本帖最后由 诚心儒意 于 2015-8-24 11:02 编辑
故我在 发表于 2015-8-23 21:29
有些时间，不妨与诚心儒意讨论这个颇为关注的“有/无”。
我得先请教个问题：诚心儒意能否先给出“《道德 ...
老实说， 这是我的推测， 我实在找不到确切证据。 但是， 又绝不是凭空的猜测。 1. 先看“无”字， 如果不是早已有这个字， 当年那些奉命设计简化字的专家们绝无可能想到用“无”来简化“無”。 简化字中， 多数是由草字而来， 其次是循“音”“形”简化， 其中还有如“無”字由古字“合并”而简化。 我知道的还有“萬”字， 即古字中已有“万”字。而“无”只能由此而来。
2. “无”字经查《说文解字》得： 【卷六】【林部】豐也。从林；或說規模字。从大、數之積也；林者，木之多也。與庶同意。《商書》曰：“庶草繁無。”文甫切〖注〗徐鍇曰：“或說大file:///C:/Users/JIAHUI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif爲規模之模，諸部者，不審信也。” 清代段玉裁『說文解字注』 奇字無也。謂古文奇字如此作也。今六經惟易用此字。通於元者。元俗刻作无。今依宋本正。禮運曰。是謂合莫。注引孝經說曰。上通元莫。正義云。上通元莫者，孝經緯文。言人之精靈所感。上通元氣寂寞。引之者證莫爲虛無也。正本元字作无。謂虛無寂寞。義或然也。按此注疏今本譌誤不可讀。而北宋本可據正。疏正本字當是定本之誤。謂鄭引上通元莫，顏師古定本作无莫也。依許云通於元者，虛无道也。則孝經緯必作元莫矣。葢其義謂上通元始。故其字形亦用元篆。上毌於一。虛无道也。謂虛无之道上通元氣寂寞也。玉篇曰。无，虛无也。奇字之无與篆文之file:///C:/Users/JIAHUI~1/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif義乃微別。許說其義。非僅說其形也。王育說。天屈西北爲无。此稱王育說又无之別一義也。亦說其義。非說其形。屈猶傾也。天傾西北。地不滿東南。見列子及素問。天傾西北者，謂天體不能正圜也。
由《说文解字》得知“无”字最早出现于《易经》。 可据此推测， 《易经》是同时使用“无”和“無”字的。 而我的推测就是由此而来。 如果《易经》是使用的“无”和“無”字， 对《道德经》也是使用“无”和“無”的推测就是成立的。
3. 思考“无”是起于思考“不存在” 哲学中（西哲）并没有关于“不存在”的系统论述。 仅止于“不存在”一词而已。 认识论的诸多论述皆围绕“存在”进行。
基本的问题是“何为‘不存在’？”。 但其实这是一个不成立的发问。 因为“不存在”并不能由“是”来指谓。或者只能说“‘不存在’什么都不是”。 所以， 曾经试着对“不存在”准定义为： “不存在”是：无法感知的； 无法定义的； 无法证明的。
而这正是哲学（西哲）中没有论述“不存在”的唯一原因。 尽管西哲中已经出现了“存在即被感知”的观点。 已经可以立刻推论“不存在即未被感知”， 但是， 却无人实际承认这个推论。 也因此， 所有讨论仍然围绕“存在”， 无人论及“不存在”， 因此， 哲学（西哲）中不用专门词汇表达“不存在”。只能认为西哲诸贤认为“不存在”并无哲学意义，所以干脆舍弃（或者避开）。
4. 当读到《道德经》的“有生于无”时， 几乎震惊。 从来不敢做此设想， 这如何可能？ 而《道德经》还有诸多关于“無”的论述，比如“有無相生”。 所以， 立即产生问题： 既然“有”是生于“無”的， 如何还能“相生”， 逻辑上说不通。 这样思考前前后后经历三年多。终于理出思路。 这其中最重要的收获就是“无”“無”二字的区别。而且看到了“天外为无”的含义，觉得茅塞顿开。
5. 有了“无”概念后， “不存在”几乎迎刃而解。 即“不存在”的表达真是不够“哲学”。至少按照汉字的用法， “不存在”就是对“存在”的否定。 但是， 从逻辑意义出发， “不存在”即是对“存在”的否定， 因而不能再成为“存在”的“生于”者。 所以， 如果接受老子的“有生于无”的观点，就不能再使用“无是对有的否定”的说法。就是说， 老子断言“有生于无”， 就实际确定了“有不能否定无”的思路。 如果以“物质”论， 老子的观点是：“无”中当然存在物质，只不过是我们不能感知而已。 随着人类认识能力的逐渐提高， 当人们认知了某种“新物质”时， 就是真的“有生于无”的过程了。
6. 这里对于多数人最大的困惑是： 为何要说“未被感知的物质”为“无”？ 我的解释是： 为了使问题简单化。 至少， 称“未被感知的有”比称“无”复杂得多。 如果已经弄清了“无”的基本含义后，人们自然会由使用“未被感知的有”转为使用“无”。 从字面上看， 使用“无”当然比使用“不存在”更容易使人接受。 而“不存在”本来就带着先天的缺陷。
7. 讨论到此， 其实已经基本清楚了。 “无”才是认识论的最高境界。 应用“无”观点， 所谓“本体”（或者“本体论”）概念其实迎刃而解。 而说到此， 就无论如何必须重申一次： “无”不是“没有”。 即“无”不是对“有”的否定。 而这种叙述， 在“不存在”那里， 是永远说不清的。 你不可能使用“‘不存在’不是对‘存在’的否定”这样的叙述， 如果坚持这样叙述， 只能使问题更加复杂化，更无法说清。
说白了， 就是世界是由“有”和“无”两部分组成，而“无”部分绝非“什么都没有”， 而是“什么都有”。 只是我们不能感知它们而已。 所以， 称“不能被感知的东西”为“无”， 比称它们为“不存在”其实更合理， 更容易为人接受。 这才是中国人聪明的地方， 这才是中国的“圣人”之所以成为“圣人”的智慧所在。 而所谓“西哲”的哲人们，除了将如此简单的问题叙述成超级复杂的冗长论述外，却还是没能解决根本问题。
顺便说一点康德的纯粹理性。 其实我也没能将《纯粹理性批判》读完，只能选读部分。 但是我却找了一本英译本，（因为自认英文程度尚可）。 康德认为“纯粹理性”是先天的。 他的基本思路是：数学公式（比如1+1=2）都是“先天的”， 人类不能“创造”这些公式， 而只能“认知”这些公式， 康德当然也认为所有“科学定律”都是“先天的”， 不是人类“创造的”。 因此他断言在哲学上也必然存在同样“先天”的定理， 他称其为“纯粹理性”。 而如果懂英文的人其实可以看出这里的翻译障碍， 即“纯粹理性”的英译为“pure reason”， 而“reason”的通常字义是“理由”。 所以， 我倒是认为“纯理由”可能比“纯粹理性”还稍好一些。就是康德认为在哲学上有“纯粹理性”已经由“先天”制定好了， 哲学家能做的就是努力去认知它们 所以， 当然可以看到， 康德无论使用“先天”还是称作“纯粹理性”（纯理由）都自然与“无”连接， 可以轻松地将它们归于“无”， （仍然可以将它们再分类为“纯粹理性”）。 另一方面， 我们决不能轻松地将它们归于“不存在”， 或者可以说， 我们几乎无法将其归于“不存在”。 当然， 这里的问题比前面叙述的“尚未感知的物质”要复杂一些。 因为“哲学的纯理由”是永远无法感知的， 因此这种“认知过程”是另外一个需要仔细讨论的难题。
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