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“义”释

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发表于 2015-9-8 07:24:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
一、义与利是一对不可分割的矛盾体。义者,宜也;利物为宜,义正则利物。非正义之利物,道不正,理失明,招致人道理欲的矛盾激化,最终走向是利物的对立面:害物。故此,船山认为:贯彻落实人道理欲之人欲见天理之道德原则,“乘乎气而不逐万物之变”;顺乎物则的自然之化,避免理失伸而屈、势失轻重之可而否,造成不必要的曲折磨难路,“生乎自然而不袭古今擬议之名”,以贯彻落实人道理欲之天理达人欲的利物正义原则。所以,正义必利物,利物需要理性务实精神所体现的正义原则。
孔子言:“君子喻于义”,非远离利。“精于道者兼物物”,君子义所定向是成就天下利之行为规范。义者正,政者,正也;人道教化,以文益质者,教化无类,其身正,道德修养的文质彬彬。学识与修养,是君子义承负社会责任感,探究文化正义论的两个必备条件。荀子云:“虽庶人之子孙也,积文学,正身行,属于礼义,则归于卿相士大夫”。积文学,学识也;正身行,道德品性,两条件具备,名与实相符,命与性相称,君子定位之礼义规范也。
“小人喻于利”,非脱节义,“精于物者而物物”,行为规范也。小人利,存义而物物,地有其财之物物,从事于社会物质生产领域的实际操作者,其行为规范是利物之宜,非不义。如荀子说:“求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷”。穷,表明人类整体的生存能力下降,“不能胜物矣”。所以,荀子说:“故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲。”此与船山的“乘乎气而不逐万物之变”的逻辑有着共通性与传承性的文化“义”蕴。义者,即有人欲见天理的道德义,也有天理达人欲的利物之正义,两者合之,人道理欲之正义也。
“君子喻于义、小人喻于利”的义利论理,与孔学继承者的文化传承一致。从孟子的恒心与恒产;荀子的精于物者与精于道者;到《易传》的形上道与形下器的儒学理论一并分析,显然,一是表述君子与小人之间层次性的礼义规范论;二是从两阶层人员的各正性命,各得其宜,论理着井然有序的社会秩序论。都是古今皆同的社会治理所要面视和解决的问题,也是逻辑不断深化的“义”理所在。从孔子“君子义与小人利”的层次规范论,船山的人道理欲论,到现代的制度清明与文化透彻的社会治理,明理正道而根治君主专*制制度的三大弊政:贪腐天下,势尊必蔽,文有法而礼无法,同属于社会治理性问题,逻辑深化成古今通义。
二、论理君子义与小人利的两个社会阶层的礼义规范论与社会秩序论,根本目的是:正义以利物,何谓正义?对“义”蕴须作“义”理概论,从纵深处对义之意蕴及义理作透彻性的探究与释解。
君子义与小人利的层次规范,两阶层人员的各正性命,按其学识与德性,各得其宜,名实相符、性命相称的“义奠于位”,各就其位而尽其责,尽所能,“义辨于事”。船山言:“性命之理因乎事,理外无事也;天下之务因乎物,物有其理矣。循理而应乎事物,内圣外王之道尽”。事与物相联,因利物立事而设人,人化事物方有客观规律,确确实实的客观事物,也是人类主体必要遵循,实践验证的客观事物。但是,终归是人化性质的客观事物,如何顺应物则成利物之正义?义者,正也;正则正道,因此有道义,政治管理社会的责任感之正义;正义要明理,因此有义理,思想体系研究存在,探究的文化正义论。所以,利物正义为正道,非鬼域流行成礼崩乐坏之恶道,非正蔽不分,是非混淆之非道;正义必明理,理性的道德务实,理欲一体,日新盛德与富有大业的德业一体。决不是道德务虚,“因乎天而不因乎物”的道德内修,“浑然与天地万物同体”,尊卑定理成“天命之谓理”,“存天理、去人欲”。正义必要理性务实,务实是利物之正义,理性是正义之利物。顺乎物则的终奏以物,“循理应乎事物”之“始奏以人”,活化心性之动力能;“中奏以天”的社会限定,制度与文化的条件限定与活化心性之间矛盾理一,形成人、天、物均一自然之化的顺乎物则走向,继善成性成文化演进的文明自觉。决不是理性与务实之间脱钩,导致种种有损正义利物之偏蔽说。荀子解蔽诸子学而集成于诸子学,船山学承续孔儒并提升孔儒,承续孔儒因乎物而通于人、成于事的理性务实,却改变其人际观局限的“未合于天”与“亏于道”,转变成人、天、物总体架构下的合于天而通于人,正其道而成于事。船山也批判了宋明理学的“因乎天而不因乎物”,“执其常以为明,而不协于芚愚之化”的理性偏蔽。从孔儒到船山学,出现三种不同的总体理论模式,文化传续显然是正义利物,有历史逻辑局限性的孔儒模式;文化批判显然是宋明理学非正义利物的总体模式。传承与批判,更高复归成船山的总体模式:“始奏以人,中奏以天,终奏以物,均一之化备矣”。
正义利物有道义与义理。道与理,矛盾共同体。有道德性质的正义,也有纠正偏蔽、是非分明之正义。长期以来,视儒学为人文学,非天文学;是道德学,非人、天、物总体的自然观,存在学。以宋明理学的道德内修心性学套解孔儒,不仅制造出种种的儒学变性,成为否定与曲解孔儒的理论依据。船山言:“立人之道曰义,生人之用曰利。出义入利,人道不立;出利入害,人用不生。义利之际,其为别亦大;利害之际,其相因也微”。立人之道的道德义,正义利物;生人之用是利宜,利物之正义。出义入利与出利入害,都是利物与正义之间,即理性与务实之间分离的理性偏蔽。以道德定义利,相当容易事,善恶的心性现象之分辨。然而,制度造人,有善恶道与对错道;文化造就心性,所涉文化义理,有正与蔽,是与非之分,这就不是道德义所能解决的。所以,船山说:“是非善恶,义判于几”。善恶之道德,与是非之理道的正义问题,都有存在追问之所以然。善恶是非一体,互相纠结联通而激化矛盾,方是利害之际成因果相因之微,“义判于几”。几,乃道心惟微、人心惟危的危微之几,人道理欲之道义与义理的正负向,所引发善恶是非成因果所以然的危微之几。所以,《易传》提出极深研几,探赜索隐的通志成务。理性务实的通志成务,方悟道出是非善恶的“义判于几”,道心人心的危微之几,正所谓“刚柔杂居,而吉凶可见矣”;“刚柔相接而险阻生”;“刚柔相推而吉凶生”,“情伪相感而利害生”。义即路也,显然着道义与义理所蕴涵着有关本体论方面的义理认知与运行之实质性问题,也是利物正义之实质性问题。
三、对道义与义理的真切理解,涉于对存在的认知与追问。荀子言道是物物,船山言音容天也。存“古今”的逻辑通义。存在,是心性内外的音容天也。船山说:“容者犹有迹也”,事物演变的往来轨迹;“音者犹无方也”,音以顺乎物则,故无方也。“容所不逮,音能逮之”,“逮音”以掌握人心动态之欲望需求,理在神中而规导于理在气中,智为神节,性为情节,以天理达人欲的更无转折,活化“始奏以人”的动力能;“故音以节容,容不能节音”,着重于“中奏以天”的社会限定之神察与神明,预测而设计,构建出活化心性的制度条件与文化体系。“逮音”,以顺乎物则之“容”,切不可“音以节容”,滞弱人的活力。“逮音”,以顺乎物则的音容演进,终乎大始的大中涵化,“极其大而中可求,中可得而后大有”。大的现实性是中,中的文明演进方有大。大中涵化之正义利物,依然体现在“逮音”之音容之天。始是中,乃时中,即时义,音容之时义,中庸本体。中为体,庸为用;以体成用,用以备体;体用同源,不可分离。以体分离用,宋明理学的中为心体庸守常,“浑然与天地万物同体”的中庸本体论。以庸分离中,脱节于音容的现实性基础,何以成庸之用?脱离了顺乎物则的“生乎自然”,退而不是进,曲折循环,以至穷途困境。对于中庸体用的时义观,船山云:“进退存亡,义殊于时”。
时义的中庸本体之存在基础是音容,终乎大始的中庸演进的存在基础依然是音容。“音容者,人物之元,鬼神之绍也”。能从音容存在中找到人类通性的哲学无限,奠立通古今,成抽象性质的哲学“义”理?礼乐文化,就是人类通性成哲学抽象之义理。礼,如上所述,层次的礼义规范与社会的礼义秩序,“义奠于位”与“义辨于事”;易简理得性命学,“循理而应乎事物”的各正性命,此礼义文化也。乐,出自精神娱情的快乐心性,也是利物正义带来的健康长久之快乐心性,“乐能移风易俗”。礼与乐是一对矛盾体。乐是仁义健康履道礼义健顺之心性基础,礼义规范则是维持与持续快乐心性的社会基础。出礼入乐,人道不立,鬼域流行成礼崩乐坏,质胜文则野;出乐入礼,不通人情而人用不生,尊卑定理的礼教杀人,文胜质则史。出礼入乐与出乐入礼,都是逆反*人*类本性,损害礼乐之正义。
四、义者,宜也。宜在于心性内外有意蕴;宜在于人事方方面面有意蕴;宜在于顺乎物则的事物范畴有意蕴;宜在于人、天、物总体范畴有意蕴。“义奠于位”,君子义与小人利的层次礼义规范,井然有序的社会秩序;“义辨于事”,定位之名实相符、性命相称的尽责尽能,有“循理而应乎事物”的利物正义;利物正义,即民所共由之道义与义理;存在者追问,极深探究的“是非善恶,义判于几”,对利害因果的相因之微之极深研几,道心人心的危微之几成所以然之精微处的探赜索隐,探究的对象就是存在范畴的音与容。音容存在的现实性与变化走向,有“进退存亡,义殊乎时”的哲理逻辑。时义即时中,大中走向的中庸本体,即有音容存在的现实性,也是继善成性的音容存在之文明走向。出自音容,从中探究出哲学抽象之无限性的礼乐文化,人类本性之历史逻辑的源流,古今皆同的礼乐正义。义的意蕴与“义”理,都是义者宜也,浅出深入成“义”理体系,自然经济时代的儒学“义”理体系,从孔儒到船山学演变全过程形成的“义”理体系。当进入与商品经济时代配称之现代儒学“义”理体系,必然承续传统儒学的文化“义”理,使之成为古今转换、中西会通的文化基础。儒学的文化“义”理不会消失,只会继续深化,新新不己成古今通义的现代“义”理体系。
义者宜也,意蕴出自《经籍籑詁》的字义释解,“义”理更多以船山哲学为主导。尽其心智,有错漏处,请予纠正与指示。
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发表于 2015-9-8 10:20:36 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-9 09:21 编辑

不得不说,质文先生的表述在语文学的意义上进步极大;
看到你如此刮目转变,我也很有成就感;
说服你接受自己的文风之蔽,实在是不容易啊;
我敢说那的确是一项功德:而且是一项不计收益、甚至风险颇大的功德。

我想由此加以引申,以便与此贴主体形成关联:我这番“义”举决没有“利”的考虑,相反还要准备承受损害,而事实竟也不幸如此演绎。
就此而言,所谓“利物为宜,义正则利物”就是一个可疑的命题;
我不知道黄玉顺们的“正义论”是如何阐明类似主题的;
但其中所透露出来的功利主义倾向也还是很有些讨论空间的。
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发表于 2015-9-8 10:34:38 | 显示全部楼层
请参考:
中国传统哲学的总方法

道德学说的道、德、仁、义、礼、法、兵是全面解决问题的总方法,治理国家的大政方针都可以在道德学说这个总方法中找到相应位置。

如果用现在的理解,再通俗一点来讲的话,“道”是根本原则,是客观规律,法道就是据此制定的根本的方法;“德”既是道在万物中的内在本质,也是道在万物中所表现出来的作用和功能;“仁”是爱心基础上的、正面的、积极主动的责任心;“义”是社会公理,人心所形成的一杆秤;“礼”是维护社会秩序的外在型式。“道”以无为为妙,“德”以无心为妙,“仁”以有心作为而不计个人回报为妙,“义”以自觉为妙,“礼”以发自真心为妙。


德的高层次,是用取得的效果默默的影响别人,而主观上完全没有意识到自己的作用;仁的高层次,是主动向别人推介自己的成果来影响别人,而主观上完全是为对方着想,没有考虑自己的得失;义的高层次,是运用社会舆论推介自己的成果来加强影响,而主观上认为自己在做有益的事情;礼的高层次是借助如等级一类型式的帮助推广自己的成果,而得不到回应,就会采取措施而使其就范。

所以老子讲,如果不能以道治国,做到无为而民自化;其次,就以道的作用、功能,也就是“德”来潜移默化地影响民心;其次,就是通过广施恩惠来积极主动地引导民心;其次,依靠社会公理来约束民心;再次,心里怎么想是一回事,但表面形式上要符合规矩;再次,型式也突破了,就意味着侵害他人的尊严和利益了,是不稳定的因素,必须靠“法”来强治管理;再次“法”的界限也起不到作用,只能靠“兵”来镇*压、铲除了。由此,可知“礼之薄”为什么会是“祸乱之首”了,而老子只讲到礼,不讲“法、兵”,到此已可看出结果而不必讲了,所以有“法”以不用为妙,“兵”以不战为妙的观点。
如此解释是针对仁、义、礼的内容来讲的,这样似乎还看不清和道、德的优劣、先后来,这是因为没有结合实施这些理念所取得的效果来分析的结果。如果从被治理者的角度来看待效果的话,则是人性化逐步降低,对被管理者人格尊重程度逐步降低,管理手段由隐而显,由显而强加的变更,从管理对象来讲是以治心为上逐步向治人为主的变化的过程,造成的结局也必然是以人人向善,以德自律,而向依靠礼法型式的约束,才能维护统治的结果。


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发表于 2015-9-8 11:41:50 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-9 16:37 编辑

质文先生的“义理”阐明花了不少功夫,可算是你所理解的儒学义理的一次综合展示,看来当初对我的嘲笑至少有数量上的底气,呵呵。

不过看完一遍我不禁要请问质文先生:究竟“义”为何物?我们在实践上到底如何区分何为“义”、何为“不义”?——而这恰恰是你这个帖子的主题。
如果一种“义理”阐述只是在“义”、“正义”、“理”、“气”、“性”、“命”、“道”、“音容”、“天”、“中庸”等等概念之中兜圈子、设立它们之间的各种等式,却最终就是没有给出任何实践上可把握、可操作的原则;
这种“义理”除了可以称之为文字游戏之外——即便是一种看起来唬人的游戏——还能如何?
那种“圆圈”之说似乎被冠以思想圆融的含义,我以为称其为游戏倒是更为贴切;
这种游戏有一个优势:它可以不断地引入时兴的概念以保持游戏的时代感而用不着担心概念之间是否相容,因为反正不存在阐明的责任。

哲学离不开概念(暂且这么说),也必须阐明概念之间的关系;
但如果为了概念而概念,或者就在概念之间建立迷宫,那就徒然具有哲学的形式,失去了实践的效用,而这不巧却是哲学最初的推动力及其社会历史价值之所在。
哲学思考原本就是要提供确切的规范和原则,以解决人类社会实践的精神困境;
如果一位哲学家只告诉你 “义”与“正义”、“理”、“气”、“性”、“命”、“道”、“音容”、“天”、“中庸”等概念之间的关系——这种关系命题本身就应该受到质疑;
却就是不告诉你这些概念及其之间的关系是如何获得的,如何与社会实践相关联的,那么这种言论在效用上就很难说是哲学的。

比如我前贴提到的“功利主义”伦理观,它就是一种具有实践效用和方法*论意义的道德原则;
虽然我们可以不同意这个原则,但它毕竟试图提供一种判断原则:这在理论上就具备了完备性;
功利主义主张以是否促进社会总福利为“正义”的判断依据;
这就给伦理学提供了一种理论上可操作的阿基米德点。

道德经也具有方法*论意义上的创见,只是更为微妙;
而荀子也给出了“虚壹而静”的解决方案——虽然多少有些流于玄虚,理论上不及道德经来得精微;
再比如罗尔斯《正义论》(黄玉顺的“正义论”多半也有所承续)提出的最大最小值规则,后期则把正义原则归结为其自身的历史性和审美判断,等等;
这些原则不管是否成功,但它们都在理论上打破了道德上的形而上学概念循环,而使道德理论具备了实践上的可操作性。

你这些概念或许惟有“中庸”才具备这种实践价值;
但显然,你对“中庸”却没有给予相应的关注,而是津津乐道于那些传统形而上学的概念圆圈。

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发表于 2015-9-8 14:01:31 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-8 16:30 编辑

正如以前说过的,我几乎没看过几篇新儒家的论著;
还是借由质文先生的指点读了黄玉顺的那篇“变易本体论”;
不知质文先生是否理解“解构传统形而上学”之所指;
我想,这些西哲背景的学者对“理”、“气”、“性”、“命”、“道”、“音容”、“天”等传统概念或许会作出某种方式的现代哲学处理;
如此一来,它们是否还能在体系上与传统理论相融合,那就十分难说了。
如果把他们处理后的概念与传统思想合并起来运用,其自洽性是否还能具备,那也是很难说的。
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发表于 2015-9-8 14:43:31 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-8 20:56 编辑

义者,宜也;利物为宜,义正则利物。非正义之利物,道不正,理失明,招致人道理欲的矛盾激化,最终走向是利物的对立面:害物。故此,船山认为:贯彻落实人道理欲之人欲见天理之道德原则,“乘乎气而不逐万物之变”;顺乎物则的自然之化,避免理失伸而屈、势失轻重之可而否,造成不必要的曲折磨难路,“生乎自然而不袭古今擬议之名”,以贯彻落实人道理欲之天理达人欲的利物正义原则。所以,正义必利物,利物需要理性务实精神所体现的正义原则。
·············································································································
不妨具体分析这一段,较之后文这一段更为清晰。

“义者,宜也;利物为宜,义正则利物”,这一句看起来很有功利主义的意蕴,但这个“义正则利物”却又转向了形而上学独断;
“义”接近于获得一个界定,但又被这个独断推向理性的深渊。

有什么根据说“义正则利物”呢?
中华民族礼仪之邦,却招来八国联军、日本鬼子的烧杀蹂躏,这怎么看也不算是“利物”吧?
有人会说,是啊,日本鬼子不是遭了原子弹吗,可谓“最终走向是利物的对立面:害物”;
但问题在于,八国联军们呢?
而关键还在于,“最终”究竟在哪里?谁有可能经验这个“最终”?
如果“最终”是不可能经验的,那么你就拿“最终”说事,这岂不是虚设之辞吗?

这个说法有些像“善有善报恶有恶报”、“多行不义必自毙”;
它们作为一种规律性的命题,以之作道德规劝尚可,但要作为一种思想理论,则不免缺乏根据。
而且,即便是从道德理想来说,不利物就不能是正义之举吗?
所谓宁为玉碎不为瓦全,义之所在原本就是超脱了利害考量的。

当然你会说,这种“不利物”只是暂时的,“正义必利物
呵呵,这又回到了上面的问题:这么说的根据又是什么呢?那只能是某种形式的形而上学独断,或者仅仅是一种理想。

此其一。
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发表于 2015-9-8 15:52:05 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-9 10:31 编辑

人道理欲之人欲见天理之道德原则、人道理欲之天理达人欲的利物正义原则
我不评论这两个原则本身,而只想考察“天理”这个概念的形而上学性质。

如果我理解得不错的话,质文先生的儒学道德终极根据就是“天理”——且不管天理与人欲是如何获得统一的;
在质文先生看来,儒学似乎是以“天理”为出发点建构了一个道德、正义体系,并以此作为社会规范的最高依据。
由此我想追问一句:“天理”究竟是什么?它是如何支配了人类社会的道德、正义原则的?
这个问题的涵义是:如果我们不仅仅把“天理”作为一个空洞的出发点,而是要切实地通过“天理”去建构上述体系的话,
我们就必须弄清“天理”的确切内涵以及它规定人类社会道德和正义原则的理论机制。

另外,当我们获得了一种有关“天理”内涵的回答时,不免还要问:你是如何得知“天理”之内涵的?
即便以你自己的方式,除了你所提供的答案之外是否还可能有其他合理的、甚至是更为合理的答案?——而这就是传统形而上学主要的理论弊端。

如果说某种哲学思想的核心在于其“义理”,我以为上述问题才是其奠基性的义理;
给出某种思想的最核心概念,这只是触及到了义理,却并不能说这就是义理;
而恰恰就在此时,你给自己指派了一项理论责任:你必须说明这些概念及其在你的思想体系中的作用机制;
这些东西才是理论的真正内容,或者称其为“义理”;
这就是西方经院哲学在整个中世纪所做的事情:他们要为“上帝”自圆其说;
他们也不满足于仅仅是提出“上帝”这个终极概念;
他们感到必须在理论上予以阐明——这在某种程度上甚至可以说是哲学作为一门学科的历史来源。

中国古典思想中,道德经完成了这个理论任务;
孔儒似乎不具有这种理论完备性,但其实他们或许提供了某种更为高明的答案;
但这决非那几个形而上学概念所能涵盖的。

此其二。
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发表于 2015-9-8 16:42:15 | 显示全部楼层
我的上述质疑算是给质文先生凑热闹;
我把质文先生今天在我帖子里的发言看作一个邀请,不知是否合适。
希望我的那些问题都不过是些杞人之忧,质文先生自有圆满答案。
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 楼主| 发表于 2015-9-10 06:03:56 | 显示全部楼层
回故我在:
一、故我在解蔽于我的文风,荣幸!其实不用再说,故我在心底清楚与明白,对往来贴我有感觉。我绝非心胸狭窄人,不知深浅好歹人。过去事我不再计较与纠缠,各人做各人事。
二、此贴谈义蕴与义理,所涉范畴众多,包括理气、性命、中庸等等,不能一一顾及而细论,且我的《荀子学与船山学》主题内有贴,基本全了。谈天理,不能不谈人道理欲与天道体用,范畴之间的普遍联系。论理言道,必论民所共由之道与体,理与性,因民所共由方以确立,方以成章,这是儒学的本质根本,研究儒学者必须明白的。从道论的人、事、物三要素;本体论的事物、人事、心性三要素;道体论的人、天、物三要素,逻辑递进,构建是民所共由成哲学意义的范畴体系与义理体系。
三、有关利物为宜,正义则利物的歧义。利物有非正义,不会长久,必走向害物,害物之成因,始与终,返回利物,有转变过程。事不过三,二次世界大战结束,资本主义世界发生本质的变化。故我在研究西哲,清楚了。从一国经济走向全球经济,从害物到利物,又要经历大反复及转变过程,试目以观,看看是否同样。“理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人”。即顺天应人的理势必然,正义则利物的理势必然。
至于黄玉顺的正义论文章,我看了。我本来是休息一段时间,长期写文章,太疲惫了。《主题总结》贴已示明。缘自黄玉顺的正义论文章,弃休息而续行,写了《中国正义论的三个理论问题》。正义论所涉方方面面,意蕴之广,义理浅出深入,船山以人事作尊卑解,“义奠于位”;进退存亡,“义殊乎时”;是非善恶,“义判于几”;立纲陈常,“义辨于事”四“义”,耐人寻味,教人深究。故我在所说的“宁为玉碎,不为瓦全”,不是进退存亡的“义殊乎时”?对现实社会诸多失明困惑事,归类综述,不是“是非善恶,义判于几”?故我在提出“多行不义必自毙”,为什么让多行不义的人与事存在?读懂孔儒、宋明理学与船山的总体模式吧!至于“义奠于位”与“义辨于事”,故我在应该明此义理。正义论涉及面至广、至大、至深。尘埃落定,民所共由道之实践验证,音容存在之演进,“富有而不吝于施,日新而不用其故,容光不穷于所受”,利物为宜,义正则利物,不是吗?
四、荀子的虚壹而静,是格物致知的思维方法,非解决方案。张载有解说,我已抄录,不知放在何处,待找到再转给你。船山说:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为之,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’,以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也”。虚壹而静,是“致知之功则唯在心官,思辨为之,而学问辅之”的思维方法。致知之功的基础是格物之功,性为情节的理在气中,智为神节的理在神中。故我在自知对中哲只知皮毛,确属如是。自孔子后,有儒学演变的里程碑:荀子学与《易传》;张载学与船山学,不能不通读。奈何?荀子学被宋明理学清理出儒坛,《易传》非从人参天地的本体论去研究;张载学在宋儒时代是弱势学派,船山学被满清逆转而荒芜。儒学里程碑皆失明,遭受儒学变性之境遇。
五、黄玉顺提出黎明的形而上学,依中哲史逻辑,有道〔治〕统与学统之分,学统是形而上学,与西哲有歧异,形而上学与辩证法对立。使用形而上学概念,引出歧见而出现无谓纷争。依愚见,研究民所共由之理与道,形而上,包括政治的形上道,思想的形上理,我建议用形而上理,中哲特点的形而上理。其实,存在的天理追问与穷理,何妨不是存在者追问的形而上理,黎明的形而上理。
六、黄玉顺的变易本体论,依愚见,不如釆用人参天地之本体论。人参,方有摆脱混沌,进行是实质性意义的人世间变易,显然是人为主体的功能性与价值性,有物物方向感之世间变易,符合《易传》的变易思想,也符合历史事实之存在变易。黄玉顺文章,近来我很关注,他的理论表述,与我的观点有一致处:非君主专*制时代的孔儒,与君主专*制时代的宋明理学,本质不一样的儒学,方有后儒的境遇及遭受的儒学变性。在此理论基础上,再走一步,“以船山哲学为主导”的理论汇流。明白人当明义理,只有张无屮是不善之固执人。二千数百年前的孔儒文化,何有可能承担起历史使命,成为构建现代儒学体系之文化基础?绝不可能之事!孔儒有脉理传承,距今三百多年的船山学,被搁置与丢荒的船山学。船山学昭明,就是孔儒的逻辑还原与提升,承担着传统儒学的历史使命,成为构建现代儒学体系的文化基础。


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发表于 2015-9-10 09:19:40 来自手机 | 显示全部楼层
“故我在解蔽于我的文风”,呵呵,这个“于”字用得极好。

论坛是个危机四伏之地;
它的特征是“记录在案”;
而且是具有强烈的选择性:它只记录你的表述,却不管你的内心情感;
它似乎认定你的言论本身足以反映你的心境;
你完全有可能误解你自己的意图,好在意图总是已经透露于言论之中了;
这也是解释学为什么会说解释者有可能会比作者更好地理解其作品的理椐之一。

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发表于 2015-9-10 09:37:04 来自手机 | 显示全部楼层
圆圈的立足点要放到格物致知身上?
那船山的贡献是什么?

以你对心性的强调,你对格物致知的理解应该不会是经验科学方向的;
那么我很担心那个圆圈是否有可能得到有效突破。
呵呵,质文先生或许根本就不打算做这种突破;
因为如此造成的理论负担可不比兜圈子那么惬意。

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发表于 2015-9-10 10:19:51 来自手机 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-10 21:28 编辑
质文刚柔 发表于 2015-9-10 06:03
从一国经济走向全球经济,从害物到利物,又要经历大反复及转变过程,试目以观,看看是否同样。“理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人”。即顺天应人的理势必然,正义则利物的理势必然。 ...

拭目以观“最终”的结局吗?
“最终”必定是超出人类经验之可能性的;
而即便有一个“最终”,也无法将其预先引为理据:你目睹了“最终”,那么理论就已经失去了存在的必要性;
这也是人类之根本有限性的基本内涵。
你把理论建立在“最终”这类观念之上,就表明你对有限性没有真正领会。

我建议质文先生不妨以批判“义正必利物”、“多行不义必自毙”这些独断论为契机,确立哲学理念的现代性。
这可不是中西哲的问题;
而是人类理性推进的大台阶;
不从前批判的理性主义思维惯性中走出来,就必定会陷在理性幻相中不能自拔。

请注意,“义正必利物”这类命题本身或许并不错;
我强调的是你得出这类命题的方式。
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 楼主| 发表于 2015-9-11 06:52:38 | 显示全部楼层
格物致知,致明的是理在神中的中哲问题。即显示格物功夫的情质与神质的至关重要性,表明致知功夫的学问与思辨之间互动协调的至关重要性,虚壹而静是思维方法。虚,务切于自我学术水平的提升,“学愈博而思愈远,思愈困而学必勤”;壹,专心致志,心无旁骛;静,专注状态之程度,不为心性内外之干扰而分心。格物致知进入神察与神明,近乎理道一致的全神贯注,理在神中。格物致知以学思成神理之道,与哲学圆圈无关。哲学圆圈从哲学体系演变的三个阶段,原点复归到高点的过程式论理而体现。请看鄙贴《从历史与逻辑的统一性原理谈哲学圆圈》。此贴通过对孔儒、宋明理学、船山三个总体理论模式的转换过程来表述哲学圆圈。哲学体系的过程演变及转换成哲学圆圈,同此道理。
关于“正义而利物”的命题,以后,也许我会专题论述。当研究总体理论的正义论时,我会稍带着“多行不义必自毙”的问题以探究。随着“以船山哲学为主导”的气候日趋明朗,《荀子学与船山学》主题,不应是我独有的主题,属于群体群议的主题。

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发表于 2015-9-11 10:24:28 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-12 08:44 编辑

格物致知进入神察与神明,近乎理道一致的全神贯注,理在神中。
······························································
有人痛心于人类行为之盲目、生命存在之无意义,试图求得道德知识,问我:何以知?
我颇为“哲学地”告诉他:知在理中;
这对于求问者来说当然没有解决他的问题,于是他继续问:何为理?
我告诉他:理在神中;
他不免还是一头雾水,于是他不得不继续问:何为神?
我告诉他:神在性中(诸如此类);
他此时不免有些烦躁,但出于对我这位大仙的尊重,还是耐着性子问:何为性?
我告诉他:性在命中(诸如此类);
他的火气不免又大了些:何为命?
我告诉他:命在气中(诸如此类);
他的怒火此时多半失控了:何为气?
我告诉他:气在道中(诸如此类);
呵呵,这个人求知欲与怒火淤积于胸——终于疯了,于是逢人便说:知在理中、理在神中、神在性中、性在命中、命在气中、气在道中;
另外他还把通过其他途径得来的几个词汇充实其中:道在太极之中、太极在无极之中;
更为难能可贵的是,此时借助其疯癫之势,竟又自行创造:无极在无极1之中、无极1在无极2之中、无极2在无极3之中········如此等等以至于无穷!
至此,这个人就再也没有任何问题了,而是专门期待着为别人解决问题——
他疯了,竟然自以为成了哲学家,这与尼采相反:尼采是成了哲学家之后才疯了的。

有一天他从山下倒退着往山上爬(这可能是模仿我告诉他的螺旋式上升的哲学圆圈方式),每说一个“某某在某某之中”就退一步,他决心以这种方式找出“最终”真理;
终于数到“无极11109在无极11110之中”时退到了悬崖边——他以这种极为清晰且又震撼人心的方式抵达了“最终”!
他实在是不敢再推论下去了,虽然对于他本人来说“无极11111”就是“最终”——坠崖而终,但他毕竟明白他这一步退下去实在是不能算“朝闻道夕死可矣”;
因为“无极11111”对于他固然是“最终”,但对于另一个“哲学家”而言或许只是个开端;
他吓了一身冷汗,但就此明白了一个道理:原来那些“某某在某某之中”无非就是把问题向后推,却没有回答任何问题!

此人终于明白的这个道理被哲学界概括为一种形而上学思想谬误:问题推延;
呵呵,荣幸的是,我就是那个疯子;
这可不能责怪开导我学习哲学的大仙们,他们都是实实在在的哲学家,因为很显然他们都没疯——虽然他们的哲学贡献都不如我——而我却疯了,呵呵·············

请注意,这里没有对国学经典不敬的意思,而只是说我(仅仅是我本人)还远没有理解这些经典中的真正内涵。
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 楼主| 发表于 2015-9-13 06:18:48 | 显示全部楼层
故我在极有意思:知在理中、理在神中、神在性中、性在命中、……我想故我在是聪明人,不会想到疯的吧!
传统本体论,心性人事之本体论。人事有方方面面问题,心性有内内外外问题。内影响外,外影响内,内外一体之心性也。正如性命体,“易简而天下之理得”,以性定命吧!命在性中;性命变化,“命日降而性日生”,以命定性,性在命中吧!同一单位,有人升职,飞黄腾达;有人原职不动,成“老兵油子”。性在命中,命在性中?性命体,天命之性与气质之性合一,对天命有预测性,神察与神觉,机会幸运降临在有准备的人身上。孟子云:“命也,性焉,君子不谓命也”。又说:“穷则独善其身,达则兼济天下”,以命定性,还是以性定命?心性内外互相影响,没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案。钻牛角尖,执着于以命定性,或以性定命之单向流,想寻真理说法,又非属真理之实,仍是执迷寻究下去,离疯不远矣!
理在神中,内也;也是神明于理,外也。格物工夫,寻外之因果所以然之神也,情质到神质。心统性情,何以性为情节?性内情外,从外而内,提高性质。船山云:“道生于余心,心生于余力,力生于余情,故于道而求有余,不如其有余情也。……无余者惉滞之情”。儒道佛互补之内修心性,非主张性为情节,主张抑情制欲,不是惉滞情?“裕于情者裕于理”,情才之余情,以己情,通天下情,情理合一,接壤神理吧!智神一体,智内神外,智为神节,从外而内,提高智性。“天治者,神以依”。首要功夫是格物,神明外源,内因是情才之余情,非惉滞情。惉滞情与神理无缘,余情接壤智神。
二是致知工夫,于外而内。理在气中,驳杂为气,气之精粹者入神。驳杂为气,适者生存之道的社会人生观,各正性命的社会人生观。治乱循环成儒道佛互补,治世道德与乱世佛道,理在气中矣。神气,探究音容的“人物之元,鬼神之绍”而神气,透过现象看本质,探究其因果所以然。虚壹而静的“思辨为之”,不是为探究因果所以然而思辨?“而学问辅之”,学问,内在之智性也,内在学问助思辨,不是“决思辨之疑”?不是致知在格物,从外而内之格物工夫,从内而外的致知工夫,外——内——外格物致知的理在神中。故我在主学西哲,尽可出这类极有意思,又属似是而非的问题,考考中哲学问,考考我对中哲理解与领会水平。欢迎再出问题!

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 楼主| 发表于 2015-9-14 08:01:38 | 显示全部楼层
张先生说我是刺猬,为了中哲清明,充当刺猬角色,无妨。
格物工夫需要情质,情才之余情,接壤神质,对立面是惉滞情,抑情制欲的惉滞情。儒道佛互补的内修心性,共同处是抑情制欲吧!内修心性,何来格物工夫?研究客观化理论?张先生崇尚儒道佛,予以打分,佛最高分,教授级;道次之,博士生级;儒是初中生级最低次。可惜,高、中、低皆入惉滞情了。如此说来,张先生也该被“刺刺”了。
“以船山哲学为主导”,未成气候,传统文化以儒道佛互补为标杆,儒家文化以宋明理学为标杆,不争事实。宋明理学乃单向流的理论体系,以性正情,不知性为情节;存天理,去人欲,不知无欲理亦废;理在气先,天命之谓理的尊卑定理,不知理在气中,天命之谓性的尊卑定位;只知道德内修,不知环境宜人。似这样单向流的体系,成为儒学文化标杆达几十年之久,成惯性儒学了。主学西哲,自知对中哲知皮毛的故我在,随惯性走,出现单向流的“知在理中、理在神中、神在性中、性在命中……”的思路,不出奇吧!若以船山哲学为主导成气候,不会出现单向流的思路了。船山言存在的音容天,音内容外。“容者犹有迹也,音者犹无方也”;“容有不逮,音能逮之”;“容不能节音,音以节容矣”。音“主”容“从”,因乎物(容)而通于人(音),儒学的理性务实,所以,“音容者,人物之元,鬼神之绍也”。孔儒体系是因乎物之容,通乎人之音,理性务实,却因人际观的视域与境界之局限,也是历史时代之局限,“通于人而未合于天”,“成于事而亏于道”。船山传承以提升,总体理论架构下的“因乎物以通于人合于天”,“成于事而正其道”。宋明理学的“因乎天而不因乎物”、“执其常以为明,而不协于芚愚之化”。“不协于芚愚之化”,就是“不因乎物”,不通于人,毕竟人要开明开化吧!“终奏以物”的顺乎物则,昭明天体的“循理而应乎事物”,“协于芚愚之化”的“命者命此焉耳,性者性此焉耳”。船山批判宋明理学总体模式,形成儒学真正的总体模式:“始奏以人,中奏以天,终奏以物,均一之化备矣”。从荀子能参的“顺天而制天”之物物自然观,升华至人、天、物自然之化的物物总体论。物物自然观与物物总体论,代表着儒学有为的自然观,与道家的无为自然观截然对立。中西会流,取自然观互补,该取舍谁?奈何儒道佛的文化大环境,荀子学被宋明理学搬出儒坛,船山学被满清逆转而丢荒,道学撑旗,害了中哲清明!
海德格尔说:“这是因为进行哲学活动就意味着追问,‘究竟为什么在者在而无却不在’?这种询问则意味着通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西,那里出现这样的活动,那里就有哲学”。对于海德格尔的存在论,我未认真系统研究,这句话我是认同的。所说的“冒险探究和穷尽”,知幽明,不知有无吧!“不可穷尽的东西”,“无有一极”之无限,“不可穷尽”;“无有不极”之有限,“可以冒险探究和穷尽”。知幽明而不知有无的无极而太极。也许,张先生也该“刺刺”了。再认真想想,中哲的穷理尽性,知幽明,还是知有无?知幽明有哲学活动,还是知有无有哲学活动?

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发表于 2015-9-14 11:13:33 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-14 16:10 编辑

正如性命体,“易简而天下之理得”,以性定命吧!命在性中;性命变化,“命日降而性日生”,以命定性,性在命中吧!······
钻牛角尖,执着于以命定性,或以性定命之单向流,想寻真理说法,又非属真理之实,仍是执迷寻究下去,离疯不远矣!

·····················································································
我悬崖勒马于“无极11111”,虽然对哲学作出了重大贡献,但终究还是没有解决自己的问题:何以知?何为义?
好在急公好义者颇众,而结结实实的哲学家也颇多,他们最大的兴趣就是为人解惑——他们自己是从来不惑的,或者从来不知己之惑;
其中一位江湖人称“刺猬”的道学先生尤其自信满满,平日最是诲人不倦,且又亟亟于推销自己的哲学理念——虽然他并不在意自己是否理解哲学的目标和方式;
他考察了在下问题之始末,不由得哈哈大笑,似乎瞬间便拟就了解决之道——秋毫之明察、应对之敏捷,真是令人钦服!

“何以知?你这个问题本身就很成问题——你提问题的方式错了,或者说你做学问的方向错了!”——听了这话,我不由得期待一个醍醐灌顶式的答案·········
“学者的问题不在于‘何以知’,而在于避免被问倒,在于建构一个圆融贯通的哲学体系,而一个哲学体系的标准就是:概念众多、互为体用、圆融贯通,十二字哲学大法!”
“你纠结于‘何以知’,那是未明哲学之奥妙:知并不重要,重要的是显得有知,这就是‘钻牛角尖’与‘智慧圆融’的区别”;
“徒然显得有知当然很危险,所以你就要居安思危:造就一些概念迷宫,以对付那些‘钻牛角尖’的人”;
“你原先那种‘单向流’就很不明智,因为那虽然推延了问题,却终究是留下了后患,一旦遭遇钻牛角尖的就不免被问得手忙脚乱,以至于最终被逼到悬崖”;
“单向流是很过时的法术了,现在流行‘双向流’、‘圆圈流’、‘循环流’··········”;
“有了这些大法就不会重蹈疯癫之危,这是我从哲学中参研出的预防医学定理——也由此可见哲学的伟大:此乃‘精于道者兼物物’是也!

我越听越是疑窦丛生,不免小心翼翼地问道:刺猬先生高明,但你毕竟还是没有解决我的问题啊!究竟“何以知”?
“唉,西哲害人不浅啊,牛角尖害人不浅啊”,刺猬先生痛心疾首,也由此更加坚定了自己的预防医学大法:问题推延+立体循环流;
至于哲学的目标和逻辑则不妨置之脑后,反正他原本就与哲学无关,“哲学”二字不过是从西哲中随手拈来装点门面的东西而已;
既然西哲如此危险,那还是回归自己的大法为宜,那种圆融贯通的感觉美妙至极,只要没有外来干扰则足以安身立命矣!

我不禁对“学问”有些心灰意冷了,幸好有此前的经历为铺垫,也还比较容易承受;
好在由此我那个对哲学有所贡献的命题获得了扩展的契机:问题推延+立体循环流,其实质就是对真正的哲学问题的遗忘;
这种学问无力于解决将其引入哲学探索的原始问题,便自觉或不自觉地把那些问题遗忘了;
他们遗忘了问题,哲学变成了一种文字游戏;
难怪海德格尔最首要阐明的就是哲学对存在的“遗忘”;
看来这是哲学家们的通病,不幸的是,这种病不在刺猬先生的预防医学大法的范围之内。

我一不小心倒成了揭示传统形而上学思想谬误的“哲学家”,呵呵:问题推延、问题遗忘。


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发表于 2015-9-14 13:53:07 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-15 09:54 编辑
质文刚柔 发表于 2015-9-13 06:18
故我在极有意思:知在理中、理在神中、神在性中、性在命中、……我想故我在是聪明人,不会想到疯的吧!
传 ...

故我在主学西哲,尽可出这类极有意思,又属似是而非的问题,考考中哲学问,考考我对中哲理解与领会水平。欢迎再出问题!
中西会流,取自然观互补,该取舍谁?奈何儒道佛的文化大环境,荀子学被宋明理学搬出儒坛,船山学被满清逆转而丢荒,道学撑旗,害了中哲清明!(引自16楼)

·················································································
质文先生遗忘的问题可不止哲学的原始问题——或许我是多虑了,质文先生原本就对这类问题没有意识;
你还对你“中哲理解与领会水平”的来历颇有些印象模糊了;
我想引导你作一个反思:在你没有读黄玉顺们“中国正义论”、“变异本体论”等文章之前,你对儒学的理解究竟是什么样的?
这个问题其实可以从你的行文中看出端倪:你试图把他们基于现代西方哲学的解读与你原先的自然解读糅合起来;
可惜这对你来说实在是力不从心的事业,你总是不自觉地滑回到传统形而上学的泥潭。

我这么说并不是要指责你借用别人的学术成就,作为一个从学者(虽然你或许并不这样看待自己)当然可以不断地用学来的知识充实自己;
而是说,黄玉顺们不过是以现代、后现代的西方哲学观念去重新发现儒学思想中合适的素材;
这种对待经典的方式,并不是要对经典进行更符合经典原意的解读,更不是试图从经典中发掘任何思想宝藏以匡正现代社会实践;
而是把经典当作对人类思想原始材料的记录,考察者可以透过这些材料发现某些符合现代观念的思想要素;
这些要素或许不过是处于经典次要的、甚至是一带而过的位置,它们至少不是经典的核心观念或依据;
但它们的确曾经出现在经典之中,这就给这些西哲学者提供了话题;
他们可以就此论证某些思想要素在数千年前就已经出现了东方智者思想中了。

所以,你从他们那里借来的东西其实与你的“中哲理解与领会水平”无关;
那些东西甚至会搅乱你原本的朴素理解;
因此我把你对“中哲”的“水平”判定为“熟悉”:一种与哲学无关的对哲学概念、观点的熟悉;
这其中没有什么“水平”的问题,而只是熟悉程度的问题。

呵呵,这个判词不大容易理解;
或许可以这么说:你并没有通过古典思想的学习在头脑中建构起对哲学思想之问题、目标、方式的体系性的把握;
你也并不是带着哲学思考所形成的疑问去寻求解决的答案;
哲学对你来说就是一些可以串起来的概念,你对哲学的情感就在于它为你提供了一种串联这些看似深奥的语词的方式。
另外,就你近来毫不掩饰地、亟不可待地以船山儒学排斥道德经的作为来看,哲学还成了你施展精明算计的场所;
呵呵,这就更是与哲学无关了。



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发表于 2015-9-14 16:49:34 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-15 10:01 编辑

说这些不免脱离了本帖的主题:“义”;
来看看质文先生的高论:
以命定性,还是以性定命?心性内外互相影响,没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案。钻牛角尖,执着于以命定性,或以性定命之单向流,想寻真理说法,又非属真理之实,仍是执迷寻究下去,离疯不远矣!

这个帖子是质文先生对我14楼“问题推延”指责的反驳,看起来颇为铿锵;
但这些东西与质文先生的其他言论具有类似的特征:经不起推敲;
更为奇特的是,一旦予以推敲,就不免牵扯出“理解”、“误读”这类问题。

“问题推延”批评的是那种层层设置概念以及概念之间的关系,却又无助于解决存在问题的思想方式;
至于你是“单向流”、还是交互流、抑或是立体循环流,那不过是表现形式各异而已;
只要你所设置的概念没有实际内涵,或者实际内涵没有得到阐明,或者它们都必须依赖于其他条件,或者它们并不是解决问题所必需的概念,
那么这都可以归摄到“问题推延”这个概念之中;
这些东西就都与真理无关。

以命定性,还是以性定命?心性内外互相影响,没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案”;
你这里犯了同样的理解错误:我要求你阐明你所引用的概念以便回答我的问题,你却顾左右而言他去谈这些概念之间的关系;
况且,我在14楼所罗列的概念只不过是要强调你所擅长的思维谬误,并没有你所谓“执着于以命定性,或以性定命之单向流”的问题;
你对一个你自己虚拟的问题加以攻击,除了表明你还一如既往地擅长误读之外还能如何!

心性内外互相影响,没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案”,呵呵,这倒是个颇为奇特的说法,但显然与“真理‘无关。
依照你这里的逻辑,我是否可以说:运动各要素之间相互影响的关系没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案?
作为一种“哲学”,竟然不能阐明自己提出的观点,竟然“没有定论,不能一概而论”,呵呵·········
我不妨给你提个建议:你可以概述心性内外互相影响的要素及其影响方式,或者至不济也可以设想出几种常见的具体情况再予以范式性的阐明;
你那种说法倒很像中世纪的教士,他们试图把持圣经的解释权,最爱的就是“没有定论,不能一概而论,具体情况有具体答案”。





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发表于 2015-9-14 21:44:53 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-14 22:14 编辑

质文刚柔 发表于 2015-9-13 06:18
理在神中,内也;也是神明于理,外也。格物工夫,寻外之因果所以然之神也,情质到神质。······
二是致知工夫,于外而内。理在气中,驳杂为气,气之精粹者入神。驳杂为气,适者生存之道的社会人生观,各正性命的社会人生观。治乱循环成儒道佛互补,治世道德与乱世佛道,理在气中矣。神气,探究音容的“人物之元,鬼神之绍”而神气,透过现象看本质,探究其因果所以然。
格物致知,致明的是理在神中的中哲问题。即显示格物功夫的情质与神质的至关重要性,表明致知功夫的学问与思辨之间互动协调的至关重要性,虚壹而静是思维方法······格物致知进入神察与神明,近乎理道一致的全神贯注,理在神中。格物致知以学思成神理之道(13楼)
·········································································
我想着重来看看质文先生这几句表述。

我不知道质文先生最初阅读船山文本之时是否要借助前辈学者的注释;
如果这是必要的,而且你也希望别人就此看到你“对中哲理解与领会水平”,那就请你以没有读过船山文本的人所能看得懂的方式予以表述;
或者至少注明那些显然并非通常字义的概念并予以界定;

以下我尝试进行理解,如果不对请予以指正。

就我理解,质文先生所谓“神”是指个体之认知能力,这种能力如果达到“虚壹而静”而后的全神贯注,就进入到“神察与神明”的精神状态;
此时,“神”以其“神察与神明”就能把握“理”;
这其中就有一个由“情质”到“神质”的精神推进过程;
所谓“情”似乎是指由生活经验所激发的意愿,这种意愿推动个体试图去把握“理”,而这种意愿又是由人性所内在地决定的。
这是“理在神中”,可以理解为“理”的认识论和方法*论。

“理在气中”相关的表述则实在是不大好理解,但显然这里具有存在论的性质,指出了精神实在的普遍根源;
似乎是“气”通过“神”与“理”形成关联;
希望质文先生就此做些梳理解释。

如果我理解得不是太过离谱,那么质文先生就把这个“格物致知”看作是儒学获得“理”的认识论和方法*论;
或许这个“理”与荀子所谓“精于道者兼物物”中的“道”是同一的。

这是我打开质文先生及其推崇的船山哲学的一扇窗,希望不至于偏差太远;
请质文先生指正。



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 楼主| 发表于 2015-9-15 06:47:53 | 显示全部楼层
我还是借助船山论语,尽管故我在认为我“以船山儒学排斥道德经的作为来看,哲学还成了你施展精明算计的场所”,我不在乎,坦然处之,“身正不怕影斜”,况且经历过去的不愉快事,对故我在惯用伎俩,司空见惯而不怪了。
船山说:“性命之理因乎事,理外无事;天下之务因务物,物有其理。循理而应乎事物,内圣外王之道尽”。事因物而出,顺乎物则的“终奏以物”,事物客观性,也是民所共由之客观性,存在的理与道。“事物,人也”,人化事物,成一定之理与道。理有屈伸与顺逆,势有轻重成可否,事物运行有曲折反复的循环路。事物的一定理道,有时代性与阶段性,WG的理与道,与改革开放时代的理与道,与现时深化改革的理与道,不同阶段之理与道。“理有屈伸以顺乎天,势有轻重以应乎人”,从中哲史及船山学所感悟到故我在所说的“循环流”、“圆圈流”。西哲是我的弱项,以往学马哲,其中有否定之否定规律。我认为:中西会流珍重是义理会通,透过范畴涵义及范畴体系所透彻的义理会通。应用西哲理论,后现代的西哲观念,其目的是清晰中哲义理,并不是故我在指责的“西哲害人不浅”,文章的“害人之心”不可有吧!“欲加之罪何患无辞”?从来我没有想过,也不可能解决你故我在的何以知问题。现在是学术“乱世”,缺失学术权威引领社会潮流的时代,请有本事能解决别人的何以知问题?各抒己见,平和论理,沟通而已。何必强词夺理,好胜争锋,己所猜度,强加于人而不止?惹出火药味,何谓?
至于单向流,应用在心性内外,错了吗?天理达人欲,人欲见天理,正义利物的完整答案,不是双向流吗?互为体用,依我理解也是双向流,故我在的见解,我就不清楚了。十二字哲学大法的圆融贯通,能否以中哲史作具体性解答?责我以船山排斥道德经,儒道圆融贯通?儒道佛圆融贯通?是则是,非则非,何不明确回答?作论理性的表述?
《易传》云:“事常变,易无体,神无方”。事常变出自物所变,一定之理道所变,安有固态?“义辨于事”,因事物常变之理道而有义辨吧,以“义辨于事”的哲学抽象去指导具体事,具体情况作具体分析而有具体答案,何以成“说法很象中世纪的教士,他们试图把握圣经的解释权”?那你务必解答,我是如何能把握解释权?不然,属信口雌黄!
至于说到黄玉顺的“中国正义论”、“变异本体论”,是你征询我的见解,我的答案是善意,可以沟通吧,竞引出你的无端生事。你别气恼,又成不一般的猜度。我在中国文化背景成长,中哲为主,西哲为客。当然从中哲史角度去理解,不对吗?你是怎样理解与我无关!有认同处,如你讲“用学来的知识充实自己”;也有差异处,我不是写了《中国正义论的三个理论问题》?不是提出见解,以“天地人参本体论”为宜?你不同意,尽可提出论理性见解吧!是否你的文章风格?只提观点,不作论理!直到今天为止,你对我的论理性见解不理解而诸多猜度与苛责。我只看到是你的观点,包括指责性的观点,并没有看到你的论理性见解。比如:说我以船山哲学排斥道德经,一大堆毫无边际的空论,对道德经为什么不应被排斥的最实在事,不置一词!认为我是“施展精明算计,”何来凭据?自上世纪八十年代,我认同启蒙学派倡扬船山学的观念,对《道德经》见解日渐明朗。值佛道儒思潮流行,儒道大论战,观点鲜明,竟是“毫不掩饰,亟不可待”的“罪证”,是处心积虑,“施展精明算计”的老谋深算?老谋深算也该向谋利方面走,做与世浮沉的马云!世上有多少人,愿意在枯燥的理论圈、故书堆上钻?世事洞明,还是练达人情?似你这般人,本性难移,竟说出如此混帐话,其心可猜度!要你道歉不肯,依然故我在。看透你的“德”性,我才不会接受你的道歉!你伤我多了,我有那句话伤你?至今未有点污你人格半句话,请注意,人有忍让限度的。说你单向流思路受慣性儒学影响,伤你人格?伤你自尊?你自认知中哲皮毛,我也确认你是知皮毛,我强加于你?你可以反驳!
你要打开船山哲学大门,请看船山原著,从原著理解船山义理。你讲过,读船山原著比读我的文贴易读,那就读原著,包括对我的见解有不解处,也在原著中探究。何必假惺惺状,“请质文先生指正”,“希望不至于偏差太远”。此“德性”人,待我提出见解,“大刑侍候”,人格污辱。须知,论坛公开,不知是我遭罪?还是你遭罪?

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发表于 2015-9-15 10:52:09 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-15 16:37 编辑
质文刚柔 发表于 2015-9-15 06:47
我还是借助船山论语,尽管故我在认为我“以船山儒学排斥道德经的作为来看,哲学还成了你施展精明算计的场所 ...

呵呵,质文先生的“刺猬”精神只维持了一天,如今的表现则十分晦暗(请注意,我克制自己不采用你那些骂大街的词汇);
但即便如此,质文先生仍然给我带来精神冲击:我不明白一个人、特别是一个道貌岸然之人是如何可能一边骂大街却又一边委屈哭诉的!
你自称已然年近古稀,我自是不能“骂”还于你,但却感到有必要向你阐明你的真面目;
时至今日我不得不相信很有一些人生活在自欺欺人的道德幻相之中;
我决心继拯救你的文风之后再度出手让你回归真实的自己,呵呵,悲悯慈心,济世渡人,倒也不指望你的感谢,不逼着我道歉就算万幸了——看看你的表现就明白了。

先罗列事实:
我的确在“创新经济”贴12楼说:我就此严重质疑你的学术品格。

你的骂大街言论汇集如下:
只能更加显见卑劣无耻之徒的品格:文过饰非,伪善劣行。(我的“浅析”贴36楼)
不然,属信口雌黄!
本帖21楼
似你这般人,本性难移,竟说出如此混帐话,其心可猜度!
本帖21楼
要你道歉不肯,依然故我在。看透你的“德”性,我才不会接受你的道歉!你伤我多了,我有那句话伤你?至今未有点污你人格半句话,请注意,人有忍让限度的本帖21楼
换言之,我再不会接受故我在道歉。人向古来稀走,过眼云烟矣,图什么?血性汉子,有辱必伸张,话不投机便拜拜!(我的“浅析”贴34楼)
我已表示不再接受故我在的道歉,示明一切结束。(我的“浅析”贴51楼)
我绝非心胸狭窄人,不知深浅好歹人。过去事我不再计较与纠缠,各人做各人事。(本帖9楼)

这些事实至少可以说明一个问题:① 你骂大街了!
还可以说明第二个问题(红字):② 你一边骂大街还一边指天发誓:“至今未有点污(玷污)你人格半句话”!自己一如既往地尖酸刻薄,却跳着脚地禁止别人尖酸刻薄!
当然还可以说明第三个问题(红字):③ 你一边骂大街还一边期待别人道歉!
一个人具有上述三个特征,请问质文先生:这个人是你吗!此人的质、文状态如何?

我在本帖10楼提醒你:论坛的特征是记录在案,它不管你自欺欺人地如何设想,它只是如实记录你的实际言行;
而显然,你只是存在于你的言行之中:你究竟是个什么样的人,只有由你的言行来揭示!


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发表于 2015-9-15 11:52:08 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-15 16:45 编辑
质文刚柔 发表于 2015-9-15 06:47

责我以船山排斥道德经,儒道圆融贯通?儒道佛圆融贯通?是则是,非则非,何不明确回答?作论理性的表述?

说我以船山哲学排斥道德经,一大堆毫无边际的空论,对道德经为什么不应被排斥的最实在事,不置一词!

以孔儒,特别是船山的范畴体系与义理体系作参照,《道德经》非哲学论著。“知于天而不知人”,知有无而不知幽明,没有理气学与性命学,没有理道学与理势学,等,不是研究人的哲学问题的道法自然,会有哲学味吗?(青竹先生“道德经”贴5楼) ...

再来说说你以船山哲学排斥道德经的问题。

你以船山哲学排斥道德经,这是论坛有目共睹的事实;
从你上面第二句话来看,你显然也不否认这个事实,而且认为道德经应该受到排斥;
你在青竹先生那个帖子中将船山哲学作为哲学的范式干脆把道德经踢出哲学范围;
你这种行径不仅显示出你对哲学精神、对道德经精义的粗疏,更表明你学术取向之乏善可陈!——呵呵,我又难能可贵地克己复礼了···········

你指责道德经“知于天而不知人”,那么我问你,船山是如何“知人”的?船山“知人”的哲学目的是什么?道德经的哲学目的又是什么?
为人类的生存困境提供解决方案、提供规范、目的和价值,这是他们一致的哲学目标;
你充其量可以说道德经与船山哲学具有不同的认识论和方法*论理路;
至于如何评价这两种不同理路的哲学性,则并非徒然以是否“知人”、以及如何“知人”为标准。

你指责道德经“知有无而不知幽明”,呵呵,你可知道老子“知其白,守其黑”被后期海德格尔多次直接引用在其“本有”论述之中;
而这恰恰是遮蔽的此在本体论境域;
海德格尔还把“倾听道说”作为个体通达精神本体论之幽暗的唯一途径;
他还曾经与一位中国学者合作翻译道德经。

船山有言:“上之谋之不如其自谋”;
这其中所传达的与道德经无为观念的吻合,实在是颇有说服力;
你再三述及的所谓无为自然与有无自然的问题是否有必要反思一下?

你在船山哲学上花了三十年功夫而没有深入探究其他体系,这只能说明你的学术视野较为狭窄,你应该引以为憾;
可是你却试图以盲目排斥其他哲学思想的方式“昭明船山学,确立以船山哲学为主导成文化气候”(青竹先生贴104楼);
呵呵,幸好你不是研究埃及木乃伊的,否则是不是也要中国社会为你三十年功夫埋单?
我因此批评你“就你近来毫不掩饰地、亟不可待地以船山儒学排斥道德经的作为来看,哲学还成了你施展精明算计的场所”;
这对你来说可谓恰如其分!

有一个世界性的文化事实:人类文化虽然有其历史性和继承性,但时代性的文化主导只能立足于这个时代自身的历史境域和文化创造;
很有些人认为,只有把古代圣贤的思想观念直接运用于现代社会,这才构成对民族文化的继承;
这种想法看似自明,其实是对文化继承的方式缺乏本质性的领会;
甚至对“文化”这个概念本身都处于极其片面、僵硬的理解之中。
“文化”可以是某种观念、习惯,即伯克的所谓“第二天性”;
但也可以是某种审美意识,某种价值理念,某种精神情趣,某种意志情操,某种文明倾向······;
西方现代社会的民*主政治文化主流恰恰是柏拉图所极端反感的,但这并不妨碍他们对古希腊文化精神的认同。

就此而言,无论是船山哲学还是道德经,都不可能成为今天的文化主导,也更不可能运用于现代社会实践;
它们的价值都不可能是体系性的,它们只要能对现代文化和社会实践具有些微的贡献就已经是十分卓越了。
如果有人还抱着寻宝的兴致,试图从它们之中找到可以应用于今天的观念和方法,那就只能说是一种思想上缺乏历史意识的偏执;
一种立足于完全不同的社会情境的思想根本不可能去“主导”现代社会。
而如果仅从思想文化的角度来看,历史上已存的任何文化现象都具有类似的价值;
它们都处于不同的历史环节,发挥着承上启下的作用;
我们不应该以自己时代的文化偏好去衡量其他时代的文化价值;
那种对接近于现代观念的思想体系就予以更高评价的方式,是一种标准错置;
如果非要进行比较的话,则愈是初始性的、差异性的文化现象就愈是具有更高的参照意义;
现代、后现代哲学思想动辄追溯到古希腊;
而近代哲学大师,如康德、黑格尔则往往是被批判的对象。



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发表于 2015-9-15 14:19:51 | 显示全部楼层
本帖最后由 故我在 于 2015-9-15 14:23 编辑
质文刚柔 发表于 2015-9-15 06:47
你自认知中哲皮毛,我也确认你是知皮毛,我强加于你?你可以反驳! ...

再来聊聊这个话题。

不错,我对中哲的确也就是皮毛之知;
但正如荀子所说的:精于道者兼物物;
与你相较,我对哲学兼具有“理”的和历史的领会,是你那种简单、盲目的“熟悉”所无法比拟的。

另外我建议你不要一遍又一遍地唠叨那些你自己也不见得真正知其意的句子;
你应该把它们用现代语言概念翻译出来;
当然这也是你力所不能及的;
这不仅仅是因为你对现代学术概念系统没有可靠的把握、因而无法适当地运用——你滥用“逻辑”二字就是个例证;
还更是因为,你对船山哲学只处于“熟悉”的层面上,只有一些模模糊糊的、前述谓性的理解,完全不足以较为准确地诉诸另一种语言系统。

单是以上这两点就决定了我这些皮毛就已经不是你所能望其项背的了。
呵呵,吹牛的本事不亚于你吧··············

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 楼主| 发表于 2015-9-15 16:29:23 | 显示全部楼层
论坛公开,与故我在的讨论,论理性日渐趋少,意气相争日渐趋大,走下去,火药味趋浓。反正是非委屈,明镜在公众心,已无必辩来争去。脱离论理学了,何必为此内耗,更有损于论坛氛围。所以,思前想后作果决断,搁置与故我在的往来讨论,于论坛,与我与他,都是一件明智之举。在此,我决意与故我在停止讨论往来,今后将井水不犯河水!
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发表于 2015-9-15 18:44:36 | 显示全部楼层
这个质文刚柔是中兴古越的弟子吧,搞垫板的。
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 楼主| 发表于 2015-9-16 06:10:47 | 显示全部楼层
大自在所说的垫板,非懂似懂。我若成古越先生弟子,也许是同类人,同类禀性。值我与浑沌争持不下时,我希望能找到一个不同学识或学派,必须务实于论理学的人沟通,这个人就是古越先生。通过论理交往,也许有认同感,可以走到一起来是古越先生。论理定志同,义理成道友。只有定论理方向,才有义理的趋同,只有论理崇义理的志同,最终成道友。殊途同归,不存在学派门户之藩篱。深深感悟。
值大自在“良言”之机,也把埋在心中久已的心中愿提出:恳请古越先生接纳我为好友!
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 楼主| 发表于 2015-9-16 15:24:27 | 显示全部楼层
回大自在:你对古越先生什么看法我不管,我也是挺有主见,不会人云我云,也不会以市俗眼光看人。未予深交时,凭人的感觉走。我说的全是实情与实质性*感受。若如此,我误解大自在的意思了。我与古越先生同类,都是大自在唾骂的“相味相投”?认爹娘之类,你说的话是否太粗俗?我不会使用这类语言。同属江湖人,虽道江湖险恶,未理解一个人心术时,尽向好处想,我认为,处世待人都需要这样做吧!对了,我也被大自在骂了二回了,骂我骂古越一样吧!干脆认作“臭味相投”,没有所谓!
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发表于 2015-9-16 17:05:32 | 显示全部楼层
我这个人吧,没有道德,讲道理,对于通道不通理的人,就想骂骂。

不过呢,你也可以骂我,总是我骂别人,这样不好。

我不知道这个论坛,是不是就是老光棍的天下,对事也来个剩女什么的。

搞这个是不是都有情伤,老光棍都比较怪,所以还是敬而远之。

讨厌谁就骂骂。
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 楼主| 发表于 2015-9-17 06:54:34 | 显示全部楼层
与大自在对话,事先量量体温与探热。正常便说舒心话,神智不清说胡话,说了也不知,事后便道歉,过后又重辙。29楼言语,是否又胡语?知其“真性情”,我看勿怪了。现时兴入佛,在家可成佛。六祖大贡献,亲伦入佛两不误。可仿陶渊明,釆菊东篱下,悠悠见南山。舒舒心,游游玩,浮生又得半日闲。那时大自在,心舒是可人。是否有心愿,与人结伴行?
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