本帖最后由 古越中兴 于 2015-3-27 14:38 编辑
鉴于,有网友对修炼问题的关心,先摘发相关部分,请参考:
第四章:分析一下庄子的问题
一:比较大的问题
2:关于“心如死灰”与“内重外拙”的问题
(1):《道德经》的“致虚极,守静笃”理解
《阴符经》中:“九窍之邪,在乎三要,可以动静。心生于物,而死于物,机在于目。至乐性余,至静性廉;禽之制在气。”
《道德经》:致虚极,守静笃。载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疪乎?民治爱国,能无知乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无为乎?
以道修身养命的根本原则,就是“致虚极,守静笃”。其次要时时检查自己,是不是做到了形神合一而没有分离;心气合一,绵长柔顺,象婴儿一样;随时保持心境无着,没有暇疵;功名利禄,王霸之业,不受诱*惑;见到可欲之事,能守雌不动;虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系,但是还能把持根本原则,待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己,鞭策自己,才是真正的善摄生者。
(A):关于烦恼的解脱
关于“爱民治国,能无知乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无为乎?”的探讨:看阴符经“机在于目”“至静性廉”一段可知大意,这是讲断烦恼的几个层次:
人都知贪、嗔、痴、欲当断,但真要修身的话,就要不求闻达于诸侯,象一般人追求的正面事业心、或讲“大志向”也应舍,就是如“爱民治国”等王霸之业,也要如“婴儿之未孩”一样无争胜之心。佛讲“不思恶,不思善”“此心无挂碍”;
天门开阖,能为雌乎:五色,五味,五音等财、货、名、利能守雌不为所动吗?
明白四达,能无为乎:事无大小,巨细都能保持平静心态吗?
因此,这几句是讲烦恼由大到中到细的解脱层次问题。就是由致虚极、守静笃,达到精力(心力)和神思不外驰(佛叫渗漏),气息平和绵顺,心净无尘的境地,进而由大到中到细,处理好这些问题,才是一个真正的善摄生者!
(B):“致虚极,守静笃”的深刻内涵
一是讲善摄生者所处的正确状态:虚既是无中生有,也是有返为无;既是洞若深空,也是博大无垠;是虚怀若谷,也是春风溪谷;虚是空,是包藏,是心怀宇宙,也是散,是无我、无神、无时空。静是大动若静,是静极生动,是不动如山,是浑厚若浊,若朴;是静观,是内照五蕴皆空;是旁观,是亲近随顺,是耐心、爱心的守侯;是小苗破土的恬静、欣喜,也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力,更是虚怀若谷时一丝微风的掠过,也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。
二是讲达到善摄生的正确方法:静极生动,天地静而万物生。而达到静的方法是虚,由虚致静,虚是空,是散,是放下,是无我、无时、无空,是破除肉体障碍后的神藏寰宇,是物质世界幻化后的精神显现,虚到极处静自至,虚极则静极,虚静是同体,共同构成生生不息的原基础。瞽者善听,聋者善视,绝利一源,用师十倍,三反昼夜,用师万倍。既讲了“致虚极”的途径,也讲了“致虚极”的效果。
三是讲判断摄生方法正确与否的标准:大道至简,至公,至朴。佛讲十念法、戒定慧,魏伯阳的《参同契》,吕纯阳的《百字铭》,根本内涵都在“致虚极,守静笃”这六字DF中,这是真正的DF,是上天梯,详读《参同契》可知正误。
“致虚极,守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本DF,随修炼层次不同,而体会也会千差万别,唯行可知。
(2):佛学的理解
(A):关于枯木禅,《五灯会元》里有一段公案∶
有位老太婆建茅庵供养一位和尚修行二十年,平时都由一位二八佳人送饭服侍修行和尚。一次,老太婆对女子说∶“等一下你送饭去时,抱住他试试他修行的功夫。”
女子送饭时依言抱住僧,问他感觉何如,那僧人说∶“枯木倚寒岩,三冬无暖意!”老太婆听了,非常生气地说∶“我二十年来供养的竟只是一个俗汉!”
于是她赶走和尚,一把火把茅庵烧掉了。
和尚已经修行到“枯木倚寒岩”的地步,无情无欲,然而婆子仍斥之为“俗汉”,就是因为那个和尚能“死”而不能“活”。禅家有“大死一番”之言,妄念灭尽,然後才能显示真心的妙用,“大死”才能“大活”。如果只能“死”而不能“活”,那么只是“俗汉”了。枯木逢春才是枯木禅的旨趣。
杀人刀、活人剑是枯木禅的两面。妄想分别是“生死轮回”的根本,禅门许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓“打念头”。这种“打念头”的机用,喻如“杀人刀”,让人“大死一番”。然而,打去念头後,如木石一般不思不动,却是禅家最担心的弊病。佛教之“空”,“空”去妄想而已,却需显出“真性”的无穷妙用,所谓“打得念头死,,救得法身活。”这就是“活人剑”的妙用∶以智慧的利刃斩除一切妄想,复活“真性”的妙用,谓之“活人剑”。圆悟论杀、活之机用谓∶
杀人须是杀人刀,活人却是活人剑。既杀得人,须活得人;既活得人,须杀得人。一刀一剑,能杀能活,方有息妄显真之用。可见,枯木禅并非一昧死寂,而是通过止息妄念,恢复活泼泼的自性妙用,得大自在。
(B):关于“禅定”
六祖坛经中所说如下:
“善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱;外若离相,内心即不乱;本性本来是自净自定,只为凡夫人见境、思境即乱。若能见诸境而心不乱者,才是真定也。”
这就是大乘定的精义:不能象二乘人,离群索居心才不乱,要在境界中也不心乱,才是功夫!但你如果在境界中却生贪爱、取著,那不是大乘,而且愚夫了。因为你于外不能[离相];什么是离相?指离对诸相的贪著。[相]是什么?五欲六尘相[财色名食睡相、色声香味触法相)、名利相、权位相、男女相、苦乐相、众生相、国土山川相、有情无情相,乃至法相非法相等——若能离对这一切相的贪著,才能称为[外离相]。又,再以金刚经之经*文言:[离一切诸相,即名诸佛。]所以六祖所说的[外离相为禅]的禅,是佛禅、无上禅——你若能如是,即许你[不论]凡小禅定解脱(因为你已毕业了),而直依于本性、如来密因,直修大乘无上禅首楞严大定,福慧双严!
(C):关于“清净心”
《圆觉经》第一章 文殊师利菩萨
于是文殊师利菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而告佛言:“大悲世尊,愿为此会诸来法众,说于如来本起清净,因地法行,及说菩萨于大乘中发清净心,远离诸病,能使未来末世众生求大乘者,不堕邪见。”
尔时世尊告文殊师利菩萨言:“善哉!善哉!善男子,汝等乃能为诸菩萨咨询如来因地法行,及为末世一切众生求大乘者,得正住持,不堕邪见。汝今谛听,当为汝说。”
“善男子,无上法王有大陀罗尼门名为圆觉,流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜,教授菩萨,一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方称佛道。”
《道德经》中的“致虚极,守静笃”和“清净心”的区别,就在“守、笃”上,“清净心”没有丝毫的作为心,是纯粹自然而然的状态。“清净心”是菩萨由“大悲心”向“菩提心”进步的基础,也是菩萨入世做“六度菩萨行”时受持的关键。
(D):关于“心意识”
【楞伽阿跋多罗宝经卷第一:一切佛语心品之一】
尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。所说心、意、意识、五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说。成真实相。一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山。海中住处诸大菩萨。说如来所叹。海浪藏识境界法身。
尔时世尊告大慧菩萨言。四因缘故。眼识转。何等为四。谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气。计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处。藏识转识浪生。
大慧。如眼识。一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生。亦复如是。譬如明镜。现众色像。大慧。犹如猛风。吹大海水。外境界风。飘荡心海。识浪不断。因所作相。异不异。合业生相。深入计著。不能了知色等自性。故五识身转。大慧。即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转。彼不作是念。我展转相因。自心现。妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界。分段差别。谓彼转。如修行者入禅三昧。微细习气转而不觉知。而作是念。识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭。故不灭。以境界转。摄受不具。故灭。
尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。
譬如巨海浪 斯由猛风起 洪波鼓冥壑 无有断绝时
藏识海常住 境界风所动 种种诸识浪 腾跃而转生
青赤种种色 珂乳及石蜜 淡味众华果 日月与光明
非异非不异 海水起波浪 七识亦如是 心俱和合生
譬如海水变 种种波浪转 七识亦如是 心俱和合生
谓彼藏识处 种种诸识转 谓以彼意识 思惟诸相义
不坏相有八 无相亦无相 譬如海波浪 是则无差别
诸识心如是 异亦不可得 心名采集业 意名广采集
诸识识所识 现等境说五
(3):《庄子》的理解
这部分紧承上段讨论“天乐”,指出要顺应自然而运动,混同万物而变化。
孔子曰:“请问游是”。老聃曰:“夫得是,至美至乐也,得至美而游乎至乐,谓之至人。”
言未卒,齧缺睡寐。被衣大说,行歌而去之,曰:“形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持,媒媒晦晦,无心而不可与谋。彼何人哉!”
南荣趎曰:“然则是至人之德已乎?”曰:“非也。是乃所谓冰解冰释者能乎?夫至人者,相与交食乎地而交乐乎天,不以人物利害相撄,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事,翛然而往,侗然而来。是谓卫生之经已。”曰:“然则是至乎?”曰:“未也。吾固告汝曰:‘能儿子乎?’儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福无有,恶有人灾也!”
(4):评说
先说一个关于庄子“通一”的问题,有学者尤其是修仙学佛的人,可能会认为庄子的这个观念,是修炼学的角度。因此,将“通一”和佛学“二无我”相联系,认为庄子破除了生死观念,已经有了很高的成就。其实,所谓的“通一”如果和佛学有些联系的话,也只是“二无我”中“人无我”的最浅层次的基础,连学前班的水平都还不到,“人无我”的最浅层次是“梦幻泡影”。而且佛学是远离“一异;俱不俱;常无常;有无、非有非无”四句的,是从“自性”第一义的层次,直讲精神和物质两种世界的本质的,权说“空幻”。这一点,在佛学经典中随处可见。而系统分析各家修炼学说的差别,则在《楞伽经》中有详尽解说, 虽然《楞伽经》中也有“非异非不异”,但这是指“心、意、意识”的关系,比“二无我”的“空色不二”要深得多,更不是最浅层的“色色不二”,这些差别大家可以自行参考。
破生死的问题,老子提出了“道”的规律的定义,难道没有理解生死的问题吗?而且,从他对“恍惚”的解释,如见其面,非真修炼者不能达到,这在佛学中相当于见到了“生死的根本”,接近于“空”的成就了。如《道德经》“道之为物,唯恍唯惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信,渊兮似万物之宗,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先,绳绳不可名。复归于无物,是谓无状之状,无物之像,是谓恍惚。 ”但是他却总结出一系列规律来指导后人怎样一代一代进步。
禅宗破生死,见到的是“自性”,是向内心的回归,而最终作为还是要弘法度世,目的在于借假修真。而庄子的生死,只是让人生变的毫无意义。
庄子迷失在了物质世界中,向上说见不到“自己”,向下说混乱了世俗。而且其所谓的“逍遥游”的境界在佛学看来正是大错误,是入了魔境!这些问题,可以参考《楞严经》的五十种魔境。
其次,就是《外篇·天道》中“虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣。”这个是实际的“大宗师”,“虚则静”的关系是对的,只是对“无为,无为也,则任事者责矣”的具体内涵的理解不对。看起来都是瓜子,只是可能会嗑出个臭虫来。而且“虚则静”在修身和治世上侧重点无论方向还是内容,也都是有区别的。
再说,“坐忘”的名词表面看来对,但是具体的实践却有偏差,应该是“身心合一、心神合一”,是高度和谐,而不是心形分离或心神分离,佛法讲“心外无法”。而“坐忘”、“无念”和“形如枯槁,心若死灰”的最大问题是切断了“六尘、六根”和“心意识”的通道 ,“清净心”的关键有两条:一是自心如镜,要“念过不留痕”。如同镜子映照万象而本身寂然不动的功能,这时领悟的关键是自心是清醒警觉的,但是又是不留痕的;二是在这个基础上,深入体悟“万象和镜子”的关系,因此感悟“六根和心”的关系,能通过“六根”来“见性”从而步入佛法殿堂。这两步是修炼的关键,而切断了联系, 也就失去了灵性,因而禅宗大师斥为邪禅!
“心游物之太初”的问题,在于修炼的方向是向内心进军,修炼是如六祖《坛经》讲的“外若著相,内心即乱”,在这个原则下,其实“心游物之太初”和“游于情*色”没有什么本质区别,是五十步笑百步。
“心游物之太初”和“游于情*色”没有什么本质区别的原因,在《楞严经》的五十种魔境里讲的很清楚。修学佛法的最终目的是达到智慧圆满和福德圆满,最终的状态是“寂灭、涅槃”。这就如同登上山顶才是最终目的一样,在半路的任何停留都会耽误行程,何况是沉迷、留恋呢?更关键的是一有停留,就意味着“心有所持”,也就失去了“清净心”,而“清净心”如同前进的脚步一样,沉迷风景就是停止了前进的脚步,是入了魔境!
可能有修学者会这样问,如果“通一和心游物之太初”只是暂时迷失的话,能走出来不就可以了嘛!不能就此判定庄子的 问题。这要仔细讨论,如同在电视中看风景,和亲身旅游是有本质不同一样,做梦成仙和修炼成仙虽然可能境界相似,但是也是有本质区别的。关键在于,佛道修炼的基础都是先学怎样做人,要有正确的观念,之后才是如何修炼的问题,这也是世间法就是佛法的深意。而庄子缺失的恰恰是这个基础。
或问:《内篇·齐物论》长梧子曰:“予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟,及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎!梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎、牧乎,固哉!丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也!
这里面的“梦”和“人无我”的“梦幻泡影”有什么关系吗?
首先,要明确一个前提,就是这个故事是为庄子的“通一”服务的。其次,说一下佛学的“梦幻泡影”的理解,大家自己对照:佛学的“人无我”是讲“三界六道”都是“无明妄动”而成,相当于说“道”的“周行”是“无明妄动”的产物,因此都是“梦幻泡影”,而佛学的跳出轮回,也是针对“三界六道”说的。
或许有人会问,庄子的“天性”、“虫”和“自性”有什么区别吗?这是个大问题!
庄子《杂篇·庚桑楚》道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。
羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天,恶人之天,而况吾天乎人乎!
一雀适羿,羿必得之,威也;以天下为之笼,则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹,秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者,无有也。
庄子的“天”的观念是对《道德经》的“道法自然”和《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”的综合理解。而“唯虫能虫,唯虫能天”和《外篇·秋水》河伯曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”的解释表明,庄子心中的“天”是人生下来就具备的东西,也就是“七情六欲”的综合体。这个综合体的性质如何确定,是百家争鸣的基础。儒家认为“性本善,习相远”,所以要教导来保持本性,其基础是“孝”,高层是“仁”;墨家认为“性本恶”,所以要克制欲望,基础是“刑罚”,高层次是“兼爱”;而道家是“善恶同源”,所以要包容引导,其基础是“纯朴”,高层次是“合于道”。杨朱认为“率性”就是“任性”,所以他的基础是“放纵”,高层次是“尽兴”。而庄子则是用了《中庸》的名字,而将道家的“纯朴”偏向了纯粹生物性的一面,用今天的话讲就是完全由“生物钟”做主,而将人的精神方面的“忠信礼义”的自然行为没有分别心的部分,也是“纯朴”的主要内容,划入了“《外篇·骈拇》和《外篇·马蹄》”
百家学说是谈怎样治理“七情六欲”这个综合体的,而佛学将这个综合体称为“烦恼”,是研究“烦恼”产生的根源的问题的,破除“烦恼”是佛学的入门基础,换句话说,佛学入门首先要捅破的就是庄子认为的“天”。可见,佛学和百家学说的方向是完全相反的,这也是入世、出世的区别所在。从佛学的层次来讲,“烦恼”在“六尘——六根——意识——意——心”的逐步深入的步骤中,属于“六尘”和“六根”之间而偏重于“六尘”。认识“心”才可能真正将“借假修真”的“真”回归到“自性”上,从而有自性圆满的可能。庄子的“天”和佛学的“自性”是有天壤之别的。
那可能有人会反过来看问题,说如果“心游物之太初”和“游于情*色”没有什么本质区别,而佛法就是世间法,世间法也就是佛法,烦恼就是菩提。那是不是八万四千种烦恼就相当于八万四千种法门了?也就是说用“情*色”来修炼佛法也是正确的了!
这个问题要从三个层次来考察:一是既然世间法也就是佛法,那世间法所不允许的行为,佛学者也就不会去做,《道德经》讲“人之所畏,不可不畏”。二是佛学者是慈悲的,救度的是自己和众人的“心”。因此,不会利用他人的无知来做对自己有利的事情。这个“无知”不是指世俗人情的标准,也不是粗浅的佛学知识,而是以是否能改善“业力”为标准的行为。所以,佛学者不会为了自己而使别人的心性更加沉迷。三是从烦恼的解脱层次上来讲,财货喜怒悲恐惊属于“粗烦恼”,可以由浅层的“戒定慧”来祛除。而男女之情是根本烦恼的微细烦恼,身体的行为可以由“戒定”来控制,而心里的烦恼、种性烦恼则要从心里的层次来对治,而不是用身体的行为来对治。从根上讲,只要一有男女之情的念头,就是一种失败!而对治的浅层方法就是“白骨观”,深层次则要在菩萨果位时,有赖智慧力量的提高才能从根本上祛除。
那些认为可以由“男女之情”使身体疲劳来体会“身心”关系,从而获得“清净心”的做法是完全错误的!因为,这种做法首先毁坏了修佛的法器,也就是佛说的妄图以“有漏”之身修学佛法,无异于想“煮砂成饭”一样,是不可能的。这也是佛法“戒律’的本意,其浅层次是“身漏”,深层次是“心漏”。因此,修佛一切都要从“心”的层次上来进行,从“念头”做起,而不是从身体做起。就如同想提高棋艺的重点,不是器械训练,何况是损坏身体呢?
[ 本帖最后由 张无屮 于 2008-11-21 12:11 编辑 ]
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