自然内涵要清晰

质文刚柔

自然内涵，无疑包括人在内，上升哲学高度理解。如果是这样认识问题，立心立命，难道不是自然？为什么要立心立命？自然人性，有生存道，日用伦常。因社会分工，各正性命。不同职业路，职务级位与社会阶层的尊卑定位，习相远成就的性相近，都是生民立心立命的社会存在吧！能否定性相近？能否定习相远？能否定立心立命的自然性？习相远也是人为顺应自然的因果路，立心立命的性命运程吧！人为与自然的矛盾体，道体自然之化之一的始奏人，连接中奏天与终奏物。人、天、物均一的自然之化，立心立命的自然之化。

一、请张无屮先生据人生经验集成去思考并解答下面问题。

（1）人生性命进程，立心立命，是自然，还是人为的？

（2）易简理得，本体的级能结构理则，是自然，还是人为？

（3）健顺心性成规范行为的社会秩序，是自然，还是人为？

（4）主体性的刚柔立本因果路，是自然，还是人为的？

（5）传统政制的礼法合治，现时政治变革的礼治天下，有为自然，还是无为自然的无为而无不为？

（6）存在者追问的存在音容天，“文以载道”、“文以益质”，有为自然？还是无为自然的无为而无不为？

（7）哲学的思维活动，以人文文化为基础，还是哲学与人文分科成两家？

二、以事实逻辑实证，深化改革诸多的逻辑事实。对退休人员医保缴费事，回眸看因果。

从开初找熟人关系的医生开药，开补药、保健品，以至家庭日用品等；到小病住院，频频住院。吃医保，不吃白不吃；拿医保，不拿白不拿。心性“普世化”的“升级”与“换代”。反吃、反拿，应对白吃白拿的政策措施，方法也随之“升级”与“换代”。最后落幕：退休人员医保缴费。

（1）连串联想：自然人性，心性人，鬼神心性，心性危微之几。人性≠心性，“一物两体”；自然≠人为，“一物两体”。若承认心性人为社会存在，存在音容天；承认人是自然的人文部分，必要承认人为与自然的矛盾关系；承认人的主体性，也就承认哲学主体的人文基础。存在音容天，物则、社会双限定的音容天，“人物之元，鬼神之绍”。

（2）物则、社会双限定的音容矛盾体，心性内外，人为与自然的矛盾体。“人欲见天理，须有安排”。须有安排，要研究“普世化”的心性人吧！研究音容天的自然之化吧！有为医保的自然之化；无为医保的无为无不为；妄为医保的循环反复曲折路，思考人为应对自然的三模式。兼对习政府调整四类人出干部队伍，作人事级能结构的哲学思考。除贪腐违纪一类外，其他三类是：不作为；无担当精神；其才质与职位不相符合者。本体论的易简理得、健顺心性、刚柔立本，不是有为自然的本体论？值可深度反省，自然的内涵是什么？

面对退休人员医保缴费因果路的逻辑事实，应该引证出对无为自化的自然观深度反省。况且，是二千数百年前的文化产物，刚脱离神道设教质朴心性时代的文化产物，能搬回到现代的商品经济时代，无稽之谈吧！形上道的实学走势，天理达人欲，人欲见天理；形上理的心性启蒙，文以载道，文以益质。实学连接启蒙，能不谈心性启蒙谈实学？心性启蒙连接实学，能不谈实学谈启蒙？实学与启蒙分离，自然与人为分融，哲学与人文分家，无稽的空虚之论吧！

张无屮

先生应该先学习，之后再思考。
一：为什么会有伦理学、政治学、自然哲学之类的分发呢？
重点在于，管理学和伦理学的联系，五位一体科学发展观有哪五种？伦理学在其中的地位？

二：应该引证出对无为自化的自然观深度反省。
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“无为”的实质就是“甘为人梯”
《道德经》属于社会科学管理领域的内容，孔子说的“君子不器”，直接理解是：”君子不注重具体技术的学习，而是注重人的管理的理论学习“，也是社会管理科学的领域问题。

1： 老子、孔子和庄子对无为的理解一样吗？

答：从老子《道德经》来看，无为就是消灭了管理痕迹的作为。“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。甘为人梯是无为的实质，也是社会科学管理的最高境界。
从《论语·卫灵公第十五》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。” 孔子认为“无为”是厚德所起到的示范作用，是因为先前威望的积累使自己成为了众人的表率，受到崇拜之后还要不要做事，从孔子的话音来看，无为只是端坐而已。
看起来孔子和老子的理解不一样，老子无为是消灭了管理痕迹的作为，而庄子是消灭了管理内容的不为。后世庄子和孔子的理解类似，都是表面的错误理解。


2：怎样分清楚有为、无为，做为与有所为有所不为之间的区别？

答：有为，无为是方法*论的范畴，如刀一样只是锋利与否的区别，建功还是犯罪在主体。无为、有为是方法，而“作为”是方法所取得的“成绩”。抓鱼，有用网的，有涸泽而渔的。鱼是“作为”，而不同的方法有“有为、无为”的区分。有没有成绩是做为；取得成绩的方法分有所为有所不为，君子爱财取之有道；有道的方法分为有为和无为。
“无为”和“有为”区别的实质，在于对人性的尊重程度。为什么这么说呢？我们先看看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”的问题。如果我们想在冬天也能生产新鲜蔬菜的话，关键就是要控制温度的问题，塑料大棚的做法就是“法天道”的做法。 如果，是用“德”的方法的话，就是用 塑料大棚的成果来默默吸引别人；如果，用“仁”的话，就会主动推荐自己的做法，希望别人接受；如果，用“义”的话，就会搞民*意调查， 利用舆论的力量来推广自己的做法；如果，用“礼”的话，就会制定成规则，要求别人仿照执行；如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；如果，用“兵”的话，就会强制别人接受自己的做法。。。。。。

因此，《老子》将用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。
“仁”，无论做的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。


从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《老子》说“大道废，有仁义”的原因。而“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种灌输式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。



无为，是“顺应自然规律不强为”的理解，偏重于“人与自然”的关系下的推导，而“法道”的重点在于将“道”对“自然万物”的掌控方法，运用到对“事业”的掌控上。
有学者认为“无为”就是顺应自然规律不强为，而没有突出主动掌控这个关键来；而“有为”是具体办事者的工作，或者将 “强为”等同于“有为”，这样的理解完全没有揭示出老子道学的睿智来。

3：无为，中庸，中和，中行的理解

孔子提到中庸的说法在《论语·雍也第六》子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”


首先，中庸是一种品德，而不是一种方法；其次，对象是“民”，而不是“人”。古代指黎民百姓,平民。与君、官对称。《说文》：民,众萌也；《谷梁传·成公元年》：古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。《论语·泰伯》民可使由之,不可使知之。

这种品德是一种适度的平常心，也就是“安分”是百姓最好的品德，而不是指士大夫以上人的品德。这些人应该是“仁、智、勇”，要“学而优则仕，仕而优则学”，《论语·学而第一》子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是例证。


中行：《论语·子路第十三》子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”可见“中行”是一种方法，合适的方法找不到的话，可以参考“狂者”和“狷者”两种不同的做法，两者融合，既不激进，又不过分保守，则可以获得比较适中的方法。见《论语·子罕第九》子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”

中和：《中庸》喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。可见，“中和”是一种能力，正确的时机，恰当的方法是“中和”，是哲学上讲的那个最合适的“度”。

后世的《中庸》实际上是“中行”“中和”的集成，而与《论语》中的“中庸”的意思还是有很大出入的。今天，我们先认识一下来源，但依然延用《中庸》这个称谓。

中庸，作为儒学的精华，离不开儒家思想的大框架，就是高低两条线：一是“孝”这个基础；二是“仁”这个追求。这个大框架，表明了儒学治国之道的本质就是“秩序”，《论语·学而第一》有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”儒家善于守成的实质，也是维护这个“秩序”。

从儒学的实质，可以看出“中庸”的本质。也就是说“中庸”的大前提是保证现有体制的运行，而不是打破它，最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下，平衡各方面的利益以维持运行，是“中庸”的主旨。

而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建，是体制的创立者。而在具体过程中，如果有问题时，也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题，则不加以干涉，而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。


“无为”是根本方法的选择，“中庸”是方法执行中的方法。如金融危机的解决方案，如果是针对金融机制 改进的，就属于“无为”的范畴；而通过平衡各方利益提出资金救援，帮助度过难关的，属于“中庸”。他可能会暂缓症状，但是会干涉市场公平竞争，也解决不了机制上的问题。中庸，实质上是一种谈判中平衡各方利益的技巧，高明与否要从两个方面来看：一是有发言权的人是些什么人；二是最终妥协方案是根本方法还是权宜之计。

推行任何一种政策，都有左中右不同的做法，这时走中间道路是阻力较小的一种，是一种智慧，在这方面“无为”和“中庸”的选择可能是相同的，但是，“无为”更侧重于“常态”而不是随时就势宽猛交替，常态是“正”，不能因为民愤大、影响恶劣、长官意识就用“重典”侵犯法制的尊严。无为也更关注环境氛围的营造，注重水到渠成的效果，强制协调、积极协调和自动协调的含义不同，也就是“孔子言为中庸、老子言不如守中、墨家言执其两端拟守其中”之间的微妙关系。
虽然，儒家也探讨过“无为”的问题，如《论语·为政第二》子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”
《论语·卫灵公第十五》子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
《论语·泰伯第八》舜有臣五人，而天下治。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，於斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」

《论语·子路第十三》子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
《论语·子路第十三》子曰：“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

但是，儒家理解的“无为”更多的是因为管理者“身正、德高”而产生的不令而行的效果，而不是主动控制关键要素的方法，即使孔子在《论语·泰伯第八》中说到了“人才”的问题，但是可惜的是只是停留在了“人才”难得的程度上，而没有能进一步上升到“人才”控制效果的高度上来。

这也许是儒家总要管理者做“大头兵”，而道家则是要管理者做“教官”的原因之一吧。




4：问：无为而无不为怎样理解呢？

答：“道”的“无为而无不为”，着重“无为”取得的效果，即正因为控制了道正常运转所须要的必要条件，所以虽然不干涉具体运作，也能达到“无不为”的效果。 那么“德”的“上德无为而无以为”，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。
问：“一切贤圣皆以无为法而有差别”这句话的内涵佛道有什么不同吗？

答：“无为”是抓根本的能力，佛学是从这个角度说的。至于抓根本的目的是什么，那可是有方向性的差异的。具体到道学与佛学来说，《道德经》“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”是在“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架基础上的做法，是抓住规律后怎样在应用回去的做法。而佛学的“无为”则是不走这个过程，而是直接从“空幻无我”入手，破除的是整个的大框架，而进一步追究“道”之前的真*相的问题。

至于《道德经》的“致虚极，守静笃”这个保养元气的局部问题，或者道家修炼原则来说，倒是有些相通的地方。但是不能以偏概全，混为一谈。


5：老子，孔子和庄子谁位上者？
答：从学术角度看，老子属于本体论，孔子属于现象学。从管理层次看道德仁义礼法兵，老子尊道贵德取的是“德”，实践出真知。孔子取的是“仁”，墨子贵的是“义”，老子层次最高。
　　无为是一种平台管理，中庸是一种谈判技巧。
　　庄子是谬论的总集合，是学道悟道得道需要跨越的首关。

6：《道德经》无为 是人性化的极致和方法*论的极致的完美统一的顶层管理理论
老子无为消灭的是管理的痕迹，庄子无为消灭的是管理的内容，因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。“无为、有为”的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。这个也就是“不敢为天下先”的实质内涵，而压责任就是下属获得信任感、成就感的渠道。“无为”的实质就是“甘为人梯”，所以，才说《道德经》的无为说，是人性化的极致和方法*论的极致的完美统一，也是社会管理科学的最高境界。
无为与中庸的区别，儒学“中庸”的大前提是保证现有体制的运行，而不是打破它，最大程度只是改革完善它或者是“清君侧”。在这个前提下，平衡各方面的利益以维持运行，是“中庸”的主旨。而“无为”则是首先着眼于“平台”的搭建，是体制的创立者。而在具体过程中，如果有问题时，也首先会反思体制方面的漏洞。如果不是体制方面的问题，则不加以干涉，而由事物自己通过阵痛、调节来度过难关。

质文刚柔

子产提出：“天道远，人道迩，非所及也”。何谓天道远？天道，如荀子所说物物道。人类对自然界知识的严重缺乏，能力低下，对自然灾害处在无能为力状态，能有为吗？丰年有温饱，荒年熬过饥饿关，不错了，民心盼切之实在。“天道远”，非所及，靠人道安排之有为吧！有为人道去弥补天道无为。从子产思想到孔子仁礼，不是文化传续？哲学思想不是从人文基础发展起来？天道无为，老子与孔子见解共同，差殊在于：老子主张执古道纪，返回质朴心性，道法自然于无为，反妄为，连一切人为、有为都去掉，何来人事补阙天道？孔子及后续孟子，都主张力行有为人道，去补阙天道无为，“恭己正南面”，尊卑定位的王者当道，圣贤在位，人事级能之德治主张，正己方令下必从而已。我一向主张不要停留在《论语》阶段去研究孔儒。到荀子时代，提出“精于物者而物物”的同时，提出“精于道者兼物物”不是“顺天而制天”的有为自然？弘扬人道而有为天道？自然科学与人文社科并举，不是历史文化走势？《易传》三道三才，天地人参本体论，易简理得，健顺心性，刚柔立本，不是有为自然的本体论？富有日新，不是人类事业的目标和方向？至于船山的人、天、物道体论，均一的自然之化，那就更不用说了，理论的逻辑次序！可惜先生尽是停留在孔子《论语》的水平阶段，去认识和评判儒学，漠视儒学理论的逻辑次序，先生对儒学理解之谬误也。

质文刚柔

也谈中庸，心性人事的中庸本体论。孔子以心性论中庸，学术有走势。宋明理学以本体论中庸，传承孔孟，煮出夹生饭。孔孟因乎物通于人，宋明理学不因乎物，实质不通人不合乎天。心即理，性即理，成形中为心体庸守常，不能芚愚之化的中庸本体论。船山说：“刚柔（人事）文质（心性），道原并建，大中即寓其间”。船山以心性人事合一的本体论理中庸，中为体，庸定用。“维天之体即以用，凡天之用皆其体”，大中成文明走势的中庸本体论，也是人、天、物道体均一的自然之化吧！船山的中庸本体论及道体论，显然是现代哲学的文化基础。奈何，先生弃之不顾，在二千数百年的孔学处找儒家缺陷，停留在二千数百年孔老学处找基础性的文化传承，难道不感觉出“抱残守缺”的苦涩吗？