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“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道；汉唐无今日之道，今日无他年之道”。自脱离洪荒之道后，进入揖让与吊伐之道，进入神道设教与礼乐设教时期，进入初期论理学的先秦诸子百家争鸣时期，古《易经》混沌的天地人同阶段，业已进入人参天地实践理性渐行渐变的阶段了。 一、人文化成天下道，做两件实事。一要解决和决理人类共同生存的物物道，物物过化自然规律的遵循，认知践行，顺天而制天，有为自然。二是解决和处理人类本性合群明分的性性道，道德人文的理论研究及人道教化。物物与性性合一为理道。重物物轻性性，质多文少则为野；重性性轻物物，文多质少则为史。物物与性性平衡，质文文化的心性平衡。道，就是心性道，实践理性。诸子百家争鸣，存在追问者追问所探究的实践理性，出现理论理性的稚幼道与理论偏蔽道，对实践理性的理解所导致的理论殊途。道的意蕴是什么？是初探理论理性的第一个逻辑问题。 道，路也，非单打独斗路，民所共由的社会物物道。民所共由，性性以物物，精于道者兼物物，精于物者而物物。诚之者人之信道，推助诚者天道的诚信物物道。性性与物物矛盾理一的物物道，孔老论道成殊途。老子虚无境，道法自然道，保持质朴心性，重物物自然，轻性性人为。在人类对自然规律知行能力低下的春秋时代，有合理成份。然而，漠视人类知行能力渐进渐变的文明气息和走势，老子无为弊端一；漠然人参物欲的需求，带来生活质量的提升；漠然实践理性的功能与价值，带来人能弘道社会效应的客观事实，老子无为的弊端二；老子学的产生，与春秋时代的人类历史第一次社会危机相关，理论理性的稚幼期，在人心不古礼崩乐坏的质野时代苍白失影响力，社会负面的人祸灾难太多。《道德经》一文，抨击着负面现象。抨击没有错，错在不分青红皂白，脏水与婴儿一起倒退，老子无为弊端三。三弊端综合，老子主人心复古的执古道纪所以然，理性偏蔽路；阻止文明，“知于天而不知人”。 孔子的民所共由性性道，适应物物自然规律的性性道，无轻弃物物之意。心统性情，以性正情，非无情而通情；可欲为善主寡欲，非无欲而理欲；圣境是“博施于民而能济众”，与孟子境界的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”相类吧！正视着物物道极大客观条件限定的社会现实，人能弘道，适应着物物条件的性性道。性性道的文明走向，孔子的理论理性稚幼期走向成熟的渐行期，性性与物物之实践理性的唯物辩证。在荀子学和《易传》的理论中，有较大的突破。集成诸子学而产生儒学自然观，礼法合治政制理论，虚壹而静谓大清明的解蔽说；产生人参天地的形上学本体论和道器论。到了船山学时代，出现形下器之道的理气与性命理一的实践理性；理论理性，形上文道的神理范畴，圣人有为的文与礼。文以益质，文以礼载道。 性性与物物之唯物辩证的有为物物道，与性性俯从物物成执古道纪的无为物物道，孔老殊途的物物道，有着不同文化性质的理论殊途。 二、存在的实践理性，实践是人，实践理性的第一活力要素，“始奏以人”。思维应对存在，存在追问者追问的存在，存在追问者是谁？追问的存在意蕴是什么？是接续探讨的第二个逻辑问题。 存在，西方传入的范畴，中国文化无，如此重要范畴不会无，相类范畴矣。存在追问者追问的存在，人的社会存在。追问者是人，追问的存在也是人吧！研究人，人非物也，非纯粹物化人，乃心性人。人对外物有情的感应，终然情有淫情滥情与抑情止智的两极走向，情的功贞路有社会正能量，功在天理达人欲，贞在人欲见天理的通情理欲，性为情节而倡扬余情与情才。人对外物有意的欲动，终然欲有人欲横流与无欲理的两极走向，欲的压力起动力，有着社会正能量，忠恕人际与仁恕天下。人因外物起心志，面对乱世有生不逢时的感触，“命也，有性焉，君子不谓命也”。善养浩然之气，忍受住人生苦难，“穷则独善其身，达则兼济天下”，孟子倡扬精神哲学的君子心志，何以在唐末宋初之间，异化成士大夫群普遍认同的颓废心，“穷则独尊其身至真，达则兼济天下无望”？颓势败坏风气，走到尽头，便出现“万马齐喑究有哀”的结局。文化专*制主义的尊卑定理，适者生存的空谈心性。哲学观必要研究宜人环境的精微之几。精是精于道者与精于物者。心统性情，必要尽心尽性务求达到精的人生境界，精是与时俱进的创新活力。微在于恒，孟子的恒心恒产的安居乐业，是精的创新活力的客观条件。精微之几的幽微深处，在于如何造就宜人环境，存在追问者的哲理境观。存在追问者的哲学境观是谁？传统文化的精确义，圣神形上導，研究形下器之道的“充实而有光辉之谓大”。所以，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之神”。圣神，不是最精确的存在追问者？追问的存在，心性人，有内外，存在的音容天。追问的存在，不是心性内民*意之音，心性外的事物之容？非音以节容的音容天，而是逮音容成的音容天，有“大而化之”的社会效应吧！存在追问者，圣神的理论理性；逮音容成之心性存在，实践理性。存在追问者与追问的存在，就是理论理性与实践理性。哲学观的存在意涵明晰。 三、物物与性性合一的物物道，有人类利益的共同体。合群以物物为体，明分以性性为用。道即本体，共同体的体用同源。本体的哲学意蕴又是什么？是初探理论理性的第三个逻辑问题。 本体，传统文化更多地沿续体用范畴。道是存在，存在即体用。实践理性的逮音容成，就是体用。“维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受”，不是逮音容成的音容天？“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，心性（性）人事（命）合一的本体论。“性命一也，理气一也”，实践理性的体用论。体用范畴的逻辑应用，存幽到明，微而显，肤浅到深化过程。《易经》的天地人同混沌道，隐匿着体用论。合群明分，合群是体，明分是用。转折到人参天地三道三才的《易传》时代，通志成务，心性人事的本体论。仁义人道融入的阴阳天道为体，仁义人道融入的地道刚柔地曰示为用。儒学形上学的体用论，首创在《易传》。正因为体用论形成，方有探赜索隐，极深研几于致广大而尽精微境界的易理探究，方有通志成务本体的知幽明道！ 四、道是物物与性性的民所共由，本体是人事心性的体与用。元亨利贞的诚者天道，物物为体，天理达人欲的更无转折，“充实之谓大”。物物体，易简理得的人事分工，名实相副，“循理而应乎事物”的各正性命，“性命一也”。仁义礼智的诚之者人之信道，性性为用，人欲见天理的須有安排。性性为用，必以推助诚者天道元亨利贞的诚信为本，本体的实践理性，“理气一也”。“充实而有光辉之谓大”，尽心尽性的“理一而已，理气一也，性命一也”。性命是理气的客观条件，源自人事结构易简理得的客观条件；理气是性命的主观能动，源自始奏人心性的实践理性。“穷理尽性以至于命”，“以至于命”，“天命之性其原”；心性外的格物穷理，“气以理生化乎质”，“气质之性其都”；心性内的尽心尽性，实践理性的人能弘道。圣神的形上導，追问存在的实践理性。正视实践理性三段式的逻辑实在，精微之几幽深处，宜人环境条件下的“至于命”；心性内外的尽性与穷理，精微处在于恒而务实于精。圣神追问实践理性的“穷理尽性以至于命”，本体论是实函斯活，创新活化的体与用。中为体，庸定用；始以建中，终乎大始，“推而准之于无穷，皆是物也”。容光不穷于所受的富有日新，容有迹音有迹的继善成性，以发展心性文化为文明动能之人、天、物道体的自然之化。形上圣神“大而化之”的中庸体用，非空谈心性的中庸体用。“合乎天而不因乎物”，儒道佛得道善性。虚无自然，幻化人生，中为心体庸守常为用。儒教专*制的社会意识形态，与儒学民本的社会意识形态必须甄别开来 探究存在、道、本体三哲学范畴的哲学意涵后，便进入理论理性历史循序的逻辑探讨。
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发表于 2016-5-13 07:35:45
