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《说卦传》之疑 易学史表明，人们对《说卦传》“穷理尽性以至于命”的思想原理，始终没有给予正确的推定。从汉儒开始，把《说卦传》的主体推定为对经卦的“象数学”解释，并产生了“卦气说”。从宋儒开始，则在“卦气说”──对应于《说卦传》的内容，主要是“四正卦”说──的基础上，又对《说卦传》推定出“卦位”、“卦序”说，即以所谓“先后天图”解释《说卦传》的主要内容。由于“卦气说”和“卦位”、“卦序”说都不能一以贯之的解释《说卦传》，使之对《说卦传》始终存有疑问。所以，自宋代开始，学者开始怀疑《说卦传》的文体结构及思想意义，以重新编排《说卦传》为方法，企图解决《说卦传》的思想形式的非统一性问题。然而，这一方法不但没有解决问题，反而形成了对《说卦传》的肢解，使对《说卦传》的解释进入更深的误区。
形成《说卦传》的研究误区，可谓由来已久。而现代形成的《说卦传》研究误区，是在宋儒对《周易》文本怀疑的基础上，以疑古思潮为主流形式形成的。由于现代的易学研究同样不能一以贯之的解读《说卦传》，所以，也只能和古人一样否定《说卦传》的思想形式或进行曲解。《说卦传》因此再一次成为当代《周易》研究的疑难问题。由于《说卦传》的思想内容不能得到正确的推定，使之在整体统一性上理解《周易》的思想体系出现重大困难。因此，非常有必要在历史的理路中廓清《说卦传》形成的问题，以求对产生《说卦传》问题的原因有一个明确的认识，从而以正确的方法*论推定《说卦传》的思想形式及内容，走出《说卦传》的研究误区。
《说卦传》成为《周易》的组成部分，证明《周易》有《说卦传》一章，最初见于司马迁在《史记?孔子世家》中的记载，他说：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。”而对《说卦传》的存疑，则始于《晋书》和《隋书》记载。《晋书》卷五一《束皙传》载：
太康三年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安僖王冢，得竹书十车……其《易经》二篇，与《周易》上下经同；《易 阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异，《卦下易经》一篇，似《说卦》而异……。
之后，杜预在《春秋经传解?后序》言及汲冢简书：
《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也。
汲冢简书表明，《周易》是否有《说卦传》，时已存疑。《隋书?经籍志》又载：
及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。
依《隋书?经籍志》所论，已认定《周易》由于“秦焚书”而失《说卦传》，后由“河内女子得之”而补入。据刘汝森推定，（见刘汝森：《汉晋学术编年》，第99页，中华书局1987年版），河内女子发老屋，时在公元前73年，即汉宣帝本始元年。如果《隋书?经籍志》所载《说卦传》失于秦之焚书是为定论，那么，秦灭之前，《周易》中已无《说卦传》。所以，据《隋书?经籍志》的《说卦传》失于秦火之论，使现代怀疑《说卦传》的学者有了文献上的论据，康有为认为：
《隋书》《经籍志》云：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”《隋志》之说出於《论衡》，此必王充曾见武宣前本也。《说卦》“帝出乎震，齐出乎巽，……”与焦京卦气图合。盖宣武帝时说《易》者附之入经，田何丁宽之传无之也。史迁不知焦京，必无之。此二字（案指《说卦》）不知何时窜入。至《序卦》《杂卦》所出尤后，《史记》不著，盖出刘歆之所伪，故其辞闪烁隐约，於《艺文志》著序卦，於《儒林传》不著，而以“十篇”二字总括其间。（康有为：《新学伪经考》）
李境池据此认为：
《说卦》或许是较早，然最早也不出于焦京之前。京房“卦气图”与《说卦》“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤。……震，东方也；……巽，东南也；……离……南方之卦也……”的说法合。他们作了《说卦》，放在《易传》中，又在《孔子世家》添上“序彖，系、象、说卦、文言”一句，以提高自己学说的价值。（李镜池：《周易探源》，第320页，中华书局1978年3 月第1 版）
可见，李境池不但否定《说卦传》与《周易》思想体系的统一性，而且连《史记?孔子世家》关于孔子序《传》的记载也被他否定了。所以，按康有为及李境池的推定，“《说卦》……与焦京卦气图合”而“史迁不知焦京”，那么，《说卦传》是否因与焦京“卦气图”合就是焦京所作呢？如果《说卦传》不与焦京“卦气图合”是否就表明《说卦传》不是焦京所作而是古本呢？如果因“河内女子发老屋”而得《说卦传》，那么，司马迁有关《说卦传》的记载是错误的吗？“王充曾见武宣前本”，而司马迁却没有见过《周易》吗？显然，只要推定司马迁是否读过《周易》、是否对《周易》作过研究，对《说卦传》文献上的存疑可应刃而解。《史记?太史公自序》说：
由此可知，太史公不但读过《周易》，而且受业于杨何而研究《易》学，故可知其“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；……《易》以道化”是对《周易》的本质性判定。这里先不去推定太史公对《易》学之道的理解是否正确，然而，其中表明太史公对《易》学作过研究却是不容置疑的。更为重要的是，其为“绍明世”而负有承继周孔之道的沉重历史使命感。《史记?太史公自序》载：
太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁。而能绍明世，正《易经》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？意在斯乎！意在斯乎！’小子何敢让焉。”
由此可见，太史公不但“受《易》于杨何”、有自己对《易》学的理解，更加重要的是，对《易》的学术研究源于其“绍明世”的历史使命感，故而有“正《易经》”的价值取向。既然太史公学《易》宗于杨何，又有“正《易经》”以“绍明世”之使命感，所以，太史公不可能不研读《周易》，因此，他对易学的源流以及对“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言，读《易》韦编三绝”的记载是正确的。
关于易学源流，《史记?仲尼弟子列传》载：
商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁，孔子传《易》于瞿，瞿传楚人臂子弘，弘传江东人子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子承羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。
太史公“受《易》于杨何”，据《史记?儒林列传》所载，杨何在易学源流中的地位是十分重要的：
自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商 传《易》，六世至齐人田何。字子庄，而汉兴。田何传东武人王同、子仲，子仲传 川人杨何。何以易，元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临?人主父偃，皆以《易》至两千石。然要言《易》者本于杨何之家。
所以，太史公“受《易》于杨何”表明，太史公不但对易学源流十分清楚、而且于易学有所得，因而太史公才能认为，其时治《易》者虽众，“然要言《易》者本于杨何之家”。显然，太史公对孔子作《传》的记载是有充分根据的。
康有为对《说卦传》的怀疑出于两点，即文献上的怀疑和“其辞内烁隐约”。关于文献上的怀疑，已由《史记》的记载否定之。本书对《说卦传》的推定表明，《说卦传》并不承诺焦京所推定的“卦气图”，“卦气图”是《易》学之别出。《说卦传》与焦京卦气图相合是由解读形成的误区。而“其辞内烁隐约”者，亦归之于对《说卦传》的误读。因误读而否定之，谬之极也。如果说秦汉之际产生的《说卦传》之疑，是关于文献的佚失与否问题，那么，自宋代的《说卦传》之疑，就是由对《周易》思想体系的怀疑，使《说卦传》从此成为《周易》研究的疑难问题。其代表人物是宋初的欧阳修，他说：
……《系辞》……《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说混乱，亦非一人之言也。昔之学易者。杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非。……《说卦》、《杂卦》者，筮人之占书也。（《易童子问?卷三》）
欧阳修除对“十翼”中的《彖》、《象》不疑孔子所作而归于《易》之外，其它均为所疑之列。从而把《说卦传》推定为“筮人之占书”。可见，欧阳修之疑，属于“其辞内烁隐约”者之类，所以，原因出于对《说卦传》的误读。自宋以后，由误读而疑之，由疑之而想方设法进行解说，更加使《说卦传》成为《周易》研究中的疑难问题。
为解决《说卦传》之疑，宋人林粟认为，《说卦传》的前三章是《乾》《坤》两卦《文言》的“遗简”，应移入《文言》。（见李学勤《周易经传溯源》长春出版社，1992年版，第222页）。周燔则认为《说卦》前两章分属《系辞传》上下篇，他说：“《说卦》卷首‘昔者’两段，差误在此；今已附入《系辞》上下篇，自‘天地定位’以下乃为《说卦》首章，欲见圣人专说八卦之物。”（载《经义考》卷二九；又见《古今图书集成》之理学汇编经籍典第六十三卷易经部汇考所载周燔《九江易传?自序》）自林粟、周燔的“遗简”说提出之后，这一实为“肢解”《说卦传》的方法持久的影响了后人。在现代学者中，仍有人依此怀疑《说卦传》内容的整体统一性，主要代表人物有严灵峰、李学勤、郭沂、高亨、金景芳等诸位先生，现把其观点分述如下，以明确《说卦传》何以成为现代《周易》研究中的难题，以透析存在的主要问题。
严灵峰先生认为：
文中“数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”及后“神也者，妙万物而为 言者也”诸句也都是《系辞传》的错简。（严灵峰：《易学新论?说卦的文体和篇数》，福州左海学术研究社，1947年版）
严灵峰先生不但把《说卦传》的首篇两章推定为《系辞传》的错简，而且把《说卦传》“尽性知命”思想形式的中心部分也推定为《系辞传》的错简，这是受林粟、周燔的“遗简”说影响产生的必然结果。显然，其基本原因是由于对《说卦传》文体结构所表明的意义不能实现整体统一性的解读。
李学勤先生说：
帛书证明，“天地定位”和“帝出乎震”两章有不同来源。“天地定位”和它前面两章本来是和今《系辞》的大部分结合在一起的，很可能比其后面各章写成较早。
《系辞》各章充满了阴阳象数的理论，《说卦》前三章在思想上与之完全和谐。《说卦》的后面各章则侧重象而略于数，与《序卦》、《杂卦》一致。这一点一经点破，相信大家都能分辨出来。有没有可能河内女子所说《说卦》只包括《说卦》后面各章和《序》、《杂》，而不包括《说卦》的开头三章呢？（李学勤：“马王”堆帛书《周易》的卦序卦位”，载《中国哲学》第十四辑，人民出版社1984年出版）
李学勤先生认为“《系辞》各章充满了阴阳象数的理论”，其误一也。“《说卦》前三章在思想上”与“《系辞》各章充满了阴阳象数的理论”和谐，这显然是以“阴阳象数的理论”作为推定《系辞传》的纲领，因此也把《说卦传》的主要内容推定为阴阳象数理论，其误二也。因此，如果把对《说卦传》的正确解读作为推定《系辞传》的纲领，可正其“《系辞》各章充满了阴阳象数的理论”之误。至于李学勤认为“天地定位”和“帝出乎震”两章有不同来源，实出于对这两部分不能进行一以贯之的解释。
郭沂先生根据林粟、周燔的“遗简”说和李学勤的观点，认为应把《说卦传》分为两个部分，他说：
今本《说卦》由两部分组成，前三章为第一部分，为孔子所作的《易序》佚文，即原始《论语》佚文；其他为第二部分，为古《说卦》佚文。
早有学者注意到《说卦》前三章与其后各章不一致而与《系辞》、《文言》相合的问题。宋人林栗《周易传集解》认为，《说卦》前三章是前人把《文言》分系於《乾》《坤》两卦进的遗简”他把《说卦》第一章置於《文言》“元者，善这长也”之前，第二、三章置於《文言》“天玄而地黄”之后。宋人周燔主张，《说卦》前两章应分别移入《系辞》上、下篇。前苏联学者舒茨基（Ivliank?schutski）《易经研究》认为， 《说卦》包括两部分完全不同的文字，开首一小部分（即前三章）的形式和内容都近於《系辞》其余的大部分则类似杂卦。李学勤先生也说：“《系辞》各章充满了阴阳象数理论，《说卦》前三 章在思想上与之完全合谐。《说卦》的后面各章侧重象而略於数， 与《序卦》《杂卦》一致”。（郭沂：《从早期《易传》到孔子易说──重新检讨研究》载朱伯昆主编《国际易学研究》，第三辑，第149-150页，华夏出版社1997年7 月第1版）
郭沂先生引征林栗、李学勤等人的观点，进一步推定“《说卦》第二部分语言非常朴实、简炼，思想也相当简单，依此，它必为《彖》《象》之前旧物。”认为“今本《说卦》第二部分既然早於《彖》《象》必然早于孔子，而今本《说卦》名之《说卦》应有所据，因此我断定它就是古《说卦》佚文。”因此，郭沂先生认为应“将《说卦》”前三章和以下各章分开。”（朱伯昆主编《国际易学研究》，第三辑，第149-150页，华夏出版社1997年7月第1版）
推定《说卦传》的思想形式，最重要的是其与《周易》思想体系的整体统一性问题。《说卦传》的文体结构是否有规律，是否与《周易》的思想逻辑形式具有统一性并因此共同承诺了思想体系的整体性是最重要的问题，如果解决了这一问题，就会明确是否有必要把《说卦》分为两部分，就会明确“第二部分语言非常朴实，简炼，思想也相当简单”的结论是否正确，本书的推定将否定郭沂先生的结论。
高亨先生认为：
“数往者顺，知来者逆， 是故易逆数也”此三句应当在上文“故易六位而成章”句下。其证有二：上文曰“故易六画而成卦……故易六位而成章”皆计六爻。此句讲六爻之数法。文意紧密相联。依今本，中间有“天地定位”五句，则文意隔断矢，证一。“天地定位”至“八卦相错”五句，与下文“雷以动之”八句，皆讲八卦之意。文意紧密相联，依今本，中间有“数往者顺”三句，则文意亦隔断矣，证二。此盖简编之误。”（高亨：《周易大传今注》，第639页，齐鲁书社1979年6月第1版）
能否正确推定《说卦传》的思想架构是能否正确理解《说卦传》“穷理尽性以至於命”思想形式的关键所在，这在高亨先生的问题形式中更加充分的表现出来。高亨先生之所以要把“数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”放到“周易六位而成章”句下，是因为没有理解《说卦传》的逻辑形式和思想方法，这使他发生了两个误解，其一，他认为“故易六位而成卦”和“故易六位而成章”是讲六爻卜筮之法，因而把 “数往者顺，知来者逆， 是故《易》逆数也”放到“故易六位而成章”句下，显然是把“逆”“顺”之理误为六爻卜筮之理。其二，“天地定位”至“八卦相错”之中的“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”是为“顺性命之理”而“六画成卦”、“六位成章”和“八卦相错”的，不是因卜筮之理而“六画成卦”、“六位成章”和“八卦相错”的，因此“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”是一个整体，不可挪易。如果以“六画成卦”和“六位成章”的“八卦相错”论之，《说卦传》是以八经卦为体所作的“顺性命之理”，是以“八卦相错”的“顺数推定”和“逆数推定”形成的“尽性知命”的思想理论体系。以“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”的“顺数推定”和“逆数推定”推定了天地之道，“顺数推定”推定的是天地之道的“成始之象”，“逆数推定”推定的是天地之道的“成终之象”。“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以?之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”的“顺数推定”和“逆数推定”推定了天地之道的“损益之象”，损益之道由此而出；对于人的主体性存在，损益之道由“乾坤三索”的“顺数推定”和“逆数推定”进行了推定，即把“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女”的“乾坤三索”以“数往者顺”形成“顺数三索”推定了“损道三卦”，以“知来者逆”形成“逆数三索”推定了“益道三卦”。（详见本书卷三和卷四的推定）显然，“是故《易》逆数也”是《说卦传》中重要的推定逻辑，其实现了“尽性知命”的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一，其实现的价值显然与《系辞传》中的“天地之大德曰生”、“生生之谓易”实现了思想体系的整体统一性。
因此，“数往者顺，知来者逆”是对“八卦相错”的推定。以顺逆推定“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”将形成两种推定结果，如果不以这一规则进行对《说卦传》推定，不但不知数往知来顺逆损益之理，而且必然要产生误区，甚至会怀疑今本《说卦传》的正确性。所以，历史上及现代的一些易学家怀疑《说卦传》第三章以下的正确性，想方设法自圆其说。例如高亨先生认为应把今本的“水火相逮”改为“水火不相逮”，可谓失其正也。高亨在解释“水火相逮”时说：
今本脱不字。《释文》作‘水火不相逮，’云：‘郑、宋、陆、王肃、王无不字’。可见陆德明所据王弼本及子夏、孟喜、京房、费直、马融诸家本均有不字。按有不字是也，今据补。《尔雅。释言》：‘逮，及也’。水火不相逮，谓水火不在一处，不相及，则可以并存也。（高亨：《周易大传今注》，第616页，齐鲁书社1979年6月第1版）
徐志锐先生也从此说，但却走的更远，不但把《说卦传》中“水火相逮”改为‘水火不相逮’，而且把引用于孔颖达《正义》注文中的“水火相逮”也改为‘水火不相逮’，孔颖达的注文曰：
上章言‘水火不相入’，此言‘水火相逮’既不相入又不相及则无成物之功，明性虽不相入而气相逮及也。（《宋本周易注疏》）
这里不去论证孔颖达以“气相逮及”说解‘水火相逮’的误读，但孔颖达不改‘水火相逮’之《传》文而以“气相逮及”作说解，尚可使文义相通。但徐志锐的一字之改则完全使孔颖达文义矛盾了，他说：
孔颖达：“上章言‘水火不相入’，此言‘水火不相逮’既不相入又不相及则无成物之功，明性虽不相入而气相逮及也。”此句是说，水火不相入而相及，是互相矛盾的，又是互相统一的。（徐志锐：《周易大传新注》齐鲁书社，494页，1986年6月第1版）
可见，徐志锐以一“不”字之改，使孔颖达“气相逮及”的立论完全矛盾、文义不通了。“不”字之改而以辩证法说解，而成“是互相矛盾的，又是互相统一的”之论，则完全是辩证法造成的误区了。这不能不认为是以西方哲学的概念范畴解释《周易》所产生的必然结果，这表明，以辩证法解释《周易》，只能产生矛盾，而难以统一，本书卷三对《说卦传》一以贯之的统一性解读，证明了这一点。
按高亨先生之论，“水火不相逮，谓水火不在一处”是“不相及”，则“可以并存”，那么，水火不“可以并存”能“相及”否？，如果水火同在一处，而又相及，岂不正是“水火相逮”！足见高亨此解之误。《说卦传》中有两处以“水火”“相错”之论，如果把“水火相逮”改为‘水火不相逮’岂不与上文中的“水火不相射”具有相同的意义。如果再把两处相同的“山泽通气”相提并论，又将作出怎样的解释呢？所以，把“水火相逮”改为‘水火不相逮’虽古已有之，但却是妄加推论的结果。因为以主论论承诺与形式推定和价值论承诺与范畴推定的统一进行推定可知，由于“数往者顺，知来者逆”，所以，“水火相逮”正是“水火不相射”逆数推定的结果。
因不能正确解读《说卦传》的思想意义，使得在《说卦传》的文体结构与逻辑形式上作文章，以篡改与肢解其文体结构的方式进行曲解，这必然造成对《说卦传》的误读，从而割裂了《说卦传》思想体系。这些虽然是一种极为主观的方法，然而这却是历史遗留下来的“行之有效”的方法。除上述高亨先生和徐志锐先生的“篡改法”之外，金景芳先生则运用了林粟、周藩的“肢解法”。最初金景芳先生在《周易讲坐》中怀疑《说卦传》的某些内容是《连山》《归藏》的杂录（见金景芳：《周易讲坐》，第91-91页，吉林大学出版社1987年10月第1版）他对《说卦传》第三章之后的内容说：
以下至篇末，语多不可解，疑是杂录前世《易》学遗说，非孔子所作。宋人以先天说后天说之，只是其诬妄，丝毫没有解决问题。（金景芳、吕绍纲著：《周易全解》，第546页，吉林大学出版社1989年6月第1版）
所以，金景芳先生在最近新著的《〈周易?系辞传〉新编详解》中认为：
今行世的《说卦传》，除篇首‘昔者圣人之作《易》也’两段文字是讲《周易》的，应按照长沙马王堆汉墓出土帛书移入《系辞传》里去，其余都是孔子为《周易》作《传》时保存下来的《连山》《归藏》二《易》。（金景芳：《〈周易?系辞传〉新编详解》，第22页，辽海出版社1998年10月第1版）
金景芳先生在《〈周易?系辞传〉新编详解》中，把《说卦传》篇首的两段文字移到《系辞传》中，又把其它有关内容归于孔子为保存《连山》《归藏》的遗说所作的辑录，虽然这样似乎可以解决因不能正确推定《说卦传》所产生的思想形式非统一性问题，从而作出了一家之解，然而，这却在形式上把《说卦传》推定为孔子的读书笔记，在本质上仍然是对《说卦传》的肢解。如果认为孔子“晚而喜易”而“韦编三绝”，写出来的《说卦传》只是读书笔记之类的东西，那么，《周易》的思想体系是否成立，《周易》是否具有“群经之首”的价值，就是令人怀疑的问题。如果《说卦传》本来是一个整体，因此才能呈现理论形式的完整性和体系性从而承诺了理论价值，只是因为不能对其进行正确的解读而对其整体进行肢解，那么，这样做的结果只能破坏《说卦传》的思想体系。所以，关健问题是能否在整体统一性中正确解读《说卦传》的意义，因为这是问题产生的原因，因而也是解决问题的唯一方向。所以，《说卦传》的理论形式本来就是非统一性的还是因为错误的解读而出现非统一性，这是应该反思的问题。之所以产生这一问题，其本质性的原因是由于金景芳运用辨证法解读《周易》，因此形成对《说卦传》的误读。因此，篡改和肢解《说卦传》的作法，不能不认为是辩证法形成的现代误区。
因此，归根到底，是因为《说卦传》的思想原理未能得到正确的推定。两汉以来直到现代的《易》学研究，学者多认为《说卦传》是解说八经卦“所象之物”的文献。例如，高亨先生的论证有其代表性意义，他说：
《说卦》主要是记述乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八经卦所象之物，故名说卦。《说卦》者，说八经卦之象也，非说六十四卦也。用八卦以象事物，含有分析事物之性质之意，则诚然矣。但《易经》原为筮书，八卦在筮人之手，则成为巫术之工具。其所象之事物，有其基本之说法及传统说法，如《说卦》云：‘乾为天、坤为地、震为雷、巽为风、坎为水、离为火、艮为山、兑为泽是也。其他则筮人可以灵活运用，甚至信口雌黄，以信其巫术。是以八卦所象之事物，先秦之说法已多有不同。其一，说卦所讲八卦之象与汲冢竹书中《卦下易经》一篇所讲者多异。其二，《说卦》所讲八卦之象与《左传》、《国语》所讲者有异。其三，《说卦》所讲八卦之象，其中有易学之通例，亦有一家之私言。读易明乎此，甚有必要。吾人宜以《说卦》为据，以释六十四卦之象，不可妄自穿凿。但必要时，宜参证它书，择善而从，不可固守《说卦》中一家之私言也。（高亨：《周易大传今注》，第4─5页，齐鲁书社1979年6 月第1版）
高亨先生认为“《说卦》者，说八经卦之象也，非说六十四卦也”。其以八卦取象为“易学之通例”推定《说卦》的基本作用，认为“宜以《说卦》为据，以释六十四卦之象，不可妄自穿凿”，显然步入了由汉儒而来的象数学误区。
上述问题表明，《说卦传》是否为了解说“八经卦所象之物”而形成的文献，及由此能否实现对《说卦传》一以贯之的解释，就成为反思的主要问题。而以八经卦所象之物解释《说卦传》表明，其形成的解读不能对《说卦传》的思想内容一以贯之。《说卦传》存在的本质性问题，是不能实现一以贯之的解释，因此不能推定《周易》思想体系的整体统一性。显然，陷入误区的基本原因是由于没有走出汉儒以象数和宋儒以“卦位”、“卦序”解释《说卦传》所形成的藩篱。
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发表于 2015-9-20 10:59:45
发表于 2015-9-20 11:42:07
