均认为偶句为韵,即隔句入韵。李先生以“展颜”为韵,再以“绊媛”为韵,则隔三句为一韵,韵太疏,与此诗前两章用韵不合。
3.小弁
莫高匪山,莫浚匪泉。君子无易由言,耳属于垣。
段玉裁以“山泉言垣”为韵,王念孙同,江有诰同,属元部。王力先生亦同,属元部。李新魁先生以“山言”为韵,属寒部,以“泉垣”为韵,属桓部。《小弁》每章最多两个韵段,如按李先生的分析,则最后一章成了三个韵段。此前一章为每四句为一韵段,此章亦当如此。
通过以上细致的分析,我们可以发现:1.李先生的寒部、桓部“《诗经》入韵字表”与《诗经》用例有参差。2.寒部、桓部各自《诗经》用例不能系联。3、寒部独用、桓部独用与寒桓合用实际上分不开。
从上面的发现,我们可以推测,李先生将王力先生的元部分为寒、桓两部,其根据不是《诗经》用韵。我们认为,《诗经》用韵是划分诗经韵部的重要标准,倘若抛开《诗经》用韵,仅从理论上对诗经韵部进行重新划分,那是不符合实际的,因而是不可取的。
六:小
李新魁先生将王力先生歌部分为歌戈二部,但从《诗经》押韵看,歌戈二部完全互押,并且戈部《诗经》无独用例,不宜分为分为歌戈二部。
质物两部分为至质队术四部,仔细分析再分部的依据,根据音理推测,举出李先生未列出的《诗经》用例,发现至质术部有联系,至质队术四部无独用例。
月部分为祭曷废月四部,我们具体分析了这四部的一些《诗经》用例,发现有些用例本身值得商榷,废部没有独用例,祭曷月三部独用例内部不能系联,且分别同合用例系联。从入韵字来看,曷废两部入韵字没有独用例,祭月两部入韵字用于独用例的还不到一半。
寒部分为寒桓两部,寒桓两部“《诗经》入韵字表”与《诗经》用例有参差,寒桓部各自《诗经》用例不能系联,寒部独用、桓部独用与寒桓合用实际上分不开。
通过诗经用例、诗经入韵字分析,对歌、月、寒、质、物等再分部进行了验证,发现歌、质、月、寒等再分部不成功,因此上古不要立祭、废、至、队、曷、桓、戈等韵部。            (回到目录)
参考文献:
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8 K# P- C( c( S* Q

[1]李新魁《诗经》入韵字表没列“可”,入韵字表歌部中列有“阿何河荷”等字,故我们把“可”归为歌部 image019.jpg
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:06:13 | 显示全部楼层
徐从权:上古韵部不应立江部9 U" @6 W8 r6 t& I$ ]0 T  ^% O

# A1 ?2 t6 o; C摘  要:陈振寰先生在王力先生三十部的基础上,从东部析出一个部,建立江部。通过讨论,我们发现新立的江部依据不足,不必新立江部,仍然把它并入东部,维持王先生三十部中的东部。
! M) Y3 ?0 C6 c  R关键词 上古韵部;江部;东部
9 f" o8 d" k( @$ b) ?# T7 @2 {% c8 N& Y6 _
上古韵部划分,经过清朝几代人的努力,至章黄已相当完善。上世纪三十年代,王力先生于《上古韵母系统研究》一文中提出脂微分部,并定古韵为二十三部,后来在《汉语史稿》中又重新建立古韵十一类二十九部体系,使古韵分部几成定论。然而,学术乃天下之公器,继王先生之后,对上古韵部划分提出新看法的不乏其人,陈振寰先生就是其中之一。7 I, n, [8 Q: d+ v$ e
王力先生认为《诗经》韵分二十九部,战国时为三十部。陈振寰先生(1986:111)在王先生的基础上增加了一部——江部。那么,陈先生新立的“江”部合理不合理,能不能成立呢?我们将对这个问题进行讨论。
. [6 U4 l# S& T' d: n1 G* C
; C2 v( l6 }9 H一 江部的依据与内容
$ z7 q5 L8 [3 u1 W0 i$ `陈先生是在对段玉裁第九部进行重新分析的基础上,立了一个“江”部。“经过这样的分析,可以得出这样的结论:段氏第九部实际分为三类,东一、钟为一类,主元音略有差异,东三与冬接近侵部为一类,江接近阳部自为一类。”(陈振寰 1986:109)2 Y( c4 X* ^+ t
陈先生立“江”部的方法主要是通过对《诗经》押韵的分析,得出结论:“江韵在上古跟钟韵字接近而跟东一、东三较远,江、东一之间除‘邦’字外,都是通过钟韵才与东一发生关系,江、东三之间只通过‘降’字偶生联系。” (陈振寰 1986:109)根据这个结论,立了“江”部,再用谐声、群经韵字验证、充实。
, h9 x' j( B' b% K  l  k江部的《诗经》韵字:邦江降巷双庞厖(蒙工功攻)
  [0 p+ \; O2 P+ k6 J% p* ~江部谐声表:江声 厖声 夅声 双声 邦声 (工声 空声 龙声 丰声 舂声)
. o5 p/ }; ]* W, `% y6 i8 ]陈先生对上古江部的发展有个设想:“我们相信上古江、钟曾经同韵,江开,钟合,后来钟韵主元音受合口影响开口度变小,才逐渐近东而与江韵分离,《诗经》时期正处在离江入东的过渡阶段。”
, h( h. M  X6 ^
- C1 N0 y- B. R. \$ T7 {3 A" U7 |! Q3 z二 分析与讨论
0 O/ ]* v6 y/ k: K( z- ]陈先生“江韵在上古跟钟韵字接近而跟东一、东三较远”的结论是从以下三个方面得出的。
1 Z: q1 p6 s* C2 G1、东一与江无涉
& g! B' `; E% G/ P东一单独与江韵相押的有四例:
" c. [. ?5 G  N5 G8 a* E# _; I* z(1)攻(东一)同东一庞江二东东一(《车攻》一章)! i" k( q, i5 |; t" y
(2)同东一邦江二(《瞻彼洛矣》三章)
& C8 }/ q$ J" r. Y& @. [! C(3)公东一恫东一邦江二(《思齐》二章)+ G5 S5 K2 ~7 {
(4)邦江二公东一(《崧高》二章)! b& T4 v3 \9 o9 a1 A' ]9 Z# Q( c
陈先生认为(1)《车攻》一例一二四句为韵,“庞”为副韵,是音近穿插求变化;从谐声系统看,从工得声的字中古多归为江韵,“攻”可视为江韵字,与“庞”字呼应。也就是说,陈先生通过分析《诗经》韵例和谐声系统,来排除《车攻》“攻、庞”为东一和江叶韵。
7 C, P7 R: |+ \" ~' Q其余三例江韵字是“邦”,陈先生设想上古“邦”字必有异读。“甲文邦、封同字,而从邦的字散布于东、钟、江、唐、阳数韵,音韵地位比较特殊,虽然邦字在《广韵》只有‘博江切’一音,但可以设想上古邦字必有异读。”(陈振寰 1986:109)
+ W3 }( i! a+ \+ G2、东三与江无关6 a( H% P, X' I
东三与江韵互押有四例:6 D( T/ ]" O! X( e- [5 m
(1)虫东三螽东三忡东三降江二(《草虫》一章)
3 I: [* p* l( e$ s0 t1 l(2)中东三降江二(《旱麓》二章)
, q' T0 p. U! u& ~! p(3)虫东三螽东三忡东三降江二仲东三戎东三(《出车》五章)
+ Z, M- d- E2 k" @! ^; _6 H3 S  S(4)潀东三宗冬一宗降江二崇东三(《凫鷖》四章)" {5 F' J3 ?+ o3 `7 [) z
此东三与江韵互押的例子中,江韵字均为“降”,都是下、放下、落下的意思,陈先生认为此义的“降”通“洚”,“洚”《广韵》有“户公”、“户冬”、“下江”、“古巷”四个读音,“户冬”音在冬部,可以认为东三本身自押,“降”字江、冬两收。陈先生通过这些,否定《诗经》中东三与江韵互押的四例。
6 _/ a" l$ C( h3、江与钟互押" i$ N) `% Y8 U0 _4 ^
《诗经》中江、钟互押有五例。
+ v' V; z. c- H( Z(1)诵钟三訩钟三邦江二(《节南山》十章)4 b4 h/ U# e2 o. K  u& k
(2)双江二庸庸钟三从钟三(《南山》二章)- p3 e% ~+ U: \) x
(3)恭钟三邦江二共钟三(《皇矣》五章)& v3 C7 i; U/ b" j. W
(4)邦江二庸钟三(《崧高》三章)
3 c3 |* u' x. H, f- M(5)讧江二共钟三邦江二(《召旻》二章)
/ `, ^3 A( n0 V8 }至于第一个依据,我们先把《车攻》前十二句摘录于下:5 x, }* C, c7 [1 j; N9 B
我车既攻,我马既同。四牡庞庞,驾言徂东。2 g4 q% \8 I1 J0 p
田车既好,四牡孔阜。东有甫草,驾言行狩。2 s1 F( G- F$ w% m" K3 ]
之子于苗,选徒嚣嚣。建旐设旄,搏狩于敖。
: L" m+ r& A2 f这十二句中,每四句为一个韵段,后两个韵段分别押幽部(好、阜、草、狩)、宵部(苗、嚣、旄、敖),句句入韵,第一个韵段也应为句句入韵,段玉裁、王力先生就是如此处理的,故陈先生认为一二四句为韵,是不符合此诗韵例的,陈先生似乎也感觉那样分析不符合此诗韵例,所以加了句“三句的庞(江)字最多是个副韵,是音近穿插以求变化。”
6 i3 K" b- [8 h/ l我们分别统计了一下《广韵》的东韵和江韵以“工”得声的字,东韵有43个,江韵有26 个,可见从《广韵》看,从工得声的字多见于东韵中,并且第一级声符“工”和第二级声符“空”均在东韵。因此,陈先生说“如果我们再从谐声考虑,从工得声的字中古多数归江”(陈振寰 1986:107),不知根据是什么。. @. ~4 G9 d0 m  V- v7 r: C
由上可知,陈先生想证明的“东一与江无涉”,其依据不足。. d8 z0 S. w" w. r6 O
我们再来看看第二个依据。根据《故训汇纂》所汇集“降”的故训,未见有训“降”为“降通洚”,只有朱骏声《说文通训定声》有“假借为洚”,而朱骏声“假借”往往有问题。(徐从权 2005)陈先生的“降通洚”不知有没有训诂根据,若没有,“降通洚”就很难成立。即使“降通洚”成立,它们也不一定非得在冬韵上相通,也可在江韵中相通。“洚”《广韵》有“户公”、“户冬”、“下江”、“古巷”四个读音,为什么一定要取“户冬”呢?陈先生还说“‘降’字江、冬两收。”其实,《广韵》“降”只收于江韵。此外,“降”还有异文作“江”,《春秋左传异文释》卷四:“文十八年传:尨降。路史后纪作庞江。夏本纪:不降。路史后纪作不江。”通过这些,我们知道,陈先生的第二个依据也不足。% c. Z# D% }* `
陈先生“江韵在上古跟钟韵字接近而跟东一、东三较远”的结论另有个很重要的证据就是《诗经》中江、钟有五例互押。那么我们来对这五例分析一下。# w" L/ a6 Y( s* m
(1)诵钟三訩钟三邦江二(《节南山》十章)9 U2 }/ G$ N- k9 H  h0 u! z' ~
(2)双江二庸庸钟三从钟三(《南山》二章)6 g; e2 S6 y8 b- t2 w, y8 ?
(3)恭钟三邦江二共钟三(《皇矣》五章)8 h9 N0 I( U5 B; S- y
(4)邦江二庸钟三(《崧高》三章)
5 T7 d7 V' a; p* i5 D(5)讧江二共钟三邦江二(《召旻》二章)
8 G8 ]! `. M5 B. [这五例中除一例“双”字外,其余皆为“邦”。前面陈先生认为“邦”字与东韵押不能视为东江两韵通用的常例,说明白点,就是“邦”正常情况下在上古不取《广韵》“博江切”一音。同在一个《诗经》体系里,这儿“邦”与钟韵押,为什么就可视为通用常例呢?也就是说,为什么一定要取“博江切”?
6 ~. d- p5 U; O! y) V" t  a: w" t陈先生对江部独*立还作了些补充说明,我们再来剖析一下这些补充说明。2 f8 p- W3 y& l4 ^3 i
1、江部无独用例,是由于字少。
/ e1 U/ e5 H! ]$ m根据王力先生《诗经韵读》,盍部入韵字只有六个:韘、涉、叶、捷、甲、业。《诗经》中涉及盍部押韵的共七例,如下:* U: K% e/ }/ E+ {
(1)叶涉(《匏有苦叶》一章). s. s* G/ |9 l
(2)叶韘韘甲(《芄兰》二章)
8 H; @% z) q) V' u  A4 k(3)业捷(《采薇》四章)
: k" P/ A; g2 K) p$ ]) w: m(4)业捷及(《烝民》七章)* _: G' [( H( t* n. s
(5)业作(《常武》三章)2 g  M& y  a6 K
(6)玷业贬(《召旻》二章)
( E; |* l" Z$ R: ^(7)叶业(《长发》七章)
7 p; O1 ]: v- u9 J陈先生说江部无独用例是因为字少,“至于未见江部独用例,那是因为江部字少,常用字尤少,很难独*立押韵”。(陈振寰 1986:114)陈先生江部入韵字有十一个,与盍部六个相比,还是不算少的。上面涉及盍部押韵的七例,盍部自押的就达四例,字少照样可以有独用例。
0 l+ q3 |  n+ l+ n  h2、东阳两部互谐字都跟江有关。
, C$ B4 D+ q& A9 O陈先生认为:传统二十九部的东阳两部互谐字不多,而这不多的几处,都跟江韵有一定的关系。
; q5 V& a5 E" T: G: G) \东     钟       江       阳唐. A" h, o3 e( K9 n9 o2 b. c
     封、丰   邦、 蚌   (帮)
. [: _9 U: V- y- y                胦        央
7 X4 b. s7 e) D7 ?/ {- U     童、蹱   幢、笞      量9 P, D6 j5 I5 ?' U" |* r3 C* x! p
陈先生认为东、阳交界之处是江韵的领地。从上面的例字看来,钟韵有4字,江韵有5字,为什么江韵可以独*立,而钟韵却并入东呢?为什么东、阳交界之处一定是江韵,而不能是钟韵呢?
" H+ F7 E2 E' M. e/ l. v3、江开钟合
/ n: D; e( f& t4 Q上面我们提到陈先生对上古江部的发展有个设想,其中有“江开钟合”的观点。江韵声符工、童、囱皆为合口,一般判断上古音开合,根据谐声字声符的开合,声符开则被谐字为开,声符合则被谐字为合,所以“江扛豇腔噇撞窗”等江韵字应为合口,故陈先生“江开钟合”假设不妥。判断上古音开合还可根据韵文,《诗经》钟、江五例押韵,《诗经》一般也是开口押开口,合口押合口,这五例钟江相押,说明它们在上古同为开口或同为合口,所以从《诗经》用韵来看,陈先生的假设也不合理。; ~; ]6 P/ B( y1 _) x- h/ d
我们再来看看陈先生《古韵三十一部常见字谐声表》中的“东部”和“江部”
2 W0 V6 H3 [' U. Z9 l东部:东声 同声 充声 公声 冢声 囱声 从声 容声 用声 封声 凶声 邕声 共声 送声 (工声 丰声 龙声)& u0 y6 j4 q9 b
江部:江声 尨声 夅声 双声 邦声 (工声 空声 龙声 丰声 舂声)
; z' d, n& d& K3 A* {" b$ c$ {陈振寰《音韵学》页295下有个小注:“加括号诸声旁与它部共用。下同。”其实,“下同”只有江部用到了。也就是说陈先生的《古韵三十一部常见字谐声表》只有东、江两部出现共用声旁,这与他的整个《古韵三十一部常见字谐声表》系统不一致。究其原因,是江部独*立造成了这种“参差”,从这点看江部也不应独*立。8 r9 g  `) V% z/ i' i# }6 B

* n+ }  {$ I, L* h三:结 语; n! J2 t7 l% o7 `+ v) c3 b
通过以上一番分析,我们可以知道,陈先生立“江”部的依据不足,并且不能解决上古音问题。他之所以立江部,是为了追求上古韵部系统的完美。我们知道,王力先生古韵二十九部或三十部,其中“宵”部无阳声对应,陈先生立“江部”就是为了填这个空,从而使上古韵部系统更完美。上古韵部具有系统性,这是符合语音具有系统性的事实。然而系统性并不代表完美,上古韵部系统出现几个空档是很正常的。总之,我们认为不必新立“江部”,仍然把它并入东部,维持王先生三十部的东部。                                      (回到目录)
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:06:59 | 显示全部楼层
徐从权:《辞源》与《现代汉语词典》音节表比较(初稿)
  要:《辞源》(修订本)共收音节1261个 ,其中50个音节为《现代汉语词典》(第5版)所无。《现代汉语词典》(第5版)共收音节1336个,其中125个音节为《辞源》所无。我们通过分析《辞源》所无的125个音节,对《辞源》(修订本)现有音节的收录提出修改建议。
关键词:《辞源》 《现代汉语词典》 音节
刘庆隆先生(2008:167)说:“汉语字词典的注音,是汉语字词典的三项主要内容之一,注音工作的好坏,直接关系到字词典的质量。”《辞源》是中国第一部现代化辞书,在中国辞书编纂史上有着诸多创新,注音便是一例。1908年《辞源》开始编纂时,主要采用《音韵阐微》反切注音,这种注音模式虽未完全脱离传统字书注音模式,却蕴含着强烈的革新思想——贴近时音。这种注音思路意在打通古今,对以后的汉语辞书注音有着重要的启迪作用。1958年《辞源》修订采用“今—古”模式注音,继承和发扬了《辞源》注音的优良传统。
《辞源》注音是个庞大的系统,不免存在缺漏。唐作藩(1984)、裘锡圭(1985)、邵荣芬(1985)等先生都撰文指出过。学者在研究中指出《辞源》注音的不足,说明它是可以研究且值得研究的。我们选取《辞源》“单字汉语拼音索引”与《汉代汉语词典》(第5版)(一下简称《现汉》)“音节表”,对其进行比较,看看《现汉》哪些音节是《辞源》所没有的,进一步分析这些音节《辞源》要不要收。
一:《辞源》与《现代汉语词典》音节比较
我们将“《辞源》修订本单字汉语拼音索引”与《现汉》“音节表”比较。
《现汉》音节中为《辞源》所无的音节计125个:ǎ、à、•ɑ、bāi、•bɑi、•bei、•bo、cǎ、cèi、cēnɡ、•chen、chuā、chuái、•dɑ、dáo、dē、•de、dēi、děi、dèn、diǎ、•e、ê(1)、ê(2)、ê(3)、ê(4)、ēnɡ、•fɑ、ɡá、ɡǎ、ɡěi、ɡén、ɡěn、há、hà、hm、hnɡ、•huɑi、jiáo、•jiu、juě、juè、kā、kánɡ、kēi、•lɑ、、•lɑi、lānɡ、lē、•le、lēi、•lei、lēnɡ、•li、liē、liě、•lie、līn、•lo、lōnɡ、lōu、•lou、•lu、•luo、m(1)、m(2)、m(4)、mānɡ、•me、•men、mēnɡ、miāo、mōu、n(2)、n(3)、?、nā、nǎ、nānɡ、nànɡ、né、nɡ(2)、nɡ(3)、nɡ(4)、niù、ō、ǒ、pǎi、pǎnɡ、piǎn、•po、qiá、•qu、rānɡ、ruá、shǎi、•shɑnɡ、shéi、•shi、shóu、shuà、shuǎi、sónɡ、tǎi、•te、tēi、tēnɡ、•wɑ、wǎi、•xu、•yɑ、•yo、zǎ、•zɑn、záo、zéi、•zhɑ、zháo、•zhe、zhèi、zhuǎ、zhuāi、zhuǎi、zhuài、zhuǎnɡ。
《辞源》音节中为《现汉》所无的音节计50个:án、cà、cǎnɡ、cē、chuì、cònɡ、dán、duán、dún、ēi、èi、ěn、fōu、fóu、ɡánɡ、ɡià、ɡónɡ、huǎ、hǔn、jín、kǎnɡ、kuāi、mòu、nái、nōu、nuán、nuǒ、pié、pǐnɡ、pìnɡ、qiōnɡ、qiònɡ、rènɡ、rōnɡ、rǒu、rū、shán、shuànɡ、sí、sóu、suǎn、sùn、suò、tá、té、tènɡ、yái、zhuǐ、zhùn、zù。
《辞源》与《现代汉语词典》音节比较表
  
字母
  
《辞源》音节数
《现汉》音节数
《现汉》音节中为《辞源》所无的音节
《辞源》音节中为《现汉》所无的音节
ɑ
17
19
ǎ、à、·ɑ  
án
55
59
bāi、bɑi、bei、bo
114
115
cǎ、cèi、cēnɡ、·chen、
  
chuā、chuái
cà、cǎnɡ、cē、chuì、cònɡ
61
66
·dɑ、dáo、dē、de、dēi、děi、dèn、diǎ
dán、duán、dún
12
15
·e、ê(1)、ê(2)、
  
ê(3)、ê(4)、ēnɡ
ēi、èi、ěn
32
31
·fɑ
fōu、fóu
ɡ
56
58
ɡá、ɡǎ、ɡěi、ɡén、
  
ɡěn
ɡánɡ、ɡià、
  
ɡónɡ
65
68
há、hà、hm、hnɡ、
  
·huɑi
huǎ、hǔn
45
48
jiáo、·jiu、juě、
  
juè
jín
49
50
kā、kánɡ、kēi
kǎnɡ、kuāi
74
93
·lɑ、·lɑi、lānɡ、
  
lē、·le、lēi、·lei、
  
lēnɡ、·li、liē、
  
liě、·lie、līn、
  
·lo、lōnɡ、
  
lōu、·lou、·lu、·luo
55
63
m(1)、m(2)、m(4)、mānɡ、·me、·men、
  
mēnɡ、miāo、mōu
mòu
60
68
n(2)、n(3)、?、
  
nā、nǎ、nānɡ、nànɡ、né、nɡ(2)、nɡ(3)、nɡ(4)、niù
nái、nōu、
  
nuán、nuǒ
6
8
ō、ǒ
60
61
pǎi、pǎnɡ、piǎn、·po
pié、pǐnɡ、pìnɡ
50
50
qiá、·qu
qiōnɡ、qiònɡ
36
34
rānɡ、rònɡ
rènɡ、rōnɡ、
  
rǒu、rū
100
101
shǎi、·shānɡ、
  
shéi、·shi、shóu、shuà、shuǎi、sónɡ
shán、shuànɡ、sí、sóu、suǎn、sùn、suò
70
71
tǎi、·te、tēi、
  
tēnɡ
tá、té、tènɡ
32
34
wɑ、wǎi
52
53
·xu
57
58
·yɑ、·yo
yái
103
113
zǎ、·zɑn、záo、
  
zéi、·zhɑ、
  
zháo、·zhe、zhèi、zhuǎ、zhuāi、zhuǎi、zhuài、zhuǎnɡ
zhuǐ、zhùn、
  
小计
1261
1336
125
50
二:具体音节讨论
《现汉》的音节中为《辞源》所无的计125个,这125个音节中轻声35、方言27、叹词19、拟声8、口语7,其它29。由于《辞源》本身特点决定,《现汉》的轻声、方言、叹词、拟声、口语等音节,《辞源》未收,在此不作讨论。然《辞源》已收了5个轻声音节,如何处理?我们将具体讨论以下音节:(一)《辞源》收的5个轻声音节 (二)《现汉》音节中为《辞源》所无的29个音节。
2.1轻声音节
《辞源》收的5个轻声音节是:bɑ、jie、mɑ、nɑ、ne。
古代汉语有没有轻声,现在不得而知。汉语音韵学中没有“轻声”概念,这从古代韵书和韵图可以知道:无论是韵书还是韵图,都是按照平上去入收字的,四声之外的字韵书和韵图无所表现。作为一部古汉语词典,《辞源》收不收“轻声”音节?我们主张不收。
(一)轻声概念的提出及研究都是在现代汉语范围内。1922年赵元任先生在《国语罗马字的研究》中提出“轻声”,自此“轻声”成为二十世纪汉语语音学研究的一个热点。赵先生认为轻声不是汉语阴阳上去四声之外的第五调,二十世纪九十年代有为“轻声”立声调的主张。汉语“轻声”的提出与研究,一直在现代汉语范围内。《辞源》收罗的是古代汉语字、词、语,古汉语有没有“轻声”还是问号,韵书、韵图均没有表现轻声,故可以不收“轻声”音节。
(二)《辞源》现在收的5个轻声音节,有一半以上“音节表”与正文有矛盾。
《辞源》“音节表”收的音节至少有2个音节是自相矛盾的:nɑ ne。jie也是有矛盾的。bɑ音节也有问题。
音节表:nɑ 哪0518页    正  文:哪ná 语气助词。
按:重排本只有一音ná,《王力古汉语字典》(以下简称《古汉》)无nɑ。
ne
音节表:ne呢0498页     正 文:呢nē 语气词。
按:重排本只有一音ne,《古汉》无ne。
jie
0836页“家”   助词。同“價”。参见“價三”。
按:修订本P0261價三,jiē 助词。重排本0285同。《古汉》无jie。
0488页“吧” 语助词。也写作巴、罷。
2484页“罷” 语末助词。同“吧”。
按:0964页“巴”无bɑ。《古汉》未收“吧”,无bɑ。
(三)不平衡,如果要收,还要增加。如“葡萄”“琉璃”中的“萄”“璃”。
2673页 萄táo 徒刀切,平,豪韵,定。见“葡萄”。
2073页 璃lí  吕支切,平,支韵,来。见“琉璃”。
(四)轻声音节涉及的词,所举书证多为近代。
bɑ 《元曲选》乔孟符《金钱记》一:“姐姐,天色晚了也,咱回去罢!”
jie  金董解元《西厢》三:“一回家和衣睡,一回家披衣坐。”
mɑ 《红楼梦》四八:“宝钗听了,笑道:‘你能够像他这苦心就好了,学什么个不成吗?”
唐《王建诗》八《宫词》之六三:“众中遗却金钗子,拾得从他要赎么?”
nɑ  清李玉《清忠谱》上《缔姻》:“阿呀,蓼洲兄哪!”
ne 《元曲选》张国宾《合汗衫》三:“婆婆,俺那孩儿的呢?”
如果不收轻声,《辞源》原来的5个轻声音节如何处理?删去原来的字头或音(义)项,如“吧”,《古汉》基本如此处理; 能找到古音依据的,据古音声调归入相应的音节下,如“哪”《广韵》《集韵》去声均有“语助”一义(《广韵》作“那”),可以根据反切归入相应音节下。
2.2 二十九个音节讨论
与《现汉》音节相比,《辞源》所无的音节计125个,这125个音节,除去轻声35、方言27、叹词19、拟声8、口语7,剩下29个,如下:cǎ、ēnɡ、ɡěi、há、jiáo、juě、juè、kánɡ、liē、liě、lōu、mēnɡ、nā、nǎ、nānɡ、nànɡ、né、niù、pǎi、qiá、rānɡ、shéi、shuǎi、záo、zéi、zháo、zhuǎ、zhuǎi、zhuài。下面我们一一进行讨论。
2.2.1cǎ
《现汉》收“礤”,《辞源》未收。《玉篇》七曷切:“粗石也。”《广韵》七曷切:“粗礤也。”《集韵》七曷切:“攃礤,摩也,或从石”、“礤礸,粗石,或从赞”。《现汉》释义为:“<书>粗石。”显然,来自《玉篇》。由于《现汉》收了“礤”,且古书中有“礤”,为了提高查考性,《辞源》可以考虑收“礤”。
2.2.2ēnɡ
《现汉》收“鞥”。《说文》:“鞥,辔鞥。一曰笼头绕者。”《玉篇》于合切:“辔鞥也,笼头绕者。”《龙龛手鉴》乌合反:“皮裹箭也。”《广韵》乌合切:“皮里角也。”《集韵》一憎切:“马辔也”,鸟含切:“鞥辔属”,遏合切:“鞥,《说文》:‘辔鞥,一曰龙头绕者’。”《汉语大词典》(以下简称《大词典》)ēnɡ:“《广韵》乌合切,入合,影。辔鞥,马缰绳。”《汉语大字典》(以下简称《大字典》)ènɡ:“《广韵》乌合切,入合影。又《集韵》一憎切。缉部。马缰绳。”《现汉》:“<书>马缰绳”。《现汉》音义与《集韵》一憎切:“马辔也”相应。《大词典》列的《广韵》音与ēnɡ不契合。《辞源》可以考虑收“鞥”,理由同上。
2.2.3ɡěi
《现汉》收“给”。《辞源》收了“給”,音jǐ。太田辰夫 志村良志等认为近代“给”的“给予”义来自“馈”,解释“给”北京音的来历。但洪波(2004:139)认为“给”的“给予”义是从自身的“供给”义引申出来的,不是“馈”的替写字,至于它的读音问题可以进一步研究。《辞源》根据“居立切”折合今音为jǐ,不收ɡěi是符合音理的。
2.2.4há
《现汉》收“虾(蝦)蛤”。《辞源》修订本2765页“蛤”音2 há,索引漏收,重排本索引收。重排本虽收há,但其下只有“蛤”一字,应收“蝦”。修订本2775页收“蝦”,音义:“xiā 胡加切,平,麻韵,匣。一虾蟆。二节足动物之长尾者。通‘鰕’。种类颇多,有草蝦、龙蝦、斑节蝦等。”第一义项取“胡加切”,第二义项应取《集韵》“虚加切”,因为胡加切折合今音是há,“虚加切”折合今音是xiā。《辞源》“蝦”应分两音两义,《大字典》《古汉》正如此处理。
2.2.5 jiáo
《现汉》收“嚼矫”,“矫”用于口语词“矫情”,在此不作讨论。《大词典》分嚼1、嚼2,嚼1注jué jiáo在爵切。嚼2注jiào。《大字典》759页分三音项:(一)jiáo《广韵》才笑切(二)jué在爵切(三)jiào。《古汉》143页:jiáo(旧读jué)在爵切。《现汉》收了三个音:jiáo jué jiào。《辞源》只收了一个音:jué。《现汉》三个音,承载词义的主音是jiáo,《大字典》与《现汉》处理方式基本一致,但《大字典》“jiáo《广韵》才笑切”有问题,首先《广韵》“嚼”无“才笑切”,其次“才笑切”折合今音应为jiào。《大词典》也是考虑到《现汉》jiáo,嚼1注jué jiáo两音,让人无所适从。相比之下,《古汉》处理的较好,《辞源》可以考虑吸收这种做法。
2.2.6 juě
《现汉》收“蹶”,且用在“蹶子”中。蹶,《现汉》有两音:jué juě。《辞源》有jué,与《现汉》能贯通,juě可以不管。《大字典》3984页、《大词典》,把《现汉》《辞源》糅合到一起,《古汉》与《辞源》一致。
2.2.7juè
《现汉》收“倔”。倔,《现汉》有两音:jué、juè。《古汉》35页、《辞源》231页收jué。《大词典》收倔1jué、倔2juè、倔3qū,倔3为通假音,jué、juè所注反切均为《广韵》衢物切。《大字典》倔有jué、juè两音,所注反切均为《广韵》衢物切。《辞源》有jué,与《现汉》能贯通,juè《辞源》可以不管。
2.2.8kánɡ
《现汉》收“扛”。《大词典》扛1ɡānɡ、扛2 kánɡ、扛3ɡànɡ,《大字典》1933页收ɡānɡ、kánɡ二音,《大词典》《大字典》均认为kánɡ音来自《集韵》“虎项切”,不合音理,“虎项切”今音当为xiànɡ, kánɡ音来源待进一步研究。《古今字音对照手册》180页收“扛”,音kánɡ,无中古音韵地位。《古汉》349页收ɡānɡ ɡànɡ二音,未提及kánɡ。《辞源》ɡānɡ ɡànɡ,在ɡānɡ音项书证后加了一句;“今称用肩承物为扛,读kánɡ。”《辞源》可以有两种处理方法:(一)保持原貌;(二)用《现汉》kánɡ,在其后括注“旧读ɡānɡ”,即:kánɡ(旧读ɡānɡ)古双切,平,江韵,见。同时删去“今称用肩承物为扛,读kánɡ。”
2.2.9 liē liě
liē《现汉》收“咧”,liě《现汉》收“咧裂”,“裂liě”为方言词,在此不讨论。《大词典》咧1liè、咧2liē、咧3liě、咧4 lie,《大字典》处理方式基本一致。《辞源》未收“咧”,可以考虑收,列“鸟声”“通‘冽’”两义项,音:liè《集韵》力蘖切,入,薛韵,来。
2.2.10lōu
《现汉》收“搂?”,“?”为方言词。搂,《现汉》有两音:lōu、 lǒu,《大词典》搂1lōu、搂2 lǒu,《大字典》2060也收lōu、 lǒu,落侯切、力朱切、《正字通》郎斗切。《古汉》390页、《辞源》1306页收lóu、 lǒu,lóu落侯切、力朱切。
现在焦点是lōu 还是lóu?
2.2.11mēnɡ
《现汉》《汉语大词典》《汉语大字典》均有此音,字“蒙”,书证均是现代的。故《辞源》可不收此音。
2.2.12nā
《辞源》修订本0419页“南”音项2 ná,释义:“佛经中南无(nā mó)的南,读nā。”可见《辞源》有nā。重排本0459页改过来了。
2.2.13nǎ
《现汉》975页收了“乸哪”,“乸”方言词。《辞源》3099页在“那”第2音项“nuǒ 奴可切,上,哿韵,泥”书证后写到:“那,今读nǎ。”《辞源》“今读nǎ”是啥意思?nǎ是今读,nuǒ是什么?nǎ、nuǒ都是现代汉语音节,nuǒ是根据“奴可切”折合而成。《大字典》:“nǎ《广韵》奴可切,上哿泥。” 《大词典》那2 :“nǎ《广韵》奴可切,上哿,泥。”《古汉》:“nǎ(旧读nuǒ)奴可切,上,哿韵,泥。”《大字典》《大词典》nǎ与“奴可切”不相应,《古汉》nuǒ与“奴可切”相配,nǎ与普通话相应,《辞源》可以考虑吸收《古汉》的做法。
2.2.14 nānɡ
《现汉》982页收两字:囊嚷。囊,《汉语大词典》用于“囊2膪”“囊2囊咄咄”“囊2囊突突 ”,书证为近代的。《大字典》762页“囊”用于“囊2膪”,义:猪胸腹部的肥而松的肉。无书证。
囔,《大字典》764页收2音:nānɡ、nɑnɡ。其中nānɡ与我们讨论有关,“嚷nānɡ”用于“囔囔”,“囔囔”义:小声说话。无书证。《大词典》nānɡ用于“囔囔突突”、“囔鼻”,书证为近现代的。
《辞源》《古汉》收“囊嚷”,但均无上述音义。“囊嚷”nānɡ不单用,书证为近现代的。《辞源》可以不收nānɡ。
2.2.15 nànɡ
《现汉》983页收一字:齉。《大字典》“齉”收此音义,无书证。《大词典》也收了,举姚雪垠《长夜》一句为书证。《辞源》《古汉》未收“齉”。此音节《辞源》可以不收。
2.2.16 né
《现汉》986页收一字:哪。用于“哪咤”。《大字典》672页、《大词典》均收“哪”,音né,用于“哪咤”。《古汉》1466页“那”第4音项:né(旧读nuó),无反切,用于“那咤”,义:“佛教护*法神(后起义)。音译词。后作‘哪咤’。”然《古汉》未收“哪”。《辞源》0518页哪nuó,用《集韵》“囊何切”,其下有“哪咤太子”一词,也就是说《辞源》认为“哪咤”的“哪”读nuó。《辞源》可以考虑收né,作如下处理:né(旧读nuó),《集韵》囊何切,平,戈韵。
2.2.17 niù
《现汉》收“拗”。《大字典》1970页第(三)音niù《集韵》于交切,平肴影。《大词典》拗3  niù《集韵》于交切,平肴,影。《辞源》1246页、《古汉》360-361页均未收niù。
《现汉》是按照《普通话异读词审音表》来的,《辞源》《古汉》按照历史音理定的。关于“拗”的读音,刘金(1983)、彭家法 王光汉(2007)等先生有研究,他们认为niù的读音,无论从历史看,还是从现实看,都是不存在的。《辞源》暂不收niù。
2.2.18pǎi
《现汉》收“迫排”,迫,《大字典》4079页、《大词典》收,用于“迫击炮 ”。排,《大字典》2006收pǎi,认为是方言词。《大词典》排3pǎi ,与《现汉》义证基本相同。“迫排”《古汉》《辞源》均未收上述音义,可以不收。
2.2.19qiá
《现汉》收“拤”。《大字典》1957页、《大词典》均收“拤”,音qiá,书证为现代的。《古汉》《辞源》未收拤,可以不收。
2.2.20rānɡ
《现汉》收“嚷”,只用于“嚷嚷”。《大词典》嚷1 收两音rǎnɡ、rānɡ,但未分项,让人无所适从。《大字典》759页收两音项:rǎnɡ、rānɡ。rānɡ嚷用于“嚷嚷”,书证为现代。《古汉》141页、《辞源》0555页均音 rǎnɡ,义:喊叫。均举《西游记》为例。未收“rānɡ嚷”音义。《辞源》可以不收。
2.2.21shéi
《现汉》收“谁”,有两音:shuí shéi,shéi为主音。晁继周先生(1995):“谁 原读shuí,又shéi;现据《审音表》改注shéi,又shuí。”《大字典》4248页收两音项(一)shéi(又读 shuí)(二)shuí姓。《大词典》谁1 shuí shéi《广韵》视隹切,平脂,禅。两个现代音,一个古音,让人无所适从。《古汉》1285页shuí视隹切。《辞源》2906页shuí。shéi,口语色彩重,《辞源》可不收。
2.2.22shuǎi
《现汉》1274页收“甩”。《大字典》113页有四个义项,书证均为现代的。《大词典》3个义项,书证也是现代的,复词也是如此。《古汉》《辞源》未收“甩”。张鸿魁先生(2004)认为“甩”字出现很晚,大约是20世纪初期的事,“甩”“摔”是同词分化字形。《辞源》可以不收“甩”。
2.2.23záo
《现汉》1699收“凿”。晁继周先生(1995)说:“凿,原有záo、zuò二音,现据《审音表》统读záo。”《大字典》4606页收两音项:(一)záo(旧读zuò)(二)zú。第(一)音项收三反切:一在各切二在到切三则落切。第(二)音项收一反切:昨木切。《大字典》按今音分两音项,按古音分四音项。其第二个古音“在到切”切不出záo或zuò,与“在各切”反切上字均为“在”,一标为“从”母,一标为“清”母。《大词典》收四个音项,立四个字头:鑿1 záo在各切。鑿2 zào záo七到切。鑿3 zuò则落切。鑿4 zú昨木切。《大词典》凿2 záo与“七到切”不相配,且一字下注两现代音,让人无所适从。《古汉》1558页分三个音项:1. záo在各切。2.zuò在到切。3. zuò则落切。
《辞源》3222页凿zuò,收三个反切:在各切、昨木切、则落切。《辞源》一个今音对应三个古音,不合理。可以考虑收záo,对应古音在各切,《古今字音对照手册》收záo凿,在各切。
2.2.24zéi
《现汉》收“贼鲗”。賊,《大字典》3877页、《大词典》《古汉》1329页,均音 zéi 昨则切。《辞源》2962zé昨则切。《古今字音对照手册》收“賊鰂”,均音zéi 昨则切。《辞源》可以把zé处理为旧读,收zéi为正音。
2.2.25zháo
《现汉》1721收“着”。《大字典》3335、《大词典》共四个音:zhuó、zhāo、zháo、zhe,均无反切,与我们讨论相关的是zháo。《古汉》1069页字作著,第6音项:zháo直略切。《辞源》2668页共3音,第2音:zhuó张略切、 直略切。第十一义项:“着”的本字。然《辞源》未收“着”。《辞源》可以考虑收zháo。“直略切”,《古今字音对照手册》折合成两音:zháo(106页)、zhuó(25页)。
2.2.26zhuǎ
《现汉》1786页收“爪”。《大字典》2176页收两音:(一)zhǎo侧绞切。(二)zhuǎ。zhuǎ《大词典》认为多用于口语,与《现汉》一致。《大词典》收 zhuǎ zhǎo侧绞切,现代音没分音项,让人无所适从。“侧绞切”,《古今字音对照手册》折合成两音zhuǎ、zhǎo,但其是据义分音的,不误。《古汉》《辞源》zhǎo侧绞切。《辞源》可不收zhuǎ。
2.2.27zhuǎi
《现汉》收“转跩”,“跩”方言词,此不论。转,《大字典》3790(三)zhuǎi,无反切,书证为现代的。《大词典》转3 zhuǎi zhuǎn ,无反切,未分音项。《古今字音对照手册》有zhuǎi跩。《辞源》可以不收。
2.2.28zhuài
《现汉》1786页收“拽”。zhuài,《大字典》收11个字,四个核心字,均只有韵书用例,无文献用例。《大词典》拽3 zhuài 近现代。《辞源》1252页收,但读yè 羊列切。
三:结  
《现汉》中有125个音节,为《辞源》所无。这125个音节,《辞源》要不要收?根据我们的分析,多数不用收,如轻声、方言、叹词、拟声、口语等词涉及的音节,为现代汉语范围内的音节,这部分音节共86,可以不收。
剩下的29个音节,我们一一进行了分析,认为有些音节《辞源》可以考虑收,有的可以不收。我们考察分析这些音节,始终扣住《辞源》性质来进行,它的性质是“阅读古籍用的工具书和古典文史研究工作者的参考书”。现代的一律不收,近代的尽量少收。
《大词典》《大字典》《现汉》均收有轻声音节,且数量不少,这是由他们本身性质决定的,他们要么直接是为现代汉语使用服务,要么包含现代汉语内容,而轻声又是现代汉语不可回避的事实。对于古汉语性质的《辞源》来说要不要收轻声?我们的建议不收。然《辞源》实际收了5个轻声,对于这5个轻声我们也作了具体分析,给出了具体的解决办法。                                      (回到目录)
参考文献
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:08:02 | 显示全部楼层
   叶晓锜:概念论连载四
9、自我意识的本质和由来
在《圣经》故事中,亚当和夏娃曾无忧无虑地生活在东方的伊甸园。他们没有神那样的明亮眼睛,赤身裸*体并不羞耻,既不知善恶,也不知羞耻,更不知自我,也没有人的自由意志。
蛇的教唆,使得夏娃和亚当违背了上帝意志,吃了园中智慧之树之果,由此,知道了善恶、知道了羞耻,知道了自我,有了人的自由意志。然而,此举违背了上帝的意志,于是亚当和夏娃被耶和华逐出了伊甸园,从此背负了人类的原罪,需要以世世代代的苦难劳作进行赎罪。
文艺复兴时代的米开朗基罗曾在罗马彼得大教堂的穹顶上,以其独有的心灵,绘制了创世纪的传世宗教壁画,印象最为深刻的有三幅:
第一幅是上帝和亚当各自伸向对方的手指若即若离。米国灾难片2012中有一个特写镜头选用了这幅图像。灾难来临时,彼得大教堂崩裂的第一条裂缝,被刻意地安排从上帝和亚当之间若即若离的手指缝隙间穿越。在人类浩劫来临的危急时刻,上帝以他的一贯作风抛弃了人类。
第二幅是上帝把亚当和夏娃逐出了伊甸园。米开朗基罗以浓烈的人文情怀所驱,绘制了一个脸上充满愤懑的亚当。信徒们以为,逐出伊甸园是亚当和夏娃违背上帝意志的罪有应得,是人类的原罪。而我以为,如果没有亚当和夏娃的勇敢尝试,没有人的自我意识和自由意志的觉醒,人类将永远无法走向文化的智慧、创造和文明。尽管无忧无虑,但将永远没有观念、思想、知识,永远生活在没有自我意识和自由意志,没有智慧和创造的蒙昧中。亚当的愤懑是人的自我意识和自由意志的觉醒,米开朗基罗的绘制,主张了人的权利、人的自由意志和人的智慧拥有,反映的不仅是他的强烈的人文主义情感,更是一种时代的觉醒。
第三幅是大洪水来临,在上帝孤注一掷的灾难面前,人类并没有屈服,他们互相搀扶、救助和协同,为生存而自立地奋斗,显现了觉醒了的人类,不畏灾难、不畏天命,重建人类世界的意志和勇敢。人类当自立,诚如《国际歌》所说,从来也没有什么救世主,也不靠神仙皇帝,要创造人类的幸福,全靠我们自己。
我以为,这三幅画是米开朗基罗的不同凡响,是人文主义的光耀,是人类的觉醒。
当然《圣经》中的故事只是故事。但我在这里所要讨论的问题是,何谓自我意识,它是怎样在人类的心灵中生成的。
我非常同意这样一种见解,在每一场合,我们都不得不根据整体而不是部分来进行思考。当我们谈论自我意识时,我们需要从地球生命意识进化的历史进程的整体勘察中,考察自我意识的本质和由来。
地球生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程,它经历了生物性进化和文化性进化。其中,生物性进化产生了反应意识和知性意识,文化性进化则产生了概念意识。
反应意识和知性意识是建立在生命体身体方式的触觉基础上的,前者是专项触觉的“刺激反应”,后者是多元触觉的“合成判断”。反应意识和知性意识的成果是:
第一,它们以专项触觉的“刺激反应”和多元触觉的“合成判断”的自组织方式,感知外部对象和内感对象,以身体方式的经验造就外部对象和内感对象;
第二,它们造就了生命体的经验感知,即“刺激反应”的经验感知和“合成判断”的经验感知;
第三,它们以身体方式的意识活动造就生命体的自体性和主动性。
概念意识是一种以身体方式为根基的文化性生成,概念意识的成果是:
第一,它以符号为中介的指称,以及指称和对象的联结,带来了人类意识的概念抽象,使得人类的心灵有了概念方式的加入和指称的事物认知。中国古代的《道德经》曰:“无名,天地之始 ;有名,万物之母”,其意思是说,无名是自在,有名则成事物。也就是说,概念方式的指称使无名的自在,即无名的对象转换为了有名的事物。
第二,它以指称和定义的联结生成概念规定。使得人类的认知从指称式的概念认知,跨向了规定式的概念认知。定义是被指称的事物的内容和界限的概念规定。
第三,它以抽象和概括的联结生成概念统摄,统摄一切被概念抽象所指称、所规定的事物,使人类的认知活动,从指称式的和规定式的概念认知,跨向了统摄式的概念认知。
第四,它以抽象组合和反馈经验实证的求取,建构概念制导的人类精神活动和实践活动,获得了人类所独具的概念智能和概念创造。使人类的生存、求取和命运,从自然之物的利用走向了概念之物的创造。
地球生命意识的生物性进化和文化性进化的最重要成果是,它在造就低等生物的反应意识和高等动物的知性意识基础上,进一步造就了人类的意识结构,即以身体方式为根基、概念方式为制导的人类意识结构,以及人类意识结构独具的认知活动和实践创造。
我们来讨论自我意识。
自我意识是哲学的一个极为重要的基础理论。西方哲学曾对自我意识进行了长久的探究,从康德的先验统觉的自我意识到黑格尔的绝对理念的自我意识,为我们提供了自我意识的哲学思辨。
人类的自我意识从何而来呢?为何生物和动物只有生命体的自体性而没有自我意识呢?我们如何来破解人类的那种自我意识呢?
我的见解是,人类的自我意识并不神秘,它既不是蛇的诱*惑吃了智慧之果,亦不是人类大脑的结构功能,而是生命意识文化进化的概念方式造就。
概念意识活动建立在概念的基础上。什么是概念呢?
首先,它是一种以符号为中介的指称,以及指称和对象的联结,这种联结在我们的头脑中生成了事物名称的概念抽象,使人类有了指称式的事物认知。
其次,它通过指称和定义的联结,以及抽象和概括的联结,在我们的头脑中生成了事物的概念规定认知和概念统摄认知。
再次,它以抽象组合和反馈经验实证的求取,在我们的头脑中以概念为制导,驱动了人类主体的概念智能和概念创造。
由此,概念是一种意识方式和意识行为,它是一种概念抽象、概念规定、概念统摄、概念制导、概念建构、概念反馈、概念求取的综合构造。
“自我意识”是一种概念方式的生成,是一种人类以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。这种自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,造就了以人类以自身为对象的概念方式的自我意识。人类之外的一切动物,无论它们如何聪明,由于缺乏符号为中介的指称,以及指称和对象联结这一文化进化的历史环节,是无以进行以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄的,它们的心灵是不会也不可能生成那种概念方式的“自我意识”的。
一些学者在实验中,通过对猩猩等动物的训练,使它们能够把若干人为训练加给的符号指称,同某些对象,以及以猩猩自身为对象地联结起来,使得猩猩等动物获得了一些极为简单的概念认知。这样的实验使得这些学者和实验者不无兴奋地认为,动物的心灵是能够掌握简单概念的,甚至认为,一些动物具有“镜像认知”的自我意识能力。
对此,我的见解是:
第一,这些动物的心灵能够掌握若干人为训练所加给的指称和对象的联系,一方面,这样的情况正好说明了,概念方式确实是从以符号为中介的指称,以及指称和对象的联结中生成出来的,源自于符号为中介的指称,以及指称和对象的联结。另一方面,对于猩猩等动物来说,这里仅仅是实验方式的人为加给,这种试验方式的人为加给,并不是猩猩等动物自然生存方式的需要,更缺乏世世代代经验积累的铸就,因此并不能帮助猩猩等动物突破生物性的身体意识本能,走向文化性的概念意识加入和制导。
第二,对猩猩的“镜像认知”,亦应精深辨析。猩猩的智慧是建立在多元触觉“合成判断”的经验感知上的,尽管猩猩在人为训练的反复作用下,能够获得“镜像认知”,但它们的心灵仍然没有超离知性意识范畴,好比,你去抓一只小鸡,它立即会逃跑,它完全能够通过知性意识的方式判断你在抓它。一切生命体都有它们的经验判断的自体意识,不仅小鸡在被抓时会逃跑、所有的动物在被抓时都会逃跑,包括蚂蚁在被抓时也会逃跑。而人类的自我意识同生命体的自体意识是完全不同的。自我意识是一种概念方式的生成,而自体意识是一种生命体的普遍具有。猩猩的“镜像认知”是一种较为高度的自体意识,然而这种较为高度的自体意识,并不会在猩猩的头脑中生成“我”的概念抽象、概念规定和概念统摄,更不会在猩猩的头脑中造就“我是猩猩”、“我的爱好”、“我的家庭”等等的概念方式的自我意识。
人为的训练使猩猩等动物建立一定的指称和对象联结,说明了从动物的知性意识走向人类的概念意识之间是没有绝对的隔断和不可跨越的鸿沟的,不然人类是无以从动物世界中走出来的。对动物人为训练所获得的实验成果,恰恰证明知性意识是可以通过符号为中介的指称,以及指称和对象联结的文化进化通向概念意识的。今天所有的动物之所以不能走向概念意识,其原因在于在数亿年、数千万年,数百万年的自然史进化中,在世世代代经验积累和基因遗传的相对固化中,动物的生存方式和进化方式失却了一个开始极为简单,随着时间推移却愈益影响深远的符号指称的文化环节,它们的心灵永远地和概念意识的生成、加入和制导,同概念方式的自我意识和创造能力失之交臂了。
当人的心灵在符号文化的生成和进化中,用“我”这个语词符号指称自己,建立一种指称和对象联结时,就在自己的头脑中生成出了“我”的概念抽象,进而在“我”的概念规定、“我”的概念统摄中,绽出了人类所独具的概念方式的自我意识。
概念方式的自我意识通过概念的进阶和统摄,概念的抽象组合和反馈经验实证的求取等:
(1)在概念进阶和统摄上,从个别阶乘的自我意识上升到特殊阶乘的自我意识、一般阶乘的自我意识和根本阶乘的自我意识,使得自我意识获得了不同层次的概念进阶和统摄的提升;
(2)在概念抽象组合上,通过“我的书包”、“我的家庭”、“我的爱好”、“我的房屋”、“我的事业”、“我的生活”、“我的目标”、“我的意志”,“我的财富”,等等的概念抽象组合,造就了自我意识的不断联结、占有和扩张。
(3)在反馈经验实证的求取中,生成概念制导的人类精神世界和实践活动,实现自我意识追求的自由意志、奋斗目标和生存方式。
黑格尔在他的精神现象学中,把自我意识描述为是一种欲望,是一个从个别要素、关系要素上升到绝对要素的辩证发展过程,而康德则把自我意识定义为先验的统觉意识。
自我意识是一种概念方式的生成,是一种概念方式的自我意识。人们的观念则往往身在庐山不识庐山真面貌,以为自我意识是一种自我绝对。人类的心灵用一把概念方式的梯子登上自我意识的云端,却把这把概念方式的梯子扬弃了,以为人类的自我意识始终站立在先验的、自我绝对、上帝宠爱的云端之上。
在西方哲学史上,许多学者有着关于自我意识的种种深刻见解和哲学思辨,然而,这些哲学思辨尽管非常深入,给予了我们许多重要的启示,但是由于近代的和现代的西方学者都没有引入生命意识方式生物性进化和文化性进化的历史观念,没有引入概念意识方式生成、加入和制导,没有引入人类的意识结构理论,因而始终未能真正地从整体的勘察中揭示自我意识本质和由来。
黑格尔在他的逻辑学中认为自我意识是一种概念方式的必然,他把自我意识归结于概念方式的造就。在这样的意义上,黑格尔的见解是正确的。但由于黑格尔所钟爱的概念是先于一切的,是没有身世和由来的先验之身,是从绝对理念和世界精神那里打发过来的,因而他仍然没有能够从经验历史和逻辑必然的综合上,揭示自我意识的真确所在。
自我意识的本质和由来是:
自我意识是一种概念方式的必然,是人类以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,是从概念方式的母腹中孕育和分娩出来的。
对于哲学智慧来说,只有从生命意识的进化,从符号指称文化的出现,概念方式的生成、加入和制导,以及人类意识结构的总体把握上,才能从历史进程和逻辑必然的综合中,揭示人类自我意识的本质和由来。
10、概念之物的创造
人类的意识活动从经验方式上升到概念方式,进而从概念方式反馈于经验方式,使人类获得了一种前所未有的能力,即一种高于动物的概念智能和概念创造能力。
概念方式的智能和创造,将经验感知转化为概念认知,并通过概念方式的抽象组合,从简单到复杂、低级到高级,生成概念建构的设计和图像,进而将种种概念建构的设计和图像反馈于经验实证的求取,在概念方式和经验方式的统一中,驱动人类的心灵走向精神的和物质的概念创造。
本篇着重讨论概念之物。
何谓概念之物呢?这里以工具为例进行分析。
在人类和动物的界分上,传统的见解往往以工具的制作和使用为标志,这样的界分并不错。
然而,何谓工具呢?人们普遍认为,工具是劳动的创造,可是令人困惑的是,有些动物,例如,猩猩会利用树枝和石块获取食物。生活在坦桑尼亚冈贝河国家公园的黑猩猩会摘掉嫩枝上的叶子,而后将嫩枝插进白蚁巢穴把白蚁粘出来;在动物世界中,动物学家还拍摄下了猩猩利用合适的石块砸碎坚硬果壳,吃到里面的果肉。既然猩猩能够利用树枝、石块,并有着和人相像的躯体形状,为何它们未能在世世代代经验积累的进化中,由简单到复杂、低级到高级地发展出人类那样的工具文明呢?
个中的原因在哪里呢?
我以为,这里关键是要区分自然之物的利用和概念之物的创造,这是两个迥然不同的形态。
动物的自然之物利用,并不能自然而然地在经验方式的劳动中,发展出人类那样的概念方式的工具文明。
这里的界分是,自然之物的利用是经验方式所能达到的水平,概念之物的创造则是概念方式的必然。人类的“工具文明”是建立在概念方式基础上的,是以概念方式为制导的对自然之物利用的改变。
正是人类头脑中的概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构,以及反馈经验实证的概念反馈和概念求取,驱动了人类从自然之物的利用走向概念之物的创造,造就了人类的“工具文明”。
人类早期的工具文明,如弓箭、长矛、陶罐等等,它们不是树枝、石块、泥土等自然之物的利用,而是概念之物的创造。这种概念之物的创造在于,人类在进行弓箭、长矛、陶罐的制作时,其头脑中有了相应的抽象组合的概念建构,即概念方式的设计和图像,在反馈经验实证求取的实践中,以头脑中的概念设计和图像为制导,改变自然之物,把自然之物的利用提升为概念之物的创造。
我在这里着重提出“概念之物”的概念,以区别“自然之物”的概念,是用以说明人类工具文明的特质在于,它是概念之物的创造。
猩猩以及那些极为聪明的动物,它们和人类的界别在于:动物的智能是自然之物利用的经验智能,人类的智能则是概念之物创造的概念智能。
人类源于动物世界,是从动物世界中进化出来的。当人类还处在动物世界时,同猩猩以及那些极为聪明的动物一样,发展出了动物世界所能达到的自然之物利用的经验智能。这样的自然之物利用的经验智能,要经过概念意识的生成,概念方式的抽象组合,概念方式反馈经验实证的求取,才能走向概念智能和概念之物的创造。
在工具的定义上,工具的本质在于它不是经验劳动或本能劳动的产物,而是概念制导的劳动产物。
在自然世界中,蜂窝或鸟窝无论制作的多么精细可叹,它们始终是经验的本能劳动产物而不是概念制导的劳动产物,是自然之物的利用而不是概念之物的创造。蜂窝的制作和鸟窝的制作,对于蜂和鸟来说,是一种世世代代经验积累养成的本能劳动,这种世世代代经验积累养成的本能劳动是没有概念方式的设计、图像和求取的。
概念之物的创造包括工具、农业、工业、科技、建筑、交通、艺术等等,人们可以根据不同的阐述来进行分类。
概念之物创造的基本流程是:
1、指称性概念事物的生成;
2、组合性概念事物的建构;
3、以组合性的概念事物的建构为制导,反馈于经验实证的求取;
4、在概念方式和经验方式统一的实践创造中,把自然之物制作为概念之物。
11、生命意识方式的进化
生命意识方式不是一开始就是那样和永恒不变的。
生命意识是从地球生命史漫长的世世代代经验积累的主客共建历史中生成和发展出来的,是一个进化的过程,有着它的可以勘察的历史过程和逻辑必然。
达尔文的进化论和现代科学的基因研究揭示了,地球上的无限多样的生命体都是在变异和自然选择的主客共建中发展出来的。对于生命意识方式来说,亦是在生物性进化和文化性进化的主客共建中发展出来的,具有它的各个形态的历史进程。
地球上的生命意识活动亘古以来,生成、进化和发展出了三种不同的意识方式:
第一种是反应意识方式。
这是一切生命体的共有,这种意识活动以生命体的身体方式的触觉为根基,生成刺激反应的经验感知和意识行为。反应意识是最为基础和原始的生命意识方式,这种意识方式大体对应于微生物、植物等低级形态的生物世界。
第二种是知性意识方式。
知性意识高于反应意识。反应意识是生命体专项身体方式触觉的刺激反应,而知性意识则是生命体多元身体方式触觉的合成判断,这种多元身体方式触觉的合成判断,以视觉、听觉、嗅觉、味觉、体觉等多元感官,以及神经回路和大脑中枢组成的触觉系统为支撑,我把它称之为知性意识。知性意识生成多元触觉合成判断的经验感知和意识行为,这种意识方式大体对应于动物世界。
第三种是概念意识方式。
概念意识生成于人类的符号指称文化,这种符号指称文化通过符号为中介的指称,生成指称和对象联结的抽象、指称和定义联结的规定、抽象和概括联结的统摄,以及抽象组合的概念建构和反馈经验实证的概念反馈和概念求取,把身体方式的经验感知转换为概念方式的认知,以及获得概念方式的智能和创造。
概念的定义是,它是一种以符号为中介,具有概念抽象、概念规定、概念统摄、概念建构、概念反馈和概念求取功能的意识方式。
概念意识方式的生成和加入,使得人类的意识活动有了概念方式的加入和制导,造就了一种身体方式和概念方式联结的人类意识结构,以及一种不断从身体方式上升到概念方式,进而从概念方式反馈于经验方式,求取概念方式和经验方式统一的人类意识结构运动。
概念的加入和制导,使得人类的意识活动,不断从经验感知上升到概念认知,从经验智能上升到概念智能。在这样的过程中,经验感知提供了直观的经验对象,概念认知则提供了抽象的概念事物。
   符号文化在人类进化史中的出现,按照米国学者的比较确切的见解,是同人类远古时代群体狩猎、采集和食物分享的生存方式密切相关的,这种食物分享生存方式产生了分配指称。分配指称的需要和实现,对于原始人类来说,最为简便的方法就是用人人喉咙里都能发出的声音为中介,即用喉咙里发出的声音来指称,使得喉咙里发出的生物性叫唤从偶然到经常地成为了指称性声符。
指称性声符的出现标志了人类指称文化的进化开始,这是人类进化史上的大事件,它给人类的未来带来了无比深远的影响。随着声符的运用,以及声符的组合运用,在各个原始部落中形成了各自的部落口语。进而随着图像符号,特别是文字符号的出现,声符同文字符号的联结,使得一种高于部落口语的文字语言在近万年前开始出现,人类由此拥有了一种被称之为语言的能力。
语言是概念的中介和表达,人类通过概念运动的语言方式,即语词概念、语句概念和语篇概念的运动,用语言名称事物和建构万物,用语言想和思,用语言交流和共同知晓,用语言建构人类的精神世界和制导人类的实践活动。
生命意识在我看来:
第一,它是一个生成、进化和发展的历史进程,它不是创生时刻就是那样地永恒不变的。
第二,有三种不同方式的生命意识,即反应意识、知性意识和概念意识。其中,反应意识和知性意识是生物性进化的产物,概念意识是文化性进化的产物。
第三,意识和生命体的其他行为一起,如生命体的自我复制、新陈代谢、能量交换、基因变异等等一起,造就了生命体的自体性和能动性,造就了主体和客体的界分。
首先,我们来讨论反应意识。
在自然世界的勘察中,有两种不同的反应方式,一种是非生命体的反应方式,另一种是生命体的反应方式。我把非生命体的反应方式称之为客体反应方式,生命体的反应方式称之为主体反应方式。
客体反应方式:如,一棵树被火烧焦,这个“烧焦”是一种客体方式的反应;陨石砸在地面形成陨石坑,这个“陨石坑”亦是一种客体方式的反应。
主体反应方式:如,感到疼痛、追捕猎物、逃避危险,取悦配偶,等等,都是主体方式的反应。
首先,我们来探讨意识的框架:
第一,意识是主体对客体的感知和认知。
第二,意识具有两个层次,一个是感知层次的意识活动,另一个是认知层次的意识活动。
1、感知层次的意识活动。这种意识活动以身体方式的触觉为根基,是触觉所造就的主体对客体的感知,这种感知是同触觉的组织方式直接相关的,例如,视觉生成视觉方式的感知、听觉生成听觉方式的感知、嗅觉生成嗅觉方式的感知,体觉生成体觉方式的感知。离开了触觉,感知层次的意识活动就失去了它的根基所在。
感知源自于主体的身体方式触觉。生命体的自然史进化造就了两种不同的身体方式触觉,即:
低级的单一触觉,它产生“刺激反应”的主体感知。如,蜘蛛只对来自蛛网上的刺激作出专项的“刺激反应”感知。
高级的多元触觉,它生成“合成判断”的主体感知。这种多元触觉合成判断的感知,以多元感官、神经回路和大脑中枢为支撑。从专项触觉到多元触觉合成体系的生成,是我们这个星球的生命体经过数十亿年进化的缓慢积累造就,这样的进化使得生命体的意识方式发生了变化,从专项触觉的“刺激反应”的感知和行为,走向了多元触觉的“合成判断”的感知和行为,从低级的反应意识走向了高级的知性意识。
我读达尔文的《物种起源》,其中谈到了生命体的视觉开始于最为简单的感光细胞,这样的感光细胞能区分明暗,不能生成形象。这样的感光细胞在进化的集成中先是生成了一条视神经的简单装置,后是升级到了一种完善的视觉器官,使得生命体的视觉不仅能够区分明暗,而且能够辨别形象和色彩。
从专项触觉“刺激反应”的身体方式感知到多元触觉“合成判断”的身体方式感知的进化,既显现了生命意识方式进化的自然史过程,亦显现了生命意识方式进化的主客共建的经验史过程。
2、认知层次的意识活动。这种意识活动以概念方式的加入,通过概念方式的指称、规定和统摄,把感知提升为认知,把经验方式的对象制作为概念方式的事物。
人类的意识结构是感知层次和认知层次的联结和集成。在人类的意识结构中,意识不再满足于身体方式的感知,而从身体方式的感知上升为概念方式的认知,并进而由概念方式的认知制导主体的感知和肢体行为。
第三,意识是一个生成、进化和发展的历史进程。这样的历史进程有生物性进化和文化性进化两种不同的方式。生物性进化产生了身体方式的反应意识和知性意识;文化性进化产生了概念方式的概念意识。
第四,不同的意识方式按其自组织方式生成不同的表象。反应意识和知性意识生成身体方式的感知表象,概念意识生成概念方式的认知表象。
身体方式提供直观的经验表象,这种直观的经验表象是直观方式的,是没有任何概念的抽象、规定和统摄的;概念方式提供概念的事物表象,这种概念的事物表象是概念方式的,是有概念抽象、概念规定和概念统摄的构造的。简言之,身体方式提供经验对象,概念方式提供概念事物。
中国古代《道德经》开篇说,“无名,天地之始;有名,万物之母”,讲得就是这个道理。没有名,一切都是自在的、源自的、无规定的;有了名,它们就成为了有指称、有规定的概念方式的事物。
第五,意识是一个发生过程,它发生于主体和客体互为关系的过程中,离开了主体和客体的互为关系的过程,意识就无以发生。
第六,意识方式反作用于生命体的身体方式和生存方式,促进生命体的身体方式和生存方式的生物性进化和文化性进化。
我们进一步讨论反应意识、知性意识和概念意识。
一、反应意识:
1、它是最为简单和原初的意识方式,是生命意识方式的开端;
2、它以生命体的身体方式触觉为根基;
3、它是专项触觉所生成的“刺激反应”的经验感知和主体行为。
4,这种专项触觉的“刺激反应”的经验感知和主体行为,生成了各种各样专项的主客互为关系。例如,植物和土壤的主客互为关系,浮游生物和养料液的主客互为关系,捕蝇草与昆虫的主客互为关系,等等。这样的主客互为关系表明,意识是一种主客互为关系的生成,是始终发生在主客互为关系的过程中的。
二、知性意识。
反应意识是建立在专项身体方式的触觉基础上的,而知性意识则是建立在多元身体方式的触觉基础上的。
出现这种差异的缘由在于,生命体由专项的身体方式触觉进化到了多元的身体方式触觉。
一般而言,低级生物的触觉是专项的,高级动物的触觉是多元的。随着生命体在自然环境和主客互为关系中的变异和进化,在数十亿年的漫长岁月集聚中,生命体的专项触觉逐渐分化和生成出了视觉、听觉、嗅觉、味觉、体觉、性觉,以及记忆等多元触觉和相应的感官。随着多元触觉的感官生成,生命体内也相应发展出了联结多元感官的神经回路和大脑中枢,使得身体方式的“刺激反应”上升为了“合成判断”。生命体的意识方式亦在这样的生物性进化过程中,由专项触觉的“刺激反应”的反应意识进化为了多元触觉“合成判断”的知性意识。知性意识的生成和运作,又反过来推动多元触觉的进化,以及感官、神经回路和大脑中枢的进化。
多元触觉“合成判断”的出现,使得生命体的感知,从专项触觉的身体方式“刺激反应”感知走向了多元触觉的身体方式的“合成判断”感知,如形状判断的感知、色彩判断的感知,气味判断的感知、软硬判断的感知、食物判断的感知,异同判断的感知、敌友判断的感知、安危判断的感知、强弱判断的感知、数量判断的感知、方位判断的感知、距离判断的感知、速度判断的感知、环境判断的感知、配偶判断的感知,哺育判断的感知,等等。
知性意识与反应意识的共性和区别是:
其共性是,这两种意识方式都是建立在身体方式的触觉基础上的;
其区别是,反应意识是建立在专项触觉“刺激反应”的基础上的,知性意识则是建立在多元触觉“合成判断”的基础上的。
多元感官、神经回路和大脑中枢的出现是知性意识的生物性标志。多元感官产生不同的触觉感知,不同的触觉感知把来自客体的刺激转化为各自方式的电、化信号,进入神经回路的通道,神经回路将这些电、化信号传递给大脑,经大脑中枢合成处理,生成合成判断的知觉,并将这种知觉通过电、化信号的神经系统反馈于肢体而操控主体的行为。
一般来说,低级生物的触觉感知是专项触觉的“刺激反应”感知,高级动物的触觉感知是多元触觉“合成判断”的感知。人们会进一步问,在专项触觉的“刺激反应”的反应意识和多元触觉的“合成判断”的知性意识之间有没有其它的过渡形态呢?以及对反应意识和知性意识的本身能不能再进一步地加以A、B、C、D的细分呢?我以为这是完全可以深入探讨的,我的论述只是一种基本架构的划分。
知性意识的基本特征是:
1、知性意识的生理基础是多元感官、神经回路和大脑中枢。
2、知性意识是多元触觉“合成判断”的造就。多元触觉“合成判断”的出现,使得生命体的意识方式从反应意识进化到了知性意识。
3、在知性意识方式下,生命体对所感知的对象,进行视觉、听觉、嗅觉、味觉、体觉、性觉、以及记忆等多元触觉的“合成判断”,造就丰富多样的知性判断,把生命体的意识活动驱向了种种知性判断的感知、择取、目标、意志和情感。
对于植物、微生物,以及昆虫等低级生物来说,它们的意识活动是各种专项触觉的“刺激反应”的感知和择取;对于高级动物来说,在广阔的森林和原野,水域和天空中直观地进行食物的获取,猎物的追逐、领地的占有、配偶的追求、种群的聚集、群体的协同、生存的迁移,等等,生成了它们各自的多元触觉“合成判断”的,有着生存意志、获取目标和各种情感的知性意识行为。
在高级动物世界的勘察中,我们看到许许多多的动物,发展和积累了各具特色的、高超的多元触觉“合成判断”的知性能力,这种知性能力包括:猎取技能、筑巢技能、迁移技能、哺育技能、协同技能、利用技能,等等。
康德在他的《纯粹理性的批判》中,把判断划归理性范畴而排斥于知性范畴。在我看来,康德的这个划归是有所偏失的,判断有两种不同的方式,一种是经验方式的感知判断,即知性判断,它是高级动物的具有,人类亦具有;另一种是概念方式的认知判断,即概念判断,动物没有概念判断,概念判断是人类的独具。
4、知性意识的智能。在自然世界,我们观察到,许许多多动物在长期生存环境中,形成了它们各自方式的智能。例如,许多鸟类会利用树枝草叶制作巢窝;河狸会利用树木、石块筑堤营造洞穴;猩猩会利用石块击碎坚硬果壳,取食果壳里的核肉,利用草梗伸入蚁洞粘吃蚂蚁,还会利用树枝探测水深;在城市中生活的乌鸦,甚至会把坚硬的核果丢在路面上,利用行驶的车辆碾碎,并利用红灯停车的间歇飞到路面上啄食被碾碎的果实。如此等等。
知性意识为生命体带来了一种自然之物利用的智能,这种自然之物利用的智能是经验方式的,我把它称之为经验智能。经验智能的意义在于,一方面,它是一种以自然之物利用为标志的生物智能;另一方面,它为人类概念智能的出现,即从自然之物利用的智能走向概念之物创造的智能,提供了赖以上升的基础。没有知性意识的经验智能和它的高度发展,人类是无法凭借符号指称文化而跃迁到概念智能的。
不少学者认为,人类智能和动物智能在本能上是不同的,这就涉及到了本能的问题。
关于本能,我们需要深刻理解的是,从表面上来看它似乎是生而具有的,例如在当下,人类的婴儿和猩猩的婴儿,在同样的环境成长中,人类的婴儿在动作灵敏和体格强壮上很快就比不过猩猩的婴儿,而在语言、绘画和工具使用上,人类的婴儿很快就能接受和掌握,而猩猩的婴儿就不行了。这种生物性本能和文化性本能的区别是确确实实存在的。
那么,本能是纯然天生的和先验的吗?
当我们的目光投向生命体极为久远的进化史,进行生命体进化历史的总体考察,那么,无论是动物的生物性本能,还是人类的文化性本能,都是在世世代代经验历史活动的积累中生成的。也就是说,一切本能的、先验的集体原型、激发机制和行为模式,是由无数前代经验积累的历史所铸就的。对这一代生命体和它的个体当下而言,这种集体原型、激发机制和行为模式是生而即有的和先验的,一触即发的或本能的,而对于它们种群的世世代代的历史积累来说,则不是先验的和生而即有的,而是由经验所铸就的。
正如英籍荷兰动物学家尼可·廷伯根在他的《本能研究》中所说,每一物种的行为指令系统,都依赖于它中枢神经系统的结构,而这又是长期进化的结果。他把这种中枢神经系统的结构称之为天赋的释放机制,当类似的刺激出现时,这种天赋的机制就会释放出来,表现出其特殊的行为模式,这种行为模式是经过长期进化后证明是最能适应这种刺激的。
此外,精神学者弗洛伊德和荣格在心理学的探讨中也深入到了由经验历史所铸就的“个体情结”和“集体原型”,特别是荣格关于由世世代代经验积累所造就的“集体原型”和我们每个人都有200万岁的历史的见解是极为深刻的。
由此,本能并不是先验的和天赋的自我绝对,本能是世世代代经验积累的历史造就。
西方哲学一直对先验的框架具有浓厚的兴趣,报以种种哲学的热情,以先验为至高无上的哲学追求。如何看待先验和经验的关系呢?
我的见解是,我们这个世界有两种先验方式的存在:一种是自在方式的先验存在。如自在世界是先于我们的经验和独*立于我们的经验之外的,但自在世界的先验存在只有通过我们的经验才能被我们所感知,进而被我们所认知;另一种是主体方式的先验存在。而一切主体方式的先验架构,在我看来都是世世代代积累的经验历史铸就。在先验和经验的关系上,一切先验方式的存在和架构,都是离不开经验方式的感知和经验方式的铸就的。
三、概念意识
概念意识是至今为止生命意识活动和意识方式最为灿烂的一页,它如同一颗从宇宙遥远深处投射而来的耀眼星辰,在生命意识方式中显现了它的独特的神秘和光环。
人类的意识活动和动物的意识活动有明显的区别:
1、人类的大脑用语言名称事物和建构万物,实现语言方式的想和思,语言方式的彼此交流和共同知晓,语言方式的精神建构和实践制导。而动物的大脑不能用语言名称事物和建构世界,实现语言方式的想和思,语言方式的彼此交流和共同知晓,语言方式的精神建构和实践制导。
2、人类的意识活动,通过以符号为中介的指称,以指称和对象的联结生成概念抽象,指称和定义的联结生成概念规定,抽象和概括的联结生成概念统摄,抽象组合和反馈经验实证的求取生成概念建构、概念反馈和概念求取。而动物的意识活动,没有符号为中介的指称,也没有概念指称、概念规定、概念统摄、概念建构、概念反馈和概念求取的概念方式加入和制导。
3、人类的心灵拥有概念方式的自我意识,概念方式的智能和概念方式的创造;动物的心灵既不具有概念方式的自我意识,更不具有概念方式的智能和概念方式的创造。
4、人类的意识结构以身体方式为根基、概念方式为制导,是身体方式和概念方式的联结。这样的联结使得人类的意识活动,不断从身体方式的感知上升到概念方式的认知,进而从概念方式的建构反馈于经验方式的实证,并在这样的无限循环中不断求取概念方式和经验方式的统一,获得更多精神方式和物质方式的概念创造。而动物的意识活动是身体方式的,是没有概念方式的加入和制导的。
概念意识至今为止,为人类所独具。正是这种独一无二,使无数学者感到非常迷惑,为什么和动物同处于生命起源和进化链条史上的人类,能够独一无二地拥有地球上所有动物都不具有的概念方式的智能和创造的呢?这种概念方式的智能和创造是一种怎样的生成和获得的呢?又为何只为人类所独有的呢?或者说,为什么在地球上除了人类以外的其他生命种群都未能发展出概念方式的智能和创造呢?
对此:
有人把答案投向了上帝,认为是上帝把他的智慧方式植入人类心灵,是上帝对人类的宠爱和眷顾。
有人把答案指向了粒子世界,试图发现某种智能粒子,即智子,从量子世界中找到人类概念智能和创造的意识来源。
有人把目光投向了大脑结构达尔文机制,认为人类大脑的达尔文机制不同于动物的大脑,会以其达尔文机制的运作生成人类所独有的智能。
有人则以为秘密藏在在DNA基因的编码中,是某种DNA基因编码的造就,认为在人类的基因中隐藏着一种管控智能和语言的基因编码,人类的智能和语言能力是这种基因编码的造就。
亦有人把探寻的目光投向了人类生存方式的文化进程,期望从人类生存方式的文化进程中找到来源。
我的探讨认为,概念方式既不是不是上帝的植入,也不是某种先验的即有。
我们当从可以勘察的生命意识生成、进化和发展的历史进程中寻求概念意识的本质和由来。上帝的植入永远也无法获得实证,智子的设想亦无从发现,大脑的达尔文机制、基因编码亦不能说明和证明概念意识的由来。
我的见解则倾向于从人类生存方式的文化进程中,从可以勘察的人类生存方式的文化进程的经验历史中,寻求概念意识的本质和由来。
人类有过久远的动物历史,曾和动物一样并不具有概念意识的智能和创造,以及有语言的心灵和有自我意识的心灵。人类获得和拥有概念意识,是从远古时代人类群体狩猎、采集和食物分享的分配指称需要中逐渐生成、进化和发展出来的。
其经验历史进程和逻辑演绎必然的综合是:
1、群体对食物分享的需要,产生分配指称的需要。如何种食品、食品数量、分享者的称呼,等等。
2、这种指称最为简便的、直接的和随身携带的中介方式就是人人喉咙里都可以发出的声音,用不同的声音对应不同的指称。在这样的过程中,人类喉咙里发出的声音在食物分享生活的偶然到经常的分配指称中,逐渐由生物性叫唤转变为了指称性声符。
从生物性叫唤到指称性声符,并不是一个不可逾越的鸿沟。动物具有低级的、生物性的叫唤能力,如感到危险的警戒叫唤、感到疼痛和愉悦的叫唤,交配期由内分泌激发的寻偶叫唤,等等。叫唤的意义在于,它为声符的出现提供了发声的基础。这样的基础,使得弗洛伊德在他的精神分析哲学中,很倾向于从生命体的两性关系中,从性伴侣的招呼中寻求语言的基源。
叫唤和声符的共同基础是喉咙的发声。
叫唤和声符的界别是:叫唤是生物性的,声符是文化性的。这是两种本质不同的关系。
为何现在世界上所有动物的叫唤没有能够进一步发展为声符呢?其原因在于,人类之外的所有动物在它们的远古历史上缺乏一个文化进化的环节,即以喉咙里发出的声音指称对象,生成一种开始极为简单,影响却深远的指称和对象联结的概念能力。
动物世界的集体历史原型、刺激机制和行为模式,在亿万年的世世代代积累中,已经使它们喉咙里发出的生物性叫唤难以自我地转向文化性声符。
一些较为聪明的动物在人为训练的强制条件下,能够用自己的叫唤,指代某些反复示意的实验对象,似乎有了极为简单的指称,以及指称和对象的联结能力,然而,大家都知道这是人为强制的结果,一旦离开了人为强制的实验环境,这种极为有限的、微弱的、人为强制的指称能力会很快被动物的世世代代积累的“集体原型”所吞没。
此外,在强制的实验环境下,一些动物能够接受某些声音指称、图形指称、颜色指称和数字指称,以及动作指称,但动物的心灵并不会把这些指称自行地推向概念的抽象建构。对于动物的心灵来说,那种由实验强制的指称只是信号和对象联结,是不会它们它们的心中成为真正意义上的符号指称的。这些被强制训练的动物,不管其如何聪明,接受能力多强,它们是不会自行地进行指称和对象联结、指称和定义联结、抽象和概括联结的上升,完成符号到概念的嬗变,走向概念意识方式的。在这里,自行是一种世世代代积累的“集体原型”,这样的“集体原型”是不会被实验环境的强制所取代的。
3、声符的出现和偶然到经常的使用,使得原始人类的咽喉在喉咙里的位置逐渐下降,造成音室增大,能够发出更多细节分明和清晰的音节。而更多细节分明和清晰的音节出现,使得人类的咽喉可以通过更多音节的联缀,生成组合方式的口语,即部落口语,并在语言方式上,从声符发展到了口语。
4、随着人类早期刻画、打结、饰品、祭祀等各种图像符号的出现,以及进一步的文字符号、数字符号、几何符号等等的出现,一方面,在声符和文字符号的结合中,人类的语言方式在从声符走向部落口语的过程中,进一步走向了更为高级的文字语言;另一方面,人类的意识活动,则在声符、图符、字符等多元符号指称的生成和联结中,获得了各种符号方式和符号体系的概念造就。
5、语言能力和概念方式的获得,亦反过来作用于人类身体的文化进化。例如,在漫长的世世代代传承和积累的语言生成和使用中,人类的咽喉在喉咙里的位置逐渐下降,造成音室增大,能够发出更多音节细分清晰的声符;人类的耳朵构造能够敏捷地辨析不同的音节;人类的大脑逐渐进化出了语言控制和管理的功能,使得脑结构发生了某种变化。人类的婴儿出生后,其大脑要继续成长到大约16岁时才发育成熟,而大脑神经元的生长则终身相伴。
由此,当生命意识从生物性进化走向文化性进化,从反应意识、知性意识跨向概念意识,人类凭借了符号指称文化的生成和发展,从蒙昧的动物世界中走了出来。正如法国学者雅克·莫诺在他的《偶然性和必然性—— 略论现代生物学的自然哲学》中所说:
“一位不怀偏见的观察者,比如说一位火星上的来客,看到了下面的事实是不可能不感到吃惊的,那就是人类的符号语言—— 在生物界中出现语言,这是唯一的一次,—— 这种特殊行为的发展,为另一种进化开辟了道路,创造了一个崭新的王国,也就是文化、观念和知识的王国” 。
“一桩独一无二的事件,现代语言学家在详细论述人类的符号语言时,认为它同动物所用的通信方法(听、触、视等),是处在两个完全不同的水平上的”。
“在我看来,最可能的假设是,在远古时的人类中就出现了最原始的符号交往,通过它所提供的前所未有的可能性就构成了最初的关键性的一种选择,从而在物种内产生了新的选择压力,因此这些选择同物种的未来有着密切的关系”。
我在读雅克·莫诺的著作时非常赞成他的见解。尽管莫诺在这里谈的是语言符号,而符号并不仅仅是语言符号,还有图像符号、文字符号、数学符号等等。我以为,莫诺的见解在于他深刻地揭示了符号文化的出现,以其内在的必然,开创了人类的文化王国。
考察概念意识我们需要深入地把握:
第一,概念方式源自于人类的符号指称文化。符号指称文化开端于声符,并发展出了图符和字符等等。
第二,概念是一种意识方式,这种意识方式通过以符号为中介的指称,以及指称和对象的联结、指称和定义的联结,抽象和概括的联结,把身体方式的感知转变为概念方式的认知,使得人类的意识活动有了概念方式的加入和制导。
第三,概念意识和反应意识、知性意识的界分是:
1、反应意识和知性意识是身体方式的,是根基性的;概念意识是概念方式的,是制导性的。
2、反应意识和知性意识造就身体方式的经验感知,生成经验智能和自然之物的利用;概念意识把经验感知制作为概念认知,生成概念智能和概念之物的创造。
第四,概念方式的加入和制导,造就了一种生物方式和文化方式联结,身体方式和概念方式联结,经验智能和概念智能联结的人类意识结构。
第五,概念抽象、概念构造和概念求取的运动,生成概念逻辑。所谓概念逻辑,即概念运动的自组织方式,这种自组织方式不是先验的而是发生于概念运动,是概念运动的产物。
第六,观念、思想、知识和自我意识等等,都是概念方式的精神建构;工具、农业、工业、科技、建筑、艺术等等,都是概念方式的物质创造。
第七、自我意识是一种概念方式的生成。一些欧美学者总在想方设法证实动物也具有自我意识,如“镜像认知”等等。然而,他们并不了解,自我意识是一种概念方式的生成,源自于人类以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄。这种以自身为对象的概念抽象、概念规定和概念统摄,生成了人类的概念方式的自我意识,并使这种概念方式的自我意识从个体上升到种群,扩展到了心灵求取的方方面面,造就了自我意识的占有性、欲望性、目的性、责任性和意志性,使人类如同圣奥古斯汀所说,我们不但生存着,而且还清楚地知道自己存在着,并以我们的存在和知识为乐。
不少欧美学者之所以不理解自我意识是一种概念方式的生成,在于他们始终没有从地球生命意识生成、进化和发展的历史进程的总体把握上,勘察生命意识的不同方式,揭示人类的意识结构,以及概念方式的逻辑架构。他们一味地期望通过动物实验的生理和心理方法来破解自我意识,这样的研究使得不少欧美学者迷失了方向,至今仍在误区和歧路中徘徊。
第八,人类的意识结构是以身体方式为根基的概念方式加入和制导。这样的意识结构,一方面,不断驱动人类的意识活动从身体方式经验感知提升到概念方式的认知建构;另一方面,又不断地驱动人类的意识活动从概念方式的认知建构反馈于经验方式的实证求取。并由此使得人类的智能和实践,在概念方式的加入和制导中,获得种种精神的和物质的概念创造。
第九,人类心灵和行为的的双重特点和双层构造。人类的意识结构既具有动物世界的生物性特点,又具有人类世界的文化性特点,这样的双重特点,使得人类的心灵和行为具有生物性和文化性的双层构造。这种生物性和文化性的双重特点和双层构造,是当代心理学研究所要特别注重的。
第十,概念方式的加入和制导,亦反过来影响和改变人类的身体方式、生存方式和主客互为关系的改变,把人类从动物世界中提升了出来,造就了人类的文化王国和文明世界。
以上,我以哲学方式,对生命意识进行了大略的主体清理。这种清理在于探究和揭示:
1、生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程。
2、生命意识的历史进程有生物性进化和文化性进化的两种过程方式。
3、地球上的生命意识生成和发展出了反应意识、知性意识和概念意识这三种意识方式。
4、反应意识是低等生物的具有,知性意识是高等动物的具有,概念意识是人类的独有。
5、人类的意识结构以身体方式为根基,概念方式为制导。其底层是反应意识,中间是知性意识,上层是概念意识。是身体方式和概念方式的联结。
6、人类意识结构的运动是,不断从身体方式上升到概念方式,进而从概念方式反馈于身体方式,在这样的无限循环往返中,绽出人类的精神和实践,人类的概念智能和概念创造。
既然生命意识是一种生成、进化和发展的历史进程,那么,生命意识的未来将走向何方呢?或者说生命意识在其走向遥远的未来,会不会进化、生成和发展出一种不同于反应意识、知性意识和概念意识的新的生命意识方式呢?
我以为,那是值得人类期盼的。至于在浩瀚的宇宙太空深处,有没有和地球上相同的生命意识方式,或者完全不同的意识方式,亦是值得人类期盼的。
当代计算机智能的发展,正在展示非生命智能时代的未来,即通过智能技术的发展,人类将以自己的“上帝之手”创造出一种非生命方式的智能。这种非生命方式的智能,一方面,不仅可以在感知方式和记忆存储上,更优越于生命体。如,通过各种观测仪器的组合,获得我们的身体所不能获得的触觉和合成判断;通过新的记忆元件的组合,获得我们的大脑所不能达到的记忆规模和调配速度;另一方面,将打破人类的身体寿限和对空气、食物、水分、温度、压力等等条件的依赖。而这样的非生命智能时代的到来,必将给人类未来的命运带来难以想象的重大改变,以及灾难和福祉。
对生命意识方式的哲学思考,是哲学史从本原论走向认识论进而走向主体论,以及主客共建论的一项极为重要的工作。我以为,对生命意识方式和历史进程的探究,有助于我们从基础原理上把握意识的本质和由来,把握人类的意识结构和运作方式,以及非生命智能技术的发展。这将是一项更为深刻和富有意义的主体发掘和清理,它是哲学前进和所要洞察的一个新的领域,中国当代哲学当由这样的敏悟承担起自己的使命,走向现代哲学和世界精神的前沿。 (回到目录) image022.jpg

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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:11:26 | 显示全部楼层
唐仲清:红色经典启示录
( 连载之八 )
第十章   可疑的客观辩证法——列宁《哲学笔记》
一看到列宁的《哲学笔记》,三十多年前的少年革命党的往事一一浮现眼前。在本部分研读展开之前,让我们重温一下笔者的传记体小说《革命党》中对少年革命党人三十多年前学习研究《哲学笔记》的趣事(参见《黑白》2009年第二期):
二十世纪七十年代初的社会状况正像列宁所说的当社会各阶层都不满现实时,社会革命就将到来。找不到一个对自己生活满意的人,不造*反行吗?中国人民几乎每个人的身上都有陈胜吴广的基因;因为暴力革命在任何时代都是迅速改变社会地位的最佳捷径,况且,革命是所有社会生活中对参加者要求最低的:没有任何资格限制,两岁小孩扛得起枪杆子都可以成为无产阶级革命家。不过,据黄丹青当时的观察,社会各阶层对革命的态度还是不大一样:黄丹青的中学同学中,凡革命军人或革命干部的子女多半都只能算革命的同情者或同路人,讲起革命二字还有点儿嬉皮笑脸的贵族气。不像“无产阶级”,一提起革命就会青面獠牙狰狞毕露。
斯大林说:没有理论的革命只能是盲目的革命。毛主*席写一篇《中国社会各阶级的分析》就把半个世纪的扑朔迷离云遮雾罩的中国弄得一清二楚,毛主*席不当毛主*席,谁还能当毛主*席?黄丹青、李强、李刚、普锐、熊三儿,几个人组成了“马列理论学习小组”,当时在小组中地位最高的要算李刚:一来他是正儿八经的高中毕业生,并且正在走与工农相结合的道路——在安谷农村当下乡知青:二来他的年龄大,是李强他哥。李刚平常的表情气鼓鼓的,跟人讲话有些抬杠(但他自己注解这就是理论家的气质,别人讲啥都点头算啥JB理论家);狂笑起来大而鼓的眼珠子似要夺眶而出;这位仁兄身材魅梧,学习马列著作也显出勃勃英姿。第一次在他们家看到那本足有三十厘米厚的列宁《哲学笔记》,黄丹青对李刚佩服得要命。无产阶级革命导师所著《哲学笔记》其最鲜明的特征就是在书边空页处批注哲学家们的观点,除了批判的文字,还有!!!??这些符号,更令人惊讶的是,列宁还在很多地方(也就是黑格尔、费尔巴哈、普列汉诺夫等人被摘录的语录旁边)写上“哈!”“哈!”“哈哈哈!”这些音节长短不一的笑声。李刚似乎觉得弗拉基米尔·伊里奇·列宁笑得还没让他(李刚)过足瘾,又用蓝色粗钢笔在列宁“哈哈”的旁边再加一个或几个或一连串“哈哈”;后来,李刚发现毛主*席在《湖南农民*运动考察报告》中使用了“嘻”这种笑声,便把它移到《哲学笔记》上来,自己又添加了“嘿”“嘎”等笑声。小组里的其他人迅速模仿,且各有创意。例如熊三儿在《哲学笔记》中黑格尔的《小逻辑》旁边批注:“老子就快笑死了。我操!”大家问他看到什么地方感到好笑,熊三坦白地说:也没什么好笑的,列宁笑,我就笑,列宁不笑,我也笑。这话的韵律有几分像月亮走我也走,我跟阿哥到村头。笑之发明者李刚最后勃然大怒,指责组员把学哲学搞成了娱乐活动,命令大家严肃点,还厚着嘴唇瞪着鼓眼说,你们以为革命好耍么?!随即伸右手作菜刀状往后脖颈一挆,说:是要杀头的!照他的逻辑,一个可能因革命而被杀头的人必须严肃,不得轻佻。
革命理论权威李刚并不只是在列宁的“哈哈”之后再哈哈;他对哲学的思考还是非常虔诚并且至少在李强黄丹青等弟字辈的理论后学们看来还是卓有成就的;证据有:李黄曾在那本厚实的《哲学笔记》空白处看见过若干批注,例如,《哲学笔记》中有一段是列宁对黑格尔辩证法的摘录,黑格尔的名言是“黑暗是一片漆黑,可在纯粹的光明中我们同样什么也看不见,”李批:“是的,现今的中国就是这样白热化的‘光明’!”黑格尔举例说明量变到质变:“一粒谷子不是谷堆,再加一粒,再加一粒,最后变成谷堆”,“拔掉一根头发变不成秃子,再拔一根,再拔一根,拔得一根不剩就变成了秃子”。李批:“谷粒到谷堆的临界点在哪里?是五万粒麦粒,还是十万粒,这才是质量互变的关键”;另有其与范容生的“革命理论通信”:这几封信在理论后学中传阅甚广评价极高,以至于后来被某一位无产阶级革命家贪污起来了;信中对列宁《唯物主义与经验批判主义》一书中若干重大理论问题进行了探讨:列宁举墨水瓶为例说明物质属性的多样性,说墨水瓶是一种盛装墨水的玻璃容器,但在危机时刻,例如某个反*革*命分子前来行刺,那革命家即可顺手操起墨水瓶(因为当时没有其他武器)向反*革*命砸去;这一刹那间,墨水瓶就不再是文化用品,而变成了一件打击敌人保护自己的“武器”。李刚在致范容生的信中说:“只要能够打击敌人,一切都能成为武器,实在没有办法,就连墨水瓶也没有,就对敌人*大吼一声:‘放下你的武器!’这时候,革命家的口号也是一种武器”;范容生在回信中与李刚展开哲学论战:“我认为,物质的多重属性也不是没有限度的;也就是说,并不是任何东西在任何情况下都具有多重属性,例如,我们用来装饭菜的胃子,到现在为止我也想不出来这个肉袋子还有啥别的用处;你(指李)以前口头辩论时主张,胃子还可以取出来派别的用场;可俺爹(容生系北方人,不说爸而说爹)说,取胃子的手术不简单!再说,一个人的胃子如果从肚腹里取了出来还是胃子么?既然已经不是胃子,还说什么物质的多重属性,无聊!”李刚对哲学论战的胜负似乎不太在意,但不止一次地对大家报怨范容生训斥他“无聊”,背地讽刺范容生会说一口普通话就以为自己变成了托尔斯泰小说里的贵族老爷,好像只有他一个人才晓得充实自己。李刚拍了拍自家结实的肚皮,大声说:“老子很充实,一点儿也不无聊!”组员们第一次耳听拗口的“否定之否定”句式(不无聊)简直心醉神迷。
小组成员们把为即将到来的大革命而学哲学的活动统称为“找真理”。在学马列著作的同时,也看了不少老一辈无产阶级革命家的生平事迹;勃发政治野心原本就是一件激动人心的事,况且正是十几岁情窦初开的年纪,像发春情一样地妄图成为领导中国革命乃至世界革命的领袖人物;什么是革命领袖,当然是手持真理指挥别人抛头颅洒热血自己运筹于帷幄之中决胜于千里之外的革命家;谁找到真理,谁就赢得了在革命党里的领导地位。那时大家都清楚:MKS主义的理论来源有三个:黑格尔的辩证法、费尔巴哈的唯物论、圣西门、傅立叶的空想SHZY。几位尊神的哲学中,要数黑格尔的思辨哲学最难理解。对理论学习一直抱怨的熊三儿公开辱骂过黑格尔,说他书上那些又长又臭的话只有疯子才看得懂。其他人那时还没有熊三儿这般理论勇气,为黑格尔辩护,说是哪有那么容易找到真理的,不吃点苦(指被黑格尔哲学的抽象晦涩摧残身心)咋能找到真理,光想!熊三儿发扬拜伦“单独对全体”的英雄气概,说,吃苦?老子愿意抬石头把膀子磨烂也不愿受那份活罪!
三十多年后,笔者又来撰写《红色经典启示录》,重读列宁《哲学笔记》,真有一种历史重演的戏剧感。不同的地方是:笔者现在没有去组织革命党,对篡党夺权也没什么兴趣(当然客观上的可行性也不大),而是专心致意于政治哲学“纯思”,在笔者看来,对于中华民族来讲,三皇五帝到于今,最为缺乏的仍然还是从理论上搞清楚问题;正如笔者指出整个共*产主义运动一直面临着“目的不明”这个大问题一样,今日重读马列经典,是要为解决理论上的大是大非问题贡献一己之思,一得之见。
本部分对列宁《哲学笔记》的内容进行了有选择的研读,本部分引文中凡是注明为《列宁选集》第2版第55卷的内容,均为列宁《哲学笔记》,不再另注。原著中列宁的笔记分类(如黑格尔逻辑学、哲学史讲演录等等)也不再注明,在此一并说明。
逻辑不是关于思维的外在形式的学说,而是关于“一切物质的、自然的和精神的事物”的发展规律的学说,即关于世界的全部具体内容的以及对它的认识的发展规律的学说,即对世界的认识的历史的总计、总和、结论。[109]
正如笔者在另处已经指出,所谓唯物辩证法即是一种试图对世界图景作出总体性描述的概念语词哲学。之所以我们称其为概念语词哲学乃是因为,与自然科学对世界图景的描述相比较(例如与哥白尼、伽利略、爱因斯坦学说相比较)描述规律的辩证法不具备前者的量化、精确性;除此之外,还存在以下疑问:
A、辩证法的表述工具始终都只能是语词,而非计算公式;
B、辩证法的基本范畴是难以证成其客观本性的,例如,“对立面”“统一”“斗争”,这些范畴的意指究竟是人们用人类主观预设去归类划界呢,还是客观事物本相的无选择性描述,这些疑问,无论恩格斯也好列宁也罢,别说去证明,似乎连“一闪念”的思虑都没有过,这的确是红色经典思想史上的大遗憾。
列宁界定辩证法是“对世界的认识的历史的总计、总和、结论”,以语词概念的能耐,也就只能总结出来以下几条语词表述的“规律”。
对立统一
质量互变
否定之否定
先不究以上三大规律本身如何地抽象概括外延极宽内涵极小,即使我们承认这些算是一种对规律的表述,假如我们试图更加深入地认识丰富复杂的具体事物,其实都必须抛开这些抽象到极致的所谓规律表述,否则,(正如唯物辩证法大师们所期待的那样)我们只好将无限丰富的自然事物社会事物人的情思等等按三大规律归类分档,对号入座,简而言之,将复杂事物简单化,只把事物当作既定规律的例证,而不是从个别事物中去发现不被辩证法去统辖的特殊的未知的规律、奥秘。
在人面前是自然现象之网。本能的人,即野蛮人,没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了,范畴是区分过程中的梯级,即认识世界的过程中的梯级,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。[110]
列宁的上述论断是很富启迪意义的。
(1)人的意识只有当其将自己与置身其中的自然之网中抽离出来,把自己当作异质的存在物时,才跃进到了人的意识。当然,人,自然物之一的人并不因为人的意识的苏醒就真的把自己变成了异于自然物的另一存在物;真正诞生的仍然还是意识本身,正是这一宇宙间的奇迹之诞生,才使人与自然区别开来,并不是把人的自然属性与自然界的自然属性区别开来,而是:意识让人的肉体存在获得了另一种任何他物之中都没有的“能”“场”等富于特质的东西。
(2)如果仅从人的直观感受即感觉经验之所及,人的认知能力仍是极其有限的,但人的最伟大的发明即是借助于符号象征对眼所不见的对象事物的拟制或虚拟,这是人的最强大的认知工具。而“范畴”则是这一描述自然图景世界景象的概念、语词、符号所组构的“网”上的纽结;网上纽结只是一种“譬喻”,更为精准的阐释是:范畴是概念对某类事物情状的浓缩式的描述,如果“逻辑体系”是对世界图景的整体性描述(当然只能是符号象征意义上的近似描述),那么“范畴”即是对世界图景中的某一类事物情状的描述,借助于逻辑,思想将这些范畴“串连”起来,进而构成一幅拟制世界图景的概念之网,这也可能再次解释:为什么固步自封的本体论(即“简化哲学”的本体论)无法深入认知,因为它仅只满足于宣布世界的物质本原,而不着重对怎样认知——主体、主观、思维、方法等等孤立地看即为“唯心”——这些主题的探讨。
这是非常深刻的:自在之物以及它向为他之物的转化(参看恩格斯)。自在之物一般地是空洞的、无生命的抽象。在生活中,在运动中,一切的一切总是既“自在”,又在对他物的关系上“为他”,从一种状态转化为另一种状态。[111]
恩格斯早在《费尔巴哈论》中在划分可知论与不可知论时即使用过“思维与存在的同一性”这一表述。笼而统之而论,这一表述亦无大错,但细究起来则不然。思维与存在是完全同一的吗?显然不是。为什么不可能是完全同一的呢?因为:
A、本质总是隐藏于现象之后,而且,作为认识对象的存在物还处在持续不断的运动变化之中,思维,作为对存在的反映,总是滞后于对象物;
B、人的思维与存在的同一,仅只是依赖于主体性的即其认知能力所及对对象的反映;如果我们自认为人的主体认知能力可以达到对存在的完全的认知(即感官所能提供的认知能力),那么,逻辑原理与科学仪器则将成为多余的了;这两者即是为弥补人的感官之先天不足所事的对感官的延伸
恩格斯曾举过“工业与实验”结束了自在之物哲学冥想的例子。但他仍未再深思:创造或制造出某物并不是以彻底认知对象为前提的,先不讲生育子女的父母不知生育科学,即使已经成功制造出了机器的科学家也未必全知机器这一对象,可能只有全知全能的上帝办得到全知对象尔后造物。种种例子可以窥见:有些唯心主义哲学家攻击恩格斯是“独断的朴素唯物主义”,并不完全是对无产阶级哲学家的恶毒咒骂,至少可以说,以恩格斯的天才,此类思考是完全可以再往前推进的。但问题在于,马恩列斯毛的主要志趣并不在于沉思默想更加深入。
伊里奇似乎也未虑及:自在之物这个被斥之为不可知论的怪物之“范畴”,反倒是极为有利于认知的深入的。自在之物向人们警示:对象永远不可能被人彻底认识,因此,思维与存在不可能是在绝对意义上同一的,即是说,在思维所能把握到的存在“背后”还有其未知的存在,决非伊里奇所讲的“空洞的、无生命的抽象”。伊里奇很多时候似乎不太在意其论辩逻辑的自洽与一致,例如,伊里奇一再宣布“物质”不是一个空洞的无意义的概念,但他除了用物质第一性意识第二性的关系论来证明物质的客观实在性,仍然没有像那些唯心主义科学家一样可以更具体地揭示物质的具体构成,反正,伊里奇紧紧抓住唯心哲学家的七寸,那就是他们认为精神创造万物,否认物质概念,也就是否认世界的真实性。仍然是这个伊里奇,却对“自在之物”这一与“物质”相通的概念作出了“空洞的、无生命的抽象”这一贬斥判定。这也可以窥见:也许伊里奇没有虑及,如果我们满足于自在之物或物质这类即使是不折不扣唯物的哲学概念,我们是无法更加深入地认知具体物质的构成的;当彭加勒、马赫等人声称“物质消失了”,并不是说世界变成了幻觉,而是说,我们以前对物质概念的具体阐释不再有效了,但伊里奇的自认为高明之处在于:他根本就不需要对物质的任何具体阐释,而只满足于一再(倍感自豪地)重申世界是物质的,物质是不依赖于人的感觉的客观实在。除了马克思之外,似乎其他红色经典作家都没有养成在每一稍有疑虑处设问、反诘、深思——这样一种思辨习惯。更多确信,更少怀疑,似乎是经典作家们的共性。
也许,窒息认知首先从这种认识论的首倡者们开始。
辩证法是一种学说,它研究对立面怎样才能够同一,是怎样(怎样成为)同一的——在什么条件下它们是相互转化而同一的,——为什么人的头脑不应该把这些对立面看做僵死的、凝固的东西,而应该看做活生生的、有条件的,活动的、彼此转化的东西。[112]
一如继往,从恩格斯到伊里奇,对于辩证法的基本范畴似乎一点儿疑虑都没有,直接使用便是。但在今日看来,这种疑虑却是一种“合理的怀疑”:
A、“对立面”是一种人为公设的主观性描述呢?还是一种客观规律的忠实反映,的确可以成为一个问题。例如,恩格斯在其自然辩证法的著述里也已经提到过,正和负、作用与反作用,这些称谓也可以倒置过来。即是说,“对立”极有可能是一种掺和着主观设定主观评价意蕴的概念,化合和分解、南极和北极、上与下、高与低,这些情状更为妥贴的形容应当叫“差别”,或者“样态”,差别情状或不同样态之间很难界定为存在着相互的矛盾对立。而在社会事物特别是在人们的主观情态中才有可能存在“对立的情绪”,例如,我们可以把为了集团与阶级利益的争夺而产生的憎恨,双方的斗争阐释为对立,但我们却没有更为充分的理由判定自然界的不同事物之间存在着对立,并且把成双成对的对立范畴称作“对立面”。
B、什么是“同一”呢?是对立面的一方将对方同化,还是双方都归于消亡并融归于第三种情状,用这些极度抽象的描述去解释自然界、社会、人类思维的万千情状似乎是力所不及的。
C、辩证法究竟是人们阐释世界图像的方法、公式呢?还是如简化哲学大师们自诩的是客观规律在人脑中的反映,确实是个问题。判定为后者的标准只有一个,那就是:我们对自然、社会、思维的规律只能采取惟一一种表述方式,那么,这种表述方式即是客观规律。但唯物辩证法真的做到了这点吗?
正如笔者在另处指出:用什么名称去指称事物的不同属性或状态,这是无所谓的(在上引黑格尔语录下亦可为证),问题的问题在于:我们凭什么宣称嘴巴与肛*门、正和负、东和西等等事物的不同状态之间是对立的,并且我们又用什么证据来证明事物的往前发展(这种表述已含有价值设定之嫌疑)即为“否定”。是否可以这样理解:辩证法所宣称的“对立统一规律”只是人类思维对事物状态、属性的一种约定俗成的表述,当然,我们尽可以宣布这种表述的状态、属性就是自然界、人类社会本然如此的规律或必然性,但那也仅只是宣布而已。另外,试图以哲学的高度抽象概括方式(而非自然科学的精确精微方式)来表述自然界的规律、必然也只能(无可奈何的只能)采用诸如“对立统一”这种语词哲学的表述方式了(而非自然科学的公式、原理那种量化方式了)。
可疑的辩证法?
黑格尔“否定之否定”辩证法(上述正反合运动)原来不过是以思辨哲学的方式对自然现象的描述,但到后来,尤其是被我国教科书哲学高拔为自然社会的普遍规律,简直大有堪与科学定律相媲美的势头。
然而,类似“肯定”“否定”“否定之否定”之类的思辨哲学概念难道可以冒充为类似自然科学公式定理那样精准的、不可替代的概念么?
经典唯物主义宣布黑格尔辩证法是自然界的固有规律,正式确立了其辩证法的至尊地位,实际上是把黑格尔的思辨哲学公式生硬地宣布为自然定律;而且,我国教科书哲学还十分幼稚地将唯物辩证法运用于社会历史领域,例如,原始共主义社会——私有制社会——高级共*产主义社会即为肯定——否定——否定之否定;还解释说:在否定之否定阶段会重复出现肯定阶段的一些旧有特征,例如原始社会的人人平等在共*产主义社会也出现了,只不过是在更高基础上的再现(共*产主义的更高级的基础乃是物质极大丰富和人们的道德觉悟大大提高)。
有时我想,也许我的五脏六腑中同样存在着辩证法,只不过我虽然用了它们几十年,还没有专门挪出时间来想一想我肚子里的“自然辩证法”(恩格斯用语)。
非本质的东西,外观的东西,表面的东西常常消失,不像“本质”那样“扎实”,那样“稳固”。比如:河水的流动就是泡沫在上面,深流在下面。然而就连泡沫也是本质的表面![113]
关于现象与本质这一哲学问题,首先要弄清楚的是:本质是否与现象一致。按照习见(包括上述列宁的表述)本质可能与现象不一致,那么,这又引伸出一个问题,这种不一致是本体论问题呢还是认识论问题。如果现象A所表现的不是其本质Aˊ,那么它表现又是什么?除非我们声称现象A什么也不表现;这是不符合逻辑的,A现象一定会表现什么,如果我们有充分理由断定A没有表现Aˊ,那么极有可能表现了另一本质Bˊ,因此,A仍然是本质(Bˊ)的表现,进而可以断言:任何现象都表现本质,只不过,我们没有认识到A现象其实表现了本质Bˊ而已,而对于认识论来说,我们则可以断言:A对Aˊ而言是一种非本质的东西。但其实我们相当于是在宣布:A与Aˊ是根本无关联的两个事物。
在笔者看来,所谓“假象”往往不是本体论问题,而是认识论问题。例如,内心憎恶另一个人的通常表现形式是厌恶的表情动作,但某位事主具有极强的自制力和极高超的表演才能,他可以对着被憎恶者做出喜相逢的表情动作。这时我们说他的“喜相逢”是内心憎恶的假象,但其实,如果仔细观察即会发现:当事主这样勉力做表情时脸部肌肉痉挛手心腋下冒汗,这些外观表现(可惜没被粗心的对方观察到)都是本质(内心憎恶的表现),只不过,受憎恶者仍然依照习见(脸上展开笑颜)去判断对方的内心意识(喜相逢)罢了。当我们假设自己知道事主内心意识时便会把笑颜视为假象。
另外,任何本质都会表现为现象仍是一个有问题的命题。例如:当一个人确实面无表情且一言不发(又没有刺探内心的科学仪器),如何透过现象看本质呢?或者我们可以说,当我们“发现”了某种现象时——例如通货膨胀——同时已经把捉住了本质,只不过,我们习惯把个别商品的价格上涨只看作偶然现象而已。即是说,个别商品价格上涨如果不是一种通货膨胀,那么本质没有表现出来,而一旦表现出来,我们即可认定个别商品价格上涨就是通货膨胀呢?那只有对一定量的商品价格上涨作出考察之后才能确信,但这时我们就不是透过现象(个别商品价格上涨)获知本质,而是直接把握本质了;而是否可以把握本质却又是一个量的问题,即达到什么数目的商品价格上涨即为通货膨胀。
另外,如果任何本质都必然会表现出来,那么我们所要做的不是如何样正确地识别挑选出诸多现象中的哪一个现象即为表现本质的现象了。但这仍然是一个认识论问题,笔者发现:简化哲学时常以“本体知情者”自居,而不对自己脱口而出的“假象陈述”(其实对本体不可能知情)生出些许疑虑,这一缺乏再思考的“独断”特征,不独为恩格斯、伊里奇所独有。
但不可否认的是,列宁在《哲学笔记》中的有些思想、观念仍然是天才的、智慧的;或者我们可以说,如果不是因为革命斗争的更迫切的需要,弗拉基米尔·伊里奇·列宁更加潜心地进行研究,也就是更加轻松自如地展开“纯思”,那么伊里奇可能会成为一个更伟大的哲学家而非一个政治理论家。
思维从具体的东西上升到抽象的东西时,不是离开——如果它是正确的(注意)(而康德,像所有的哲学家一样,谈论正确的思维)——真理,而是接近真理。物质的抽象,自然规律的抽象,价值的抽象的等等,一句话,一切科学的(正确的、郑重的、不是荒唐的)抽象,都更深刻、更正确、更完全地反映自然。从生动的直观到抽象的思维,并从抽象的思维到实践,这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径[114]
但是,伊里奇只把真理说出来了一半,即是说,他所提出的论断仍是可以再行解析的命题。例如,从具体的东西上升到抽象的东西,其实就是从具象描述到符号表征的过程,正如笔者在前指出,镜面式的反映,至多只能做到对事物的感性直观的具象描述。但这种具象描述无法让人把握到直目所视不能把握到的内在本质,于是人们便用抽象符号来表征本质、虚拟本质、型塑出一个按照人的主观形式来构建的事物本体(例如我们至今也没有到达天体某些远处,也未深入钻探到地球深处,但我们却制造出了天体与地球模型,而且我们全体人类确信这些模型所揭示出的事物本质,等等),从这一角度而论,任何人类认识都具有猜测与假说的性质。
伊里奇在《哲学笔记》这种非系统的“一闪念”思考中,其中具有的天才思想似乎比他在《辩证唯物主义和经验批判主义》这类大著中更多,当然,简化哲学的视界局限仍然不时可以发现:
(抽象的)概念的形成及其运用,已经包含着关于世界客观联系的规律性的看法、见解、意识。把因果性从这个联系中分出来,是荒谬的。否定概念的客观性、否定个别和特殊之中的一般的客观性,是不可能的。黑格尔探讨客观世界的运动在概念的运动中的反映,所以他比康德及其他人深刻得多。这一个商品和另一个商品交换的个别行为,作为一种简单的价值形式来说,其中已经以尚未展开的形式包含着资本主义的一切主要矛盾,——即使是最简单的概括,即使是概念(判断、推理等等)的最初的和最简单的形成,已经意味着人在认识世界的日益深刻的客观联系。在这里必须探求黑格尔逻辑学的真实的含义、意义和作用。要注意这点。[115]
逻辑学是关于认识的学说,它是认识论。认识是人对自然界的反映。但是,这并不是简单的、直接的、完整的反映,而是一系列的抽象过程,即概念、规律等等的构成、形成过程,这些概念和规律等(思维、科学=“逻辑观念”)有条件地近似地把握永恒运动着和发展着的自然界的普遍规律性。在这里的确客观上是三项:(1)自然界;(2)人的认识=人脑(就是同一个自然界的最高产物);(3)自然界在人的认识中的反映形式,这种形式就是概念、规律、范畴等等。人不能完全地把握=反映=描绘整个自然界、它的“直接的总体”,人只能通过创立抽象、概念、规律、科学的世界图景等等永远地接近于这一点。[116]
我们根本就无法保障人的概念的运动是与世界的规律性相对应。因为人的概念的活动并非仅只有单一方向或惟一形式的;宣告我的概念运动就是客观辩证法是一种冒牌的本体论承诺;较为中肯的见解是:人用逻辑概念来拟制客观世界及其规律,当逻辑概念的构建达致自洽、无矛盾、相互统一时,这一逻辑构建物即可推定为是对客观世界及其规律的较为成功的拟制,反之则为谬误即不成功的拟制。
个别商品交换行为至多可以界定为具有重复性的个别行为,但其重复、普遍并不能证明个别之中已经包含了一般;按照伊里奇的看法,马克思所分析的个别商品交换已经包含了尚未展开的资本主义的一切主要矛盾,这无疑是在宣布个别就是一般,滴水即为大海; 但在笔者看来,生活中并不存在这样的个别一般的现象,资本主义的确是一个庞大的商品堆积物,但单个的(无数单个的)商品并不是整个资本主义社会的“终因”或“浓缩”,而仅只是其制度指向的物品而已。围绕个别商品交换发生的社会关系也仅只是常见的简单的关系,其中并没有譬喻描述式地包含着复杂得多的资本主义社会一切主要矛盾。当然,如笔者在另处所指出的,这种方法*论是基于经典作家们对社会现象欲作总体性解释或总体描述所致。
被马列后学严重庸俗化的“既……又……”辩证法公式,在《哲学笔记》里已见闪烁其辞:
当逻辑的概念还是“抽象的”,还具有抽象形式的时候,它们是主观的,但同时它们也表现着自在之物。自然界既是具体的又是抽象的,既是现象又是本质,既是瞬间又是关系。人的概念就其抽象性、分隔性来说是主观的,可是就整体、过程、总和、趋势、来源来说却是客观的。[117]
“既……又……”公式是一种貌似全面深刻的严重窒息认知的语词形式。尤其是“自然界既是具体的又是抽象的”这一命题,这里的自然界只能理解为本体论意义上的自然界了,但自然界如何样“抽象”呢?我们可以设想抽象的太阳和抽象的小猫吗?这种“肤浅的全面”之公式试图同时兼顾对立的两极(其实是罗列两种相关现象),但正是因为这种兼顾,正是因为满足于这种兼顾,导致了对其中的任何一方面都没进行深入考察。据认知活动的经验可以得知:一旦我们深入地考察某种现象,自然而然便会对那些未曾深入考察的现象——由人所持的关于这一现象的见解——生出一种有理由的拒斥,后者只是一种宣示或断言,但无更加详尽的“理由”,但前者却是理由充分的,所以便会认为后者不足与己相抗衡(这还只是在“辩证法”牵强地将后者置于对立两极中的情况下是如此)。
实践高于(理论的)认识,因为它不仅具有普遍性的品格,而且,还具有直接现实性的品格。[118]
认识……发现在自己面前真实存在着的东西就是不以主观意见(设定)为转移的现存的现实。(这是纯粹的唯物主义!)人的意志、人的实践,本身之所以会妨碍达到自己的目的……就是由于把自己和认识分隔开来,由于不承认外部现实是真实存在着的东西(是客观真理)。必须把认识和实践结合起来。[119]
(人的活动的)目的未完成的原因()是:把实在当做不存在的东西(),不承认它(实在)的客观的现实性。[120]
为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实,消灭它的规定性(=变更它的这些或那些方面、质),这样,也就去掉了它的外观、外在性和虚无性的特点,使它成为自在自为地存在着的(=客观真实的)。[121]
伊里奇的实践具有普遍性直接现实性的论断相当有名,可以视作对马克思“改变世界”口号的哲学脚注。但从根本上讲,我们不能据此断言实践高于理论,如果我们把人类的实践仅只看作一种动物式的自然力,那么将会发现:促使这种自然力获得更加高级的形式的,最终仍然只能是理论;只有当人们忽视这一点,而仅只满足于比较实践与理论的外观实在性时,才会断言实践高于理论;在某种程度上,这一断言是一种迎合常识之谬的俗见,不足论。
如果外部世界的诸种规定性被人的活动消灭了,那么,可以去掉其外观性,外在性,但如何去掉其“虚无性”呢?外部世界仅只有“实存”的样态,虚无则只能是人对世界的主观评价。我们至多只能说,被我们消灭的某些外观性、外在性是不符合我们的预想或预期的,去掉邪恶的客观规定性,可能意味着创生出一个合意的客观世界。
可以把辩证法简要地规定为关于对立面的统一的学说。这样就会抓住辩证法的核心,可是这需要说明和发挥。

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(《列宁全集》第2版第55卷第190-192页)
辩证法的特征的和本质的东西不是单纯的否定,不是徒然的否定,不是怀疑的否定、动摇、疑惑,——当然,辩证法自身包含着否定的要素,并且这是它的最重要的要素,——不是这些,而是作为联系环节、作为发展环节的否定,它保持着肯定的东西,即没有任何动摇,没有任何折中。[122]
对于简单的和最初的“第一个”肯定的论断、论点等等,“辩证的环节”,即科学的考察,要求指出差别、联系、过渡。否则,简单的、肯定的论断就是不完全的、无生命的、僵死的。对于“第二个”否定的论点,“辩证的环节”则要求指出“统一”,也就是指出否定和肯定的联系,指定东西的“统一”,——否则,辩证法就要成为空洞的否定,成为游戏或怀疑。[123]
思维应当把握住运动着的全部“表象”,为此思维就必须是辩证的。表象比思维更接近于实在吗?又是又不是。表象不能把握整个运动,例如它不能把握秒速为30万公里的运动,而思维则把握而且应当把握。从表象中获得的思维,也反映实在;时间是客观实在的存在形式。[124]
如果说,整个经典唯物主义可以概括为“简化哲学”,那么“辩证法是对立面的统一的学说”则是简化哲学的更加简化的表述公式。把万千复杂现象成双成对地归拢为相互斗争的两个对立面,既指出了两个对立面的矛盾,又指出了相互的依存、统一,这种认知方式不仅是简化的,而且还是易行的,这也可以解释为什么辩证法何以会如此深入人心,拥戴久远。但如笔者前述,实际上,自然界中只有“差别”并无“对立”,对立是从人出发的主观预设,只有人才会感觉到冷与热、高与矮、胖与瘦、美与丑等等是对立的;即便如此,很多成对范畴将要阐释其“统一”都是很牵强的,例如,无产阶级与资产阶级如何样统一呢?至多可以说:两个相反性质的范畴只因其与对方相反而成就自身,如果这种依存也可称之为“统一”,那么我们只能断言,这种统一是永恒的
辩证法“自身的否定要素”是什么呢?
“第二个否定的环节要求指出统一”,例如,共*产主义社会(第二个否定),出现了肯定阶段(原始共*产主义)的某些特征,如共同劳动、人人平等,但是,第二个否定阶段出现的肯定阶段的特征在质上是与肯定阶段相同的吗?如果相同,则是“复归”而非“第二个否定”;如果不同,则也并非重新出现肯定阶段的特征了。伊里奇这里所讲的“肯定阶段”的特征,仅只是外观上的一点相似性罢了,例如,共*产主义高级阶段的共同劳动已经并非是谋生手段,而是生活的第一需要(马克思语),既是娱乐又是审美,但原始共*产主义时的劳动则是无可奈何的求生活动;原始共*产主义时的平等是受动的,无意识的平等(即受生活所迫所形成的平等),而共*产主义高级阶段上的平等则是主动的、有意识的平等,即指在充分具备了不平等客观条件下人们自觉形成的平等。
思维如何样把握住秒速为30万公里的运动呢?这种运动是借助表象无法想象也无法表述的,思维对这种不可想象的运动所进行的“把握”,也就是利用“符号表征”来完成,把飞速的运动浓缩为某一公式的书写形式。
对于“发展原则”,在20世纪(还有19世纪末)“大家都同意”。——是的,不过这种表面的、未经深思熟虑的、偶然的、庸俗的“同意”,是一种窒息真理,使真理庸俗化的同意。——如果一切都发展着,那么一切就都相互过渡,因为发展显然不是简单的、普遍的和永恒的生长、增多(或减少)等等。——既然如此,那首先就要更确切地理解进化,把它看做一切事物的产生和消灭,相互过渡。——其次,如果一切都发展着,那么这是否也同思维的最一般的概念和范畴有关?如果无关,那就是说,思维同存在没有联系。如果有关,那就是说,存在着具有客观意义的概念辩证法和认识辩证法。
此外,还必须把发展的普遍原则和世界、自然界、运动、物质等等的统一的普遍原则联结、联系、结合起来。[125]
“发展”“进化”如果不是简单的、普遍的和永恒的生长、增多(或减少)等等,那将如何解释“发展”、“进化”?的确,在自然界和社会,只存在“差别”“变化”,而那种低级到高级的“发展”“进化”等概念只能由人按其感受、需要、价值、理想等等主体性意向来进行设定。这样一来,客观意义的概念辩证法和认识辩证法就成为一个难以自洽的范畴了。
洞穴为什么相比较公寓是低级的,SHZY相较于资本主义为什么是高级的,这些都是人为公设的产物,如果没有这些预定的概念,那么我们仍只能指出一事物情状与另一事物情状存在差别,或者以一种情状过渡到另一种情状,而不能说这种过渡即为“发展”“进化”;这也就不难理解在自然界和社会中根本不可能存在什么客观的“发展”“变化”。
如果不把不间断的东西割断,不使活生生的东西简单化、粗陋化,不加以划分,不使之僵化,那么我们就不能想象、表达、测量、描述运动。思想对运动的描述,总是粗陋化、僵化。不仅思想是这样,而且感觉也是这样;不仅对运动是这样,而且对任何概念也都是这样。
这就是辩证法的实质。对立面的统一、同一这个公式正是表现这个实质。[126]
一般的含义是矛盾的:它是僵死的,它是不纯粹的、不完全的,等等,等等,而且它也只是认识具体事物的一个阶段,因为我们永远不会完全认识具体事物。一帮概念、规律等等的无限总和才提供完全的具体事物[127]
作为认识对象的外部世界确实处在不断的永恒的运动变化之中,但我们如果不满足于“万物皆流”那样笼统抽象的辩证法“宣示”,而是意欲以更加精确精微的方式来认知对象,那么,我们就必须“割断”“截取”不断流变着的外部世界,尽管我们同时在宣布作为认识对象的外部世界并不存在这种静止不动的形而上学情状,但作为认识本身的确是这种有意识形成的静止状态。如笔者前述,我们为要达到“制拟”“虚拟”或“描摹”对象——这样一种认知的目的,那就必须让那处在永恒流变中的外部世界的某些现象在我们的意识中停顿下来,让其固定为某种确定的形式;从自然科学原理、公式到社科作品、文学作品莫不如此。
伊里奇的一般是僵死的、是认识具体事物的一个阶段的看法在以下意义上更显其正确:最具抽象概括性的概念也无法与具体事物的丰富性相比,而任何概念又只能描述具体事物的某一个方面;但这也向我们提出一个警示:不能自满于抽象地宣示万物的概括式“规律”,而应当运用概念去描摹、拟制、虚拟具体事物的丰富情状。
虽说马克思没有遗留下“逻辑”(大写字母的),但他遗留下《资本论》的逻辑,应当充分地利用这种逻辑来解决这一问题。在《资本论》中,唯物主义的逻辑、辩证法和认识论不必要三个词:它们是同一个东西都应用于一门科学,这种唯物主义从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并发展了这些有价值的东西。[128]
马克思没有留下专门的逻辑(辩证逻辑?)并不一定是一件遗憾之事;也许,正是因为马克思是在表述具体事物情状(资本主义的运行状况)的过程中触及到逻辑,才使这一逻辑具有具体实在的附着物;为什么以马克思的天才反倒没有像“拉第二把小提琴”的恩格斯去写作“简化哲学大纲”(《费尔巴哈论》等著述),也许马克思认为这种哲学的抽象远比“二分法”、“阵营说”、“路线论”(始于列宁)那样简单吧。
智慧(人的)对待个别事物,对个别事物的复制(=概念),不是简单的、直接的、照镜子那样死板的行为。而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的行为;不仅如此,它还有可能使抽象概念、观念向幻想(最后=上帝)转变(而且是不知不觉的、人所意识不到的转变)。因为即使在最简单的概括中,在最基本的一般观念(一般“桌子”)中,都有一定成分的幻想。(反过来说,就是在最精确的科学中,否认幻想的作用也是荒谬的:参看皮萨列夫论推动工作的有益的幻想以及空洞的幻想。)[129]
只要足够重视了笔者在前论述的:人类认知即是运用概念等符号表征方式对事物情状的描摹、拟制、虚拟,也就不难理解列宁所讲的“在最基本的一般观念(一般桌子)中,都有一定成分的幻想。例如,如果“桌子”这个总概念不是由无数个单独的桌子构建成了另一个独*立整体,而只是称谓桌子的全体,那么从实存(单独的具体物更具实存性)的角度来看,“桌子”这个概念便是没有对应物的具有幻想成分的存在。我们发明出“桌子”更大程度上是为了保证认知的需要而非对本体论表述的需要。这也可以从另一视角理解到本体论与认识论的交织与缠绕,而如何正确地认识直接关系到本体在何种程度上得以显现。
统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识[130]法的实质(是辩证法的“本质”之一,是它的基本的特点或特征之了,甚至可说是它的基本的特点或特征)。黑格尔也正是这样提问题的(亚里士多德在其著作《形而上学》中经常为此绞尽脑汁,并跟赫拉克利特即跟赫拉克利特的思想作斗争)。
辩证法内容的这一方面的正确性必须由科学史来检验。对于辩证法的这一方面,通常(例如在普列汉诺夫那里)没有予以足够的注意:对立面的同一被当做实例的总和“例如种子”;“例如原始共*产主义”。恩格斯也这样做过。但这是“为了通俗化”……,而不是当做认识的规律(以及客观世界的规律)。
在数学中,+和-,微分和积分。
在力学中,作用和反作用。
在物理学中,正电和负电。
在化学中,原子的化合和分解。
在社会科学中,阶级斗争。
对立面的同一(它们的“统一”,也许这样说更正确些?虽然同一和统一这两个术语的差别在这里并不特别重要。在一定意义上二者都是正确的),就是承认(发现)自然界的(也包括精神的和社会的)一切现象和过程具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向。要认识在“自己运动”中、自生发展中和蓬勃生活中的世界一切过程,就要把这些过程当做对立面的统一来认识。发展是对立面的“斗争”。有两种基本的(或两种可能的?或两种在历史上常见的?)发展(进化)观点:认为发展是减少和增加,是重复;以及认为发展是对立面的统一(统一物之分为两个互相排斥的对立面以及它们之间的相互关系)。
按第一种运动观点,自己运动,它的动力、它的泉源、它的动因都被忽视了(或者这个泉源被移到外部——移到上帝、主体等等那里去了);按第二种观点,主要的注意力正是放在认识“自己”运动的泉源上。
第一种观点是僵死的、平庸的、枯燥的。第二种观点是活生生的。只有第二种观点才提供理解一切现存事物的“自己运动”的钥匙,才提供理解“飞跃”、“渐进过程的中断”、“向对立面的转化”、旧东西的消灭和新东西的产生的钥匙。
对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的,正如发展、运动是绝对的一样。
注意:顺便说一下,主观主义(怀疑论和诡辩论等等)和辩证法的区别在于:在(客观)辩证法中,相对和绝对的差别也是相对的。对于客观辩证法说来,相对中有绝对。对于主观主义和诡辩论说来,相对只是相对,因而排斥绝对。
马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会(商品社会)里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡、碰到过亿万次的关系:商品交换。这一分析从这个最简单的现象中(从资产阶级社会的这个“细胞”中)揭示出现代社会的一切矛盾(或一切矛盾的萌芽)。往后的叙述向我们表明这些矛盾和这个社会——在这个社会的各个部分的总和中、从这个社会的开始到终结——的发展(既是生长又是运动)。
一般辩证法的阐述(以及研究)方法也应当如此(因为资产阶级社会的辩证法在马克思看来只是辩证法的局部情况)。从最简单、最普通、最常见的等等东西开始;从任何一个命题开始,如树叶是绿的,伊万是人,茹奇卡是狗等等。在这里(正如黑格尔天才地指出过的)就已经有辩证法:个别就是一般(参看亚里士多德《形而上学》,施韦格勒译,第2卷第40页,第3篇第4章第8-9节:“因为当然不能设想:在个别的房屋之外还存在着一般房屋”)。这就是说,对立面(个别跟一般对立)是同一的:个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分,或一方面,或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中,如此等等。任何个别经过千万次的过渡而与另一类的个别(事物、现象、过程)相联系,如此等等。这里已经有自然界的必然性、客观联系等概念的因素、胚芽了。这里已经有偶然和必然、现象和本质,因为我们在说伊万是人,茹奇卡是狗,这是树叶等等时,就把许多特征作为偶然的东西抛掉,把本质和现象分开,并把二者对立起来。(列宁)
可见,任何一个命题中,很像在一个“单位”(“细胞”)中一样,都可以(而且应当)发现辩证法一切要素的胚芽,这就表明辩证地本来是人类的全部认识所固有的。而自然科学则向我们揭明(这又是要用任何极简单的实例来揭明)客观自然界也具有同样的性质,揭明个别向一般的转变,偶然向必然的转变,对立面的过渡、转化、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)MKS主义的认识论:正是问题的这一“方面”(这不是问题的一个“方面”,而是问题的实质)普列汉诺夫没有注意到,至于其他的MKS主义者就更不用说了。(列宁)
对以上客观辩证法的伊里奇式阐释,笔者有以下看法:
(1)对立面分为两个部分、相互排斥,可能统一等等,这些存疑的命题笔者在前已有过论述,不再赘述。另外需要补充的是:如果对面的斗争与统一(或统一物之两个部分的矛盾,运动)等是普遍规律,那就意味着任何事物都是这种对立统一情状,但显见这一提法是难以成立的。至于自己运动的最终答案也只能是本然如此不再追问而已,其实,经典唯物论的所谓客观辩证法区别于主观辩证法的地方仍只是在于:a、宣布思维中的辩证法是世界本身固有的;b、本然如此,不再追问。
伊里奇在论述个别与一般时仍然还是以“本体论代言人”(类似全知全能自行发言的上帝)自居,而没有注意到:个别与一般的问题仍然十分明显地存在着本体论与认识论的交织。例如,伊里奇宣布“个别就是一般”,如果纯然在本体论意义上作此宣告则相当于是在断言:一颗苹果就是全部“苹果”,但其实,“苹果”是一个带有幻想成份(列宁语)的认识论范畴。
(2)使用一般范畴存在实体化倾向。当伊里奇讲“一般只能在个别中存在”“任何一般只是大致地包括一切个别事物”,他也许没有意识到其所使用的“一般”范畴可能存在两种性质,即非实体化的认识论范畴或实体化的本体论范畴,一般是一个类似于个别事物的单独的存在呢,还是只是个别具体事物属性的相似性,“一般只是大致地包括一切个别事物”,这里的一般是类似实体存在那样大致“包括”个别事物呢,还是作为概念工具只能对具体个别事物的丰富属性作出大致的描述、表现(“包括”)。
(3)一般易于被认为是本体论概念,而共相似乎同时亦可作为认识论概念,但在笔者看来一般与共相不可作出这样的概念分野,因为我们根本没有任何与认识论绝缘的以认识论为支撑的理由可以认定存在什么客观的、本然如此的“一般”。
除了以上三点,让我们再次重温一下笔者对柏拉图“相论”所展开的纯思也许是有些许裨益的。
柏拉图说:
只有通过把各种相编织在一起,我们才能进行言谈。
很显然,柏拉图以上这段话同样体现了本体论与认识论的交织纠缠,但这无损于他智慧的光辉;对以上这句经典名言,笔者试作以下分析:
(1)在柏拉图那里,相是体现事物本质的实在;如果我们依循柏氏逻辑则不难理解:如果人的认识只能是实在的反映,那么,如果不存在一个永恒不变的、大全式的“相”(即事物本体),那么我们的认识则会成为无源之知,虚妄之见,我们不可能说,这世界上没有一个“花”的相,但却可以有理由地制造一个表明“花的全体”的词;
(2)当我们交谈时,我们其实是在排列组合各种各样的相,如果拆开来看,我们的言谈中所使用的基本单位根本没有一个个别事物,统统都是相;例如,当我说“那颗树上有只鸟”,拆解开来,每一个词都是表述一类事物的“相”:
①那 ②颗 ③树 ④上 ⑤有 ⑥只 ⑦鸟
即使虚词也是相!
“那”是一切的那;“颗”是任何情况下的每一颗;“上”是任何相对于下的方位;“有”是标明任何存在状态的有;“只”是意指每一只鸟的量词。如果不搞这样的“相论”,我们根本无法进行言谈。对每一具体事物(例如那颗树上的那一只特定的鸟)我们只能意指(例如伸出一根手指着那只鸟)而无法描述,一旦描述就得使用语言,但人类只能发明出来指称一类事物而非一个事物的语言。如果真有这种专指一个事物的语言,那么只能是一个回避“共相”的特殊标记,而且我们只说一句“那颗树上有只鸟”这样一句话,极有可能会需要使用几十万个这样特殊的标记!
柏拉图说,我们的语言揭示了相与相之间的连接。有动物的相,在其中还有次一级的动物类别,如人和马。因而相作为种和属就互相关联。相以这种方式在保持它们自己的统一时倾向于恰当地连结。动物的相似乎也在马的相中出现,如此一个相包有了另一个。因此就存在着一个代表了实在结构的相的层级,而可见世界只是它的一个反映。
柏拉图究竟想要表述什么?
让我们对先哲之论作当下的解读:
(1)如前述,如果我们不能确信标明每一共相的词是一个实在(例如“树”“鸟”),那就等于宣布这一类事物根本就不存在;但这是不可能的;
(2)对存在于感官之外不能直接观察到的实在,我们只能用标明共相的词来表达;由于柏拉图确信每一个相都有一个与其相应的实在,所以,相的表述方式也就是相的存在方式,当我们说:原子有重量有体积时,实在(相)正好就是我们表述出来的那个样子;
(3)柏拉图认为距离特殊事物越远的论说越抽象,但也越是步向更高形态的知识形式;言下之意,越是抽象的论述越是反映了更高层级的相,这可作正面负面二解:A、若作正面理解,可以说,这时的相,相当于“属性”“规律”,例如“任何物体都有广延性”,广延性就是相当于“属性”一类的东西;而“任何物体都会热胀冷缩”则相当于“规律”;最具普遍性的属性与规律都只能用最抽象的论述形式来表述;B、若作负面理解,如果越抽象越接近最高层级的相,那么世界上的最高真理(也就最高的相)无非就是“存在”(或者“上帝”);
(4)我们对事物的描述不但借助于“相的相互连结”,而且借助于“相的层层限制”,而且当我们试图更加具体精微地描述事物时,这种限制的层次就越多,例如:
一颗青绿底色泛着不规则红斑团的苹果
即使是上面这句层层限制“相”的描述仍然没有刻画出在我心理幻像中那一颗更加具体的苹果印象;如果我们删减相的限制层次那就会:
A、一颗青涩的苹果;
B、一颗青苹果
C、一颗苹果
D、苹果
E、水果
F、植物
G、物体
H、物质
I、存在
与柏拉图悬搁的疑问一样,当实在论者宣称共相是一个普遍存在物(无论象奥多那样认为是某种普遍的实体,还是像香浦那样认为共相的全部实在性都包含在每一个人之中)都有一个能否被直接观察把握到的问题。后来,香浦在遭到阿伯拉尔批评后退让了一步,其实已经承认个别事物才是实在的,所谓本质无非就是个别事物的相似性而已。
当我们断言某物存在时,这一断言的最让人确信的证明就是这一存在物是可予观察把握的;但如此一来,如果我们只认定眼见为实的事物才是存在的,那么A、凡我们眼所不见的事物将是不存在的,但我们又如何获取这一不存在断言的证据呢?B、我们只能认知眼之所见的事物,这无疑等于在宣称我们不能认识事物,因为我们的理智告诉我们,支配事物的本质与规律肯定不会是我们眼之所见的个别事物,眼之所见的不过是事物的表面现象而已。
与实在论相反,唯名论者们坚持认为根本不存在类概念所示的共相,如笔者前述,这等于是在宣布类概念是根本没有存在来源的毫无意义的语词;但真是如此,那么我们为什么必须要发明这些“空洞无物”的语词和概念来指称那被称作共相的并非实在的事物呢?
对极端实在论的一个最难以对付的批评是洛色林(Roscellinus或Roseelin)的批评。他出生在贡比涅,而且曾到英国、罗马以及图尔去旅行。他在塔谢、贡比涅以及贝桑松任过教,是阿伯拉尔的老师。他的核心论证是:只有个别之物存在于自然之中,类概念不是实在的事物。像“人类”这样的类概念并不指示任何东西,它只是一个词(voces)或者是一个名称(nomen),由字母所组成而且表现为一种声音的传播,所以,只不过是空气而已。由于这个原因,关于共相的讨论成为关于语词的讨论而非实在事物的讨论。洛色林希望从他的论证中引出一些明显的结论,尤其是三位一体中的三个个体是三个独*立的存在,他们所共有的是一个词而非真正实质性的事物,因而他们可以被看成是三个神。因为这些观点,他被1092年举行的索松宗教会议指控为犯了三神论的错误。当用革出教会来威胁他时,他否认了这一学说。尽管否认了,洛色林在关于共相问题的历史中起到了决定性的作用。特别重要的是,他拒绝了极端实在论,拒绝了使共相成为一个事物的企图。[131]
什么是“人类”?在洛色林看来,人类就只是一种声音的传播,不过是空气而已!既然如此,发明这种声音或空气大可不必了。不难窥见,唯名论者正确地看到了语词至多不过是事物的标记,而且注意到了语词所标志的共相不是一个与个别事物同样的实在,举例来说,我们根本不可能设想,在甲乙丙丁直至45亿个个体之人之外还存在一个另外的人类;那么,“人类”是否为45亿个人之总和呢?还是有些问题(参见笔者前述)。
共相的本质是什么?
阿伯拉尔认为个别事物的相似性不是实在论者称之为本质或实体的东西,它仅仅存在于事物在相似中一致的方式中。共相是从个体中抽象出来的。这种抽象的过程告诉我们应当如何理解共相,却没有告诉我们共相是如何存在的。
与阿伯拉尔富有调和色彩的论述相反,奥康的唯名论认为,普遍性的名词例如人是单纯的符号或名称,这些符号或名称所指明的是一些我们在观察特殊事物时形成的思想概念。虽然我们能够运用普遍概念,这些概念只不过是个别事物的名称和类别。最重要的是,普遍的概念并不是指具体个别事物的世界之外的一个实在的王国。
如何理解阿伯拉尔和奥康?
(1)当阿伯拉尔说,当“人”这个词用于所有人的时候,人就是共相。那么,人这个词仅只是一个用来指称所有人的词,而没有与人这词相对应的实在,但问题在于:如果没有这一与共相相对应的实在,为什么必须借助于共相的“人”去指称一个个个体的人呢?为什么我们不分别地称谓苏格拉底、柏拉图、亚里士多德呢?在笔者看来,唯名论者并没有明确意识到共相概念与实在事物的关系;其次,唯名论者更加忽视了如笔者前述柏拉图相论对认识论的重大意义。
(2)的确如阿伯拉尔所论:“关于个别事物的概念是清晰的,而关于普遍事物的概念是模糊的”,但阿伯拉尔没有进一步指明其原因。在笔者看来,这首先是与人们的认知能力、范围有关;我们一眼望过去只能看见一颗、十颗、百颗树;但假设我们(也许人类会进化到这样的程度)一眼就能看尽地球上所有的树,那么我们将不再声称共相(“树”)是一种完全没有实在性的名称;
(3)奥康指出普遍概念只是个别事物的名称和类别仍然没有回答前述疑问:普遍概念如果没有客观基础,那它用以指称个别事物则是大可不必的,也就是说:我们必须言明为什么必须用标志类别的共相来指称个别事物,如果说惟有个别事物才是实在,那么与此相应,标志个别事物的语词或标号才更具实在性呀。
共相与个别这一对范畴确实是非常棘手的哲学问题。而且此类问题似乎运用任何实证科学的方法都难以解决。正如笔者在另处指出,凡实证科学无能为力之处,正是形而上学大展鸿图之时。又如本文另处笔者所说,哲学在认识论的突出贡献也许就是在实证科学确信无疑之处提问,更别说共相与个别这一对范畴实证科学根本难以涉足。于是笔者斗胆在此一试本人思辨哲学的思维技艺。
(一)个别概念与认识论的设定有关。在前笔者曾在本体论与认识论的纠缠中指出:我们只能展示我们所能“看到”所能“言说”的本体,于是从一开始本体论就是取决于认识论的,需要提请注意的是;本体论取决于认识论的意思是指我们对世界的经验必然受到认识主体的构成之影响,但这并不等于说,本体论意义上的客体是由主体“创生”出来的;相反,感觉意识反倒是客体块然独存的明证(详见前述);但我们对客体的“命名”却是具有人为因素的。例如,一颗苹果是个别,一个人是个体,首先就取决于一颗苹果或一个人是观察目力所及的“自成一体”的对象属性,如果我们不以物之外轮廓作为设定个别或个体的标准,而以更小的细胞作为设定标准,那么苹果或人将不复有以前那种个别或个体的自成一体,而只“看见”细胞成团成团地散布在空间之中(只可惜常人的眼睛不能直接看到细胞);于是,“社会”就是人体的世界或者细胞的世界;苹果、人、细胞都具有广延性,但如果我们设定细胞为个别事物的自成一体的标准,那么其广延性就是细胞的广延性,而非苹果与人体的广延性。至于“单独的个人”之所以能够成为“个体”(即以分别之人体作为个别事物)还有一个更为复杂的标准,即这一个体之身体运动最终是受其本人意志决定的,事实上,对人这一个体已经增设了自主意志这一标准,如果要作更加精微的划分,我们还可以把人分为自主性或强或弱的两类人,那么也可以进而说人可分为个体性强个体性弱这样两类人;我们对个别事物的设定是如此强烈地受到日常意识的影响和决定,以至于我们再怎么也难以接受苹果或人体更小的自身一体是细胞。而且,我们每一个人每日都在重复着“我的意志支配我自己”这一经验事实,于是,即使我们中的许多人并不知道“个体”一词,但或强或弱也会具有“个体意识”。
(二)世上不存在“单独一体的共相”,共相往往是存在于许多单独的个别事物中的相似性,试以图示:
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*图一* image023.gif

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*图二*
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*图三*
       共相                        
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file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif很显然,世上根本不可能存在图三意义上的共相,而只存在图二中的分别存在于ABCD的共相,但如果如图二中的情形,亦很难认定为“共相”,因为共相总是存在于许多个别事物之中的相似性。但在语词概念的精微分析中不难发现,当我们通常说“共相存在于个别之中”似乎仍有共相本身即已为一独*立的实体,只不过存在于许多个别事物之中而已——这样一种意指;经过图示亦不难看出,如果我们首先确认了ABCD的长方块儿为个别事物的单位,那么,ABCD中的四个相似性    则肯定不是另外四个超出ABCD界线的自成一体的个别事物(即不可能是abcd),所谓相似性,至多不过是指谓个别事物都存在的相类似的“属性”,需要特别提示的是:个别事物虽然自成一体,但在很大程度上其“外轮廓”基本上就是一个“空框”;当我们指谓某一类事物时往往不是依凭单独的“自成一体”,而是依凭“共相”;
(三)语词是对具有某一共相的事物的指称。在前我们研究柏拉图相论时曾涉及到语词问题。如笔者前述,任何词都在概括,所谓概括即是说,语词是对事物共相的一种指称,虽然很多时候在许多单独语词中看不出这一共相,但这一语词总是依凭着某一类共相而成立的;例如,“苹果”是青皮坚果这一共相所构建;而“人”则是会说话使用工具的高级动物这一共相所构建,而且需要特别指出的是,在指称范围上,语词所指的范围是穷尽某类事物的,虽然人类经验并不一定能够达到对这类事物的准确统计,当然,这一疑难也成为归纳知识不可穷尽的问题(例如当我们声称“细胞”时当然指谓穷尽一切细胞之义,但对细胞的准确数目至今难以统计);语词既然是对某一类共相的事物的指称,那么语词概念肯定是具有“客观基础”的,当然这一客观基础也就是存在于许多个别事物中的相似性。语词用一个穷尽一类事物的指代来标志具有某种相似性的全部的个别事物(即穷尽意义上的若干个个别事物,而非作为一个整体的个别事物)。
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 楼主| 发表于 2014-4-24 20:12:22 | 显示全部楼层
虎公:《大国上卿:晋国诸卿家族史》
(连载之十二)
第八编  中行氏  知氏
荀原为一姬姓诸侯国,晋武公灭荀国,以此地赐大夫原氏黯,别出为荀氏,原氏黯也由此称为荀叔。文公时期,荀氏的逝遨生下荀林父与荀首,分别独*立为中行氏和知氏。荀氏、中行氏、知氏,实为一家。而中行氏与知氏后来发展为晋国大族,先后多人担任晋国执政。中行氏(与范氏)于前490年被赵氏驱逐出国。春秋后期,知氏最为强大,但于前453年被赵、魏、韩三家联手攻灭,最终没有成为代晋的诸侯国。
中行氏、知氏在门庭上已经分立,但在晋国政治生活中基本还是一家人,难以分割,为了叙述上的方便,这里将两家合并讲述。
第一章  荀息
A荀息(荀叔、原氏黯):献公纯臣
关于荀息的身份,雷学淇《竹书纪年义正》里说:原氏黯是周文王之子原叔的后裔,这个家族后来到晋国辅佐了曲沃一脉,原氏黯即荀息。但这个推断是不能打包票的,因为,关于荀氏的来源,《通志·氏族略三》里说是出于晋国公族。看来二者必有一误。这里暂且将荀息与原氏黯视为同一人,而关于息氏的来源,则采《通志》的说法:为晋国公族。
如果荀息就是原氏黯,那么他的年纪可能还要大过晋献公。根据记载,前703年,荀国国君还听从周王号令进攻曲沃,后来晋武公灭荀国,武公死于前677年,因此晋国的荀氏应创立于前703—前677年之间。荀息是晋献公的重臣,不但智谋了得,而且忠心耿耿。
一、假途伐虢
前678年,周天子任命曲沃武公为晋侯,正式承认了桓叔一脉在晋国的正统地位。次年,武公死,其子献公立,继续着晋国开疆拓土的战争。当时晋国附近的敌国主要还有虢(西虢)、虞两国。尤其是虢,地处河南、山西、陕西交界,地理位置紧要,又靠近周王畿,实力强劲,而且在周天子处兼任卿士,与晋是死敌。当时的虢君强横残暴,前668年秋、冬,虢国连续侵略晋国,晋献公第二年就想反报,但还是听从了士蒍的骄敌之计,暂时没动。此后,虢君又先后讨樊皮、败犬戎,愈加骄横,国内则愈加离散。消灭虢、虞两国,增强晋国实力,是晋献公长期的奋斗目标,而帮助他完成这一事业的关键人物,就是荀息。
直到公元前658年,荀息觉得对付虢国的时候到了,于是向晋献公献计:请求献公拿屈产之乘(屈地所产良马)与垂棘之璧(垂棘所出玉璧)贿赂虞国,向虞国借道,讨伐虢国。献公有点不舍:“这两样都是我的宝贝啊。”荀息开导:“如果向虞国借路成功,虞国早晚也是我们的,这些宝贝就如同放在我国的外库一样。”献公还是担心:“虞国有个宫之奇啊。”荀息:“宫之奇这个人性格懦弱,不能强谏,而且从小和虞君一起长大,国君对他过于亲昵,即使劝谏,虞君也不会听的。”
于是,荀息拿着宝物来游说虞君:“从前冀国无道,从颠軨(líng)入侵贵国,攻打鄍邑的三个城门。现在冀国已经被我们教训了,这都是为了君啊!现在虢国无道,在客舍建筑堡垒,以侵略我国南部。敢请贵国发扬我们互相帮助的优良传统,让我们从贵国借道去向他们问罪!”一席话把虞君说得不但答应借道,还请求以本国部队作为先锋,与晋共同伐虢。宫之奇苦谏,虞君就是不听。这年夏,晋里克、荀息帅军会合虞军共同伐虢,攻破虢国重镇下阳。
二、故伎重施
又过了三年,感觉彻底解决虢国的时机到了,晋献公再次借道于虞以伐虢。
宫之奇强谏:“虢,是我虞国的屏障。虢亡了,虞必然跟着灭亡。晋国的野心是不能鼓励的,外国的军队是不能轻信的。这种事情我们做过一次就已经很过分了,怎么能再做第二次呢?谚语所谓‘辅车相依,唇亡齿寒’,说的就是虞、虢这样的关系呀!”
虞君:“晋,是我的同宗,怎么会害我呢!”
宫之奇:“国君阿,他们晋国和虢国又何尝不是同宗呢?当初的大伯、虞仲(虞国祖先),都是周大王的儿子。虢仲、虢叔(西虢、东虢的始封君,东虢已被郑所灭),是王季之子,担任文王卿士,对王室有功,封赏的记录还保留在周王的盟府。晋国既然可以灭掉亲缘更近一辈的虢,要灭疏远一辈的虞又有什么舍不得的?况且对于晋君来说,虞国能有曲沃桓叔、曲沃庄伯亲吗?如果晋君能爱惜同宗,桓叔、庄伯的子孙有何罪,而被他赶尽杀绝?不就是他们威胁到他了吗?至亲的人威胁到他他都要消灭,何况一个国家呢?”
虞君:“我祭祀的祭品又丰盛又干净,神会保佑我的。”
宫之奇:“臣听说,鬼神不会固定亲近谁,而只保佑有德者。所以《周书》上说:‘皇天不会偏爱谁,只是帮助有德者(皇天无亲,惟德是辅)’;又说:‘祭祀的黍稷并不香,只有美德最芬芳(黍稷非馨,明德惟馨)’;还说:‘只有美德才能充当祭品,人无法更换这个祭品(民不易物,惟德繄物)’。所以,如果没有德行,百姓就不会团结,神也就不会赐福。神所凭藉的是德啊!如果晋灭了虞而修明德行,用这馨香的祭品来祭神,神难道还会吐出来吗?”
可能是晋使的口才太好,可能是晋国的礼品太重,也可能上次合作分得了不少战利品,虞君再次答应了晋国的请求。这样的苦口婆心都没用,宫之奇彻底失望,带全家出走,并预言:“国家等不到腊祭就要亡了,就是这回了,晋国用不着再次出兵了!”
前655年8月,晋侯亲自率军围攻虢国都城上阳。卜偃预言将在9月、10月之交灭虢,果然,夏历10月初一,晋灭虢,虢公丑逃奔京师。
晋军班师,在虞国歇脚,顺势偷袭,灭虞国,活捉虞公及其大夫井伯、百里奚,正好,献公的女儿穆姬正要出嫁秦国,这两个人也就成了穆姬的陪嫁。
三、托孤与死难
晋献公一生横行山西,灭国侵地,是日后晋国成为中原霸主的奠基人,但他自己未成大业,这与他的国内政治有关。献公晚年,大子申生、公子重耳、公子夷吾三人早已成年,而且在国内各有党羽,献公居然决心立小老婆骊姬为夫人,以其子奚齐为大子。虽然骊姬借助献公的宠幸以及小人的阴谋害死了申生,驱逐了重耳、夷吾,但她在国内实际是孤立的,各大家族基本上分属申生、公子、夷吾的支持者。自从前656年三公子遭难,骊姬已经成为各大家族怒火聚瘁之地,大家所等的也就是献公咽气而已。
迫*害三公子,大臣们的反感是显而易见的,对此献公自然不会没有感觉,怎么盘算,总觉得自己百年后骊姬母女处境不妙,放眼朝廷,他觉得只有荀息可以托付大事。
根据《国语》记载,早在前666年,献公为了立奚齐,就派申生、重耳、夷吾分别出守曲沃、蒲城、屈,只有骊姬所生的奚齐留在绛都。当时,史苏就预言要出乱子,并在朝堂警告大臣们提高警惕。又过了将近十年,眼看献公就要黜大子申生而立奚齐了,当时晋国最有地位的三位大臣里克、file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.gif郑、荀息碰头商量。里克说:“史苏的预言就要成真了,我们该怎么办?”荀息说:“我没听说过事君的人可以违背君命的。国君立谁咱们就保谁,还有什么好说的?”file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image002.gif郑说:“我听说,事君就是要遵从他有道义的决定,而不屈从他的错误。附和国君的错误就会危害百姓,危害百姓就是丧失了德行,也就等于抛弃了百姓。百姓设立君主,是要他来发扬道义的。道义可以生出利益,利益可以富足百姓。为什么立了大子又要废黜呢?我坚决支持大子”。里克表态:“鄙人无能,虽然不懂道义,但也不会阿附国君的错误。我们还是静待其变为上!”
话难投机,三人分手。
前656年,申生遇害,随即,重耳、夷吾先后出奔,国内怨气更盛。上述三人中里克、file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image003.gif郑逐渐贴近,而无条件支持献公的,就剩下一个荀息了。献公看在眼里,任命荀息做奚齐的傅,寄身后之希望于他。
前651年秋,献公眼看不行了,把荀息叫来托孤:“我想把幼子托付给大夫你,你准备怎么办?”
荀息稽首答∶“臣将竭尽肱股之力,再加上一颗忠贞的心来辅佐他。如果成功,感谢上天保佑;失败,我死。”
献公:“你所谓的‘忠贞’是什么意思?”
荀息:“有利国家的事,凡是知道的无不尽力去做,是忠;送走死者,事奉生者,让死者即使复生也不会后悔托孤于我,让生者不会为我感到惭愧,是贞。”
9月,献公去世。蓄势待发的各派势力马上活动起来。
实力派的里克、file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.gif郑联结申生、重耳、夷吾的势力,准备杀*死奚齐,迎立重耳。
里克找到荀息通气:“三公子的怨恨就要爆发了,秦国和晋国人都会帮他们,您准备怎么办?”
荀息:“如果那样,我只能死。”
里克:“如果您死了,孺子得以立足,也还值得;如果他还是被废掉,您死又有何用?”
荀息:“我对先君承诺过要做到忠贞,不能反悔。怎么可以为了爱惜性命而背弃诺言呢?即便死也无益用,我又如何能够躲避?再说,无论是谁,只要他想作个好人,就一定会作出和我一样的抉择的。我只是不愿违背自己的诺言——尽管无法阻止别人的行动。”
10月,还在献公治丧期间,里克的人在守丧的草庐杀*死奚齐。荀息准备自*杀,有人劝他:“不如立卓子(奚齐弟)为君。”荀息于是立卓子为君,并安葬了献公。
11月,里克在朝堂杀*死卓子,荀息自*杀。
考察荀息其人,自前而后,他给人最初的印象还是多谋善辩的。献公死后,并非荀息的谋、辩才能萎缩了,而是在当时的晋国,他的才智已经丧失了施展的空间。原因很简单,当时的实力派没有一个站在自己这边——其实是没有一个站在骊姬和晚年的献公这边。在献公时期,荀息是谋主,出主意的,里克、file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.gif郑是肱股或者爪牙,带兵打仗的,一旦没有了献公这个掌控全局的元首,当爪牙自己也开始有了自己大脑的时候,谋主根本不堪一击。
所以,荀息只能以自己的忠贞给人留下最后的印象。但他的忠似乎可以叫愚忠——不论君主对错贤愚,只知维护。对于他的评价,当时就很纠结:《国语》中的君子说:“不食其言矣”,还是肯定他的忠信;《左传》里的君子则说:“诗所谓‘白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为也,’荀息就是这种情况啊。”承认他的恪守诺言,但更认定他当初根本不该作此承诺。
第二章  逝敖
A逝敖:英雄父亲
逝敖,一个似乎与荀氏没什么关系的名字,然而根据《世本》,这个人就是后来赫赫有名的中行氏之祖荀林父和知氏之祖荀首的父亲。
关于荀息与这个逝敖的关系,却并没有史料留存。因为荀息是晋国荀氏的开创者,如果后来的荀林父和荀首出自这个家族,则逝敖也应该出自荀息,按照活动年代,似乎应为荀息的儿子。
第三章  荀林父  荀首  荀骓
A荀林父(中行伯、中行桓子):刚毅木纳近仁
荀林父,逝敖之子。
但关于荀林父的身世,还有一段颇具浪漫色彩的传说:晋国冶氏的女儿“徒”病重,家人以为不治,就把她丢弃在汾河边。徒从昏迷中醒来,恰巧看见大夫舞嚚(yín)的仆人到河边饮马,徒就对他说:“我做了个好梦,梦见自己乘水来到汾河,有三匹马对着我跳舞。”仆人觉得稀奇,回去告诉主人,舞嚚过来一看,说:“你还有救,我买下你吧。”不久,徒病情好转,与舞嚚生下一子,这个孩子就是荀林父。
这个故事讲述了荀林父的来历,但父亲又变成了舞嚚,于是有人认为这个舞嚚就是逝敖。
第一节 宦海航程
一、中行起家
前633年冬,晋文公南下争霸,在被庐阅军,年轻的荀林父虽然没有资格入选六正,但是已经颇露头角,被选拔为文公的御戎,这个职位实是要职,当时的车右是魏犨,是跟随文公流*亡十九年的心腹和勇士,可见荀林父一开始就颇得重用了。
前632年4月,晋楚在城濮决战,晋国大胜。
这年冬,晋国扩军,于三军之外设置“三行”以防御狄人。将领人选为:荀林父将中行,屠击将右行,先蔑将左行。可见荀林父在城濮战役的表现是相当突出的。
行应该并非如有人所说是步兵,“行”是“行列”而不是“行走”的意思。按照周制,天子有六军,诸侯最多不超过三军,所以新军编制不叫“军”而叫“行”,掩耳盗铃地表示没有逾制。行的兵力应该比军少得多,这从将领的数量乃至地位、资历就可以推断,因此,行的统帅可能还不具有卿的爵位,但对于荀林父而言,中行将这个职位是他担任军事将领的开端,他也因此在荀氏家族中日益突出,并最终独*立门户,作为“中行氏”分出荀氏家族。
然而,行这个军事建制在晋国仅仅存在了三年时间。前629年秋,文公在清原阅军,废除三行,设立新上军、新下军,这样,晋国共有五军。此次调整,荀林父、屠击、先蔑都没有担任将佐,这是由他们在晋国的政治地位与资历不足决定的。但是,荀林父应该还在军中任职,而且属于地位仅次于将佐的一批人。
二、顺风仕途
前628年,狐偃死,赵衰代替其佐上军。此时的荀林父应当进入十卿行列,为新下军佐。但此事没有明确记载,只是推测而已。
前629年清原之蒐后至前627年箕之战前,郤溱死;前627年的箕之战中,先轸去世;前625年左右,中军佐郤溱去世。此时晋五军将佐应有调整,如果是正常顺升,荀林父应担任新上军佐。但这一推测可能误差较大,因为胥婴、屠击的卒年不详。但此时荀林父几乎肯定进入了十正的行列,除非此间晋国没有进行将帅调整,而是任由将位空缺,这个可能性应该是比较小的。
前622年,赵衰、栾枝、先且居、胥臣先后去世;前621年春,晋国在夷阅军,撤销新军建制,恢复为三军。荀林父出任下军将。
前621年8月,晋襄公去世,在赵盾和狐射姑立国君的斗争中,赵盾利用正卿的地位,直接派先蔑、士会到秦国迎接公子雍来即位。眼看先蔑接受赵盾命令准备出使秦国,荀林父以为不妥,私下劝他别去,但先蔑一心为赵盾效劳,听不进去。第二年,赵盾又决定立小孩子灵公。先蔑又不得不跟随赵盾和秦国送公子雍的部队作战。战争结束后,先蔑、士会双双逃亡到了秦国。先蔑流*亡秦国之后,又是荀林父把他的家人、财产送到秦国。 
    前620年11月,赵盾与狐射姑争斗,狐射姑流*亡于狄,六正座次调整,荀林父升任上军佐。
这几年,荀林父的官运实在是出奇的好。仕途失落的先都串联箕郑父、士縠、梁益耳、蒯得,于前618年正月派刺客刺杀了先克,当月,先都、梁益耳被杀;3月,箕郑父、士縠、蒯得丧命。经过这次动荡,六卿人员与排位再次调整:
中军将:赵盾       中军佐:荀林父
  上军将:郤缺       上军佐:臾骈
  下军将:栾盾       下军佐:胥甲
    就这样,荀林父自己没有任何动作,别人就帮他解决了原本排名在前的狐射姑、先克和箕郑父,自己直接上升到二把手的位置,真是吉人天相。按照现在的地位,不出意外,荀林父应该是下任执政了。
但还是出了点意外。
三、迟来的帅位
自前627年担任新下军佐,到前618年成为中军佐,荀林父只用了不到十年的时间。但自前618年到前598年的二十年间,他的职位没有再更进一步,反而被资历、地位都不如自己的三把手郤缺超越。这一则是他的仕途航程为自己忠直厚道而又有些木讷的性格与行为方式所阻,二则是当时与之竞争的郤缺实在太优秀了——无论是工作能力还是攀附技巧。
(一)荀林父是这样被超越的——
诸浮争端赵盾执政后,由于一系列内外矛盾的干扰,到前615年末,晋国的霸主地位变得岌岌可危。前614年夏,晋六卿在诸浮召开会议,商议解决办法。  
荀林父首先建议把赵盾的死敌狐射姑接回晋国,因为狐射姑很善于处理外交事务,而且狐氏对晋国曾有大功。郤缺立即发言反对,提议接回士会。
  被接受的当然是士会。  
通过诸浮会议,二把手荀林父和三把手郤缺在正卿赵盾的心中算是确立了各自的形象,不消说,在他看来,郤缺要可爱和聪明多了。
荀林父在这样重要会议上采取这样的立场,从本质上还是自身品质使然。尽管有些木讷,尽管脑子没有郤缺灵光,但是作为从政近二十年而素质颇为优秀的老政治家,荀林父应该比郤缺更清楚赵盾与狐射姑激烈斗争的那段往事,自己接回狐射姑的建议必定为主帅所反感,是再明白不过的事情。况且,出于自己仕途考虑,狐射姑回国对荀林父自身也是很不利的:狐射姑一度担任中军将,后来被赵盾挤到了中军佐,出国前也是荀林父的上级。把这位大人接回来,他很可能要替代荀林父二把手的位置。如此明白的道理,自然不须别人再来提醒。
荀林父不识时务、不招上级待见的“糟糕”立场,出发点应该还是在于公心的,也即:对赵盾执政以来的所作所为,荀林父是有不满情绪的。一是赵盾与狐射姑争论立嗣,最后竟利用权势驱逐对方;二是赵盾派先蔑到秦国迎立新君,自己在国内又改变主意,背着先蔑立了灵公,害得先蔑被迫出奔;三是前615年河曲之战,赵盾的弟弟赵穿胡作非为,赵盾则一味袒护。这样强横独断而又偏私的领导风格,导致了国家政治风气不正。迎接一个士会回来,对于这种政治风气的根本扭转显然是无济于事的;如果是狐射姑回来,则可以比较有效地制约赵盾的跋扈,平衡国内的权力格局了。因此,荀林父的表态应该是经过深思熟虑的,只不过赵盾专权的大局已经形成,荀林父的努力也就成了不自量力之举。
荀林父会不会试图迎回狐射姑,与之联手而对付赵盾呢?从荀林父的性格和一贯表现来看,这种可能性应该比较小。但赵盾则很可能会这么怀疑,那么,他对荀林父的恼怒自然可以想象。但当时晋国内部形势不稳,开会就是要解决“和谐”问题,赵盾自然不敢、也不会在这个节骨眼上再掀起现任一、二把手之间的明斗,何况荀林父资历深,能力强,威望也高,对他下手,也不免过于卤莽。
诸浮会议基本奠定了赵盾与荀林父日后关系的格局——疏远而不破裂,荀自然撼不动赵,而赵也似乎奈何不得荀。
虽然在心里互相不喜欢着,但荀林父与赵盾在大体上还是维持了正常的上下级关系,在晋国对外斗争中依然扮演了重要的角色。
前611年11月,宋国发生内乱,襄公夫人派人杀*死宋昭公,立公子鲍为国君,是为宋文公。前610年春,荀林父率晋、卫、陈、郑多国部队来宋国兴师问罪。6月,晋国组织诸侯会于扈,以解决宋国问题。不料晋灵公拿了宋国的贿赂,这次活动没取得任何成效。前608年6月,为了惩处宋人弑君的“罪过”,荀林父再次率领诸侯之师伐宋,这次宋与晋言和,晋、宋关系恢复正常。
前604年冬,楚庄王亲自领兵讨伐郑国。陈国归附楚国,荀林父帅军救郑、伐陈。
前601年,赵盾去世,他选择了郤缺作为自己的接班人。
前597年初(或前598年末),郤缺去世,荀林父终于登上执政的宝座。但就在这年夏天,决定命运的大决战就展开了,荀林父由于刚刚继任,不能很好地协调六正关系,导致了悲哀的惨败。之后的三年,荀林父都在为国家稳住阵脚、重新复苏而努力着;实际上,之后的整整十年,整个晋国都在作着同样的努力。
第二节晋楚邲(bì)之战
在赵盾晚年以及郤缺执政时期,晋楚争霸进入了空前激烈的阶段,楚庄王雄心勃勃,不断北上,给晋国施加着越来越大的压力,而赵盾与郤缺则勉力维持着晋国内部的平衡,奋力压制楚国,虽然越来越吃力,但基本还是保持着强势。前597年初,郤缺辞世,晋国进行内部调整,楚国当然不肯放过机会,立即挥师伐郑。不幸的是,晋国的这次将帅调之后,由于内部缺乏凝聚力,导致争霸局势失去平衡并发生质变,庄王一战成功,称霸诸侯,对晋国保持了十年的压倒性优势。
一、楚庄北上
前597年春,楚庄王亲自率领楚军倾巢而出,讨伐并包围郑国。这次北上只是近年来楚国连续冲击波中的一次,但是这次晋国执政刚刚去世,似乎是更好的战机,所以庄王此番决心很大,步伐稳健而坚决。
这次攻击力度不同以往,才十七天,郑国人就觉得难以吃消了,准备求和,占卜结果显示不吉;郑人悲愤痛哭,只有准备巷战。为了让郑人心服口服,庄王命令楚军后退,放任郑人重新修缮城墙工事之后,再来围攻。这次围攻进行了三个月,终于攻破了郑都的皇门,大军一拥而进。眼看亡国在即,郑襄公肉袒、牵羊迎接庄王,任凭处置。庄王觉得凄恻,又考虑到随便灭国容易引起诸国惊恐,不利霸业,遂退军三十里,与郑结盟。楚国大夫潘尫(wāng)入郑结盟,郑国大臣子良到楚方作人质。
这次服郑,庄公显得坚定而不浮躁,可见,其目的绝不仅仅在于一个小小的郑国。这样的围攻方式,一是让郑国彻底伏贴,二则是想引晋军前来,相机而动,看看有没有机会获得更大惊喜。四年前赵盾去世、郤缺刚刚执政的时候,他也是这么干的,可是没占到便宜。这次呢?难道晋国元帅代代都如此了得?难道时刻梦想着一飞冲天、一鸣惊人的自己永远要被晋国人压制?
二、晋军南下
直到6月初,晋国救郑的大军才从国内出发。郑国被围整整有三个多月,按说他们早该到了,但是由于执政去世,晋国要进行重大人事调整,“攘外必先安内”,所以,晋军出发晚了许多,延误了最佳的战机。
   (一)荀林父执政时的晋国形势
此次形成的晋国新一套军政班子,三军六正人选为:
  中军将:荀林父         中军佐:先縠
  上军将:士会          上军佐:郤克  
下军将:赵朔          下军佐:栾书    
其他主要人员为:
  中军大夫:赵括、赵婴
  上军大夫:巩朔、韩穿
  下军大夫:荀首、赵同
  司马:韩厥。
  ——看看人员如此齐备,就知道为什么要等这么久了。遗憾的是,这个班子却是晋国称霸以来最失败的班子之一。
前600年9月,晋成公去世,其子据立,是为晋景公。至今,景公即位刚刚有两年半的时间,无论年龄、政治经验、威望,都不足以很好地控制国内日渐坐大的各个家族。国君年轻初立,导致整个晋国政治缺乏足够的向心力。
家族关系方面,首先是荀氏家族的膨胀与壮大。
经过几十年的积累,整个荀氏家族逐步繁盛,这次荀林父登上正卿位,家族的政治存在自然也发达起来,如荀林父的弟弟荀首此次就担任了下军大夫。荀氏急于发展壮大,恐怕也是家族及同僚关系难以和谐的一个重要原因。
范氏:士会不是权力欲很盛的人,虽然与荀氏关系一般,意见每有不合,大是大非上还做得到公忠正派。
郤氏:郤克虽然也有刚硬的特点,但是荀林父一接替自己父亲职务就安排自己进入六正行列,排名还比较靠前,所以对荀氏应该比较满意。
赵氏:赵朔的立场是:第一,拥护和靠近当权的荀氏;第二,联系和团结栾氏。当时赵朔是下军将、栾书是下军佐,两个人是同事和直接上下级关系。第三,继续保持与韩氏、范氏的密切关系,而疏远先縠。然而,赵朔无法制约自己的三个叔叔,整个家族出现难以统一的尴尬局面。
栾氏:栾书作为天生的政治家,在爬上执政的位子之前,是永远不会反对上级的,并且总会尽量明确地去支持。
先氏:先縠,前601年赵盾去世,先縠出任上军主将,现在为中军佐,地位仅次于荀林父。先縠与荀林父的隔阂,主要是由于此人性格刚猛霸道、高傲卤莽,对荀林父没有足够的尊重。
魏氏:魏錡,这次人事安排没有作成公族,心存怨恨。
通过上述分析,就可见荀林父的这次组阁实在是仓促而草率的,尤其是自己与二把手之间难以和谐共处,为后面的灾难埋下了种子。
(二)河北争论
队伍刚来到黄河北岸,郑国已经臣服于楚国了。怎么办?当时内部就形成两种意见,两个阵营:
第一阵营可以叫作“妥协派”或者“多数派”:包括荀林父、士会、赵朔、栾书、荀首等多数人员。观点是主张撤退,主要考虑是楚国当时势头强劲、内部稳定,晋国则不够团结统一,缺乏和谐内部的权威力量。
第二阵营可以叫做“主战派”或者“少数派”:包括先縠、赵括、赵同等人。他们坚决主张决战。
更可怕的是,除了主战派和妥协派的争执,晋军内又出了一个“捣蛋派”:当时还有一小搓人,平时有意见,现在是存心添乱,甚至巴不得让本国的军队吃败仗。比如魏錡、赵旃这两个家伙,胡作非为,一心坏事。
荀林父首先发言:“我们还是回去吧。来不及援助郑国而白白劳师动众,有什么意义?等楚国人退兵我们再去征服郑国也不迟。”
——看到时机不利而暂时避敌锋芒,这个招数晋、楚都经常使用,荀林父的意见应该是明智而合理的。
三把手士会马上附议:“说得对啊。我听说用兵打仗,要待时而动。如果一个国家的德、刑、政、事、典、礼都井井有条,它就是不可敌的,千万不能同这样的国家开战。楚军伐郑,是因为它怀有二心而愤恨它,后来见到郑国卑恭屈服就怜悯它,讨伐背叛者是“刑”,安抚顺服者是“德”,德”与“刑”都具备了;楚军往年陷陈,今又入郑,楚国人民没有感到疲惫,国君没有受到怨恨,可见它的政是有道的;楚军排列荆尸阵出兵,国内的商、农、工、贾各个行业并没有因此而凋敝,士卒和睦,说明这个国家的“事(内务)”没有差错;蒍敖(孙叔敖)担任令尹,选用楚国的良法,军队出动,右军跟随主将的车辕,左军割草以备宿息,前军打旗开路以备不测,中军制定战略战术,后军以精兵断后,各级官员将领按照旗帜的指引而行动,军中事务不必等待命令就可以处理完毕,这些说明他们能用典了;其国君选任官吏,同姓中选拔最亲的,异姓中选拔世宦子弟,提拔时不遗漏有德之人,犒赏时不遗忘有功之人,对老人有优待,对客旅有赐予,君子与小人各穿规定颜色的衣服,对于贵族以一定的礼仪来尊崇,对于平民也通过等级规定使其威服,如此,他们的礼就没有不顺的了;德行确立了,刑罚施行了,政治修明了,内务及时了,典则被遵守了,礼仪理顺了,这样的国家,还怎么能与之为敌?见可而进,知难而退,这是用兵的上策;兼并弱小的,攻打昏昧的,这是武将的宝则。现在,您不如整军经武,还有那么多弱小和政令昏昧的国家,何必一定要打楚国呢? 仲虺(商汤的左相)说过:‘攻取混乱之国,侵凌危亡之国(取乱侮亡)’,就是说要兼并弱者。《汋(zhuó)》诗曰:‘天子的军队多堂皇,攻取昏聩愚昧的殷商(於铄王师,遵养时晦)’,就是说要攻击愚昧。《武》诗也曰:‘功业举世无双(无竞惟烈)’。安抚弱小进攻昏昧,以此来建功立业也就可以了。”
——引经据典,追本溯源,论据虽然繁杂,态度与荀林父还是基本一致的。
但二把手先縠强烈反对:“不行!我晋国之所以作霸主,就是因为军力强大、臣子勇武。今天我们一旦撤军,必然失去诸侯的拥护,这算什么军力强大?敌人就在前面自己却跑了,这算什么勇武?倘若晋国的霸业从我们几个人手里丧失,我们还不如死了算了!率领全军出来了,如果看见敌人强大就撤退,这根本不能算是男人!国君任命我们为将领,而我们的表现却根本不象个男人,这样的事情只有你们几位做得出来,我是不会那么做的!”
(三)三军渡河
争论实在不能结束,也不可能形成一致意见了。先縠怒不可遏,索性带领本部擅自渡过了黄河。
如果说会议上的争论还可以归纳入正常工作的范畴,现中军佐先縠擅自行动,在形式上也彻底破坏了三军的统一。荀林父急忙召集“非全体”紧急高端会议,商量对策。
打仗亲兄弟,荀首率先发言:“这支部队危险了。《周易》有这样的卦相:由《师》到《临》,爻辞是这样的:‘出兵一定要律令严明,做不到的将有风险。’凡行事顺律而成功叫做‘臧’,反之就是‘否’。众人离散便成为弱者,河流杜塞便成为沼泽。有了律令,三军行动就可以协调如一,所以它才叫作‘律’。不能顺律而行事,律也就衰竭无用了。从充足变为衰竭,号令阻塞,三军不齐,这是凶象。不能流动叫作‘临’,有主帅却不服从,世上还有比这更严重的‘临’了吗?如果真的遇见楚军,则必败无疑。彘子(先縠)带头闯祸,就算他自己能逃回来,也是犯了重罪啊。”
荀首关于先縠部队前途的分析大家普遍赞同,但是只强调先縠有罪,显示出其“不懂法”的弱势。军中司马韩厥最懂得责任问题,他对主帅分析:“彘子率领偏师前进,如果被楚军围歼,您的罪过就严重了。因为您是元帅,军队不服从指挥,该是谁的罪呢?如果您的属下被擒获,部队被消灭,罪过就更重了。不如大军也一起前进,那样即使不能战胜,失败的责任也将由大家一起去分担,比起您自己承担罪责,不也强一些吗?”
荀林父觉得有理,也就率领大军渡过黄河。
就这样,由于韩厥的建议和荀林父的优柔,晋军还是勉强保持了形式上的统一,但是这样的“统一”无疑是脆弱的,属于典型的“神散而形不散”。
对于晋国*军队来说,虽然自身强悍壮大,但其核心集团已经丧失了作为一个决策机构进行意思的能力,犹如一个壮健无比的躯壳包裹着一个不能有效运转的大脑,其战斗力,恐怕无论如何也发挥不出三分之一了。
更可怕的是,他们的对面站着的是楚庄王,这真是晋国的悲哀。
三、“两怕”对峙
晋、楚国两国是当今天下的超级大国,国力雄厚而军队强劲,虽然出兵频仍,但两国之间的直接对峙乃至决斗,双方都是十分忌惮的,毕竟,出兵是为争霸,争霸是为牟取国家利益,但是如果双方直接对话,难免两败俱伤,得不偿失。所以双方的争霸方式,一般是把中间的郑国当成一个装有测力计的沙袋,双方各自击打沙袋,看看谁的拳重,谁也就算占了上风。直接冲突,除非是在无法回避的场合。即使两军相遇,双方也都万分谨慎,尽量不死磕;即使真要动手,也无不绞尽脑汁,试图赢得外交、谋略、士气上的优势,争取最大的获胜机会。因此,见面二话不说就大打出手的场面几乎从没发生过,这次也不例外。
(一)楚军盘桓
征服郑国后,楚军继续北进,楚国三军的将领为:
中军将:沈尹(一般认为就是令尹孙叔敖)
左军将:子重(公子婴齐,庄公之弟)
右军将:子反(公子侧,庄公之弟)
楚军驻扎在郔(yán),准备饮马于黄河,进行示*威后回国——楚庄王此时还没有与晋交战的想法,只是摆个强硬姿态罢了。
听说晋军已经渡过黄河,庄王又准备退兵。但其宠臣伍参坚决主战,来找令尹孙叔敖建议,但孙叔敖也不愿决战:“我们去年入陈,现在入郑,两国都会怨恨我们,我们并不是没有麻烦啊。现在如果战而不捷,两国再趁势帮助晋人对付我们,到那时,你就是国家的大罪人,你伍参的肉够大家吃的吗!”伍参:“如果胜了,说明令尹您的无谋;如果败了,我伍参的肉将被晋军吃掉,你们怎么吃得到呢?”
令尹不听,命令全军调转车辕,大旗南指,全军准备南返。
但伍参十分坚决,又找庄王建议:“现在晋国的执政刚刚上台,还不能有效指挥全军;他的副手先縠刚强*暴戾而不仁厚,不肯服从上级。三位主要将领都想独断专行而不能如愿。这样,晋军士卒即使想服从命令,但上面的命令根本无法统一,全军必然无所适从。现在如果前进迎敌,晋军必败无疑!况且,您作为国君亲自出马,见到晋国的臣子就要躲避,恐怕会让楚国的社稷蒙羞啊!”
庄王虽然对伍参战则必胜的分析还存在疑惑,但是国家的名声受损,也确是无论如何也难以接受的。于是命令尹率领楚军掉头向北,大军驻扎在管,等待晋军。庄王现在并没有与晋决战的决心和把握,其意图是相机行事,即使退兵,至少也要想法保全楚国与楚军的尊严。
(二)晋军“脑瘫”  
现在,晋国的三军进驻于敖、鄗两山之间,与楚军形成对峙之势。
看到自己的坚决居然可以带动全军的走向,先縠更加不把主帅放在眼里了。
这时候,晋军正面临着一次送上门来的机会。
刚刚臣服楚国的郑国派大臣皇戌来到晋军中报告:“我们臣服楚国是为了避免亡国之祸,并不是对晋国有二心。现在楚军连连得胜,已经成了一支骄师,而且长期在外,也已经是一支老师,戒备很松弛。如果你们攻击,郑国愿做你们的后援,一定能击败楚军!”
面临机会就意味着面临抉择,面临抉择就意味着面临讨论,而在现在的晋军,一旦面临“讨论”,也只能是意味着面临争吵与矛盾的加深与恶化。
先縠主张:“打败楚国,收服郑国,多好的机会啊,一定得接受郑国的建议!”
但反对的声音似乎要强得多。下军佐栾书就分析形势,陈明厉害,反对先縠们的意见:第一,楚国自从消灭庸国以来,他们的国君无日不在教导自己的国人:人民的生活不易,祸患随时可能到来,应当时刻警惕,不可懈怠。因此,现在的楚国人不可谓之“骄”。第二,“师直为壮,曲为老”,现在晋国的行为不合乎道德,而贸然与楚结怨,是我军理曲,楚军理直,所以,现在的楚军不可谓之“老”。第三,楚君的卫队分为二广,每广有一卒(战车30辆为一卒),每卒又分成两“偏”。每次作战,右广从早晨负责到中午,左广则从中午负责到日落。晚上,是左右近臣依次轮流值夜,以防意外。这样的警惕更不能说它戒备松弛。第四,子良,是郑国的良臣;师叔,是楚国有很高地位的人。现在师叔进入郑国结盟,子良也正在楚军之中,可见楚郑的关系已经比较牢固了。郑国人之所以劝我们与楚国作战,是想骑墙观望,我们胜了它就倒过来,我们败了它就踏踏实实地倒过去——这是要拿我们作战的结果来帮助他们确定立场。所以,不能采纳他们的建议。
赵括、赵同又出来反对栾书:“率军前来,就是来寻找敌人的。战胜敌人,赢得属国,机会就在眼前,一定要听彘子的!”
荀首又出来反对二赵:“你们二位是自取其咎啊!”
争论到了这个地步已经混乱不堪,但是还没有到达极点,接下来是更戏剧化的场面:不但晋国各个家族代表意见纷呈,现在,赵家内部也明显分*裂,赵朔现在就站在两位叔叔的对立面,称赞起栾书来:“栾伯说的多好啊!照他的话去做,晋国一定会国运长久的!”
——意见如此尖锐对立,双方旗鼓相当,各不相让,自然没有一个统一结论。其结果,是大家都别动,这样,从实际效果上看,则是主和派“胜”了。
四、庄王的表演
现在,晋军完全成了一个丧失意思能力的壮汉,根本不能再作为一个有机体被看待,虽然也有表演,但只能是癫痫者一样的抽搐与蠢动,根本没有任何理性因子了。现在,让我们转换角度,以楚军为主体、晋军为客体来审视接下来发生的事情吧。
(一)试探
现在的庄王实在难以决心战还是和,他需要投石问路,看对方的态度,而后随时应变。
庄王投出的石子相当伶俐,采取了一种立场绵里藏针、语气模棱两可的姿态。他派少宰到晋军放话:“寡君年轻时就遭遇忧患,也不善辞令。我们的先君历来就在这条路上往来,目的都是为了训诫和安定郑国,怎么敢得罪晋国呢?请诸位不要在这儿待得太久了。”
这样的照会辞令,既表明争夺郑国的决心,又声称不愿与晋为敌,其实楚军根本也没有直接进犯晋国,而晋军也本来就是与楚军争夺郑国来了。争夺了郑国,本身就已经开罪于晋国了,还要晋国人尽快回避,虽然言辞谦逊,态度则十分硬气。晋国人如果决心争霸,则必然不会退兵,那样就等于默认郑国属于他人了;如果无心恋战,则也可以顺坡下驴,毕竟楚国的辞令还是相当客气的。这样的试探言辞,显然是经过深思熟虑而富于挑逗性和艺术性的。
晋军方面是士会出面答复:“当年平王命令我们的先君文侯说:‘你与郑国一起夹辅周室,不要废弃天子的命令。’如今郑国不遵王命,寡君派我们来问罪,怎敢有劳贵国的侯人来接我们?对君的问候谨表谢意!”
士会的答复丝毫不逊于对方。首先,指出本国插手郑国事宜,由来更加悠久。晋文侯生活于西周晚期和东周初期,至今已经近二百年,而楚国先君成王、穆王经略郑国才不到百年。第二,晋国过问郑国事宜,有周平王当年的命令作为依据,更加权威。第三,语气也是绵里藏针,与楚庄王玩太极推手,让对方根本无从探测本国的底细。
不料楚国少宰走后,先縠认为士会的答复太软了,派赵括追上去更正:“刚才我们的人说错了。寡君派我们这些臣子来,让贵国离开郑国的土地,并命令我们:‘不要避让敌人’,我们必须执行命令!”
士会也许是分管三军外交事务的,但是这次外交活动应该是背着二把手先縠进行的,所以楚国的少宰走后,先縠才了解到情况。先縠的答复尽管不如士会的策略和文雅,但更加强硬,更具压迫性。按说,这两套说令无论发送哪一套,都还是大体不错的。但不幸的是,这次先縠的卤莽让楚国人听到了来自晋军内部的两种不同声音,等于把本方阵营的内部矛盾毫不掩饰地暴露给了敌人。楚庄王是何等样人,自然乐不可支,现在他对于伍参的分析是确信了,进行决战的勇气也基本饱满了。
   (二)激敌
但是,庄王还是不会贸然出手的。既然对手内部有裂缝,那就力图进一步加深它,给决战的胜利捞足筹码吧。
这次庄王的手段更加微妙,是通过故意做出矛盾的意思表示来激怒对方,彻底乱其方寸。
接下来,庄王再次派人主动来晋军大营和谈,晋国方面答应了,并约定了双方结盟的日期。这样的结果荀林父无疑是满意的,以大臣身份与对方君主对峙,保持了平等的姿态而离开,自然是胜利了。
但庄王是不会让荀林父的美梦成真的。楚军营中又出来两位勇士,来晋军营前致师。
致师,是古代作战的一项内容,指的是在开战前,派本方勇士驾车单独出击,迅速迫近敌营后平安回来,最好是顺手斩将夺旗,鼓舞本方的士气。
庄王刚刚派人向对手求和,又迅速派猛士致师,摆明了就是激怒对方,让自己首先提出的和谈建议泡汤,并加剧对方阵营的混乱。
这次,楚国来致晋师的是一驾兵车、三位勇士:车左乐伯、御戎许伯、车右摄叔。许伯说:“我听说,致师时,车速就要快到让车上的旌旗斜倒,迫近敌营后迅速返回。”乐伯说:“我听说,致师时,车左以好箭发射,并代替御戎执辔,御戎下车整理马匹,理顺马颈上的皮带,而后掉头返回。”摄叔说:“我听说,致师时,车右要冲入敌垒,杀*死敌人割下耳朵,并带着生俘回来”。
结果,三个人都圆满完成上述任务,顺利返回。
按照规则,敌人致师,本方应当尽力擒拿对方的致师人员,这样敌人就算失败了。这次负责追逐的是晋国大夫鲍癸,并有两支人马左右包抄。乐伯左射马,右射人,使晋军不能合拢。但是晋军十分坚决,仍不舍弃,而乐伯这里就只剩一支箭了。忽然看见前面有只麋鹿在跑,乐伯一箭射去,正中麋背。乐伯派车右摄叔拿着麋鹿送给后面紧追不舍的鲍癸:“因为还没到打猎的时候,所以未能给你们进献猎物,谨以此献给阁下的左右享用吧!”鲍癸也就下令停止追赶,并解释:“左面那个善射,右面那个善于辞令,都是君子,放了吧。”这样,三人才免于被擒。
这次致师与追击,在技术上看是双方打了个平手,但从战略上来说,庄王激敌的目标已经达到了。
经过此番挑逗,晋军营中又是一阵纷乱。
这次躁乱的是魏锜和赵旃,魏锜请求也到楚营致师,没有被允许,接着又请求出使楚营和谈,荀林父没办法拒绝,只好答应。
赵旃请命率军攻击楚军,自然也不被允许,转而请求去跟楚国讲和,荀林父照例也只得批准。
魏锜、赵旃恨恨的走了,大家不由担心起来。
郤克提醒大家:“这一对愤愤不平的家伙去了,八成要惹是生非,咱们赶紧做准备应敌吧,不然要吃败仗的!”
先縠:“郑国人劝出兵,咱们不敢答应;楚国人来求和,咱们也难以与人家修好。军中没有一定主见,准备了又有什么用呢?”
士会现在已经感到了问题的严重性和形势的紧迫性,对直接下级郤克的话深以为然:“有备无患,如果他们两个激怒了敌人,敌人掩杀过来,我们就可能全军覆没,所以一定要准备好。如果敌人没有恶意,我们可以再撤销防备与他们结盟,对两国交好有什么妨碍呢?万一楚国人带着恶意前来,我们有了防备就不会失败。再说,就算是诸侯相会,警戒也是不必撤除的。”
这次,虽然六正内部又是一团乱麻。形势紧迫,也难等主帅的命令了,士会决定自己的上军单独行动:派巩朔、韩穿在敖山前埋伏了七支伏兵。
赵家的智者赵婴也暗自命令部下在黄河边准备好船只。
(三)掩杀
魏锜的确是捣乱去了,让他去和谈,他却下战书去了,可能他还附加了一些挑衅动作。楚军也派出潘党追赶,追到荧泽,看见六只麋鹿,随手射杀一只,回头送给潘党:“战争期间,你们的兽人也许不能提供充足的美味猎物,就把这个送给您的手下吧。”与晋国的鲍癸一样,潘党也停止了追赶。
比起魏锜,赵旃的表演还要花哨得多,也成为晋军总溃败的导火索。
赵旃来到楚营门前的时候,天已经黑了,赵旃铺上席子,大模大样在营外一坐,派手下人进去交涉。赵旃是个自命不凡又的确有些特长的家伙,他可能觉得对手不明就里,必不敢贸然出击。次遇见了庄王,小聪明就失灵了。第二天一早,庄王亲自出营追赶赵旃。
一看来势不善,赵旃来不及收起席子,上车就跑,最后跑得连车都扔了,钻进树林。楚国的屈荡追来就打,赵旃的甲衣也被撕掉,但终于还是逃脱了。
赵旃应该感到幸运:这次庄王是乘坐左广的战车追的他。原来,楚王的亲兵分为两队:左广和右广。右广每天鸡鸣套车,正午卸车;左广中午套车,日落卸车,轮流负责为庄王护驾。右广由许偃担任御戎,养由基为车右。左广由彭名御戎,屈荡为车右。这次不知何故,庄王用了左广的车,神射手养由基也就没在身边,否则赵旃的性命如何,就要打一个大大的问号了。
且说射手魏锜和丛林游击战专家赵旃已经仓皇逃跑,这边晋军还不知情。这么晚了二将还不回来,荀林父害怕二人激怒楚军,闹出麻烦或者遭遇危险,派出軘车迎接二将。
这边潘党追击魏锜尚未回营,远远看见北面烟尘涨天,赶紧派人飞报楚营:“晋军杀来了!”楚军赶紧列阵备战。庄王追丢了赵旃,依然怒气不止地前进,中军主将孙叔敖害怕国君陷入晋军的包围,当机立断:“全军前进!宁可我们冲击敌人,也不能让敌人主动冲击我们。《诗》云:‘战车十辆,冲锋开路(元戎十乘,以先启行)’,说的就是要先于敌人动手。《军志》曰:‘先发动攻击可以夺去敌人的斗志(先人有夺人之心)’。一定要主动出击!”
楚军全军车驰卒奔,快速向晋军掩杀而来。
五、大溃败
让我们再以晋军为本位,来阅读这场战争。
现在是公元前597年6月乙卯日黎明时分。
数万楚军惊天动地杀来,荀林父惊得手足无措。本来,这场战役的开始就是阴错阳差开始的,晋、楚双方都出现了惊慌和错误判断,但楚国人的瞬间反应是前进,而荀林父的瞬间反应是:撤——这无论如何是不值得赞扬的。
荀林父在军中疯狂击鼓,号令三军:“先退过黄河者有赏!”
自从出战以来,荀林父的任何一个命令都没有得到很好的贯彻执行,但就在这一刻,全军溃退,他实现了自己顺利号令全军的梦想——却是耻辱的号令,窝囊的溃败。
于是,一场超级大战还没有真正开始,就已经得出了结果。
(一)中军
荀林父是中军主帅,他的命令,中军将士自然听得最清楚,顷刻间,几万人马仓皇北逃。
不知道坚决的主战派先縠这时候的表情和反应,但兵败如山倒,现在全军士气已经土崩瓦解,他自己怎么反应已经没有任何意义了。
此次大战,晋国的中军表现最为差劲。中军与下军人马逃到黄河边,争相登舟北渡,没坐上船的扒住船沿不放,船上军士居然斩向战友的手指。
一阵乱斩,船里剁下的手指多得成捧。
(二)上军
此次战役,只有士会、郤克的上军安然未溃。
楚庄王命潘党与唐惠侯组成“左拒”,向晋国上军冲来。当时郤克的儿子郤錡也在上军效力,请示主将士会:“我们打不打?”士会说:“现在楚军士气正旺,我军主力已经撤退,如果敌人集中力量对付我们,我们很可能全军覆没。不如收兵撤退,分担责任,保存力量。”于是士会亲自断后,徐徐退却,加上士会事先安排的七支伏兵的作用,上军并没有因战败遭受损失。
(三)下军
起初,下军与中军一起溃败。
撤退途中,下军大夫荀首回头一看,自己的儿子荀罃已经被楚国的熊负羁俘虏了。荀首不顾一切,率领本家族的部队回头杀去,已经逃归的魏锜担任荀首的御戎,义无反顾支持主将。晋军将士正在边逃边觉得这仗输得窝囊,一看有人拼命,下军很多将士也就跟着荀首杀了回去。
荀首也是一个杰出的射手,现在,他每次发射,拔出箭来,见是好箭,就不舍得发出,而是存在魏锜的箭囊。魏锜生气地斥责:“不去救自己的儿子,就知道心疼箭。要箭的话,董泽的蒲柳用得完吗!”荀首解释:“不抓住别人的儿子,怎么换回自己的儿子?我不能随便把好箭射完。”
——他是在选择大目标。果然,荀首一箭射死楚国的连尹襄老,并射伤公子縠臣,带着生俘与死尸,撤退而去。
(四)赵氏
赵氏这次由赵同、赵括、赵婴、赵朔、赵旃在军中任职,分别属于中军和下军,这个家族此次倒是全部安然回来了。
在逃跑方面,赵旃似乎的确有自己的技巧和特长。溃败中,赵旃挺身而出,把自己的两匹良马让给哥哥、叔叔们,让他们驾车快跑。而自己的车跑得慢了,眼看要被俘虏,只有故伎重演,发挥“丛林战”的优势,又扎进树丛去了。晋国的逢大夫和他的两个儿子正巧驾车经过树丛,看见了赵旃,逢大夫告诉儿子别回头看——见到上级,下级有救助的法定义务,但眼下的情形,逢大夫自然还是想保证自己父子们脱身为上。两个儿子不懂,问:“为什么?赵老头就在后面躲着呢!”逢大夫大怒,指着一棵树说:“你们自己在找死!明天我来这儿收你们的尸!”又把上车用的绳索递给赵旃,搭载他逃脱。由于超载,只能狠心撂下了自己的两个儿子。
第二天,逢大夫再根据标志找到这里,两个儿子就果然在那棵树下死去了,尸体紧紧相依!
这场大溃败整整表演了一天。到了黄昏,楚军追击并驻扎在邲水边。这时晋军仍没有逃完,残兵败卒,已经溃不成军。
在这次来得有些古怪和意外的大胜之后,楚庄王并没有做得太过分。《公羊传》记载庄王的话:“哎,两国国君作战,百姓有什么罪呢?”于是下令放这些逃兵奔命,因此,这次追击并没有过分地血腥。
逃跑中,有辆晋国战车陷入泥潭不能自拔,后面追赶的楚军居然教他们:“把车前的横木抽掉不就行了嘛!”晋人照做,果然有用,但车子挣扎了几下还是没有出来,楚人又教他们拔掉车上的旗子、扔掉车軛,车子终于开动了。晋人回头喊:“谢谢啊!我们可不象贵国*军队那样,经常逃跑,这么在行!”
击溃晋军,楚军前进到衡雍。有人建议楚庄王收集晋军尸体,在此修筑武军、京观。庄王理智地否决了,认为虽然战胜,还是应该以德服人。庄王还用解字学阐述了这个道理:“武”字是由“止”、“戈”两个字组成的,能消除兵害,才是最大的武德。庄王还追述了商、周开国所遵行的规则,表示要效法前圣。于是,在衡雍祭祀河神,并修筑楚国先王的神庙,庆祝胜利后回国。
六、请罪
自文公建霸以来,晋国人从来没有过这样的惨败。
秋初,荀林父才率领三军回到国都。失败的部队总不会急行军回国的,也许沿途还要等待、搜寻失散的士卒,清点损失。
荀林父没有推卸责任,向国君请死,晋景公也打算答应了。幸好DF官士渥浊出来谏阻:“不可。当年的城濮之役,晋军获胜后进入楚军大营,把敌人的粮食大吃了三天,文公仍然面有忧色。左右问他:‘这么大的喜事您不高兴,莫不是有了愁事您才高兴得起来?’文公回答:‘得臣子玉犹在,我的忧愁还没有完结呢。困兽犹斗,何况是一国的执政呢?’等到后来听说楚王杀了子玉,文公大喜道:‘再没人可以来为难我了!’这犹如晋国战胜了两次而楚国战败了两次啊。因此,楚国此后两代国君都不能和我们争夺霸权。今天晋国战败了,或许是天要好好警告我们一下吧;但如果我们杀*死荀林父,让楚国再胜一次,恐怕我国也将很久不能和楚国抗衡吧?荀林父事君,进思尽忠,退思补过,是社稷的栋梁,为什么要处死他?他是战败了,但这如同日月之食一样,何损于日月之明呢?”
一席话,景公不但赦免了荀林父,还继续任用他为正卿。
在晋国政坛奋斗三十多年,好容易登上执政的宝座,上马就迎来了晋国历史上罕有的大败,荀林父一下子走进了人生的最低谷,晋国的霸业也走进三十五年来的最低点。而林父日后所作的一切,就是为晋国稳住阵脚、重新积累实力南下争霸而努力……
第三节 深谷跋涉
一、邲之战后晋国面临的严峻形势
(一)楚国北进
早在去年,即公元前598年冬,庄王就征服了陈国;今年春,征服郑国,6月,击败晋军,郑、许两国国君入楚拜见,正式归附。由此,楚国势力加速北上,在争霸的较量中彻底压倒晋国,成就了一个为期十年左右的霸主时代。
1. 伐萧
前597年冬,为了惩罚依然附晋的宋国,楚庄王伐萧。萧原为宋国城邑,前682年,宋国将其封与功臣萧叔大心,自此便为附庸国的性质,因此宋对萧有庇护责任,现在萧受到楚军攻击,宋国方面派大臣华椒率领蔡人救萧。萧人抵抗非常顽强,但楚军势大,加以庄王坚决,终于被攻陷。
2.伐宋
前596年夏,庄王伐宋。
当时晋国刚刚为楚庄王所败,中原诸侯无不怂惧,而倔强忠诚的宋国人依然肯于救萧并勇敢承担来自楚国的直接打击,这种精神着实让人感喟。《左传》作者借助君子的话赞叹:清丘之盟,只有宋国可以免于背盟讥刺。清丘之盟,指的是前597年冬,晋国的先縠与宋、卫、曹三国大臣在清丘结盟,大家约定“恤病讨二”:共同度过难关,讨伐背叛的国家。
3.联络齐晋
前595年夏,楚庄王派申舟经宋国出使齐国,派公子冯经郑国出使晋国,并指示,不要向郑国、宋国履行借道手续。
出使齐国是为了联手对付晋国,而出使晋国的目的却不好猜测,如果是去号召对方承认自己的霸权,似乎有点太过分了,庄王会如此狂妄吗?
庄王的精明果敢当然是无可质疑的,但再明智的人也会被自己最美好的幻想所迷惑。早在十一年前,刚刚即位不久的庄王就在洛阳,问九鼎——代表天威权的天下重器——的大小轻重,可见庄王的抱负实在大得惊人。楚人一直作为“南蛮”而存在,始终把自己列于周王朝的体系之外,总有对抗的意识。现在周天王沦落,诸侯纷争,中原的霸主在观念、血缘、文化方面与周天子关系密切,霸主多打出“尊王攘夷”的旗号来团结中原上国。春秋时期,各个中原大国还不敢有取周而代之的思想,而楚国人自西周中期以来一直敌视周王国,产生代周的想法是相对容易的。但与晋国相比,实力还差着一块,又没有中原诸侯的真心帮衬,这个幻想显然还是幼稚的。去年战胜晋国,庄王说了一席称颂商、周之德的话,可能早年的梦想又于此复燃了。但是庄王还不会愚蠢到相信派两个使节就可以建立新王朝的程度,这次与晋齐联络,似乎是要组织一次包括天下诸侯、而由楚国主盟的大盟会,至少也要学习一下齐桓公号令天下诸侯的气势。秦国是楚的盟国,自无问题;如果晋国、齐国也愿意承认楚国的主盟权,那么天下大国就没什么问题了,号令诸侯、重新安定天下、甚至代周兴起都算有了苗头。
但庄王还是过于高估楚国的实力了,这次晋国战败,不在于国不强、兵不勇,而在于内部不协调,庄王的胜利主要还是出于侥幸,此时想让晋国给自己低头,无异于说梦。而且,齐桓公、晋文公之所以能号令诸侯,除了本身能力、国家实力外,“尊王”的旗号也尤其重要,而楚国由于先天劣势,根本没有打这杆旗的资本,因此,其成就比起齐桓、晋文来也是逊色了一些,国家维持霸业的时间也要短暂得多。
这次莫名其妙的对晋外交没有什么下文,但是出使齐国的申舟却遇到大麻烦:宋国人认为不履行借道手续便要过境,是无视宋国主权,犹如亡国,加上使者申舟二十多年前曾经羞辱过宋君。前617年冬,楚穆王与宋昭公、郑穆公、蔡庄公在孟诸田猎,因宋昭公违反指挥,申舟曾鞭挞宋昭公的车夫。这次新账旧账算到一块,宋国执政大臣华元扣留了申舟,并毫不手软地将其处死。
4.围宋
庄王没想到区区宋国竟会如此顽固。这次指示使者不履行过境手续,其实就是要逼迫宋郑两国明确表示对楚国的臣服态度。郑国乖乖就范,而宋竟敢如此强硬。前595年9月,庄王率军围宋。
这次战争远不似庄王想象的那么简单,宋国人的坚决到了让人肃然起敬的地步,尽管晋国人都不敢来援,但是楚国大军顿兵于宋都之外九个月,一筹莫展。前594年5月,宋国城内已经到了“易子而食,析骸以爨”(互换孩子来吃,劈人骨作柴烧)的地步,依然倔强不屈。楚庄王准备撤兵,被大臣申叔时劝阻,并做出要继续长期围困的姿态。最后是华元潜入楚营,有条件求和:宋国人愿意在楚军后退三十里之后结盟,而城下之盟的耻辱是誓死不会接受的。于是,楚军后撤,两国结盟,华元到楚国作人质。双方的誓词是:“我无尔诈,尔无我虞”——依然是平等的关系模式。
此次出兵,庄王领教了晋国铁杆盟友的坚定,从此,庄王幼稚的雄心受到现实的打击。
(二)中原危机
1.齐国挑衅
北方有晋、齐、秦三个大国,秦已经成了晋国的死敌,几十年来一贯势不两立;齐国是晋的最大盟友,但是一直没有放弃恢复桓公霸业的梦想。此次晋国战败,又是齐国首先在东方制造麻烦。
前596年春,齐国伐莒,原因是,莒国平时依仗晋国的庇护而不去讨好齐国。现在晋国刚刚战败,无力维护东方秩序,齐国遂通过此次出兵,开始了谋霸的努力。
前595年夏,楚庄王派人出使齐国,但宋国杀使臣,楚齐联系暂时受阻。
2.鲁国摇摆
晋国的疲软也很快让鲁国感到巨大压力——来自齐国的。齐与鲁紧邻,时刻想着来欺负,所以鲁国必须寻找一个强有力的大国保护,春秋时期,晋国、楚国、吴国先后扮演过这个角色。现在晋国似乎已经不可依赖,鲁国人开始一边协调与齐国的关系,一边焦虑地寻求新的庇护神。   
前595年冬,鲁国大臣公孙归父与齐倾公侯会于谷。但似乎没有很好地理顺关系。
眼看与齐难以和谐共处,而晋国眼下又难以指靠,孟献子向鲁宣公建议:现在楚王正在围宋,应该派人过去主动示好,以备后用。于是,前594年春,公孙归父会楚王于宋。
前594年秋,孟献子会齐国大臣高固于无娄,再次试图协调齐鲁关系。
3.失宋
宋国是晋国最坚定、最忠诚的盟友,这个盟友丝毫没有见风使舵的恶习。按说,对于这样的盟友,晋国应当无条件地给予支持和保护。但是由于三军新败,楚国风头太劲,这次宋国有难,晋国居然不敢相救了。
前595年9月,庄王率军围宋。次年春,宋国使臣乐婴齐前来告急。
晋景公自然很难容忍宋国也被对手征服,准备发兵相救。伯宗谏阻:“不可。古人说:‘虽鞭之长,不及马腹’,上天如今正青睐楚国,我们不可与之争强。晋国虽强,能违抗天意吗?谚语曰:‘高下在心’——人的心胸应当包容一切。川泽容纳污秽,山薮收藏毒虫,美玉包含瑕疵,国君隐忍羞辱,这是上天之道啊,国君还是权且隐忍,静待时机吧。”早期的景公是个很修明的君主,采纳了伯宗的意见。
但是,总不能对忠心耿耿的宋国没有任何表示,景公又派勇士解扬到宋国,让他们不要归降楚国。但解扬在途中就被郑国人抓获,献给楚庄王。庄王正为迟迟不能服宋而苦恼,于是大力收买解扬,让他说相反的话(代表晋国劝宋降楚),被拒绝了,再三强迫,解扬才答应。
庄王大喜,让解扬登上楚军的楼车,对着宋国人喊话。不料解扬突然大喊:“一定要顶住!晋国已经尽起三军,不日就来援救你们了!”
庄王怒不可遏,下令处死解扬,并派人叱责:“你已经答应寡人了,为什么临时变卦?不是我不讲信用,是你自己在找死,赶紧受死去吧!”
解扬答:“臣听说,国君能制定正确的命令就是义,臣子能忠实执行命令就是信;臣子以自己的信去履行君主的义,才能利于国家。所谋划之事不违背国家利益,以此报效国家,这样的臣子才算国家的栋梁。道义不允许有两种信用,信用不允许接受两种命令。君要收买为臣,说明您并不明白国君发出命令和臣子执行命令的上述道理。作臣子的接受国君的命令出来,宁死也不会违背使命,难道还会让人收买?我之所以先答应您,就是为了能够完成寡君的使命。牺牲生命以完成使命,这是臣的福气。我晋国君有守信的臣子,臣能以死完成使命,夫复何求!”
庄王哑口无言,放解扬回国。
解扬的勇敢尽管不能避免宋国的灾难,但是明确表达了晋国人绝不肯放弃宋国、屈服于楚的姿态。这在心理上也给庄王一定的警醒——以今天的楚国问鼎天下,恐怕还不大现实。前594年5月,宋与楚和谈,尽管没有完全屈服,但是陈、郑以及半个宋国已经属于楚国的势力范围,鲁国也在主动接近,齐国也不肯再承认晋国霸权。
二、艰难时期的努力
荀林父执政的几年是晋国几十年来最严峻的时期,但他没有丧失斗志,在这样的艰难中顽强不屈,晋国也渐渐恢复了些许元气和自信。
(一)维系中原诸侯
战败回来后,既然荀林父未被治罪,国家总得找个替罪羊吧?那这个人会是谁呢?——先縠越想越紧张。于是,当年冬,先縠建议与宋国、卫国、曹国会盟,以稳定内部,尽量解决国家的困难。先縠还亲自到清丘主持了这次会盟,晋、宋、卫、曹四国盟誓:“恤病讨二”。
忠诚的宋国执行晋国的命令讨伐附楚陈国,可是同样忠诚的卫国居然出兵救陈。
原来,卫、陈两国的先君曾经有过盟约,约定两国要互助互救。早在前626年,晋襄公为了惩罚卫国的不敬,曾派先且居、胥臣帅军伐卫,攻克了卫国重镇戚,俘获卫国重臣孙昭子。卫成公害怕,向陈国求助,陈共公为他出谋划策,并于第二年出面斡旋,向晋国求情,卫国这才度过难关。此事虽然已经过去了二十多年,但卫人古直,还念着陈国的旧恩。执政孔达尽管坚决拥护晋国,但更要坚守先君的诺言。出兵救陈之前,孔达说:“如果晋国责怪,我就自*杀谢罪!”
前596年冬,晋国果然向卫国问罪——虽然先縠前不久已被晋国处死,但清丘之盟还是晋国的国家行为,派使臣质问卫国为何违背去年的盟誓,并声称:如果卫国没人承担罪责,晋国只能出兵讨伐!孔达向其国君请求:“只要有利于社稷,就请拿我塞责吧。罪过是我引起的,大国前来问罪,我是国家的执政,除了我,谁还能承担这样的罪责?”前595年春,孔达自缢而死。卫国派使者通告各国:“我国臣子孔达不肖,在卫与晋之间制造事端,现在已经服罪,谨此通告。”这样,晋国才罢休,而卫君为报偿孔达往日的功勋,为他的儿子娶妻,并使其接替父亲职位。
这场闹剧再次展现了卫国人忠贞古板的性格,但基本没有影响卫、晋关系。      
(二)安内
前596年秋,中军佐先縠招引狄人攻打自己的祖国,狄人直攻到清原。冬,先縠的阴谋泄密,晋国追究他招引狄人的罪,并惩罚其在邲之战中的责任,二罪归一,先縠被处死,先氏也惨遭被灭门之祸。
(三)示*威
前595年夏,晋景公亲自率军攻打郑国,在郑国境内举行阅军仪式。此次出兵是荀林父的建议,他告诉国君:“诸侯看到我们严整的军队,他们会考虑何去何从的。”此次出兵,一是报复两年前的战败;二是通告各国,晋国战败不是实力不济,而是由于其他原因,现在我们的问题已经彻底解决,我们依然强大!
三是调整将帅人选,先縠死了,六正顺序和人员也及时调整,此次确定的六正人员应为:
  中军将:荀林父                    中军佐:士会
  上军将:郤克                      上军佐:赵朔
下军将:荀首                      下军佐:栾书
这一行动果然奏效,郑襄公害怕,赶紧跑到楚国商量对策。
但是司马迁在《史记·晋世家》中对这次行动的描写则大不相同:“(晋景公)五年,伐郑,为助楚故也。是时楚庄王强,以挫晋兵河上也。”似乎是说晋国的此次军事行动又被楚国挫败了。
即使《史记》的记载确实,这次活动的积极效果还是不容抹杀的,它至少表明了晋国人坚定不屈的战斗姿态。
(四)伐狄
但是,楚国的风头依然强劲,自前595年9月至前594年5月,围攻宋国九个月,晋国不敢往救。
不仅如此,近邻狄人也开始看不起晋国,于前596年秋出兵来侵。
狄人部落繁多,主要分为赤狄与白狄,赤狄更强。狄人相对分散,战斗力也自然有限,但由部分赤狄人建立的潞国相当强大,其酋长,《左传》称为“潞子”。潞子的夫人伯姬是晋景公的姐姐,两方本应比较和睦。但是潞国的执政者酆(fēng)舒霸道强横,居然杀*死了潞子夫人,还弄伤了国君的眼睛。晋景公准备讨伐,大家都觉得困难:“酆舒具有三种俊才,不如等他的后任上台再去讨伐。”
这次伯宗却大力支持:“一定要讨伐!酆舒有五项罪,虽有俊才也不足为惧。一是不祭祀祖宗;二是嗜酒;三是不用贤人仲章而侵夺黎国土地;四是杀害我们的伯姬;五是伤国君之目。他依仗自己的才干而不修德行,这更滋长了他的罪孽。现在我们不去讨伐有罪的酆舒,如果他的后任能够修明德行,实施德政,将来就更难对付了。依仗自己的才多、势众,这正是亡国之道。天违反时令就产生灾,地违反物性就产生妖,人违背道德就产生乱。一乱,灾和妖就都出现了。现在的狄国就是如此。”         
晋景公决心伐狄。前594年6月18日,晋荀林父败赤狄于曲梁。26日,灭潞国。酆舒出奔卫,卫人将其献给晋国,晋人杀之。
(五)败秦
前594年7月,也就是晋国刚刚平灭潞国的时候,秦桓公趁机伐晋,军队驻扎在晋国境内的辅氏。晋景公正率兵在稷攻略狄人的国土,立黎侯、安抚黎国,处理完这边的事宜后,景公立刻掉头迎击秦军。部队刚刚到达洛,晋将魏颗就在辅氏击败秦军,并俘获秦国力士杜回。至此,秦襄公趁火打劫的图谋宣告破产。
凯旋,晋景公赏赐给荀林父1000户狄人作为奴婢,并把瓜衍之县赏赐给士渥浊,说:“我得到狄人的土地,是你的功劳啊!如果不是你,我当年就失去荀林父了”。
冬,晋国命赵同向周天王进献狄人俘虏。尽管赵同本人表现不敬,但晋国勤王的姿态是做出来了,尊王攘夷的旗帜是重新夺回霸权所不可或缺的武器,而这个武器也是楚国这个“蛮夷”国所不可能拥有的。
前593年春,中军佐士会再次率兵伐狄,消灭甲氏、留吁、铎辰三个赤狄部落。3月,晋国再次入周献俘。
(六)告老
至此,荀林父也许觉得已经稍稍弥补了自己四年前惨败的罪过,于是主动告老。当然,也不能完全排除荀林父在前594年秋至前593年春病重或者病逝的可能,因为根据《左传》的习惯,执政告老一般是要明确记载的。
接替他执政的是士会。
至此,晋国也基本渡过了最为艰难的时期,晋国群臣在危难之中团结坚定,迅速恢复了国家的元气。
而晋景公的贤明我们也不好忘记,尽管晚期的景公骄奢而昏昧,但早期的他的确是从善如流,才具优异的。大臣羊舌职这样评价去年景公对荀林父和士渥浊的封赏:“《周书》所谓‘使用可用的人,信任可信的人(庸庸祗祗)’,说的就是这样的事情了。士贞伯认为中行伯是有用之人,而国君就信用他,并且任用士贞伯,这就是所谓的明德了。文王之所以建立大周,也不过就是如此行事。《诗》所谓:‘周把利益赐予天下(陈锡哉周)’,就是指能够赐惠罢了。遵循这样的法则,还有什么事办不成?”
B荀首(知季、智庄子):文武妙才
荀首,荀林父幼弟。前597年的邲之战中为下军大夫,他的儿子荀罃也已在下军服役,可见此时的荀首年纪已经不轻了。走入晋国政坛,应该是得益于担任执政正卿的哥哥荀林父。但是事实证明,这是一位文武双全、不可多得的妙才。荀首政治地位的提升也使他与荀林父一样,从荀氏家族独*立出来自立门户,因其食邑于知(通“智”),他的家族就以知为氏。此后,知氏逐渐成为晋国的一大望族。
前597年,荀林父担任晋国执政,荀首也水涨船高地进入晋国政坛,担任下军司马。并参加了当年的晋楚邲之战。
关于荀首在这次战争中的表现,前面“荀林父”部分已经介绍。先縠带领所部擅自南渡黄河,荀首就分析这支军队要出危险。所言内容,以《周易》卦象推演及卦辞解释为依据,阐述了军中律令的意义,可见他是一个精通占卜、洞察实际,并文采斐然的才士。
部队溃败时,其子荀罃被俘,荀首率领部署回头杀去,大军溃败、亲子被擒,荀首依然沉着果断,亲手射杀楚国的连尹襄老,射伤公子谷臣,带着生俘与死尸撤退而去,为日后换回荀罃攒下本钱。由此看来,荀首更是一位勇敢、果断、镇定而射术高超的武将。
前596年冬,中军佐先縠叛国被杀。次年夏,晋景公在郑国境内举行阅军仪式,调整将帅人选,荀首被任命为下军佐。荀首职位的突飞猛进,自然要得益于乃兄的地位,但他自己在邲之战中的突出表现也是至关重要的。
前593年三月,荀林父告老(或病逝),士会执政,荀首担任上军佐。
可喜的是,荀林父的儿子荀庚也进入六正行列,任下军将,从此,中行氏、知氏在六正中常有两个席位,相互扶助,发展迅速,危难时刻也要安全了许多。
前592年冬,士会告老,大约与此同时,上军将赵朔死,荀首升任中军佐。
前589年,郤克对齐发动鞌之战,荀首没有随军出征。
但是在此期间,荀首正酝酿着对于自己乃至知氏家族意义深远的一件大事、大喜事。
楚国的申公巫臣为了与夏姬私奔,授意夏姬先回郑国,运作以战俘荀罃换回其亡夫连尹襄老尸体的事宜。楚庄王问巫臣的意见,巫臣说:应该是真的,荀罃之父荀首,当年是晋成公的宠臣,中行伯的幼弟,最近新佐晋国中军,而与郑国的大臣皇戌友好,他非常喜爱荀罃这个儿子。所以他一定会通过郑国,请求用王子(公子谷臣)与襄老之尸来交换儿子的。郑国人害怕晋国报仇,急于向晋国示好,也一定会答应他的要求。
巫臣的话基本描述了荀首营救儿子的路线图,荀首应该就是这么运作的。
前588年春,晋国人归还战俘公子谷臣以及连尹襄老的尸体,请求交换荀罃。由于荀首此时地位显赫,楚国人也就同意了。这个荀罃后来成为晋国执政,使得知氏在晋国更加强大。
前587年冬之前,郤克去世,栾书被超拔为中军将。郤克之后,荀首仍任中军佐,地位仅次于栾书;荀庚是上军将,排名第三,新下军主将荀骓,应该也是荀氏族人,“荀家”的势力更加强劲。
前587年12月,栾书、荀首、士燮三人帅军伐郑。
前586年夏,荀首到齐国为晋景公迎亲,鲁国大臣叔孙侨如在半路向他馈赠食物,并与之会见。可见荀首在晋国的地位。
前585年,楚国令尹子重伐郑国。冬,栾书带领晋国六军救郑,在绕角与楚军相遇,子重主动退却,晋军顺便进攻蔡国。楚国的公子申、公子成率领申、息两个县的楚军救蔡,在桑隧抵御晋军。当时晋军内部发生了争论。荀首、士燮、韩厥三人主张撤军,栾书下令班师。
自前585年参与伐郑之后,我们在《左传》里就没有再发现荀首的行踪。前578年晋国伐秦,中军佐已经是荀首的侄子荀庚了,可见荀首已经辞世。
荀首应该卒于前584年—前583年之间,似乎不应晚于前583年6月赵氏劫难前。
荀首去世,荀罃进入八卿行列,任荀家依然保持了强势。
尽管是晋成公的宠臣,但荀首在晋国政坛起步较晚,荀林父执政后,好风凭借力,地位迅速飞升,尽管因为栾书的出现而没能执政晋国,也算是很不错的发展了。荀首是一位文武皆能的人才,但是他的才华并没有得到充分的发挥,这个遗憾也只能留给他的儿子去弥补了。
C荀骓(荀文子):荀氏宗子
荀骓,身份与辈分不详。
前588年12月,为了奖赏鞌之战的功臣,晋国也扩军为六军,此时的晋国有六军将佐,共十二卿。荀骓担任新下军将,在十二卿中列十一位。但这个荀骓没有其他事迹留存,   
根据《史记·晋世家索隐》记载,荀骓谥号“文子”,可见也是一家之主,他应该不属于中行氏与知氏,而是原来的荀氏。荀林父、荀首刚刚从荀家分出,与荀骓的亲属关系还是非常密切的,因此荀骓为卿,应该是借了荀首与荀庚的力量。荀骓似应卒于前583年左右,根据其活动年代,应与荀林父、荀首辈分相当,为兄弟关系。如果他与荀林父、荀首为兄弟,那么自然也是逝敖之子,但逝敖未必是荀息的嫡长子和荀家的第二代掌门,所以,他与荀林父、荀首也可能是堂兄弟关系。
573年,晋悼公登基,封荀家、荀会公族大夫,荀宾为车右,其中当有荀骓的后人。  3 _: B$ s' m" p7 B# Z7 p- X+ b: y
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