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“弃智”的非理性问题或许是道德经释义史上最大的误读

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发表于 2015-9-24 23:14:33 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 故我在 于 2015-9-25 12:30 编辑

“弃智”的非理性问题或许是道德经释义史上最大的误读

道德经“绝圣弃智”之“弃智”很有些葵花宝典的味道(这个说法讽刺的不是道德经,而是那些误读者);
“弃智”进而“自愚”、“愚民”,是道德经在历史上颇受诟病的重灾区;
我想尝试就此作些讨论,请批评。

首先我想指出:道德经本身显然不是弃智的结果——如果“弃智”意味着自愚、愚民、愚昧的话
而其中所蕴涵的大智慧(作现代理解)可说是具有近乎实在的质感,这是我们在阅读文本过程中触手可及的;
另外,统治者要摆脱自己的“智”而“为道”,这也决不是“愚昧”所能做到的;
愚昧无知或许可以在短时间内维持,但人类本性中所特有的“才智”却会自发地凸现出来;
这就要求以绝大的“智慧”充分认识到“智”的局限和危害,进而“弃智为道”,这才是一种可持续的局面。

如此一来道德经就似乎出现了一个显而易见的自相矛盾:它要求弃智,但同时却又只能依赖于智去达到弃智的目的。
遭遇到这样的矛盾当然会使解释陷入困境,但好在我们还有一个超出文本之外的解释依据:作为一位思维活跃的卓越思想家,他必定具有高度的逻辑素养;
他不可能看不到这个显见的矛盾,这个矛盾在他的思想中必定是不存在的;
我们之所以在文本中看不到这个矛盾的解决,那或者是由于文字方面的原因,或者是由于表述习惯的古今差异,亦或者是由于哲学思想本身的深刻,如此等等;
于是我想对道德经作者的“内在话语”作出一个试验性的推测。

因而我打算提出如下命题:道德经反对的是“智”的自负、滥用和不彻底,而不是智本身。

什么叫做“反对‘智’的自负”呢?
简单地说就是:道德经作者至少在某种程度上意识到了人类理性的根本有限性;
人类对世界的认知、对自身的认知、对社会的认知不可能达到完全,人类永远不可能把握整体性的知识;
以人类那些有限的、偏于一隅的知识去引导自己的行动,就必定是错漏百出的、甚至是灾难性的;
人类对自身理性的觉悟如果缺乏批判性,就会走向理性的迷信,陷入理性滥用的危途。

与有限的人类智性相对比,“道”是自然世界这件“艺术品”的伟大“作者”;
和谐久长的自然世界所有的秘密都存在于“道”之中。
因而,我们与其听任有限的人类理性的盲目引导,何如追随“道”的卓越!
于是,人类最大的智慧就不是“理性地”行动,而是依照“道”去行动;
或者这样说:人类理性的彻底性就在于理解到自身的有限性,以避免有限理性的自负滥用——这是批判的方面;
这种自身理解的结果就是:追随无限的“道”的指引,即“为道”——这是肯定的方面。

因此,我以为,历史上将道德经归为“非理性”的指责完全是一种误读;
“弃智”在本质上是一种理性批判,是对人类有限性的深刻洞察;
理解人类理性的有限性,其目的就在于避免理性的自负滥用,而不是要消除理性本身及其自然的和批判的运用;
“弃智”不仅不是非理性的,相反是基于彻底理性的人类有限性意识的一个源头上的表达。

带着上述推测性的解决方案,我们不妨再返回道德经*,看看是否有可能对这个思路寻求文本的支持,也算是一个思想检验。
令人颇感意外的是,在这个视角之下道德经*文本中有一个原本未曾引起注意的概念显示出特别的重要性:知;
这个字在道德经*文本中共出现57次(通行本),而且绝大多数以肯定的形式被运用;
只有第三章和第十章受到否定性的对待(我倾向于把这少数例外理解为“智”的通假);
帛书本虽然有所不同,但基本形式也很近似,而且还可以佐证“知”、“智”之间有部分属于通假运用。

由此我们大致可以作出如下判断:道德经作者至少在其思想中着意区分了人类理性能力中的两个重要概念:“知”与“智”;
“知”被赋予适当的心灵能力和知识等受到肯定的理性意义;
“智”则被定义为各种形式的理性自负和滥用;
而道德经所排斥的显然只是“智”,却并不反对、甚至依赖于一般意义上的“知”;
这样一来,道德经不仅可以坦然卸下已经背负了数千年的“自愚”、“愚民”之名;
还可以在相当的程度上被视为理性批判意识的源头。

当然这其中还有些问题需要得到说明。

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 楼主| 发表于 2015-9-24 23:24:35 | 显示全部楼层
这个帖子是“《道德经》总体理论架构初探”中的一节(35楼);
感到这个问题颇为复杂,不妨单独拿出来予以讨论,请批评。
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发表于 2015-9-25 06:03:53 | 显示全部楼层

一團糊塗粥而已。

道德經很多東西是針對當時縣學-儒家而發的,如果不清楚這個背景,永遠搞不通。

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发表于 2015-9-25 07:49:11 | 显示全部楼层
本帖最后由 张无屮 于 2015-9-25 07:57 编辑

1楼:
既然大家都觉得“弃智”是个问题,先说说也无不可:
我的观点是,智慧在【格物致知修身】框架中是需要追求的,智慧获得开发培养在学道修道中也是必由之路,找到正确的长治久安之法是闻道的根本目的也无可争议的。
问题在找到好方法之后,怎么运用这个方法在【齐家治国平天下】中,取得最佳的效果则是更需要智慧的。首先就是摆正自身好方法之间的关系,是自身为重还是方法为重,这就是绝圣弃智抉择的根源。

1:请参考:关于道家愚民政策的误解:


《老子》:古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者,亦稽式。常知稽式,是谓玄德,玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。

这是认为《老子》属于愚民政策的主要根据,这个问题要从两个角度来理解,一是如何制定治国策略的问题,二是怎样推行治国策略的问题。

(1):治国策略的制定,不靠贤人、伟大领袖,不靠聪明才智,靠什么呢?靠法制,靠规则,不靠人治,这是《老子》的潜台词。《老子》讲“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”什么是“以正治国”呢?“正”就是“德、法”的结合。“德”,《老子》讲“治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德;重积德,则无不克;无不克,则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久。是谓深根固柢,长生久视之道也。 ”

而“法”的问题,看水的七善《正 善 治 》
  
《道德经》天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。是以圣人处无为之事,行不言之教。
治大国,若烹小鲜。其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。其无正也,正复为奇,善复为袄。民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?人之迷也,其日固久!是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。
小国寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不远徒。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

《道德经》讲治理国家要有高低两条线,就是“德、法”的结合。“德”是总原则,而“法”针对具体国情不同而又有所区别。简单说的话,就是大国要首先重视规则的制定,并要保证一段的时期不变;而国小人少的话,要先重经济实惠。这里的“小国寡民”也是历来被误解的一个地方,学界多认为是老子开出的理想社会的药方,甚至据此认为道学是主张复古的。实际上,《老子》是属于哲学性质的方法*论,探讨的是穿越社会意识形态的根本的管理方法,是不受社会的意识形态约束的。比如,《事 善 能》就是如今也是很好的指导。

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。 
企者不立,跨者不行。天下难事必作于易,天下大事必作于细。其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。图难于其易,为大于其细,是以圣人终不为大,故能成其大。民之从事,常于几成而败之,慎终如始,则无败事。夫唯道,善始且善成。

“以奇用兵”,对象是敌人,目的是战胜敌人,可以兵不厌诈、无所不用其极; 但是这个原则不能用来治理国家,对付百姓。因为对象和目的都是完全不同的,通俗些说就是百姓之间以及百姓与管理者之间靠斗心眼不能长久和谐相处,只有靠能放在桌面上的公认的标准来互相约束,管理者和被管理者一视同仁,谁也不能取巧,这个法子看起来有些死板,有些笨,但是长久的做法。“以正治国”,既不要阴谋也不用阳谋,要的是民风的淳朴厚重。政策稳定,民众本分朴实,就不会受到那些别有用心的人的挑唆而保持稳定。“以智治国”的危害,就在于失掉的是民风的淳朴厚重,失掉的是相互的坦诚和信任,最终会导致谁再怎么说都没有人会相信的地步,这时候的治理也就必然会走向失败。
因此,老子讲的“是以圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。恒使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。 ”取的就是和“以智治国”相对的另一个极端的效果。而M主*席建国以后的治理就是“以智治国”的例子,经过“反右”“WG”的洗礼,人心都更成熟了,不再单纯了。毛主*席的功大于过的“过”,就在于此。
其实,儒道之争的本质也是“人治”还是“法治”的问题。前面已经探讨了《道德经》的“以正治国”的“正”就是“德、法”的结合,这个“正”主要是针对治理政策的制定方针来讲的。如果从推行“以正治国”的角度来讲的话,则要有组织原则上的保障,也就是政权的运作模式上的保证,人事制度上的保证。
老子《道德经》讲“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有” 。“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”
“绝圣弃智,民利百倍”,在组织形式上,高层不搞个人崇拜,不依赖个人的英明决策,基层不唯贤人的马首是瞻,而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能。因此,老子讲“ 治大国,若烹小鲜。其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。其无正也,正复为奇,善复为袄。民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之,孰敢?人之迷也,其日固久! 是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。 ”圣人以身作则自觉维护规章制度的尊严,才会方而不割,坚持自己的操守,但不会与政令相抵触;廉而不刿,锐意进取,自强不息,但不会采取有损德行的方法;客观公正的同时又能顾及适用的范围;让人尊敬但又不会超越政令的尊严。
“绝仁弃义,民复孝慈。”仁,爱人,“仁”的程度取决于个人的修养素质;“义”,公义,体现为公众舆论的约束力量。两者作为个人修养的内涵无可厚非,但是作为治理民众的标准就会出现可行性方面的问题,比如墨家的侠义精神,私刑制度,操作过度就都是对法治的一种危害。因此,老子只讲“德”的感化作用和“法”的教化功能。“绝仁弃义,民复孝慈”,孝心如果能分成三六九等,尽孝的时候算计着自己的行为属于什么层次,会不会落入不孝的范围的话,那还是真孝心吗?所以,取消了“仁义”的教化,如同取消孝心的分类一样,有利于民心的淳朴厚重。也就是“德”要向高标准提倡,“法”要维护低标准的威信。“绝圣弃智,民利百倍”,在组织形式上,高层不搞个人崇拜,不依赖个人的英明决策,基层不为贤人的马首是瞻,而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能;在管理方法上,用“德、法”作为治理的标准。归根结底引申开来是人治还是法治的问题,这个也是“折腾不折腾”的本质。
老子《道德经》讲“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有” 。“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”儒家的重点在“仁义礼”,君权神化,不是“人治”和“法治”的问题么?而从法家学说的特色以及法家代表人物韩非和《老子》的渊源,也可以作为一个旁证。

《老子》的“正善治”,不仅提出了“德法”结合的正道治国的大政方针,而且指出了法规制定的原则,要宽松持久,注重潜移默化的培育效果。这个原则看起来不利于防止打擦边球现象的发生,其实我们的法律制定应该更注重性质的界定而不是行为的界定,比如侵权的行为,不应该以虚拟网络没有涵盖在法规中,就认为是无法可依,而是由侵权的性质、造成的损害自动归入相应法规的范畴。否则,法规的被动性不会得到根除。有人可能会提出为什么不用“道法”结合岂不更好吗? 因为,从认识论的角度来讲,“道德”之间的关系是“表里”的关系,也就是说“道”是内在的本质,而“德”是“道”的表现。我们说按照客观规律办事,就是按“道”的规律办事,而我们对客观规律的认识是否正确,要经过实践检验来逐步完善。也就是说要看按“道”的规律办事的效果来检验,这个“效果”实际上就是“德”。比如,自然界的天道表现在天时的转换,人道在民心的向背。塑料大棚就是我们利用天道的规律为我们办事的例子,这个方法就是“道”的方法,而这个方法的“效果”如何,其实指的就是“德”的如何。比如,我们说的把握民心就是以“道”的方法办事,这个具体方法就是人民代表大会制,而效果如何要看实践的检验来定。
可以看出,以德为本的意义,在于突出了实践的重要性,是经过检验之后的“道”,因此用于治国的把握性更大一些。这一方面可以更好的获得长治久安的效果,另一方面也可以对《道德经》的精确性有个认识。德,通俗说就是用榜样的力量来影响人,是潜移默化的过程,是靠事实本身说话,接受不接受决定权在自己。而“仁”是主动的爱心行为,是靠宣扬事实的意义来说话,是变相劝说你接受的方式。所以,有认为你分不出好坏,才会来指教你的嫌疑,是对人性的不尊重。仁,是人治施加影响的起点,而“德”则是自我管理的基石,自我管理的“德”和“法”的强制管理共同构成,治国理念的高低两条线,是一个并重、两手抓两手都要硬的策略。

不过,还有个程度问题要讲清楚,老子讲“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”,不是讲“仁义”作为个人的修养也不对,而是由于“仁义”不够彻底,作为治理国家的大政方针容易滋生弊端,容易被表象掩盖实质,所以会被取巧作伪者利用。而“德”最注重的是朴实、能干,重实际则不易被表象迷惑,也可以从根本上杜绝取巧作伪行为的滋生。也就是说老子反对的不是“仁义”本身而是反对用“仁义”治国,这个立场要分清楚,否则《道德经》就不会说“上德无为而无以为,上仁为之而无以为,上义为之而有以为”这样的话了。强调“德”的朴实能干,在“仁义礼”的问题上模糊一些,也是“不以智治国”的具体体现。同样老子对待圣人的态度,也不是如庄子那样,要从肉体上铲除圣人,而是讲要做隐蔽的圣人,这个也是和不敢为天下先的思路是一致的。

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发表于 2015-9-25 07:55:06 | 显示全部楼层
2:关于政策的推广问题,不仅《老子》认为“古之善为道者,非以明民,将以愚之”,而且《管子·形势》有“得天之道,其事若自然;失天之道,虽立不安。其道既得,莫知起为之;其功既成,莫知其释之。藏之无形,天之道也。”;《鬼谷子》“己不先定,牧人不正,是用不巧,是谓忘情失道。己审先定以牧人,策而无形容,莫见其门,是谓天神”;“古之善摩者,如操钩而临深渊,饵而投之,必得鱼焉。故曰:主事日成,而人不知;主兵日胜,而人不畏也。圣人谋之于阴,故曰神;成之于阳,故曰明,所谓主事日成者,积德也,而民安之,不知其所以利。积善也,而民道之,不知其所以然;而天下比之神明也。主兵日胜者,常战于不争不费,而民不知所以服,不知所以畏,而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之,不可使知之。”我的理解侧重于如果把决策过程的各种观点都如实相告的话,会给人原来领导层意见也不一样,而且也都有道理的印象,会增加执行的难度,而且有分散人心的隐患。有句话,叫警卫眼里无伟人,可以做辅助理解。

这里面的主要问题,《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是,管理者和被管理者的关系,管理者保持一定的神秘感可以增加威信,客观上有利于管理方案的施行,管理者是明白的,这一点和《庄子》是截然不同的,一定要注意。
“古之善为道者,非以明民,将以愚之”的实质,是为了统一思想,凝聚民心,强大精神力量。陈胜吴广鱼腹藏书,刘邦斩白蛇起义,临大事要占卜,其实都是在于培育精神力量,兵书有云“上策伐心”。一切反动派都是纸老虎,在战略上藐视敌人,在战术上重视敌人,都是这一思想的运用。因此,愚不愚民要看怎样理解,“愚民”是不是就是愚蠢、无知更要仔细甄别才对。

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 楼主| 发表于 2015-9-25 09:37:14 | 显示全部楼层
deqingli 发表于 2015-9-25 06:03
一團糊塗粥而已。

道德經很多東西是針對當時縣學-儒家而發的,如果不清楚這個背景,永遠搞不通。

呵呵,能做成“糊涂粥”也可算是个成就了;
想当年初次读《存在与时间》也有这个感觉,真恨不得把它给烧了,呵呵·········

不过有一个事实性问题不妨提出来:在道德经成书之时,儒家究竟是否算得上显学还有些难说。


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发表于 2015-9-25 10:11:21 | 显示全部楼层
本帖最后由 张无屮 于 2015-9-25 10:12 编辑
故我在 发表于 2015-9-25 09:37
不过有一个事实性问题不妨提出来:在道德经成书之时,儒家究竟是否算得上显学还有些难说。


关于老子“绝仁弃义”的观点,是不是针对孔子的问题


这个问题,是一些训诂学者提出来质疑《道德经》是在孔子之前还是之后问题,认为孔子倡导“仁义礼”在前,老子不可能在孔子之前。其实,“仁义礼”的观念,早在《管子》时代就已经有比较全面的认识。
管子,中国春秋时期(公元前770~前476)齐国政治家、思想家管仲及管仲学派的著述总集。孔丘 (前551年9月28日)。公元前685年,齐桓公即位,以管仲为相,进行改革。管仲的言论史料由西汉时由刘向编定为《管子》。管子比老子要早近110年,《管子》一书确切说相当于如今的总理施政报告,不是宪法的层次。而管子的学说以“霸道”为出发点,其高度也就有所限制。但是他对政事的分析判别,深入细致,条理分明,可谓天下奇才!百家学说都有他的影子。
(1):桓公(前685年—前643年在位)问治民于管子,管子对曰:“凡牧民者,必知其疾,而忧之以德,勿惧以罪,勿止以力,慎此四者,足以治民也。”桓公曰:“寡人睹其善也,何为其寡也?”管仲对曰:“夫寡非有国者之患也。昔者天子中立,地方千里,四言者该焉,何为其寡也?夫牧民不知其疾,则民疾,不忧以德,则民多怨。惧之以罪,则民多轴。止之以力,则往者不反,来者鸷距。故圣王之牧民也,不在其多也。”桓公曰:“善!勿已,如是又何以行之。”管仲对曰:“质信极忠,严以有礼,慎此四者,所以行之也。”桓公曰:“请闻其说。”管子对曰:“信也者,民信之。忠也者,民怀之。严也者,民畏之。礼也者,民美之。语曰:‘泽命不渝’,信也。非其所欲,勿施于人,仁也。坚中正外,严也。质信以让,礼也。”桓公曰:“善哉!牧民何先?”管子对曰:“有时先事,有时先政,有时先德,有时先恕。?风暴雨,不为人害,涸旱不为民患。百川道,年谷熟,粜贷贱,禽兽与人聚,食民食,民不疾疫。当此时也,民富且骄,牧民者厚收善岁,以充仓廪。禁薮泽,此谓先之以事。随之以刑,敬之以礼乐,以振其淫,此谓先之以政。飘风暴雨为民害,涸旱为民患,年谷不熟,岁饥,粜贷贵,民疾疫。当此时也,民贫且罢,牧民者发仓廪山林薮泽以共其财,后之以事,先之以恕,以振其罢,此谓先之以德。其收之也,不夺民财。其施之也,不失有德。富上而足下,此圣王之至事也。”桓公曰:“善”。(《管子·小问》)
(2):晏子,晏婴(公元前578年-公元前500年),字仲,谥平,习惯上多称平仲,又称晏子,夷维人(今山东莱州)。春秋后期一位重要的政治家、思想家、外交家。晏婴是齐国上大夫晏弱之子。以生活节俭,谦恭下士著称。据说晏婴身材不高,其貌不扬。齐灵公二十六年(前556年)晏弱病死,晏婴继任为上大夫。


仁者长寿,和则养生:“仁”是儒家“仁政爱民”的主要学说,也是晏子施政的中心内容。晏子非常推崇管仲的“欲修改以平时于天下”必须“始于爱民”。他坚持“意莫高于爱民,行莫厚于乐民”。遇有灾荒,国家不发粮救灾,他就将自家的粮食分给灾民救急,然后动谏君主赈灾,深得百姓爱戴。对外则主张与邻国和平相处,不事挞伐。齐景公要伐鲁国,他劝景公“请礼鲁以息吾怨,遗其执,以明吾德”,景公“乃不伐鲁”。

(3):《论语·宪问》
子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:
“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”
子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管
仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂
若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”

成书的年代,不能标定思想形成的年代,刘向是历史记录的整理。晏婴早于孔子,对管仲仁爱思想推崇备至。其实,孔子《论 语·述而》子曰:“述而不作,信而好古,窃比我于老彭”,从这句话本身也表明,孔子的“仁义礼”不是他的原创,他只是编纂整理者,还做了一些推广工作而已。
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 楼主| 发表于 2015-9-25 10:16:16 | 显示全部楼层
张无屮 发表于 2015-9-25 10:11
关于老子“绝仁弃义”的观点,是不是针对孔子的问题

呵呵,你个张无屮又把问题误读了;
上贴的主题是“显学”而不是成书时间。
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发表于 2015-9-25 15:09:20 | 显示全部楼层
故我在 发表于 2015-9-25 09:37
呵呵,能做成“糊涂粥”也可算是个成就了;
想当年初次读《存在与时间》也有这个感觉,真恨不得把它给烧 ...
儒家究竟是否算得上显学还有些难说。故我在 发表于 2015-9-25 09:37
如果這(儒家究竟是否算得上显学)也難説, 那不如還繼續你的"糊塗粥"成就吧。差的太遠。

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 楼主| 发表于 2015-9-25 15:13:29 | 显示全部楼层
deqingli 发表于 2015-9-25 15:09
如果這(儒家究竟是否算得上显学)也難説, 那不如還繼續你的"糊塗粥"成就吧。差的太遠。

嗯,我也感觉差得太远,呵呵,不好意思,我会努力的············
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