形上圣——民本圣与专*制“圣” 〈一〉

质文刚柔

自孔孟后，“圣”声不绝于耳，“圣”意何解？

圣，通也。一是明达物物过化，“通达物理”，“产物者圣也”；二是通达于事，明察人伦庶物，审微定命有性命之理，循理而应乎事物的性性存神，“通明于事则为圣人”，“尽伦者也”；三是圣处乾位，形上道之導，“圣者为乾”，“通智之名也”；四是圣神一体，大而化之为圣，圣而不可知之为神。预测学，儒学神。“通智之谓大”，“圣人者道之极也，“神用无方谓之圣”。四种意蕴，形上道之圣，归纳一：圣神合体，“无所不通之谓也”。经世治用则为圣，圣人有为之礼，“天治者，神以依”；会通古今通义则为神，圣人有为之文，人文化成天下，“文以载道”、“文以益质”。为何分民本圣与专*制“圣”？儒学传统的民本圣，在君主专*制时代异化成专*制“圣”。

民本圣，有实绩，正义利物利民生，精于道者而精于物者的物物道；容光不穷于所受，富有日新的继善成性。用孔子的话概括：“博施于民而能济众”。一是政治導之圣，礼法合治的经世治用；二是思想道之圣，神理，“文以载道”、“文以益质”，理论理性的会通古今通义。圣神合体，功能价值观与终极目标如一，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。所以，船山言：“圣人有为者，文与礼矣”。

专*制“圣”，为稳固政权伤民本。君舟民水，水可载舟可覆舟。秦始皇，始创基，千秋万代传基业。焉知，短命王朝二世亡。法家法术势，法治失礼治；玩弄权术失明诚；重势强权失公理。成专*制私，帝王富贵家，官场利益也抱团，舞弊营私，贪赃枉法，贪腐天下；成专*制蔽，集权体制，尊卑定理，下承上旨，势尊必蔽；文有法而礼无法，政统接管学统，思想道成奴婢，文失自主失载道，失益质，势必造成礼无法。独尊儒术，法家同化的帝制儒学，儒教社会意识形态，适应专*制环境的儒道佛互补。空谈心性的治世道德，虚空境的乱世道佛，祸害后世的文化专*制主义。对于民本圣与专*制“圣”的理论界分，借孟子一段论语与朱子集注比对，作逻辑表述。

孟子云：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。

船山道体论，道出孔儒道体论模式是：“（因乎物）通于人未合于天”，“成于事而亏于道”。宋明理学的道体论模式是：“合乎天而不因乎物，则执其常而不达于变”；“不因乎物，则守其常以为明，而不协于芚愚之化”。两种不同性质的道体论模式，在孟子论语与朱子集注中显然了。

一、“可欲之谓善，有诸己之谓信”。可欲，出于人性自然的推己及人，中规中矩吧，人性之善。孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。庶物道通人伦道，物理事则天下则。诚者实，实践务实仁义行，察于人伦的务实理性；实践务实非行仁义，价值取向是，元亨利贞之天道诚，明于庶物。张载言：“志仁无恶之谓善”，孟子可欲善的义理逻辑；“诚善于身之谓信”，明诚善，恶恶臭，好好色，通情理欲有诸己。通情理欲，实者诚，“诚善于身则为信”。诚信道，人道信推助天道诚，诚信立本的明诚道。

朱熹集注：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人也”。“物理固非度外，而人伦尤切于身。故其知有详略之异”。详略之异：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也”。孟子表述，庶物人伦逻辑所具有的心物之间对流通融的物理事则，在朱子理论中，只剩善恶定理的原则了。仁义行乃生而知之之善性，非行仁义的安而行之，勉强行之，“非以仁义为美”。诚信立本理念异变成得道善性的善恶定理论。

朱子集注：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣”。善实处有恶恶臭、好好色，善恶准则定信道。须知，世间音容天，有善恶是非的精微之几，道心人心的危微之几。人之大患，私与蔽而已。世间道，岂止有公私的善恶道；荀子解蔽，已明确有是非的理蔽道，私己，失天下公；偏蔽，乱天下理。失天下公，善恶有危微之几乱人心，失天下信；乱天下理，是非有精微之几乱公理，失天下明诚道。失明诚道，形上妄为或无为，造成形下妄为。妄为与无为，私蔽大患失信道，不是有善恶是非之几？朱子集注，也引用张载论语来论理，却曲解了张载的逻辑原真，异化了孟子的逻辑义理。

二、充实之谓美。充实有二：一是天文物物过化，生生不息的富有大业，精于物者的物物道；二是人文性性存神，继善成性的日新盛德，精于道者的诚信道。“性性为能存神，物物为能过化”。充实之谓美，就是物物过化的性命一也，循理而应乎事物；性性存神的理气一也，理论理性（神理）导引实践理性（理气）的理势天，顺天应人。

船山以实与活两概念言充实。“实，充也；函，量也；充其量斯活矣”。“蕴之乃以氤氲之，流之乃以条理之，浑之乃以发挥之”。“函之所至，无不至焉；与函相得，无不浃焉；函之所透，不容已而透矣”。这就是实之真，活之用。“先此之理，待此而叙；先此之体，待此而固；先此之用，待此而兴”。充实量变过程的地曰示，因果见。定论是：“实函斯活”的仁则活之理赅而存焉；活之体赅而存焉；活之用赅而存焉。

朱熹集注：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣”。实是力行其善的“实德”，实与人性自然的物物无关，“无待于外”。所以，道德内修，不需要宜人环境，适应环境而力行其善则可。

三、充实而有光辉之谓大。“由仁义行，非行仁义也”，有价值取向。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。恒心恒产两阶层，恒常健康心态的安居乐业，乃是“充实而有光辉之谓大”的社会基础和心性基础。理论传续，有荀子的精于道者与精于物者的物物道。恒心与恒产的安居乐业，是精于道者与精于物者的宜人环境，是成就“充实而有光辉之谓大”的基本条件。天命的环境造人，文化造就心性。

朱子集注：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣”。“德业盛业不可加矣”，中为心体，庸守常，“合乎天而不因乎物”。和顺积中心本体，英华待发庸守常；事事物物皆有定理，理在气先；畅于四支以仁义礼智通行，就是“德业至盛的不可加矣”。德业至盛不可加，没有心物的相资相成，“新故相资新其故”的日新盛德，不存有继善成性。质文心性的文明演化，仅是得道善性的道德内修。

四、大而化之之谓圣。如何理解“大而化之”的哲学意涵？孔子圣境，“博施于民而能济众”，“大而化之”；《易传》的“富有之谓大业，日新之谓盛德”，“大而化之”；船山的昭物明物的昭明天体，“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”。落具点是继善成性的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，“大而化之”的物物道，始奏人。

朱子集注：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已矣’”。张子论语提升孟子圣境逻辑，人能弘道之心志，“大可为也”，必有学问根基，内存学问，思辨于外，实践的理性务实。性性存神，信者人道的质文心性；物物过化，诚者天道的顺乎物则。性性与物物，“熟之而已矣”的心物两方面，穷神知几而明理。神理，探赜索隐、极深研几的理论工夫。存在音容天的精微之几，道心人心的危微之几。不熟，焉能神理精微几与危微几。熟，方能顺应自然之化而有为自然。如船山言“生乎自然而不袭古今擬议之名”。熟，方知“化不可为也”的义理真蕴，音容天的性性与物物，始奏人、中奏天、终奏物，道体自然之化的物理事则，循序渐进的客观性和规律性，只能遵循，理性务实。妄为与无为，“化不可为也”。物物过化与性性存神有心物基础，可为者，循理自然之化的大中论。“极其大而中可求，中可得而后大有”。朱子集注，引用张子论语，扭曲张子的逻辑本义。“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹”，又是“德业至盛不可加矣”，不思不勉的从容中道，又是“合乎天而不因乎物”，“浑然与天地万物同体”的中庸体。（待续）