从义理学谈《易传》的出书时代与文化性质

质文刚柔

从义理学谈《易传》出书时代与文化性质，义理学与考据学，是文化研究的两门学科。考据学的成就，有助于义理学的成就。但是，文化研究存在的疑难问题，最终的解决，还是需要义理学。

从义理学角度，可以判断出《易传》大概的出书时代。理论有承前启后的理论次序吧！当读懂读熟《论语》、《孟子》、《荀子》、《易传》等相关儒学经典后，根据书写的语言艺术及义理逻辑，便可以作出大概出书的时间性推断。

从义理学角度，可以解读《易传》义理的文化性质。诠释透彻《易传》应用的范畴意涵，网结的范畴结构，展述的义理体系，可以洞明《易传》的文化性质。

不要将孔子的品质看成高、大、全，不要将孔学仰视为儒学位置的至高无上。还源历史本然，视孔学是先秦诸子百家争鸣中的一个普通学派，在诸子争鸣中渐渐演变成发展系统，有着理论的逻辑次序，值可会通古今通义的主流学派。从先秦时代孔子的儒学源头，源流有孟子到荀子，语言艺术与义理逻辑不是在提升？有实实在在的逻辑次序吧！再通过这个理论次序，将读熟的《易传》对号入座，不是一目了然？

一、在探究《易传》出书时代及文化性质问题上，理论（神理）与实践（理气）的逻辑问题要费费心思了。如果说，现代社会要求理论领先实践，指导而催生实践。传统社会有“圣而不可知之之谓神”说，预测学的儒学神。但是，在文化专*制主义时代，神失去预测学意义，至妙之善，无复可见的圣之神。失去预测学的神蕴，实践催生着理论。在先秦的论理学初级阶段，同样是实践催生理论的时代。

（1）从人类如同动物群居的洪荒时代，走向尧舜禹的揖让时代，夏商周的讨伐时代，已由原始《易经》天地人同的逻辑阶段，走向天地人参实践渐进的转化路。当实践进入成熟期，荀子后的理论形成期——首创与适用兼全，按照理论的逻辑次序，出现《易传》天地人参本体论，是渐进的自然过程，也是必然的行进过程。我持此见解去理解《易经》与《易传》的历史与逻辑时代，有着不同文化性质的历史阶段性。

（2）进入实践渐进的天地人参阶段，若将人类群体视为共同体，人类内部的组织管理和政治管理，必须要解决和落实两件事：一是共同体生存的物物道；一是共同体道德人文的性性道。揖让与讨伐的政治管理，其功能与价值体现，都要做好两件实事，维持社会的正常秩序，保持群体的心性健康。孔子所说人心不古，古的意蕴，社会秩序与心性健康同在的功能与价值之人心体现。

二、《易传》最深奧的学问思辨道是：探赜索隐，极深研几。探研是什么？如《中庸》所说“致广大而尽精微”。几是什么？精微之几！如何理解？读《论语》可以提供帮助？读《孟子》与《荀子》可以提供帮助？探究承前启后的首创性。

（1）从精微之几，联想到“知幽明之故”，圣人知幽明不知有无。幽明道是进入了人类认识和践行的物物道，明从幽中生的人参天地，无有一极，无有不极的无极而太极；有无是道家自然道，道法自然。知幽明不知有无，《易传》是儒家经典，道家系统？

（2）事常变、易无体、神无方定神有方。神有方，联接君子健精神，“天行健，君子自强不息。”乾健坤顺，健顺何解？船山言：“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。心性健顺，我理解为礼义心性的健顺精神合规范。神有方持有乾健精神，方可探赜索隐，神明事变体易的精微之几，名实相副为乾易知。

（3）乾易知，坤简能，“易简而天下之理得”，“成位乎其中”。神处乾位形上導，易简“成位在其中”。真真正正以“成位在其中”去理解易简意涵，切勿再被三易之简易、变易、不易，扰乱易简理得的在位逻辑，易简在位之合理的人事结构，名实相副；带来合理的心性结构，性命相称，方有“易简立本”、“易简至善配至德”的逻辑效应吧！在阴阳天道中探究出易简在位的哲学意涵，进而与性命学原理的“循理而应乎事物”的义理共通理解，易简的哲学意涵不是跃然纸上？

（4）易简、健顺与刚柔，逻辑联结的本体论。刚柔地道地曰示，地曰示，有刚柔杂居而吉凶生，刚柔相接而险阻生，刚柔相推而吉凶生。还有：情伪相感而利害生。情伪与刚柔有心性与人事的内在联系吧！利害与吉凶有人生与社会衔接的因果效应吧！“明有性情，幽有鬼神”，不是情伪相感？如果说，《易传》的“致广大而尽精微”，就是船山所论存在音容天的精微之几，那么，鬼神心性的危微之几，与音容天的精微之几互为因果而并存，“是非善恶，义判于几”的理论雏形，首创在《易传》的人参本体论中。情伪用语只有荀子使用，性恶伪善。伪是人为事，天地人参。荀子提出精于道者与精于物者，顺天而制天的“夫之谓能参”，共论人参。从《荀子》到《易传》，有逻辑转承关系吗？冯友兰前辈提出《易传》出自战国后，有道理吗？再引用船山论语：“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”。刚柔是《易传》的刚柔地道吧！乾刚健坤柔顺，气质和合的名实相副；文质，与情伪相感同属心性的文化范畴。立心立命的性命一也，理气一也。刚柔文质，心性人事合一的本体论，运行的因果显然：“道原并建，大中即寓其间”的地曰示？

（5）荀子发展孔孟学说的杰出处，将重心于道德心主持的仁学，转向重心于言行务实的礼义规范，提出礼主法辅的政制理论。看《易传》的三道三才，能简单作天地人的字义来理解？人道仁义融入的天道阴阳，地道刚柔，通志成务的三道三才。通志通情是人道仁义，成务实务是天道阴阳与地道刚柔。以“在位其中”去理解易简，以乾刚健坤柔顺的气质和合去理解健顺，以地道刚柔地曰示去理解主体运行的因果路，以成务实务去理解天道阴阳与地道刚柔，显然的是《易传》义理：人参天地的礼本体，仁义融入的仁礼本体论。船山说：“仁心之大用因乎礼之体”，不是精确诠释《易传》的三道三才？

三、传统儒学的形上学本体论，非出自孔孟荀，出自《易传》。天地人参的实践渐进路，催生《易传》天地人参本体论，承前于《易经》天地人同逻辑，启通于后世的理论路。所以，《易传》逻辑源根于《易经》，与时俱进的更新路。老子的道法自然观，逻辑源根同样是《易经》，与《易传》南辕北辙。

（1）进入春秋时代，周王制能力的弱化，诸侯争强争霸所出现的战乱，失去有道伐无道的正义性质，原有组织管理和政治管理的功能价值失陷，出现人类文明史首次的社会危机，人心不古礼崩乐坏的质野心性时代。在诸子百家争鸣中，显学是杨朱学与墨学，请看鄙贴《闲谈墨学》。孔学与老子学都不是显学，不满时代的质野心性，力图改变。想法一致，却因境界不同，方法不同，文化性质殊异，理论殊途。老子境界是人心复古，保持质朴心性，执古道纪而道法自然。从理论形式方面，重心思考是物物，轻弃性性，“知于天而不知人”。坚执的想法，承续《易经》的天地人同，无奈是历史的过去式，落后于实践渐进的天地人参时代。老子学源根是《易经》，道法自然的意念，是天地人同意念更高的逻辑形式。共同的文化性质，决定两者之间的传承关系。然而，不能察觉到天地人同走向天地人参的自然而必然趋势，这就是老子学的理论致弊处。

（2）孔子言人心不古，论理重心是道德人文的性性道。性性，心统性情的通情理欲。心性内外有音容天。重心性性，并无轻弃物物。物物可以轻弃性性，空谈心性而抑情制欲，窒弱心性活力致心物分隔。心性的内外断开，物物与性性衔接失着，何言物物道？性性断不能轻弃物物，逻辑很清楚。离开物物不会有心性情欲，不会有性性道德人文的通情理欲，也就失去社会秩序与心性健康，失去人文化成天下的功能观与价值观。孔孟仁学，偏重于性性的政治管理与人道教化，去适应和运行于物物道。孔子提出亲亲为仁，忠恕人际，君子心性文质彬彬；君子义与小人利的层次规范，克己复礼为仁；其身正，其令从的德治思想等。到孟子的民贵君轻的仁政说；恒心恒产的安居乐业；“明于庶物，察于人伦”，道德心主持的仁义行，“可欲之谓善，有诸己之谓信”，非行仁义的功能价值取向是：“充实而有光辉之谓大”，探究儒学最高境界是：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之神”，等等。圣神仁学之性性，断不会轻弃物物，必然走势就是物物与性性的唯物辩证。孔孟仁学理论循序的走势，出现荀子顺天而制天的儒学自然观；精于物者与精于道者的物物道；虚壹而静谓大清明的解蔽说；“夫之谓能参”的性恶伪善说、礼法合治的政制理论等。荀子学的理论循序，催生《易传》的天地人参本体论。从形上導与形下道的道器层次而义理展述。融入船山学诠解，一来清晰《易传》逻辑的首创性，二是从会通古今通义的角度，显然其适用性。只要认真思究，从易简理得的人事结构合理性理论，与性命学原理的“循理而应乎事物”的义理会通；从乾刚健、坤柔顺的健顺精神合规范的礼义心性，与“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”的义理会通；从刚柔地道地曰示的因果路，与“刚柔文质，道原并建，大中即寓其间”的义理会通；从仁义人道融入天道阴阳、地道刚柔的三道三才，与“仁心之大用，因乎礼之体”的义理会通；从“致广大而尽精微”的探赜索隐，极深研几，精微之几与鬼神心性的危微之几，与“是非善恶，义判于几”的义理会通；从天地人参本体论，与“人事天者，终乎大始，理一而已。理气一也，性命一也。……君子奉一为本原，始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也”的义理会通，等等，上述会通的古今通义，义理有适用性吗？能为深化改革所应用？能为现实社会服务吗？

四、按照历史的发生次序，心性实践的理气逻辑，理论的神理逻辑次序，《易传》成书时代及文化性质的“疑难问题”，不是“浮出水面”？