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据百度搜，最佳答案：如若说中国第一本本体论应是《道德经》。《道德经》的核心思想是道法自然，道法自然之道，就是本体论？符合中国哲学史的逻辑真实吗？ 从存在意涵分析，道连接着体，道与体不可分解。终然如此，道与体分属不同的哲学范畴，有各自的哲学意涵，有各自要解决的问题，有各自不同的逻辑本源。 道的意涵，极简单，道者，路也。社会运行之路，民所共由之路，也是人类认知与践行的一定之道。道的本质意涵致广大而尽精微，需要极深而研几，探赜以索隐。正因为一定之道，有一定之理，成一定之理道矛盾体。一定之理，有一定之性即理，非宋明理学理在气先的“性即理”，成道德先验拘囿人的心性认知之“性即理”，“浑然与天地万物同体”，“合乎天而不因乎物”的“性即理”。而是心性成所以然的理在气中，进而是智神心性成所以然的理在神中，存在的意识与思维矛盾逻辑成一定之“性即理”。一定之道，接一定之本体。道与本体有各自的哲学意涵及相关性的哲学问题，两个范畴连结成范畴体，即一定之道体，成形一定之理道，理势天也。势，道体运行之势也，惯性力与定向力的自然与人为成矛盾理一。 一、道，一定之路，存三个基本元素：物、事、人。民所共由，道必要解决人类切身问题：生存与发展。那么，道的逻辑本原是什么？物物，人为主体的社会活动方式，促成天地万物化生。荀子说：“精于物者兼物物，兼于道者兼物物”。自然科学与社会科学的分类，其共同性的座标就是道的逻辑本源，物物。此点，在孔儒发展系统的理论体系中，十分明确。船山也认为，始以建中，万目从纲；终乎大始，大中涵化，“推而准之于无穷，皆是物也”。从中庸本体论角度再次论证道的逻辑本源就是物物。 物物的主体性，就是心性唯物。心性唯心，与心性唯物的歧见在于，停留生存角度，而不是发展天理人欲角度，“存天理，去人欲”，理欲对立不相容，所以成道德先验，“以心控身”的道德内修。心性唯物与心性唯心都有不同的道德观念。唯物之德，道德之得与物质之得并行不悖，兼者则全，如《易传》的富有大业与日新盛德就是兼者则全，人道理欲与天道体用也是兼者则全的天人合道，也是船山提出“乘乎气而不逐于万物之变”的哲理所在。唯心之德，以道德心抑压物质心，心物失衡的道德内修。此思路滑坡下去，与不食人间烟火的庄子道教接壤了。以质文心性论德者得也，人性自然与心性人文之间的矛盾平衡，君子心性的文质彬彬，社会质文的合道合体，就是唯物的质文心性；文胜质则史，是唯心的质文心性；质胜文则野，是人性退化，返回动物源的质文心性。道之德，引出三种不同性质的质文心性，引出三种不同道与道心的因果路。 二、本体。如果说，道是哲学抽象，那么，本体论属哲学具体。在道之三元素基础上，组合成本体论三元素：事物、人事与心性。事物，道的物物本源，限定条件于事，事物范畴有客观之自然属性；又是人为成人化的事物属性，“事物，人也”。随着理之屈伸与顺逆，势之轻重成可否，事物运势也有正向与负向的因果路，理势自然；顺天应人的理势自然而必然，受道之物物的逻辑本源而限定，事物的客观必然性。事物，成为人类认知与践行的对象，人的本体论当撇除事物范畴，成心性人事两范畴连结的本体论。儒家本体论，就是心性人事的本体论。按本体论的逻辑构成要素，《道德经》全文，有那个范畴属本体论逻辑？那一段文字是论述本体论理论？老子的道法自然观不存有本体论逻辑。道法自然观的本体论不在《道德经》，是宋明理学的中庸本体，中为心体，庸非用，乃守常，“渾然与天地万物同体”，不是道法自然的本体意涵？儒道合流的道法自然。《道德经》只有道而没有体，宋明理学即有道，也有体。道体论是“合乎天而不因乎物，则执其常而不达于变”，“则守其常以为明，而不协于芚愚之化”。《道德经》非本体论，严格来说，《论语》、《孟子》、《荀子》，都不具属本体论逻辑，极正常事。早期儒学，更多论理是道与道心的心性理论，如仁礼、中庸、质文，以及性命学。然而，正是此类心性范畴，为后儒推向成本体论范畴。仁礼心性同属仁礼本体；中庸心性则演绎成中庸本体论；质文心性，与刚柔合道，成为本体论的心性部分；性命学，更以归属成本体论完全的性命学，“循理而应乎事物”的性命学，易简理得的性命学，道心统性与人心统性成矛盾理一的神化性命学，蕴涵本体论性质的性命学。传统哲学史第一本本体论不在《道德经》，在《易传》。本体论不会出现在天地人同、道法自然逻辑中。《易经》天地人同，卜筮问天意，天意代人事，具有本体论之哲学萌芽。天地人同逻辑，文明走向成文化传承的更新路，就是天地人参。主体参与，成名符其实的本体论。《易传》三道三才，礼本体即刚柔地道与阴阳天道的主客合一；仁义人道融入，成仁礼本体论了。《易传》，尤其是《系辞上传》，透彻论理的就是本体论之理论逻辑。《易传》书出何时代？考据学去考证，诠释学去论证，思想演变的逻辑循序。研究本体论的《易传》，出自荀子后，汉武独尊儒术前，是秦汉之间的儒学经典，符合儒学逻辑的演变循序。从《易经》的天地人同走向《易传》的天地人参，文明走向的文化传承，非老子执古守常的道法自然。《易经》的天意代人事，存有本体论的哲学萌芽；《易传》的天地人参，成确确切切的哲学本体论了。 进入君主专*制时代，《易传》本体论因专*制儒学异化，产生儒道合流成道法自然的本体论，中为心体庸守常的中庸本体论。续而有更高复归《易传》本体论为中为体，庸为用的中庸本体论，与宋明理学性质不一样的中庸本体论。 本体论要解决什么问题？道义问题。在《易经》时代的群体生活，得到的物质，即使量少，忍住饥饿，也要维持公众生存。群体生活有动物性渊源，食物分享也有动物性渊源。转折到孔儒，包括《易传》，道义逻辑就是仁礼心性，船山的理欲不二。 本体论的逻辑本源是什么？《易经》时代逻辑所清晰的是合群明分，荀子有同此论理：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。清晰不过了。合群明分的本体论逻辑本源之深化，是仁礼本体。仁心统同，礼义明分；各正性命，性命分殊。即是明分的礼本体，道德观融入的仁礼本体，也是神智融入而导向的仁礼本体，方是真真切切、付与实践验证成理性务实的礼明分。 礼明分有二方面，一是社会分工方面，易简理得的性命学，即尊卑定位的性命学，非尊卑定理的性命学。尊卑定位，即使在最理想的国土，高度民*主国家也是客观实在，“天之所齐，不待齐也”。道德齐人心，无法齐同。“君子喻于义，小人喻于利”。尊卑定位，易简理得的职能性与道德性，各正性命、性命分殊的“不待齐”。尊卑定理，以理杀人，践踏了易简理得的性命学原理，践踏了“循理而应乎事物”的性命学原理，是君主专*制制度的文化衍生物，社会的客观实在。“天之所弗齐，不可齐也”。否定尊卑定位而强求平等，可以吗？只能有人格与人*权尊严的生存选择权之平等，机会平等与条件平等。尊卑定位的性质是强调平等，文化传承，如荀子说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则可归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则之卿相士大夫”。尊卑定理是践踏人*权及生存权的平等，必须批判。尊卑的逻辑义理当正本清源。 二是社会分配方面，同属“天之所弗齐，不可齐也”，贵贱贫富之间的差距，也是社会的客观实在，“不可齐也”，但是，无限制而扩大差距，还是尽成限度而缩小差距，所涉及到“以人欲见天理”，公平、合理的社会原则性问题，即是形上道，君子义的社会责任感；也是形上学，思想体系的文化正义论。以“人欲见天理”的公平性与合理性，也涉及到“以天理达人欲”的“胜物”原则，道的逻辑本源之物物，是发展经济为硬道理的逻辑前提。 合群明分之本体论逻辑本源的深化，演绎成仁礼本体的礼义明分，各正性命；以及人道理欲的公平、合理；人*权尊严的平等观，等等，还原于道的逻辑本源之物物。也是实践理论具体化的本体论，回应哲学抽象之道（理道），成抽象与具体合一的道体逻辑，非“道是本体”的论理逻辑可以表述的。 三、道体，道之抽象与本体之具体联结成更高意境的哲学范畴，也具备三个基本元素：人、天、物。我的主题贴：《历史与逻辑统一性原理的哲学圆圈》，论述船山有关人、天、物总体关系的四个模式，除“专于己而不通于人”的模式外，其它三个模式分别是：“通于人而未合于天”；“合于天而不因于物”；“始奏以人，中奏以天，终奏以物，均一之化备焉”。三个模式依儒家思想演变的逻辑循序而出现，表现为肯定阶段、否定阶段、否定之否定阶段的圆圈过程。道体的逻辑本源，即有道之物物的本源逻辑，也有本体论之合群明分，仁礼本体的本源逻辑，精纯成道体的逻辑本源是：顺乎物则的“终奏以物”。需要解决的问题是：顺乎物则的活化心性，成动力源的“始奏以人”；限定条件与活化心性成矛盾理一，制度环境造人与文化造就心性的“中奏以天”。总体理念是：有为自然的人、天、物总体成均一的自然之化，自然成必然的理势天也，文化传承之文明自觉，大中涵化成继善成性的一定之理道。理性务实，人能弘道的儒学传统。 “中为体，庸为用”的中庸本体论是船山提出来的，道体逻辑的人、天、物总体理论，是船山探究出来。船山学对孔儒学文化传承之理论*功夫深广度，显然其在儒学思想地位的重要性。 | 
发表于 2015-8-14 06:56:43
发表于 2015-8-14 09:26:52
