中国知识分子的传统
在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中,君子代表社会问政、约束君主,当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是,在大一统的政治框架下,这种所谓古代知识分子的传统,则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力,进而演化成一种专制主义的意识形态。知识分子希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”,来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”,并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价,而是直接通过科举制度,成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上,他们以家国天下为承担,并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来,仅为自己的家乡的利益说话,显得太“私”了,和自己的身份不符。
于是,知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层:他们并不关心自己的利益,而是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天,许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实,这种理想中的知识分子作为“特殊人类”,本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”,只不过穿上了儒家的衣装而已。换句话说,秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成,因为那样只能使人“安于乱”;秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计,那才能“成于治”。
可见,在大一统的政治秩序下,把权力集中在由国家选拔的“优秀平民”手上,就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统,在孔孟之后,基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的情操,使中国的读书人占据了道德和智慧高地,他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之,他们完全忘记了,自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统,也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神,而充满了僭政精神。
这种家国天下的怀抱,不仅支撑着古代的专制主义,也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上,鲁迅的《阿Q正传》,可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。在鲁迅和他的追随者们看来,阿Q所代表的中国农民,就是一群蒙昧不堪、甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类。他们的生命是没有价值的。
这一挑战文明社会的基本道德的宣言,竟成了中国现代思想的宣言:中国的问题,在于中国人的昏钝,在于中国的老百姓没有鲁迅这样的精英认为他们应该有的思想。在他们获得这种精英们指派的思想以前,他们的生命没有意义。于是,“改造国民性”就成了现代中国知识分子的基本使命。
冷漠与麻木,已经成为中国人的国民性。近代以来,从梁启超到孙中山,都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。这里真正的原因,还是中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与,万事变得与己不相干,当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以,救治这种冷漠,并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反,这些精神贵族应该少过问老百姓的事务,应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时,老百姓当然冷漠。但是,当老百姓自己可以决定自己往哪里走时,他们的责任感也绝不会比知识分子差。
欧洲民族国家的意识形态,就是从共同体精神中生成的。Patria这个概念,对民族主义的形成很关键。这个词一开始就指代的是小村小镇这样的聚落,是一个人生于斯长于斯的故乡,并且特别蕴涵着自己的权利要由自己的patria的乡亲来界定的观念。即使是中世纪英格兰乡村的一个农奴成了被告,他要由自己乡亲构成的陪审团(许多成员就是农奴)判决是否有罪。他如果能够找出几个证人(哪怕是农奴)宣誓证明他的话是真实的,就可以被判无罪。其中一些农奴掌握了相当复杂的法律技巧,欠了领主的劳役、财物,或者侵犯了领主的利益,领主几次告居然也告不倒。如果阿Q是生活在这样的社会中的一个农奴,他当然不会是鲁迅笔下那种人物,当然会具有参与公共事务的热忱。在这个意义上,至今一个普通的中国人还不具有中世纪英格兰农奴的权利。他们怎么可能不冷漠?
当今中国展开的村民民主选举,是恢复共同体功能的历史性的一步。不过,在这一过程中出现的种种混乱,也说明国家权力替代了共同体的自治功能时间太久后,社会自我组织能力已经萎缩到了什么地步。乡村秩序最好的解决办法,是让农民真正具有权利来处理家乡的公共事务。他们必要时可以雇用知识分子为自己的利益服务,但知识分子绝无指导他们的权力。我相信,基层民主和乡村自治这一进程如果能够不受打扰地进行下去,将比任何所谓知识分子的精神对中国文化的复兴都更有意义。
儒家启蒙主义
儒家启蒙主义,有赖于把孔子的学说和英国启蒙主义传统相衔接,培育和发展我们社会中的“德”与“仁”,即“道德情操”(moralsentiments)和“社会情感”(socialaffections)。我这里更需要强调的是:这种“德”与“仁”的培育和发展,必须基于面对面的小社区中共同体成员之间的亲情和纽带,以及同舟共济的一体感。
在我看来,回归基层社会的共同体精神有两个过程,一是体制上的,一是道德上的。如今在市场经济的改革中,政府要从社会中退出。这种退出,在过去四分之一世纪表现为给企业或个人的经济行为更大的自由。这导致了中国经济奇迹般的起飞。但是,仅仅做到这一点,并不能摆脱我们失败的历史。要知道,明末以来,中国发达地区的经济,在自由度上与今天相比并不逊色,也创造了世界第一大经济体;但所有这些都未能避免日后的失败。要突破我们历史的局限,就必须再往前走一步,给基层社会共同体以更大的自治权利,比如农村基层选举的展开,城市内拥有房产的业主的社区自治,工会和各种行业协会的自由组合,等等,都将刺激共同体的成长。这样,各种大大小小的基层共同体,就成为社会的基本单位,构筑起对个人权利的第一保护层,对外可以集体和国家权力讨价还价,对内可以培养人们自我组织、自我管理的能力,培养同舟共济的共同体成员之间彼此的责任和情感。
在道德上,这种“德”与“仁”的精神资源,绝不能从中国知识分子的传统中获得,而必须在小民百姓中挖掘。我一贯认为,知识分子代表了中国文化传统中最丑恶的成分。他们本质上都是韩非理想中的法术之士,自以为掌握着某种国家理性,总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活。钱穆和鲁迅,在现代中国知识分子中,在人格和学术上都属于保守派或激进派之中的佼佼者。但钱穆对中国历史的吹嘘,如同痴人说梦;他对西方民主和中国传统不相融的判断,也早已被东亚民主化的进程所否定。而鲁迅对老百姓的冷血,更不应该在未来中华文明中有任何位置。知识分子的精神被君主专制腐蚀至今,几乎无药可治。
惟一的出路,就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的,日本现代性的生成,很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长,强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进,对孔子却几乎不置一微辞。或者说,他对中国文化的批判,是因为这种文化背离了孔子的精神。本居宣长自称“小人”,着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男,则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村,试图记录和保存这种精神。在中国,又何尝不是如此?几年前的一起矿难中,井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子,见上面写着几行字:“孝敬父母,带好孩子,还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为,为了把客死异乡的同乡带回家安葬,千里背尸,其信义与忠诚,感天地泣鬼神。这里的文化精神,在知识分子里哪里还找得到?毕竟中国社会很大很深,官僚机构和国家权力即使不断侵入,也有鞭长莫及之处,所以这种小共同体内同舟共济的道德情操,才在最基层幸以保存。孔子及其门徒的许多言论,都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的,也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。
儒家的“小”和“大”
先秦儒家所强调的地方社会中的道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等等,都是由“小”及“大”,从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担,探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神,本是儒家的根基。儒家的入世精神,首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话,这恐怕是其最重要的现代意义之所在。
全球化的进程,对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考:那些跨国企业,如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话,是否会腐蚀基层共同体的自立?我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街,还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路?怎样让效率和理性服务于我们的道德情操?怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力?当你在弄堂里开一个小馄饨铺、为你的邻居提供早点时,任何一个孩子吃了你的东西后得病,你都会感到羞耻、内疚,在街坊邻居面前抬不起头。但是,当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时,这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代,我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情?孔孟之学,正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代,一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似?他们为之而挣扎的问题,也是困惑我们心灵的问题。
(本文是作者新著《学而时习之:〈论语〉研究之一》的自序,原文3万余字,发表时有删节)
来源:www.infzm.com
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