形上圣——民本圣与专*制“圣”

质文刚柔

自孔子后，“圣”声不绝于耳，“圣”意何解？

圣，“通也”。“通达物理”，“产物者圣也”；“通明于事则为圣人”，“尽伦者也”；“圣者为乾”，“通智之名也”；“通智之谓大”，“圣人者道之极也；“神用无方谓之圣”，如此种种意蕴，形上道之圣，归纳一：圣神合一，“无所不通之谓也”。为何分民本圣与专*制“圣”？儒学传统的民本圣，在君主专*制时代异化成专*制“圣”。

民本圣，有实绩，正义利物利民生；精于道者而精于物者的物物道；容光不穷于所受，富有日新的继善成性。用孔子的话概括：“博施于民而能济众”。一是政治導之圣，礼法合治的经世治用；二是思想道之圣，神理，“文以载道”、“文以益质”，理论理性的会通古今通义。圣神合体，功能价值观与终极目标如一，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。所以，船山言：“圣人有为者，文与礼矣”。

专*制“圣”，为稳固政权伤民本。君舟民水，水可载舟可覆舟。秦始皇，始创基，千秋万代传基业。焉知，短命王朝二世亡。法家法术势，法治失礼治；玩弄权术失明诚；重势强权失公理。成专*制私，帝王富贵家，官场利益也抱团，舞弊营私，贪赃枉法，贪腐天下。成专*制蔽，集权体制，尊卑定理。下承上旨，势尊必蔽。文有法而礼无法，政统接管学统，思想道成奴婢，失自主。独尊儒术，法家同化的帝制儒学，儒教社会意识形态的儒道佛互补，适应专*制的政治环境，空谈心性的治世道德，虚空境的乱世道佛，祸害后世的文化专*制主义。对于民本圣与专*制“圣”的理论界分，借孟子一段论语与朱子集注作逻辑表述。

孟子云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。

船山道体论，道出孔儒道体论模式是：“（因乎物）通于人未合于天”，“成于事而亏于道”。宋明理学的道体论模式是：“合乎天而不因乎物，则执其常而不达于变”；“不因乎物，则守其常以为明，而不协于芚愚之化”。两种不同性质的道体论模式，在孟子论语与朱子集注中显然了。

一、“可欲之谓善，有诸己之谓信”。可欲，出于人性自然的推己及人，中规中矩吧，人性之善。孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”庶物道通人伦道，物理事则天下则。诚者实，实践务实仁义行，察于人伦的务实理性；实践务实非行仁义，价值取向是，元亨利贞之天道诚，明于庶物。张载言：“志仁无恶之谓善”，孟子可欲善的逻辑原真；“诚善于身之谓信”，明诚善，恶恶臭，好好色，通情理欲有诸己。通情理欲，实者诚，“诚善于身则为信”。诚信道，人道信推助天道诚，诚信立本的明诚道。

朱熹集注：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人也”。“物理固非度外，而人伦尤切于身。故其知有详略之异”。详略之异：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也”。孟子表述，庶物人伦逻辑所具有的心物之间对流通融的物理事则，在朱子理论中，只剩善恶定理的原则了。仁义行乃生而知之之善性，非行仁义的安而行之，勉强行之，“非以仁义为美”。诚信立本理念异变得道善性的善恶定理论。

朱子集注：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣”。善实处有恶恶臭、好好色，善恶准则定信道。须知，世间音容天，有善恶是非的精微之几，道心人心的危微之几。人之大患，私与蔽而已。世间道，岂止有公私的善恶道；荀子解蔽，已明确有是非的理蔽道，私己，失天下公；偏蔽，失天下理。失天下公，失天下信；失天下理，失天下之明诚。失明诚，形上妄为或无为，造成形下妄为，难道不会失诚信？朱子集注，也引用张载论语来论理，却曲解了张载的逻辑原真，异化了孟子的逻辑义理。

二、充实之谓美。充实有二：天文物物，万物化生的富有大业，精于物者的物物道；二是人文性性，继善成性的日新盛德，精于道者的诚信道。“性性为能存神，物物为过化”。充实之谓美，就是物物过化的性命一也；性性存神的理气一也。

船山以实与活两概念言充实。“实，充也；函，量也；充其量斯活矣”。“蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”。“函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉；函之所透，不容已而透矣”。这就是活之用。“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴”。充实量变过程的地曰示，因果见。定论是：“实函斯活”的仁则活之理、活之体、活之用赅而存焉。

朱熹集注：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣”。实是力行其善的“实德”，实与人性自然的物物无关，“无待于外”。所以，道德内修，不需要宜人环境，适应环境而力行其善则可。

三、充实而有光辉之谓大。“由仁义行，非行仁义也”，有价值取向。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。恒心恒产两阶层，恒常健康心态的安居乐业，乃是“充实而有光辉之谓大”的社会基础和心性基础。理论传续，有荀子的精于道者与精于物者的物物道。恒常健康的恒心与恒产，精于道者与精于物者的宜人环境，同样是“充实而有光辉之谓大”的宜人环境，制度环境（天命）造人，文化（人文道心）造就心性。

朱子集注：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣”。“德业盛业不可加矣”，中为心体，庸守常，“合乎天而不因乎物”。和顺积中心本体，英华待发庸守常；事事物物皆有定理，理在气先；畅于四支以仁义礼智通行，就是“德业至盛的不可加矣”。德业至盛不可加，没有心物的相资相成，“新故相资新其故”的日新盛德，不存有继善成性，质文心性的文明演化，仅是得道善性的道德内修。

四、大而化之之谓圣。如何理解“大而化之”的哲学意涵？孔子圣境，“博施于民而能济众”，“大而化之”；《易传》的“富有之谓大业，日新之谓盛德”，“大而化之”；船山的昭物明物的昭明天体，“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”。落具点是继善成性的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，“大而化之”的物物道。

朱子集注：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已矣’”。张子论语提升孟子圣境逻辑，人能弘道之心志，“大可为也”，必有学问根基，内存学问，思辨于外实践的理性务实。性性存神，信者人道的质文心性；物物过化，诚者天道的顺乎物则。性性与物物，“熟之而已矣”的心物两方面，穷神知几而明理。神理，探赜索隐、极深研几的理论工夫。存在音容天的精微之几，道心人心的危微之几。不熟，焉能神理精微几与危微几。熟，方能顺应自然之化而有为自然。如船山言“生乎自然而不袭古今擬议之名”。熟，方知“化不可为也”的义理真蕴，音容天的性性与物物，始奏人、中奏天、终奏物，道体自然之化的物理事则，循序渐进的客观性和规律性，只能遵循，理性务实。妄为与无为，“化不可为也”。可为者。物物与性性两个心物基础，自然之化的大中论。“极其大而中可求，中可得而后大有”。朱子集注，引用张子论语，扭曲张子的逻辑本义。“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹”，又是“德业至盛不可加矣”，不思不勉的从容中道，“合乎天而不因乎物”，“浑然与天地万物同体”，理在气先，心性理道的中庸体。

五、圣而不可知之之谓神，神的意蕴是什么？

“在天为理，而理之未丽于实则为神”。神理，言出神不可知之的意蕴，理论理性要探究理之未丽于实的不可知数。神理，探究物理事则，事物客观规律走势的前瞻性。

“天曰神、人曰鬼、地曰示”。“性性为能存神，物物为能过化”。“事常变、易无体、神无方”。神理，探究是人（心性）天（社会）物（物则）自然之化的道体理论。

神的功能是什么？《易传》明确：探赜索隐，极深研几，致广大而尽精微。天曰神，有存在音容天的精微之几；性性存神，物物过化，是“明有性情（礼乐），幽有鬼神”的心物成因，道心人心有心性的危微之几。船山言：“审微而定微之谓神”，神化性命，“人事尊卑，义奠于位”，易简立本而天下理得。接续有“立纲陈常，义辨于事”。“循理而应乎事物”的“义辨于事”。刚柔立本的因果路，“善恶是非，义判于几”。顺乎物则之则的心性唯物，却又疑乎人心有逮音容成与音以节容的不同走向，发展与停滞，至盛与衰落的因果路。疑乎人心，质实鬼神，“天治者，神以依”，礼法合治的神以依，神无方而神有方。“天理达人欲，更无转折”，物物过化的质实鬼神，诚者天道的自然之化，“因乎自然而不袭古今擬议之名”。人欲见天理，须有安排，性性存神的质实鬼神，合理公平社会原则的国家安排，“乘乎气而不逐万物之变”。逮音容成，有顺应民心之物欲需求成动力的心性基础；容有迹而音无方，有顺乎自然之物则的心性基础，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。“审微而定命之谓神”，存哲学意蕴的深刻性与深远性，连接着事物循序渐进规律的中庸体用观。“进退存亡，义殊乎时”。时义定中庸，何以较正中庸？政治道的经世治用，顺乎物则的循序渐进，诚者天道；思想道的会通古今通义，凝聚民心的信者人道。从孔子忠恕人际，船山仁恕天下，与商品经济规律结合的人道理欲观，仁道观的古今通义。抽象的哲学真理的无限性，应用到具体的社会实践的有限性。

圣与神，形上導的两个方面。圣，以实绩验证，“国教在政而政皆教”，政绩就是政教，“明以钦为本”，凝聚民心合民力。政治造命，人事言天。政治導向的形下器，“性命一也”。神，实践较正，引领社会潮流。“文以载道”，“文以益质”，精于道者，提供精于物者的宜人环境，“明以致诚”的物物道。思想導引的形下器，理气一也。圣以实绩验证，因果路，“地曰示”，接地气。神以实践较正，灰色的理论理性，惟是通过实践理性的实绩洗涤，方显青绿。神，圣不可知之，自然之化的预测定向，事变体易的自然之化，探赜索隐，极深研几，致广大而尽精微，神无方而有方。预测神明乃智库，顶层设计定圣绩。形上導，圣神一体；形下器，以人事天，天人之继，“理一而已，性命一也，理气一也”。

朱子集注：“程子曰：‘圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣人之上又有一等神人也。’”朱熹以程子论语来表述，圣不可知即圣之至妙，中为心体庸守常，不存在神的明诚预测性，神是圣之至妙，尊卑定理的道德内修，不是适合君主专*制制度的儒教意识形态吗？滑坡下去不是满清专*制的政统管辖学统，集君师于君主一体的独裁政制？独尊儒术的最终结局：赤裸裸的法家专*制！

以孔儒理论的逻辑次序评论孟子的圣神义理，孔儒形上圣，是民本圣，“民为贵，社稷次之，君为轻”。朱子集注：“社，土神。稷，谷神。建国则立坛壝以祀之。盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此”。汉儒董仲舒的天人感应，证确君主专*制的合理性是：“屈民以伸君，屈君以伸天”。天民相隔的君主道。朱熹证确是：君之尊系于二者之存亡的举足轻重位，存亡皆君道，非君舟民水的载舟覆舟，提出此定论的荀子学被清理出儒家门户。依朱熹的见解，民为重，对应不是君道，而是诸侯的臣道。“诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当立贤君，是君轻于社稷也”。社稷乃物化天道，与君道无关。所以“是社稷虽重于君而轻于民”。存亡君道，层层削弱，乱世责任，君道微不足道了。请看朱子集注：“王勉曰：斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”。汉唐王朝正常陵替道，乃三代有道伐无道的理性传導。宋后便属乱臣贼子所为，“是未免于篡弑之罪也”。持实学与文化启蒙意义的船山学，见解截然不同。“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。对荀子君舟民水说的逻辑释解！对孟子民本真义的逻辑证确！对朱熹儒理异化的否定！

从孔儒到船山学，所论理的形上圣，非法家理论同化，帝制儒学的专*制“圣”，而是民本圣。形上圣与民本圣，不存在绝对意义的统一性，而是相对意义的同一性。事物，物理事则的客观性和规律性，自然人化；事物，人也，道器两层次成人参天地，一定理道的人化自然。自然人化与人化自然之间有差异性，差异源根就是人之大患的私与蔽，对立统一规律有差异度。不超出度之内，矛盾同一性，形上圣接近民本圣；超出度之外就是名实难副的差异性，滑坡下去，便是差殊性与分离性，形上圣≠民本圣了。专*制“圣”，矛盾绝对统一成教条的民本“圣”，名为民本儒，实质是专*制法的形上“圣”。形上圣，必须排除形上私己大患，“君子喻于义”，文质彬彬，其身正，其令从。致小人利的品节，社会质文合乎道体，正义利物利民生。形上圣，排除形上蔽之大患，一是思想道的理论失明，缺失“文以载道”“文以益质”的文化功能，学术乱相，造成道心人心的危微乱相。二是防范势尊必蔽，第一把手的执政偏蔽，造成政治道的偏蔽。形上圣，是排除形上私与蔽，接近民本圣的一定之理道。思想理，政治道，合则圣神的形上導。形上圣，明晰界分的民本圣与专*制“圣”。