“民可使由之，不可使知之。”－－《论语明义》

周易明义

冀望高明者斧正之。谨谢！

神圣o俏丫儿

周易明义 发表于 2015-10-19 14:07

                               
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发表于 9 小时前 |只看该作者

本帖最后由 周易明义 于 2015-10-19 16:11 编辑 欢迎有理有据之批评，游言无根者不与论。能以正义匡我之不逮者，必谦虚受教！   若神圣o俏丫儿  、deqingli正确解析《谷风》，在下当以万金（人民币一万元）酬谢，立此言为据。至于所解析正义与否其有两项特征：其一、诗文自身文字、义理贯通无碍。其二、符合其他同类儒学义理阐释，能较易达成共识。   如果我所解析正确，或者贤君子证明我所解析不谬，那么请“神圣o俏丫儿  、deqingli”两位言“驴唇不对马嘴”者在此论坛承认一下自身出言不逊、有辱斯文之过如何？两位可敢应战？ 吾之解析：   《谷风》“就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之。何有何亡，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。”“就其深矣，方（船）之舟之”，渡深水则用舟船。“就其浅矣，泳之游之”，渡浅水则游泳过之。比喻君子行教化人有难易，无论如何因时制宜、因人制宜，必有可通行之道。“何有何无，黽勉求之”，行教有得失此为必然，君子者勤勉求之可也，不必计较。“凡民（人）有丧（祸难），匍匐救之”，为人师者学生遇有困难，应及时尽力救助。君王者为国人师，民众有难应“匍匐救之”。

点评

                               
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神圣o俏丫儿  “万金”，万两金子？还是一万人民币以及一万英镑呢？该是就算真出现了正解，你也不会去认的吧！何况没人可以坚定哪个是正解的情况下，哈哈，哈哈——！  发表于 8 小时前

{:soso_e100:}

好认真啊，先赞一个！     {:soso_e183:}

首先我要说的是：我没说过什么”驴唇不对马嘴”的话，自然就没有“出言不逊“更至”有辱斯文”，这就不是我的事，你找上我也没用。

感你真诚，我自待之于你，当也告你我之知，然我只能满足你之“解析正义与否其有两项特征”中的第一项，而不可能去满足第二项；原由如下：若释义与“其他同类儒学义理阐释” 符合，且能达成共识”的话，那也就没什么新意啦，更谈不上新义什么啦；如果那个什么“儒学义理”真地能“阐释”的话，那哪里还需要今人喋喋不休地还要再行去辨识的呢？是不是这么个理。
另：我言貌似你言谓之为“游言无根者”，实也是有之所根由者，根本性的就不方便而隐没不言，但总是会有说归说的。

就你重议的特意再行累发的本帖主题——“民可使由之，不可使知之”之释，我也再发一回，以之特与于你：

                               
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“知” ——

《爾雅·釋詁》匹也。

——“另支为头”成为双头、并头，不就是“匹”配的“匹”吗？（我这解释就是源头噢！）


不知这么一种解释“知”的方式，语句逻辑、语气以及连贯什么的，都肯定是没有问题的啦，那以你自己的标准，这你是否还是能够去接受呢？如是无法，那我也是实在没有必要去多说道《谷风》什么的啦，也确实是这样的吧，不是吗？    {:soso_e183:}

质文刚柔

“刑不逮于君子，礼不逮于小人”出自郭店简《尊德义》，与“刑不上大夫，礼不下庶人”，相同意蕴。我的浅见，论语出处，与心性文化的时代背景相关。
我在《新诸子论坛》有贴《以历史逻辑谈音容》，谈到质朴心性问题。孔、老时代前，属质朴心性期。春秋时期礼崩乐坏，质变了质朴心性。孔子言人心不古，希望承续神道设教时代的人文文化；老子言人心复古，希望复完质朴心性。战国后期，法家法术势理论盛行，奸诈心性空前，质朴心性进入剧变期。荀子承续孔孟，儒学变化进入转折期。老子入世转变为庄子出世。秦王法治暴政，汉武独尊儒术，魏晋南北朝第一次大动乱，儒道佛三教鼎足，质朴心性一去不复返了。
“刑不逮于君子，礼不逮于小人”存有质朴心性的文化背景，如荀子说，不管王公士大夫之子孙，还是庶人子孙，“积文学，正身行，能属于礼义”，名符其实的君子。孔子有如此说，“君子怀德”、“君子喻于义”、“君子文质彬彬”。不似后世人，知礼失义，知法犯法；可以假仁假义，奸智诈行；心怀鬼胎两面人，不知是君子还是小人。“礼不逮于小人”，恒产者从事劳作，偏于粗俗质野心性，“小人怀惠”，“小人喻于利”，关切日用伦常利益事。不积文学不谙礼法，违礼犯法而不知，名符其实之小人阶层。质朴心性之君子与小人的心性界分，名符其实成政制论：“刑不逮于君子，礼不逮于小人”。
在质朴心性发生异变的春秋时代，孔子言损益，文化有承续一面，亦有改善易新一面。民可使而天命由之，更有人道教化无类民有所知，亲亲忠恕之仁道，克己复礼之自觉，廉耻礼义心，格物伦理知人道。如孟子所说：“舜明于庶物，察于人伦，仁义行，非行仁义也”。这就是孔子所推崇的政制理论：“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。非“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。孔子开创人道教化的人文文化与政制文化，易变前说。到荀子时代，孔子政制论转变成礼法合治论：“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”。不善至者是扰乱礼治的人与事，其中包括奸智诈行在内，“不可欺之以曲直”，“不可欺之以轻重”，“不可欺之以方圆”，“不可欺之以诈伪”。
从“刑不逮于君子，礼不逮于小人”，到孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻有格”，转折到荀子的礼法合治，随着心性文化的质朴期、始变期、剧变期，出现不同思想意蕴，却有着承续意义的政制文化。

deqingli

deqingli 发表于 2015-10-16 08:50

                               
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以食物，以利益。

子曰：「民可使由之，不可使知之。」= 古語：『民可以樂成，不可與慮始。』民如獸，可導之，不可知之。

老子也一樣：

　　“執古之道，以御今之有。” = “執老鞭御新馬” = “以古之道治今之民”

古時之民不關心也不懂（政事），談不上愚民（政策）。簡單說：

「民可使由之，不可使知之。」= 「民可同樂，不可同慮」

周易明义

《隋唐通典》：
  自建初中，有人侮辱人父者，而其子殺之，帝貰其死刑而降宥之，自後因以為比。是時遂定其議，以為輕侮法。和帝即位，尚書張敏上議曰：「夫輕侮之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決，宜從上下，猶天之四時，有生有殺。若開容恕，著為定法者，則是故設姦萌，生長罪隙。孔子曰：『民可使由之，不可使知之。』春秋之義，子不報讎，非子也。而法令不為之減者，以相殺之路不可開故也。今托義者得減，謬殺者有差，使執憲之吏得設巧詐，非所以遵『在醜不爭』之義。又輕侮之比，寖以繁滋，至有四五百科，轉相瞻顧，彌復增甚，難以垂之萬載。臣惟孔子垂經典，皋陶造法律，原其本意，皆欲禁人為非。未曉輕侮之法將以何禁？必不使人不相輕侮，而更開相殺之路。議者或曰：『平法當先論生。』臣愚以為天地惟人為貴，殺人者死，三代通制。今欲趣生，反開殺路，一人不死，天下受弊。記曰：『利一害百，人去城郭。』夫春生秋殺，天道之常。春一物枯即為災，秋一物榮即為異。王者體天地，順四時，法聖人，從經律。願陛下留意，廣令評議，天下幸甚。」從之。
  
  以上有个故事来解释“民可使由之，不可使知之”，应无异议。此唐人之解释，与汉人解释同。
  从原典至于汉唐皆如是解析，宋人二程解释亦如此，确确然无疑，今人争论不休。，，，，，“其谁知之，盖亦勿思。”

deqingli

周易明义 发表于 2015-10-20 07:04

                               
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《隋唐通典》：
  自建初中，有人侮辱人父者，而其子殺之，帝貰其死刑而降宥之，自後因以為比。是時遂定其 ...

你所引的這段，是說「寧由之，勿殺之」。

故事都看不懂，還讀神馬經典？

神圣o俏丫儿

周易明义 发表于 2015-10-20 07:04

                               
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此唐人之解释，与汉人解释同。从原典至于汉唐皆如是解析，宋人二程解释亦如此，确确然无疑，今人争论不休。

事实上古代的文字与意义间的演绎继承在春秋战国时期断裂的间隙最大，历秦而后至于汉，汉朝时期虽然是巨力地努力修复，却也是只是个将就的那么结果而已，虽然如此，确也给后续以及今天给出了最靠近源头的痕迹性质的记述留存，功莫大焉！（如果他们真的没有出入，也不会今天没有继承到对老子以及诗经标准解读啦）

对于诗经这么个留存于地方的谣词之歌，其初始之时更是该远早于孔子以及老子不知多少时间，就是孔子，也不能说就完全明了其中的全部明细底底子。

以为附合于汉唐之典就无有大的出入的这种认知，终究还是过于片面以及自相情愿了（也是有着无奈于其中唉）。就是对于孔子对其前人的引用，也还是可以另行多加一个疑问号的！


这么一翻之后，也就只有“义理”之一项选项还能最后剩留来以资判用啦。

周易明义

子曰：”不愤不启，不惟不发“，“中人语上”、《易》“再三渎，渎则不告”“见金夫不有躬，无攸利”。诚然不欺也。

质文刚柔

跨越二千数百年历史时空，应用文字训诂，历史考据去研究孔子思想，落实点是义理。概念定义、范畴内涵、以至义理体系，都要清晰。从义理体系去认识孔子每一句论语。孔子创立儒家，研究思想文化，主张人道教化，教化无类，会愚民吗？会贱民吗？
林安梧提出文化的三个次序：
一、历史的发生次序。历史事件的理势天，无论发生在形上政治道，还是形下民间道，因果路归源，存在的音容天，事物与心性。容有迹也，音无方也；容不能逮，音能逮之；容不能节音，音以节容。音是存在最活跃的动力能，显然其核心地位。直言：存在，就是心性内外的音容天。研究存在的演变，就是研究容有迹的心性文化之演变。历史的发生次序，就是心性文化演变的发生次序。我提出心性文化演变的阶段性：孔、老时代前的质朴期；春秋时代的始变期；战国时代的剧变期；秦王汉武，南北朝儒道佛三教鼎足后的一去不复返期，就是历史的发生次序。请参阅《新诸子论坛》鄙贴《以历史逻辑谈音容》。
二、理论的逻辑次序。心性文化形态的质朴期、始变期、剧变期，出现理论的逻辑次序是：“刑不逮于君子，礼不逮于小人”。到孔子的“道之以德，齐之以礼，有耻有格”。儒学转折期是荀子的礼法合治。从春秋到战国，孔孟儒学演变的转折期是荀子学，后续的《易传》易学；道家从入世的老子学，演变成出世的庄子学。这就是理论的逻辑次序。
三、实践的学习次序，如何理解？存在理势天的因果路，其实就是国民心性的动能路，社会人生路。儒学有道心与人心的矛盾范畴，就是研究心性文化。理论的思想源根就是此贴主题：民可使的天命由之，不可使的人道知之。理论清晰是船山学。请看船山一段论语：
以人事天者，终乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。其继也，合于一善而无与为偶，故君子奉一为本原。始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。
“以人事天者，终乎大始”实践的学习次序；“始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之两端审而功满天下”。实践的学习过程；“一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。”实践的动力路与因果路。理论归结，不是实践理性的“终乎大始”之“理一而已”？“理气一也，性命一也”。孔子天命由之的“性命一也”；人道知之，以人道仁义礼智信推动天道元亨利贞诚的“理气一也”。神理规导理气，成顺天应人的理势天。请参阅《荀子学与船山学•由之、知之与性命一也、理气一也》。

deqingli

deqingli 发表于 2015-10-20 07:02

                               
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子曰：「民可使由之，不可使知之。」= 古語：『民可以樂成，不可與慮始。』民如獸，可導之，不可知之。
...

神圣o俏丫儿  也只有这一个句—— “「民可使由之，不可使知之。」= 古語：『民可以樂成，不可與慮始。』”是对的，其他的也是都有谬。  发表于 昨天 21:58

大多數sb讀者將自己套進那個"民"裏後有些不舒服，所以這句引起的爭議很多。

deqingli

『民可以樂成，不可與慮始。』= 「民可同樂，不可同慮」
“執古之道，以御今之有。” = “執老鞭御新馬” = “以古之道治今之民”

這是站在古時統治者角度對古時統治者說的，不是站在當今統治者角度對當代公民說的，所有所謂爭議，都是自身往上套產生的。

质文刚柔

事物之事，是人与物之间的中介范畴。事因物，无而生有，事物有客观性与规律性。事物人也，方有事物的矛盾性与因果性，也有顺天应人的必然性。人化事物，方有容，容有迹，方显然心性文化之迹，逮音容成的心性文化之迹，理有顺逆屈伸，势有轻重可否的心性文化之迹。什么是理一？“推而准之于无穷，皆是物也”的理一，顺乎物则之理一。容不能逮，“其能力不足而已”，认识的世界无限，人的认知能力永远是有限。“穷理尽性以至于命”，认知条件局限就是命！知幽明不知有无的“无极而太极”。
以心性内外的音容天为存在的概念定义，理解中国文化，不管是原始孔儒，还是脉理传承的船山学；不管儒学异化的帝制儒学，还是内则道佛，儒道佛互补，都要透彻于音容天之心性内外的存在音蕴，方以真确理解其思想的本质。传统儒学理性务实的格物致知；帝制儒学的理在气先、尊卑定理的格物致知；佛家诸法因缘生，色界幻化成人生空境；以及道家执古道纪质朴心之虚无，从存在音容天的哲学意蕴，可以洞明其思想概论。

质文刚柔

物起而心生，立事设人。物、事、人三元素中，事不是物与人之间的中介？有“天地万物已然之条理”，方有“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”，“性命之理因乎事，理外无事；天下之务因乎物，物有其理”。这就是“循理而应乎事物”的性命学。物化与人能之间，“事常变、易无体、神无方”，引出本体论的三元素：事物、人事、心性。人事是事物与心性之间的中介，方有“人事就是天命”的观念。各正性命、性命分殊的礼义规范。事物的客然自然与物则规律，与心性文化的人性自然与性善必然，引出道体三元素：始奏人、中奏天、终奏物。中奏天是始奏人与终奏物之间的中介。请认真思考事、人事、中奏天之所以成为中介范畴的哲学意蕴。

质文刚柔

在《新诸子论坛》有贴《道·本体·道体》，表述了三个中介范畴的意蕴，请参阅与质疑，欢迎讨论。

质文刚柔

昔闻“满口仁义道德”，今有“充耳佛空道虚”，两者相因吧！孟子云：“仁义行，非行仁义也”。“满口仁义道德”，实质假仁假义，治世推入乱世，乱世佛空道虚。空虚人生，空虚世界，可以长久？？？哲学世界观，倡扬道德修养，君子心性文质彬彬的“仁义行”，更务实于改善社会，环境宜人的“非行仁义”。天理达人欲，人欲见天理的真实人生，真实世界。假仁假义、佛空道虚的心性常有，因社会人生观的文化遗传而常有，只有文化专*制主义的土壤存在而常有。社会人生观的文化多元化，“理在气中”的文化多元化。哲学世界观的主旨只有一个：研究存在的音容天，探究心性内外的理性务实，“理在神中”。主流的思想体系只有一个：“天治者，神以依”的仰观俯察，明察秋毫，包括对社会人生观的文化多元化探究，洞察其因果路，深究其精微之几，以良善制度的环境造人以顺其自然，以思想体系的“文以益质”，天下为公，归顺到顺天应人的文化大潮。

deqingli

孟子曰：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」

= 孟子曰：「人之所以異於禽於獸者幾希，庶民去人之所以異於禽於獸者，君子存人之所以異於禽於獸者。舜明於庶物(庶民去之則物)，察於人倫(君子存之則人)，行由仁義，非行而仁義也。」

孟子對仁的理解可謂清晰、精准: 存而仁義，非行而仁義也。擇不処仁（人）者，即使有仁義之行也不能稱之爲仁義者也。

有些禽獸經過人的馴服可以聽命于人，即使飢腸轆轆，沒經主人許可也不碰嘴邊的肉塊；而本來具有人性之人（們），在信奉（靠）進化論（叢林法則、優勝劣汰等）之後，爲了保障自己的利益，可以草菅人命、暴殄天物、禽獸不如的。

质文刚柔

人与禽兽不同处：一是以道德原则解决人类群体的生存问题，合群与明分。所以，孟子有性善论。但是，人性自然也有近乎动物性，所以荀子有性恶论，人伪起善。孔子提出君子心性的文质彬彬，也提出另一极向是“质胜文则野”的人性异化，近乎禽兽，以至禽兽不如。
二是道德原则的目标是正义利物，发展人类事业的富有与日新，“推而准之于无穷，皆是物也”。所以，孔子圣境是“博施于民而能济众”，孟子圣境是：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。不是“仁义行，非行仁义”吗？若是“存天理。去人欲”，失利物何谓义？“无欲理亦废”，以道德为目标的“仁义行”，乃孔子质文心性的另一极向：“文胜质则史”的道德异化。失去人性自然，也就失去性善必然。性善必然，适全人性自然。

笔名止于至善

术业有专攻