一、义与利是一对不可分割的矛盾体。义者,宜也;利物为宜,义正则利物。非正义之利物,道不正,理失明,招致人道理欲的矛盾激化,最终走向是利物的对立面:害物。故此,船山认为:贯彻落实人道理欲之人欲见天理之道德原则,“乘乎气而不逐万物之变”;顺乎物则的自然之化,避免理失伸而屈、势失轻重之可而否,造成不必要的曲折磨难路,“生乎自然而不袭古今擬议之名”,以贯彻落实人道理欲之天理达人欲的利物正义原则。所以,正义必利物,利物需要理性务实精神所体现的正义原则。 孔子言:“君子喻于义”,非远离利。“精于道者兼物物”,君子义所定向是成就天下利之行为规范。义者正,政者,正也;人道教化,以文益质者,教化无类,其身正,道德修养的文质彬彬。学识与修养,是君子义承负社会责任感,探究文化正义论的两个必备条件。荀子云:“虽庶人之子孙也,积文学,正身行,属于礼义,则归于卿相士大夫”。积文学,学识也;正身行,道德品性,两条件具备,名与实相符,命与性相称,君子定位之礼义规范也。 “小人喻于利”,非脱节义,“精于物者而物物”,行为规范也。小人利,存义而物物,地有其财之物物,从事于社会物质生产领域的实际操作者,其行为规范是利物之宜,非不义。如荀子说:“求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷”。穷,表明人类整体的生存能力下降,“不能胜物矣”。所以,荀子说:“故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲。”此与船山的“乘乎气而不逐万物之变”的逻辑有着共通性与传承性的文化“义”蕴。义者,即有人欲见天理的道德义,也有天理达人欲的利物之正义,两者合之,人道理欲之正义也。 “君子喻于义、小人喻于利”的义利论理,与孔学继承者的文化传承一致。从孟子的恒心与恒产;荀子的精于物者与精于道者;到《易传》的形上道与形下器的儒学理论一并分析,显然,一是表述君子与小人之间层次性的礼义规范论;二是从两阶层人员的各正性命,各得其宜,论理着井然有序的社会秩序论。都是古今皆同的社会治理所要面视和解决的问题,也是逻辑不断深化的“义”理所在。从孔子“君子义与小人利”的层次规范论,船山的人道理欲论,到现代的制度清明与文化透彻的社会治理,明理正道而根治君主专*制制度的三大弊政:贪腐天下,势尊必蔽,文有法而礼无法,同属于社会治理性问题,逻辑深化成古今通义。 二、论理君子义与小人利的两个社会阶层的礼义规范论与社会秩序论,根本目的是:正义以利物,何谓正义?对“义”蕴须作“义”理概论,从纵深处对义之意蕴及义理作透彻性的探究与释解。 君子义与小人利的层次规范,两阶层人员的各正性命,按其学识与德性,各得其宜,名实相符、性命相称的“义奠于位”,各就其位而尽其责,尽所能,“义辨于事”。船山言:“性命之理因乎事,理外无事也;天下之务因乎物,物有其理矣。循理而应乎事物,内圣外王之道尽”。事与物相联,因利物立事而设人,人化事物方有客观规律,确确实实的客观事物,也是人类主体必要遵循,实践验证的客观事物。但是,终归是人化性质的客观事物,如何顺应物则成利物之正义?义者,正也;正则正道,因此有道义,政治管理社会的责任感之正义;正义要明理,因此有义理,思想体系研究存在,探究的文化正义论。所以,利物正义为正道,非鬼域流行成礼崩乐坏之恶道,非正蔽不分,是非混淆之非道;正义必明理,理性的道德务实,理欲一体,日新盛德与富有大业的德业一体。决不是道德务虚,“因乎天而不因乎物”的道德内修,“浑然与天地万物同体”,尊卑定理成“天命之谓理”,“存天理、去人欲”。正义必要理性务实,务实是利物之正义,理性是正义之利物。顺乎物则的终奏以物,“循理应乎事物”之“始奏以人”,活化心性之动力能;“中奏以天”的社会限定,制度与文化的条件限定与活化心性之间矛盾理一,形成人、天、物均一自然之化的顺乎物则走向,继善成性成文化演进的文明自觉。决不是理性与务实之间脱钩,导致种种有损正义利物之偏蔽说。荀子解蔽诸子学而集成于诸子学,船山学承续孔儒并提升孔儒,承续孔儒因乎物而通于人、成于事的理性务实,却改变其人际观局限的“未合于天”与“亏于道”,转变成人、天、物总体架构下的合于天而通于人,正其道而成于事。船山也批判了宋明理学的“因乎天而不因乎物”,“执其常以为明,而不协于芚愚之化”的理性偏蔽。从孔儒到船山学,出现三种不同的总体理论模式,文化传续显然是正义利物,有历史逻辑局限性的孔儒模式;文化批判显然是宋明理学非正义利物的总体模式。传承与批判,更高复归成船山的总体模式:“始奏以人,中奏以天,终奏以物,均一之化备矣”。 正义利物有道义与义理。道与理,矛盾共同体。有道德性质的正义,也有纠正偏蔽、是非分明之正义。长期以来,视儒学为人文学,非天文学;是道德学,非人、天、物总体的自然观,存在学。以宋明理学的道德内修心性学套解孔儒,不仅制造出种种的儒学变性,成为否定与曲解孔儒的理论依据。船山言:“立人之道曰义,生人之用曰利。出义入利,人道不立;出利入害,人用不生。义利之际,其为别亦大;利害之际,其相因也微”。立人之道的道德义,正义利物;生人之用是利宜,利物之正义。出义入利与出利入害,都是利物与正义之间,即理性与务实之间分离的理性偏蔽。以道德定义利,相当容易事,善恶的心性现象之分辨。然而,制度造人,有善恶道与对错道;文化造就心性,所涉文化义理,有正与蔽,是与非之分,这就不是道德义所能解决的。所以,船山说:“是非善恶,义判于几”。善恶之道德,与是非之理道的正义问题,都有存在追问之所以然。善恶是非一体,互相纠结联通而激化矛盾,方是利害之际成因果相因之微,“义判于几”。几,乃道心惟微、人心惟危的危微之几,人道理欲之道义与义理的正负向,所引发善恶是非成因果所以然的危微之几。所以,《易传》提出极深研几,探赜索隐的通志成务。理性务实的通志成务,方悟道出是非善恶的“义判于几”,道心人心的危微之几,正所谓“刚柔杂居,而吉凶可见矣”;“刚柔相接而险阻生”;“刚柔相推而吉凶生”,“情伪相感而利害生”。义即路也,显然着道义与义理所蕴涵着有关本体论方面的义理认知与运行之实质性问题,也是利物正义之实质性问题。 三、对道义与义理的真切理解,涉于对存在的认知与追问。荀子言道是物物,船山言音容天也。存“古今”的逻辑通义。存在,是心性内外的音容天也。船山说:“容者犹有迹也”,事物演变的往来轨迹;“音者犹无方也”,音以顺乎物则,故无方也。“容所不逮,音能逮之”,“逮音”以掌握人心动态之欲望需求,理在神中而规导于理在气中,智为神节,性为情节,以天理达人欲的更无转折,活化“始奏以人”的动力能;“故音以节容,容不能节音”,着重于“中奏以天”的社会限定之神察与神明,预测而设计,构建出活化心性的制度条件与文化体系。“逮音”,以顺乎物则之“容”,切不可“音以节容”,滞弱人的活力。“逮音”,以顺乎物则的音容演进,终乎大始的大中涵化,“极其大而中可求,中可得而后大有”。大的现实性是中,中的文明演进方有大。大中涵化之正义利物,依然体现在“逮音”之音容之天。始是中,乃时中,即时义,音容之时义,中庸本体。中为体,庸为用;以体成用,用以备体;体用同源,不可分离。以体分离用,宋明理学的中为心体庸守常,“浑然与天地万物同体”的中庸本体论。以庸分离中,脱节于音容的现实性基础,何以成庸之用?脱离了顺乎物则的“生乎自然”,退而不是进,曲折循环,以至穷途困境。对于中庸体用的时义观,船山云:“进退存亡,义殊于时”。 时义的中庸本体之存在基础是音容,终乎大始的中庸演进的存在基础依然是音容。“音容者,人物之元,鬼神之绍也”。能从音容存在中找到人类通性的哲学无限,奠立通古今,成抽象性质的哲学“义”理?礼乐文化,就是人类通性成哲学抽象之义理。礼,如上所述,层次的礼义规范与社会的礼义秩序,“义奠于位”与“义辨于事”;易简理得性命学,“循理而应乎事物”的各正性命,此礼义文化也。乐,出自精神娱情的快乐心性,也是利物正义带来的健康长久之快乐心性,“乐能移风易俗”。礼与乐是一对矛盾体。乐是仁义健康履道礼义健顺之心性基础,礼义规范则是维持与持续快乐心性的社会基础。出礼入乐,人道不立,鬼域流行成礼崩乐坏,质胜文则野;出乐入礼,不通人情而人用不生,尊卑定理的礼教杀人,文胜质则史。出礼入乐与出乐入礼,都是逆反*人*类本性,损害礼乐之正义。 四、义者,宜也。宜在于心性内外有意蕴;宜在于人事方方面面有意蕴;宜在于顺乎物则的事物范畴有意蕴;宜在于人、天、物总体范畴有意蕴。“义奠于位”,君子义与小人利的层次礼义规范,井然有序的社会秩序;“义辨于事”,定位之名实相符、性命相称的尽责尽能,有“循理而应乎事物”的利物正义;利物正义,即民所共由之道义与义理;存在者追问,极深探究的“是非善恶,义判于几”,对利害因果的相因之微之极深研几,道心人心的危微之几成所以然之精微处的探赜索隐,探究的对象就是存在范畴的音与容。音容存在的现实性与变化走向,有“进退存亡,义殊乎时”的哲理逻辑。时义即时中,大中走向的中庸本体,即有音容存在的现实性,也是继善成性的音容存在之文明走向。出自音容,从中探究出哲学抽象之无限性的礼乐文化,人类本性之历史逻辑的源流,古今皆同的礼乐正义。义的意蕴与“义”理,都是义者宜也,浅出深入成“义”理体系,自然经济时代的儒学“义”理体系,从孔儒到船山学演变全过程形成的“义”理体系。当进入与商品经济时代配称之现代儒学“义”理体系,必然承续传统儒学的文化“义”理,使之成为古今转换、中西会通的文化基础。儒学的文化“义”理不会消失,只会继续深化,新新不己成古今通义的现代“义”理体系。 义者宜也,意蕴出自《经籍籑詁》的字义释解,“义”理更多以船山哲学为主导。尽其心智,有错漏处,请予纠正与指示。 |