林牧德道---六步读懂《道德经》

林牧德道

林牧“德”道

----- 六步读懂《道德经》

古老的中国有一位被称为老子的奇人，写了一篇被称为《老子》的奇文。

老子之奇，是因为关于老子有很多脍炙人口的神奇传说。比如老子生来老像，白眉白须，大耳垂纶，因而被称为老子。因天赋异禀任周王室守藏史。当世已有奇名。孔子曾四次受教于其人，称其为神龙见首不见尾。后骑青牛过函谷关，交与函谷关尹喜一篇五千言奇文，然后出关绝尘而去，不知所踪。据说后来得道成仙，位列仙班第三，某某真人是也。孙悟空大闹天宫里太上老君便是此人。

这些神奇的传说除了老子做过周王室守藏史和孔子受教尚有可考而外，其他大都已成悬案。但这些神奇的传说是不是真实其实并不重要，老子之所以有这么多的传奇，主要的还是因为他留下的那篇五千言的文章之奇。

这篇文章本来没有名，后世称之为《老子》、《老子五千言》、唐时又被尊为《道德经》、《道德真经》。到现世，《道德经》成了通行名称，下文，我们就以通行名相称。

《道德经》之奇，奇就奇在一万个人读它能有一万种理解，但古今中外，2500年间，竟几乎没有人能对其做出令人信服的系统解释；奇就奇在他的文中否定了人类对于世界的一些基本认知，批判了人们业已公认的一些价值观、社会观乃至世界观，但人们却无法对其从根本上做出否定，甚至都无法给出一个明确的评判；奇就奇在人们不知道他是关于什么的理论，甚至不知道他的道是虚的实的，是存在的还是不存在的，却可以在养生、修身、处世、治国、甚至在战争谋略和洞明世事等一切方面受到教益。它就象是一部被密码锁定的天书，让人难以破解，又不能摆脱。

《道德经》真的就是一部无法读懂的天书吗？

林牧认为，《道德经》难懂，但并不是不能读懂。读懂《道德经》需要六个步骤。那六步？

第一步叫甄三乱；第二步叫知局限，第三步叫识道德；第四步叫和有无；第五步叫明恍惚；第六步叫辩玄常。

这六步其实也是林牧在对老子之道领悟和思考过程中的六个心得。“在心为德”，因此，也自称六“德”。

林牧作为一介布衣凡夫，闲暇偶尔读个一两本书，有点心得这本来没什么了不得。但这六“德”还真有点了不得。不是林牧了不得，而是这六“德”就像是民间六个小偏方，六个小妙招，似得窍门般地一步步打开了《道德经》的六个诀窍。这一打开不得了，原来老子之道是如此地了不得。

因此林牧勉为其难、不辞辛苦地要把这六“德”写出来，就是要把这“了不得”与大家分享。老子之道是否了不得，如何了不得，如果你有兴趣读完这篇文章，自己去评判。先说第一步

一、甄三乱。

何为三乱？主要表现有三:

一是章节乱。我们现在看到的《道德经》，不论是传世的通行本，还是后世出土的版本，不论是竹简版还是帛书版，不论是道经在前的还是德经在前的，很可能都不是《道德经》的原貌。依据一些公认的历史事实，《道德经》的成文是在公元前五世纪，而再传于世应该始于战国中后期。也就是说，中间有一、二百年是被束之高阁或只在个别人手中传抄的。这期间出现乱简或乱抄的可能性极大。

这当然是一种推测。但就像我们无法考证老子出函谷关的历史典故是否真实一样，我们也无法还原当时老子交与函谷关尹喜的那篇文稿的真实面貌。既然无法考证，就应该从新回到文章本身。因为文章本身就能证明这种乱简、乱抄现象的存在。

首先，我们都知道，现今通行的和出土的各种版本，内容并不完全一致。最大的不同是有《道经》在前的和《德经》在前的两种，但老子不可能是各写了一种，因此，这本身就说明《道德经》在流传之前就已经乱简了。

其次，读过《道德经》的人都有这样的感觉，就是章节顺序很乱。比如第一章“道可道”段和第三章“不尚贤”段，就存在着明显的思想逻辑和行文层次上的错乱。

再次，同一章节中，语句之间也是存在逻辑及层次混乱的。比如，第五章中的上半段，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗”。应该是与下文的“绝圣弃义”，“失德而后仁”等有逻辑关联的，属于德的部分；而下半段的“天地之间…..不如守中”。是与下章的“谷神不死”有逻辑关联的。属于道的部分。

类似问题比比皆是。这究竟是老子思想混乱，语无伦次呢，还是老子笔力不行，文章差劲呢？显然都不是。读《道德经》我们能够感觉到，老子不但是个妙笔生花之人，而且其思想具有极其严密的层次性和逻辑性。这就只能说明，现今的《道德经》之乱，是因为简乱了，又被抄乱了，传乱了。这就要求我们在解读时不能死板地按照现有章节和语句顺序去生硬理解，而应该努力把握住老子的思想逻辑，把散落在各章的闪光的思想碎片按照其内在逻辑重新贯穿起来，以实现对老子思想体系更完整准确的把握。

二是字义乱：这一点不单是《道德经》，在中国的古文中算是一个普遍现象。中国的文字虽然具有较强的延续性，但在漫漫的历史发展长河中，随着一些演变字，新造字，假借字，引申义的不断出现，一些字的原义和今义产生了较大的变化，有些甚至已经面目全非。

比如“道可道非常道”里的“常”字，其引申义就有“恒久、永恒”和“一般、平常”两种不同的字义。这样去解释原文，就会有“非永恒道”和“非平常道”两种截然不同的结果。因此这也成了千百年来诸多争议的热点之一。有学者认为：原文应该是“道可道非恒道”。理由是汉文帝之前的墓葬出土的版本都是恒字，汉文帝之后的版本是为避汉文帝刘恒的名讳才改“恒”为“常”的。这有一定的道理，但问题是，这并不能证明西汉文帝之前的版本就一定是老子的原版，因为那样的版本仍然有着诸多前后不搭的纠结之处，仍然不能成为我们正确解读的范本。

那么，我们该如何解读呢？其实也简单。这句“道可道，非常道”中的“常”字，如果当“永恒”解，我们就把老子这句话理解为：“世人皆知的道理也是道，但非永恒之道。”如果当“平常”解，我们就理解为：“我的道也是道理，但非世人理解的平常之道。”中心思想是一样的。这样做看似不严谨，但对于解读这篇无法严谨的乱码之文，抓住作者的中心思想才是最大的严谨。

《道德经》的字义之“乱”，还有一个特征。因为老子阐述的是超越人们现实认知能力的“非常道”，因此当世的文字语义是无法涵盖其思想境界的。通俗地说，就是老子说的事儿，现实中没有“名”词儿来表达。因此，老子对一些字词赋予了新的涵义，如“有”和“无”等，甚至创新了一些字词，如”恍”和“惚”，“夷”、“希”、“微”等。老子所谓：“名可名，非常名”，就是这个意思。这也是我们读《道德经》需要认真把握的一个重点。

三是解读乱：首先表现在句读上，中国的古文是没有标点符号的，因此，每一个解读者都按照自己的理解去句读。比如头一句“道可道非常道”，就有“道可道，非常道”，“道可，道非，常道”等等据说六种句读方式。我不知道每一种方式是如何解读的，但这些百家争鸣式的纷争确实令我们无所适从。解决这一问题没什么好办法，仍然是你有千家之说，我有一个中心。这个中心，就是努力体会和接近老子的中心思想。

其次表现在一些已经被公众认可了的词义的解读上也是存在偏差或根本就是错误的。这些偏差和错误的解读，因为已经被公认而更加具有误导性。如“道德”、“恍惚”等等。

道和德作为老子思想的核心，现在已经被理解为思想修养和道德约束的一个专有名词。说它是思想修养本也没有错，因为任何一种道理和学说，都不外乎是一种思想的修养。但问题在于它的范畴被明显低估了。老子的原义：道指的是宇宙万物所共同具有的最根本的和最普遍的客观规律；而德指的是人们对“道”这个普遍规律的认识和顺应。这是两个超越现有哲学范畴的大概念。从这个意义上理解，现今我们把道德一词理解为修身养性的小工具，显然就严重偏离了它们的本来意义。而这种偏差对我们体悟老子的道德境界产生的影响也就显而易见了。

而恍和惚作为老子独创的两个“新”名词，在老子的“德”中是具有重要意义的。简单地说：恍代表的是一种开放式的动态的观察和思维方式；惚代表的是一种聚焦式的静态的观察和思维方式。两者既有清晰的不同，而又不可分割。这两种相反相成的重要思维方式，是对我们“有就是有，没有就是没有；是就是是，非就是非”的传统思维方式的否定和突破，是认识“非常道”的根本方法和唯一途径。但这样两个具有革命性意义的重要概念，如今也已经被曲解为“恍惚不清”和“模糊”的代名词而固化在了我们的脑子里甚至字典里。

打破这些已被公认了的偏差和错误是困难的，但却是必须的。因为消除对这些词义的误导，回归这些词义的本来意义，是破解老子道德思想的关键。林牧对此将在下文中进一步解读.

对上述三乱之所以用“甄”不用“理”，意思就是说，并不是要恢复其原貌我们才能读懂老子。这一点现在看来是几乎不能完成的一项工作。因为这既要求全面系统地掌握老子之道，又要有深厚的哲学、历史学、文学和古文字学等专业功底。也许以后会有某些专家学者能够做到。但现状却是，我们处在一种因为读不懂而教条，又因为教条而读不懂的恶性循环之中。因此，我们第一步要做的，就是要明确这三乱，承认这三乱，直面这三乱。因为只有这样才能打破教条，跳出这种循环，才能把老子的思想从这堆被传乱了、抄乱了、解乱了的乱码中解放出来，还原出一个鲜活的，伟大的老子思想。这是读懂老子《道德经》的一个前提。

读懂老子还有一个前提，那就是要明了我们在认识世界和思考问题中存在的一些局限。这是读懂《道德经》的第二步。

二、知局限

这个局限是说，我们所有人认识事物，思考问题的方式中，存在着一道坎儿。

老子越过了这道坎，因此老子进入了众妙之门，我们没有突破这道坎，因此我们读不懂老子的《道德经》。

怎么来理解这个局限呢？这得从我们人类认识世界和思考问题的本质性说起。

众所周知，我们人类的文明始于我们对世界万物的观察和思考。我们是怎么观察的呢？是通过我们的眼等感觉器官。人眼等感官如何感知世界呢？是通过感知世间万物的边界。也就是说，我们是因为看到了各种事物边界的不同而加以区别，再依据这些区别，对不同的特性加以限定并命名。这就是我们眼中的万物。

同时，也因为对“区别”的感知，我们发现了自身与万物的不同，又因此产生了自我意识，开启了自我意识的觉醒。这“自我”的意识一觉醒可了不得，我们开始了思考世界是什么?我是谁，怎么来的，要干什么？这便开启了我们人类文明的总进程。几千年间，所谓的人生观、社会观、世界观，所谓的科学、哲学、宗教等等，便都是在这个认识基础上开始的文明进程的成果。

这些文明的成果对于我们人类来说无疑是辉煌的，但这些辉煌的成果也不可避免的带有了我们认识本身存在的一些本质特性。

一、人眼等感官感知到的，我们认为是有，感知不到的，我们认为是没有。但我们感知的范围是有一定限度的，因此，我们对世界的整体认识是有一定限度的。

二、我们能感知到边界的，我们认为是存在的，是实在。我们感知不到边界，或根本没有边界的，我们认为是不存在的。换句话说，人只能感知有边界的事物。没边界的，即便是存在，也是不真实的，是虚的，是抽象的意识存在。也就是说，我们对世界万物认知的彻底性，根本性是有局限的。

三、人认识和感知世界是站在自身立场上的，每一个人有每一个人的立场，一群人有一群人的立场，整个人类有整个人类的立场。立场不同，视角和视野也不同，那么看到的区别也是不同的，因而事物也是不同的。比如说，我们站在一堵墙的横面，这是一堵墙；而站在纵面，它就成了一个柱。

而立场是能够转换的。当我们纵横都看过后，这个墙原来是横宽纵窄的一个立体。

立场也是能扩大的。当我们站远一些看，原来这个墙是个院子，而且还有楼房；再站高一些，原来是个城市，而楼房不过是城市的一部分。还可以再高一些。高到太空上，原来我们的城市不过是地球上像牛皮癣一样的东西。但扩大是有限度的，再高我们上不去了，上去也无法看见了，成了没有。

立场也是能超越的。当我们超越了一个人的立场，就进入了一群人的立场。一群人就有认为这房子好，因为我们住在里面；有人认为不好，因为妨碍了他们的住房。因而我们又会超越到整个人类的立场。我们对城市做一些规划，尽量让人都感觉好。

但到了整个人类的立场，便难于超越了。尽管我们从太空看，城市和牛皮癣差不多。但我们人类仍然觉得这是文明的辉煌，因为，人类就住在这里面。因此可见，人乃至人类的立场都是有局限的，因此对世界认识的立场性也是有局限的。

从这些特点上我们可以明显地看出，我们人类的认识能力，在本质上就是存在缺陷的。正是这些缺陷，成了我们的认识成果的难以突破的一个桎梏。

毋庸置疑，在几千年的文明发展中，我们一方面是依赖于这些有局限的认识能力在不断认识世界，一方面我们也在不断地努力张大并试图突破这些局限。比如现代科学对于宇宙边际的搜寻和对基本粒子的发现和探求，无疑就是这样的努力。科学的发展也确实令我们人类观察世界的立场和视野张大了不少。但遗憾的是，老子时代又过了2500年，不要说在各个学科领域，即便在哲学这个统领的领域都没有实现根本突破。为什么这么说呢？

其一、因为感知能力和范围的有限，我们对客观事物的认识，仍然局限在一个以人为中心的世界里。所谓世界，不过就是周边与我们产生关联的万事万物，以及我们目力所及的一个有限范畴。世界之外是什么？我们不知道。虽然现在也有了宇宙的概念，但宇宙是什么？我们并不是很清楚，似乎是世界，也似乎不是。因为我们无法看见边界。这就决定了我们对世界的认识，在哲学上的最高境界上仍然不过是“世界”观。所谓世界观，就是要看明白世界是什么?这也等于说，世界非什么。这仍然是在肯定我们所能看到的，而排除掉我们看不到的，因此，在这个立场上，我们永远不可能知道世界是什么？

二、因为我们能够认识的事物都是有边界的，我们认识某物就要对其边界进行限定。也就是所谓的定义或命名。比如说一个苹果，我们一说苹果这个名称，那么就会跟着一大堆的定义和限制才能确定这是一个叫做的苹果东西。

但问题是，这个苹果并不是独立和绝对存在的，仔细去思考，这个苹果其实是个很难定义的事物。首先它是一个过程，是由小到大生长来的，其次是个系统，它是树的一部分。因此我们的纠结来了，一个苹果，它可以是小苹果，大苹果，青苹果，红苹果，涩苹果，甜苹果，可以叫烟台苹果，陕西苹果，等等等等；纠结还不止于此，范围和系统的扩大，还可以是水果、果实、植物、细胞结构体，营养品，商品等等等等；围绕这些名称，我么又会形成不同的学问。如种植学、植物学、营销学，营养学甚至物理、化学等等不同的学问。一个角度一个范围就是一个限定一个名称，一个名称又有一套学问，学问越做越多，越做越深，越做越细。

但这么多的名称和学问，都有一个共同的特点，就是必须在一定的立场和范围的条件下才能成立。也就是说，这些概念和学问在一定的角度和一定的区间范围内是对的，是真理；超出了其界定的范围，便是不成立的，是错的，便不是真理。那么，我们是不是可以下一个结论。我们现在所有的认识和学问，都既是真理，又是谬误。因为它们是有限的真理，不是绝对的普遍的真理。

三、因为人本身是一个由生到死的区间，我们感知到的万物也莫不如此。只不过由生到灭的过程区间有前后长短而已。

人本身也是个由小到大的轮廓，我们感知到的万物也莫不如此。只不过大小的空间不同而已。

这一人类有识以来的天然局限使人觉得万事万物都是有大有小和有生有灭的。因此人的思维便以大小为对立形成了一条空间轴，以始终为对立形成了一条时间轴。也就是说，我们认为，万物既然都有大小，那么世界一定有大小；万事万物既然都有始终，那么世界或者宇宙一定有始终。

这些以两点对立而形成的线性模式已经成为固化在我们意识中的一种思维定式。而这一思维定式带给人们的纠结是：要想了解世界万物的全貌，就必须寻找到最小的物和最大的物是什么？也必须找到万物从哪里开始又最终成为什么？

这种寻找扩展了人类认识的范围。但也正是这种不断的扩展，使这大小和始终两点间的直线距离越拉越大，而这种无法终结的拉大，令我们至今无法完善起我们的思维体系。换句话说，我们认为世界万物肯定有大小和始终四个顶点，我们又无法找到这些顶点，而如果我们无法找到大小和始终的顶点，我们就无法判定世界万物到底是什么？从哪里来？到哪里去？

截至目前，这些纠结依然在困惑着我们。因此科学仍然在苦苦寻找着这些顶点；哲学仍然在苦苦思索着这些顶点。但无论是科学还是哲学，因为仍然没有找到这些顶点而无法解决这一困惑。

而宗教比较省事，直接在顶点安置了一个上帝或佛祖什么的了事。但上帝和佛祖却也并不那么容易让人们在这些困惑的问题上得到自圆其说。

十八世纪的德国出了个高人，叫黑格尔。它提出了一种叫做辩证法的学说，揭示了万事万物间的普遍联系性，从而把这些对立放大到万事万物间的普遍联系中而使其统一了起来。因而差一点就使哲学解决了这一问题。但可惜的是，他最终因为没有在顶点把有限和无限实现客观的统一，却只是把有限的具象（所谓实际存在）和无限的抽象（所谓的理性本质）在概念的范畴里做了简单的糅合，而使这一千古命题的解决功亏一篑。也给自己戴上一顶唯心主义者的大帽子。但黑格尔是伟大的，他虽然没有最终使“真理得到完全解放”，但毕竟已经解决了人类的许多困惑。使人类的认识跃升了一个大台阶。

但是，要想真正认识世界，认识宇宙，我们还是需要从根本上去突破这些局限。

老子的《道德经》突破了这些局限，因此也彻底解决了这个问题。是不是这样呢？我们就先来对老子的道德做个初步的认识，看看其到底是何道何德。那么，我们进入第三步。

林牧德道

三、识道德

老子开篇第一句“道可道，非常道”中，一连说了三个道字。怎么理解这句话里的“道”呢

道字本意指道路，但因为从首从走，因此含有用思想指导人们行为和方向的意思，故引申为道理。而道理是要述说的，说出来的才是道理，故又引申为述说。因此，这道那道的没必要过多纠结。不管把“道”理解为道路也好，还是理解为述说也好，根本上仍然是说道理。因此“道”在这里就是指道理。

什么是道理呢？广义地说，道理就是人们在对世界万物的认知过程中形成的所有的一般的认识，以及在这些认识基础上形成的认识论。这样说是不是太抽象了？简单说吧，当我们人类进化出眼睛开始看世界，当看见一个物体，我们就开始想，这是什么？“是什么”？我们给它起个名，如人兽鱼虫、山川树木、日月天地等等，这就形成了认识；当看到这个物体出现联系和变化，我们就思考，它从哪里来？又会怎么样？ “从哪里来，会怎么样”，形成了一套认识的理论，如科学的、哲学的，各种思想学说的甚至宗教的理论等等，这就是认识论。这就是道理。

道理既然是人们对世界万物的认识，进一步分析，我们发现，道理具有两个面。一面是指客观存在和客观规律本身；一面是指人们对这些客观存在和客观规律形成的主观认识。它们是不同的，因为不管人认识与不认识，客观规律都在那里，不以人的认识为转移；它们又是同一的，因为不认识的客观存在和规律我们不“知道”，因此，对于我们人类来说，也就是不存在的，只有我们认识了的，说出来了的客观规律才是道理。

但在《道德经》里，这一点却是有严格区分的。老子把客观存在的规律称为道，而把人类对客观的认识称为德，正确的认识是德，不正确的认识呢？也是德，不过老子称其为失德。老子为什么要这样去严格加以区分呢?我们下面再谈。

说这么一大堆有什么意义吗?有。它告诉我们两点：

第一点、不管是什么道，只要是人们基于对于客观世界的认识而形成的思想和学问，都不外乎是道理。仁义之道是道理，用兵之道也是道理；各门科学是道理，各家哲学也是道理，因此，老子之道也是道理，广义上的道理。老子说，道可道，就是明确说明了这一点。

明确并理解这一点至关重要。因为明确了这一点，我们才能客观的去理解老子的理论，而不必去猜测老子的道是不是超现实的，虚幻的或者外在于世界的不可理解的什么神秘的东西。因为世界上所有的道理，只有真理和谬误之分，而没有什么虚幻外在的和科学现实的之分。

第二点、老子的道既然也是道理，那老子之道和其他道理有什么不同呢？

因为不同的人看到的可能是不同的，或者因看世界的立场和角度的不同，会形成不同的道理。这本来是正常的。如果老子说，道可道，非“同”道，这没什么问题，因为“道”本身就是百花齐放百家争鸣的嘛。但老子说的是非“常”道，这等于在广义道理的范围内老子把自己的道与其他所有的道以非常和平常为界区别了开来。

问题还不止于此。老子通篇只在第一句“道可道非常道”中用了三个“道”字，说明了广义的道，老子的道和其他道理之区别。而在此后的全文中，“道”成了老子所述之道的专有名称，而其他所有的道理只以仁、义、礼、智、学等名称相称谓。这等于把所有理论学说排除在了“道”之外。老子何以有此底气呢？

这个底气，就来自于老子对于人的认识局限的突破。也正是因为这突破，使老子看到了人们以往在认识事物的过程中存在的视野和立场上的局限。以及因为这些局限所形成的各种道理在真理性上的有限。也同样让老子在人的立场和视野之外，感悟到了人们无法看到，或看到也无法描述的世界万物的另一面，从而发现了万事万物更加根本和更加普遍的属性，也使人们对于客观规律的认识在系统上得到根本的完善。因此我们可以说，老子的底气就来自于他发现了普遍真理。

何为普遍真理？就是万事万物都不能摆脱而必须遵循的客观自然规律。生不能摆脱，死也不能摆脱；有不能摆脱，无也不能摆脱；是不能摆脱，非也不能摆脱；美善不能摆脱，恶丑也不能摆脱；认识不能摆脱，不认识也不能摆脱。

老子之道是不是这样的真理呢？我们先来看看老子的非常道有什么非常之处。

老子的道非常在哪里呢？我们还需从平常道的那些局限说起。

前面我们说过，我们人类对世界万物的感知是一个有限的范围。那么这个范围之外该如何认识呢？我们看老子怎么说：

视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。

老子是说啊，我们看不见的，就叫做“夷”吧，听不到的，就叫做“希”吧，摸不到的，就叫做“微”吧。你再问夷希微是什么？我也不知道，你也不可能搞得清楚。只能把它和我们能看到的万物混在一起当作是一个整体吧。往上虽大我们也看不清楚，因为没有边界；往下虽小也不是晦暗而没有，也是因为没有边界。上下都是一种不停顿的无穷状态，一直到一种近似于无物的无限状态，因此，我们根本无法再给它命名。只能称作是“无状之状，无物之像”。你就以一种开放和动态的思维去想象吧。因为它本身就是没有边际的无限。你迎着它，它没有头，你追着它，它没有尾。这种没头没尾的东西，就是我们从古到今的始终。这是理解“道”的关键所在。

我们来对老子这段话的内涵做个分析：

1、我们看到的，听到的，摸到的是存在的，我们看不到听不到摸不到的，也是实实在在存在的。既然可以叫做“夷希微”，那便是一种和我们称为万物的东西是一样的存在。这种存在虽然我们不能或暂时不能清楚地去认识和了解，但与我们能认识的世界是统一的一个整体，都是客观的存在。故混而为一

2、这种存在是一种无边际的存在，只有更大，没有最大；只有更小，没有最小，是“大而无外，小而无内”的。既然没头没尾，那么它的大小和始终是重合的。因此，就只能把他理解为因无限而重合，又重合在无限的一个“圆”，也只有这样才可以执古之道以御今之有，能知古始。

3、这种无限趋于无物的无边际存在，人可以依据自身的立场和视角对其任意进行限定和命名，比如，看见的叫做物，看不见的可以叫做夷希微等等，但只要进行限定，便使其陷于有的一面，而静止于有限之一物，之一部；也便排除了其恒动的一面而独立于无限整体之外。因此人最终无法对其全部限定和命名，因为它是无穷的，只能勉强得把它名为无限存在的一个“一”。

结合老子上面那句话及我们上述的三点分析，我们可以初步梳理出老子之道，或者说老子世界观的一个基本框架：

世界万物并不是一个我们的眼能看见的有形有限之物的堆积，而是一个有限万物间普遍联系的无限存在。因此，世间万物不是以有和没有对立存在的，而是一个我们能感知的相对静止的有限存在和我们不能感知的不停顿的无限存在的一个统一体。因为这一统一体是个无限的存在，我们只能近似地把它看作是一个混而为一的“一”

怎样来理解这个“一”呢？

前面我们分析过，我们通常认识的世界是个空间和时间相结合的概念。因空间和时间的不同因而判定世界一定是有大小和始终四个顶点的。那么我们就依常理从这四个顶点开始推导:

假定天是最大的，那么一切万物的生灭都在其中，那么，天也是最长久的，最古始的，也就是说天是万物之始；

如果天是最大的，那么它一定是由比它小的物组成的，既然组成了天，显然要比天早。比它小的物又是由比它更小的物组成的，一直到无限小。因此，无限小又成了天地万物的开始。

推导到此，大小和始三个顶点合三为一了。我们接着推导。

如果天是最大的，是起始，那么天放在了哪里？又是什么生了天?终点是导向无限；如果无限小是最小的，是起始，那么什么组成了它，什么是它的开始?终点也是导向无限。因此在无限处，终也重合了进来。四个顶点成了“一”。成了一个近似于一的无限存在。世界在无限处完整了。

这样的推导，按照我们正常的理解是一种悖论。那么，是我们正常的理解背离了自然规律，还是这种推导背离了自然规律呢？

谁符合自然规律，谁背离了自然规律?我们下面再去论证。分析到这里，至少我们可以知道，老子早于黑格尔两千多年就解决了人类的那一千古命题，并且是把有限和无限在绝对客观存在的范畴里实现了统一。

因此，在本节里，我们只要知道老子之道是要揭示自然规律的，以及老子揭示的自然规律是比我们原来了解的客观规律更加自然的，绝对存在的客观规律就可以了。因为这是我们把握老子之道必须具备的一个基本态度。也是理解老子之道的一个前提。

有了这个前提，再去反观“道可道，非常道”应该就不难把握其内涵了。

但要想在下文中对老子所谓的道字做出准确得把握，还有必要再做两点提醒：

1、老子之道因为是涵盖了有限和无限的一个大境界，这远远超出了我们只能感知“有限”的思维范畴。描述这个道是困难的，因此老子用了很多拟人化的词语，如“象帝之先”“谷神”等等，对此我们要知道这是对“无限“这个绝对存在的相似描述，而不要做神秘化的理解。

2、无限本身是不能描述的，一描述就要命名，一命名就是定，就是有限。但不命名又无法描述，因此老子在述道过程中有时就要“惚“一下，如”道之为物”，“故混而为一“;有时又要“恍”一下，如“道生一，一生二”等，这给我们的理解带来一些混乱。但这是无奈的，也是正常的。这只能要求我们不断去调整靶标，紧紧瞄准老子的中心思想去感悟，而不要偏离了它的无限意义。

林牧德道

接下来我们再来说说老子的“德”。

德字的本义据说是攀登，《说文》：德，升也。但这个意义可能很早就不用了，老子之德，显然也不是这层意思。《周记》说，“在心为德”，德指的是心里活动。因此，老子之德大致指的就是人对道的顺应和认识。

为什么说是大致呢？因为在《道德经》里这个“德”字有点微妙。何以微妙呢？我们先来看老子的一段话。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

道无限，道比“一”大，因而道生一；“一”是无限和有限的统一，“二”是有限和无限，因而一生二；很多人不知道这个“三”是指什么？那么现在林牧告诉你，“三”就是人的立场和境界。自从这个“二”里有了人，，二就生了三，三就生了万物。

怎么来理解这句话呢?举个不一定贴切，但容易理解的例子：因为道无限，因而不可述说，而要想描述它就只能近似的将其比喻为画在白纸上的一个圆，我们首先想象这个圆是无限的，然后我们再想象这个圆里有什么？

有什么呢？什么都有，又什么都没有。说其有，你有什么样的立场和范围它就有什么样的存在；说其没有，你没有立场和范围，它便什么都没有；你立场和范围无限，它便是一个有无限之有的无限。

无限就是道，圆就是一，有和没有就是二，立场和视角就是三，立场和视角其实就是人的认识，就是德，因此，三就是德，这个德也是万物的起始之一。因此，这个德就有点微妙了。

这让我想起了两个传说。一个是西方关于伊甸园的传说：人祖在上帝的伊甸园中本来生活得很好，因为偷吃了智慧果而拥有了智慧，但却因此而获得了原罪，被上帝赶出了伊甸园，发配地上永世赎罪；一个是东方关于盘古开天地的传说，天地人本来是一个混沌，而人祖因为睁开了眼，便以一身蛮力，依据清浊开天辟地，因此才有了现在的天、地、人以及万物。

东西方这种传说的巧合，是不是正是人类对于大道的最原始的感悟呢？人类因为睁开了眼，有了智慧而有了文明，当我们一边感叹人类文明的辉煌，一边享受文明带来的欲望满足时，其实我们又何尝不是被文明所累，被文明所困。我们又何尝知道，我们有一天会不会被文明所伤，被文明所毁而重新回到蒙昧混沌之中呢？

话扯远了，我们接着说“德”。那么，老子如何来看待这个德呢？

老子说：上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。

这句话的内涵很丰富，外延也很广泛，所以很难解释也很难理解，因此我们不做逐字逐句的翻译，我们讲故事。

假定宇宙从一种无限状态通过一些自然的生生灭灭，分分合合成为一种无限小的粒子，又成为原子分子，又一直自然地成为一个我们称为地球的结构组合；又由于自然条件的成熟而有了草，有了树，有了羊和狼等所谓动物，一直到有了人。

这不过就是一个有无变幻的自然过程。就像是天上的云气变幻和大海里漩涡起伏、暗流涌动一样。粒子原子分子一直到地球，草树羊狼一只到人，都不过是应自然而生，顺自然而成，又顺自然而死而灭的一个片段。

这个过程本来没“德”什么事儿，或者说万物顺应自然之道而生本来就是德。人之所以生来就会吃，这就是一种对道的本能顺应，没有这种本能便不具备生存条件。老子说，“道生之，德蓄之”就是这个意思。因此，不德而有德。又因为这种德就是自然本身，与道是一体的，因此是上德。

由此可见，老子之德的第一层意思就是单指对道的这种本能顺应。而不是对道的认识。

但因为我们是人，人的认识能力也是人的自然属性之一，因此人是必须要去进行认识的。而人这一开始认识，就有了德的事了。我们区分了原子，区分了分子，又按照我们人认为的所谓清浊区分了地和天；我们区分了草，区分了树，区分了羊和狼，也区分出了自身；又按人的好恶，区分出了善恶；区分出了是非，也区分出了有和没有。因此，我们上文说，德也是万物的一个起始。道理就在于此。

当然，如果这种认识没有去违背自然天道，这叫不失德。既然不违背，也等于是无德。又因为你已经对自然进行了界定而偏离了道的无限性，也因此是下德。下德不失德是以无德。

因此，老子之德的第二层意思，就是指人对自然的认识。但这种认识之德，是只去认识自然而不去改变自然的下德。     

其他的如仁、义、礼、知、学等便是失德而不是德了。

说到这里，可能已经有很多人内心困惑或者不满了，既然是客观存在，岂不是不德也在？如果不德，我们和动物还有什么区别？恭喜你，你有德了。但问题也来了。

当我们一旦有了认识，上述的那个及其自然的过程便开始不“自然”了。也就开始有了区分，也就有了“我”。因为“我”的自然属性是喜羊而恶狼，因而有了美丑善恶。有了美丑善恶我们便开始按照自己的意志去改变自然了。这就叫“为”。上德无为而无以为，下德无为而有以为的道理就是从这里来的。

如何“为”？开始养羊了，开始打狼了，开始除草伐树盖房子了；力量不够，开始一群人合作了，开始有部落了，开始有国家了；国家需要治理，开始有仁了，开始有义了，开始有礼了……。

因此，有了认识是失道的开始，失道而后德，失德而后仁。如何仁？狼不吃羊狼死，狼吃羊羊死。因此上仁不仁，因此无为。下仁为失。义是一部分人的立场，多数人认为要对羊仁，因此失仁而后义。分歧大了，对立多了，没办法了，就哪儿有问题往哪儿定个礼数规矩什么的，不管你乐意不乐意都得遵守，因此失义而后礼。礼失道远矣，因此则攘臂而扔之。什么叫攘臂而扔之？就是人可以完全按照自己的意志和需要随手拿来使用。因此便是失道远矣。

通过这个故事，我们对老子的所谓“德”是不是有了一定的认识和感悟呢？

很多人因为诸如此类的如“绝仁弃义”，绝学无忧”等言论认为老子是反文明的，其实不然，立场和境界不同而已。如何理解这些境界的不同，我们下文再讲。

出现这样的误读，一方面原因是我们对老子的道德内涵和境界缺乏完整的辨识，另一方面是因为我们与生俱来的对于文明的固执使我们对老子产生了偏见。

老子是第一个站在人类文明之外去反观文明的人。相对于自然大道而言，我们人类的一切超出自然本能的活动根本上其实就是对自然的违背。因此老子之道非常，但不是不正常；老子道德是对人类文明的客观修正，但不是彻底否定，老子是对文明的突破，但不是对文明的脱离。

该如何理解老子的道德和其所谓仁、义、礼、学，甚至扩展到现今的科学和哲学的关系呢？

学是要知其锐，定其纷，明其光，分其尘。但一物尚可为万物，万物更是无限物，因此，老子说：为学日益。学问会越做越多，越做越深，越做越细。

什么是锐？形固曰锐，理致曰锐；什么是纷？纷的本义是马尾编织的韬，用来裹剑。我们对事物的定义，命名岂不是裹住万物之纷；质纯则有光；万物喧嚣则可谓尘。

为道日损，道是研究万物最普遍的根本属性的，将万物挫其锐，解其份，和其光，同其尘。而找出万物之宗，万物便成一物，一物又为无物。因此渊兮似或存。

学是明是非，因而学以致用；道要和有无。因而“道盅，而用之或不盈”。“损之又损，以至于无为。”

概括起来就是，学是局部，道是全体；学是个别，道是普遍；学是表象，道是根本；学是人“为”，道是自然。因此，道与学实际是哲学和科学关系。但道又是对现有哲学的一种超越。因为现有哲学体系尽管比老子多发展了2500年，但在对世界万物之存在的本质问题上，仍然停留在所谓客观存在和主观意识的是非对立上。因此无法解决认识的系统完整性问题。

老子说：天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。

意思是，世人也都知道，美好的之所以是美好，那是因为有丑恶，善良的所以善良，那是因为有不善。所以有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

所以说，世间的是是非非，生生死死，存在与不存在都是相对的，只有无限和有限的统一才是绝对的。因此只有从根本上视有无为同出，才能将那些大与小，前与后，是与非等两点间的线性对立，通过一个“无理”的无限数“π”来实现一个完美的完整的圆形重合。

因此，有无同出是老子之道的最核心思想。下面，我们来看看老子是如何将“有无相和”而成为同出而异名的玄之又玄。

林牧德道

四、和有无

我们既然说老子之道是突破了局限之坎的普遍真理，这就给我们提出了三个要求：第一，既然是个坎，老子能过，我们也应该能过，否则就是墙而不是坎了，是墙哪儿来的众妙之门；第二，既然是突破，就应该能够从我们现有的认识基础上推演到老子的道，否则就是脱离而不是突破了；第三、既然是普遍真理，就应该是包含所有，那么就应该能从我们一般认为的世界万物中找到这种真理，否则就是玄理而不是真理了。也就是说，普遍真理要靠现实来验证。老子之道能否从现实中得到验证呢？

我们仍然从现实中的那个苹果说起：

一个苹果因为它有清晰的边界和与其他事物相区别的独立的特性，因此可以肯定它是我们认识中的一个实在，是一个物，也就是说，是我们认为的一个“有”。但它的边界真的是清晰的吗？当我们以这个苹果为中心作一个扩展和推演，会发现它未必是清晰的。

首先，它是一个过程，它是从没有，到从树上生出来而有，到长大成熟，又被我们吃掉或烂掉而归于没有。是一个从“没有”到“有”又归于“没有”的过程。假如说这个苹果从生出到被我们吃掉，这一过程是六个月，那么这个苹果就是一个六个月的过程。

但问题没那么简单。这个苹果在它存在的这六个月过程中并不是一成不变的，如果我们只看到这个过程的头一个月，它是个小苹果，头两个月呢？它是个青苹果……，第六个月呢？可能是个红苹果。可见，同一个苹果在它存在的过程中，不同的区段其实并不是绝对的同一个苹果，苹果这一物，是个相对的存在。

实质上，这个苹果从它一“有”，它就在不断的从树上和空中等相关联的环境中吸收着什么也不断地向环境中释放着什么而不间断地发生着变化，直到它没有。因此并不是某个月，而是每一天，每一秒，每一毫秒……,这个苹果都是不同的。而这一变化是不间断的，不停歇的，无限的。那么你说这个苹果究竟是什么？是有还是没有？

是既有也没有。说其有，那一定是要假定一个时间段是静止的，那么和这个静止的时间段相对应的空间存在才是有；说其没有，时间无限，它何时而“有”？因此有也是无限存在的有，不是苹果有，而是无限存在的无名之有！

赫拉克利特说：“人无法踏入同一条河流”。也是说的这个道理。河如此，苹果如此，人亦如此，万物莫不如此。就连象征永恒的钻石也是如此，只不过这一变化微冥，人难以察觉而已。这是第一方面的验证。

其次，这个苹果从它自树上生出来到它被吃掉或烂掉的这六个月并不是它存在的顶点。往前看，它是树里的一粒花粉，成了树的一部分，而树是地的一部分，地是天的一部分，天是无限的一部分；往后看，它被人吃掉而参与了人的循环，烂掉参与了地的循环，种子长成树又参与了另一个树的循环……。因此，时间的扩展，空间也扩展了，时间无限长，空间也无限大；再往里看，苹果是由细胞组织构成的，细胞是由分子构成的，分子是由原子构成的，原子是由粒子构成的，还有说不清的“窈子”、“冥子”一直到无限。细胞的变化，正是因为通过这些说不清的“子”们不断地与树，与地，与阳光，与宇宙进行交换而发生的，因此，这又是一个时间和空间的无限。

其三、这个苹果是人在一定的时间和空间范围内观察的结果。时间和空间范围不同，观察的结果不同。比如：第一个月时是小苹果，第二个月是涩苹果，第三个月是青苹果，第四个月是大苹果，第五个月时甜苹果，第六个月可能是蔫苹果。再把时空放大，它又是果实，是水果，是商品，是营养物；是细胞，是分子，是原子等等等等。我们换一个时间和空间的角度和立场，这个苹果便有不同的名称存在。

我们人的立场虽然在现实中是有限的，但从理论上说，立场其实是可以无限扩展的。这一扩展对于我们人来说是两个方向。一个是空间的扩展，既进一步扩大到跳出人的立场，如果站在太空看，苹果是看不见的“没有”，站在虫子的立场看，是家，站在它内部一个及其微微微小的粒子看，它就成了宇宙……。站在无限空间看呢？它就什么也不是，只是一个无限的绝对存在。

另一个是时间的扩展：时间也是无限的，因此这个苹果也无限，时间是无限不静止的连贯的，因此它和万物一样，也是一种无限连续的绝对存在。

立场无限，时间和空间也无限，在无限范畴里，时间和空间是一回事，因此有限的苹果因时空无限而和无限存在统一了。这是第三个方面验证。

通过这三个方面的验证，我们可以看出，任何我们认为的一种事物的存在，都不是绝对的独立存在，而是人们基于自身的立场和视野从无限过程中摘取的一个近似的片段和区间。只不过因为这个片段和区间在我们的感官感知中表现为一种相对稳定和静止的状态而被我们当作是客观的实在；而那个绝对的过程因为其没有边界和无限不静止而不能被我们感知，或感知到也无法命名而被当作了不存在或虚在。

但现实却是：对于一个有限的物，一方面我们不得不面对这么多眼睛看到的区分，一方面我们又要通过对这些被区分了的时空进行综合来形成一个大致的概念。因此我们就在这不能消除的区间和不得不去综合这些区间中陷入了纠结。一物是一物，一物又是万物；万物是万物，万物又是一物。这就象是早期的动画片，既静止又连贯，让我们既不能不看，看着又很不舒服。

解决这一问题的唯一方法，就是再进一步进行扩展，一直扩展到无限。这些静止的时空就无限连贯了。

综上所述，只要把我们能看到的“有”和不能看到的“没有”进行无限扩展，把“一物为万物”进一步扩展为“一物为无物”；把“万物为一物”进一步扩展为“无物为一物”，并把“无物到有物，有物到无物”看作是一个不停歇的无限连续过程。就能隐去万物之名，跳出是与非，在与不在的局限，进入有限和无限相统一的绝对存在的境界中。而这个境界，就是老子的“道”。

庄子《齐物论》里在批判一些理论学说的“是非之争”时，对此作了精辟的论述：物“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”。“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷，故曰莫若以明”。这个“中”，就是有无同一之“中”，这个“明”，就是跳出是非而明大道。

其实这个无限是如此广泛地存在于我们的世界中，而我们却对它熟视无睹。如果世界是万物，那你告诉我，一万上面有多大?无限大！如果万物以外是没有，那你告诉我，0以下有多少？无限大！如果一是一，二是二，那你告诉我，一和二之间有多远？也是无限!就连那个π也是无限，因为不得不承认其存在又无法理解其存在，因而把它称为无理数。可见人对于有和没有的执拗是何等的固执。但恰恰是这个不可理解的无理数，最终使大与小，前与后的直线对立，成为一个完美且完整的圆。

分析到这里，我么回头再来看老子之“道”。

老子说：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

这段话的中心思想是这样的：这个无边无际，无始无终的存在我们该如何去感悟呢？就把它当成是个比天地还要久远的混沌之物吧，它寂寥无偶始终不变，无处不动而永不停歇，包容万物而为天下母，不知道它的名字应该叫什么？既然大而无外就称呼它为道吧，强起个名字就叫大。大到逝而无边，逝到遥远而不可及，遥不可及却又返回自然。我们人类认可的大有四种，人类之总，王算一大，万物之总，地算一大，地之总，天算一大，但道比天还要大，因此人要顺应地，地要顺应天，天要顺应道。而道却反回来要顺应自然。

反者道之动，弱者道之用

意思是说：有之动反为无，无之动反为有；大之动反为小，小之动反为大。小者虽弱，其用无穷，无穷之用而成于无限大道。

有点妙的感觉了吧？我们再看一段

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

大道虽大到无所不包，但却不是遥不可及，它无处不在，不离身边左右。万物都赖之生存从来没说过难听的。成就了万物也不称自己为有。衣养了万物也没想过主宰谁。常常是无形无欲，因此又可命名为小。从没想过做老大，却成了比天还大的无限大。

怎样来理解老子这几段话的涵义呢？我们把三段话综合起来去思考。

假定有一个接近于无限的无限大是最大的，那么因为它包容了天地万物，万物的生生灭灭既然都归于它，那么它就是万物之母，也是万物之始，万物在这个无限大处而归于一物；我们再往反方向思考：这个无限大既然包含着天，如果天有生灭，那无限大就是由天之生灭而成，天由地的生灭而成，地由万物生灭而成，万物由分子原子而成，原子由粒子而成，一直可以追溯到一个趋于无限的无限小，天地万物既然都由这个无限小组成，那么，无限小就是天地万物之始，因此又在这个无限小处而归于一物。

读得有些拗口吧，但没办法，这就是个拗口的事，下面还得接着拗。

无限大和无限小并不是确定的概念，而是我们假定出来的，无限大与无限小都因为趋于无限而在无限处融合了。因此，天地万物在无限融合了，生死有无在无限融合了，是非美丑在无限融合了，大小始终也在无限融合了。换个角度讲，万物是因为“有”而有了大和小，有了始和终。大小和始终作为对立的两个点，它们之间的直线距离是无限的。但也正是因为这些对立的两点间的顶点是无限，在它们的顶点，有和无重合了，成为一个对立统一体。

那么，我们就可以得出两个结论：

1、这种人难于理解的存在，不是谁强加的神秘学说，也不是凌驾于万物之上的神，而是蕴含于天地万物间的客观存在和自然规律。这一客观自然的规律因为它的广泛性和普遍性，使人和万物不管其生和灭，有与无，认识和不认识都不能摆脱而必须绝对地顺应。

2、人因为认识的习惯是对“有”进行感知，因而对这种绝对存在的真理只认识其中一个面，而且是一个面中很有限的一个部分。即便是这很小的一部分，也因为将有限与无限割裂而成为一种有限的真理。但这个真理是相对的，在大道面前，其实也是谬误。因而人们因为对“有”的感知而形成的有无，美丑，大小，前后，是非等结论都是相对存在的，不是绝对的。

分析到此，我们反过来再看老子说的：无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。就比较好理解了

古人认为，天地是最大最久远的。现代有个词叫宇宙，我们认为宇宙是比天地还大的时空概念，为使现代人理解方便，我们就替老子使用宇宙这个词。

但老子认为，宇宙不是最开始。老子说无名天地之始，我们既可以理解为宇宙是没有开始的，也可以理解为宇宙始于无形无定，无穷无限；因此，这个我们平常用来指代“没有”的“无”字，在这里被赋予了新的内涵，指代容一切有形无形，容万物是非生灭的、无限的、不静止的绝对存在。故常无欲以观其妙，就是说，可以通过常说的这个“无”字去体会天地万物间普遍联系的奥妙。或者说去体会万物间是非生灭，美丑善恶，大小始终的无差别的整体统一性的奥妙。

我们一般认为，万物是实际存在的，这种实际的存在我们通常称为“有”。因此，有也可以认为是万物总称，或说万物之母。但世间万物并不是只一万种，每一种也不是独立和绝对存在的，而是在不断产生、消亡和发展变化的，也就是说，万物有无限个，因此，“有”也是无限的。在这里，我们平常说的某物有与没有的“有”字，也被赋予了新的含义，指代的是万物之总有，是与无限存在的“无”平齐的无限之“有”。常有欲以观其徼。也就是说，我们就可以通过这个平常的“有”字，以它新的内涵从无限存在的“无”中去感受万物的边界区分和发展变化。因此，这个“有”也就成了那个“无”的同出而异名的另一个面，是“无”的外在表现形式。

因此我们可以看出，“有”和“无”成了万事万物隐去各自特性和定义而普遍具有的两个根本属性。因此，有和无不再是以前那个相对于人的感知而存在的有和没有。而成了两个具有广泛内涵的新概念。“有”是有限，是人能感知到或尚未感知到的那种万事万物的相对静止的存在；而“无”是无限，是人无法感知的万物内涵之永续联系和外延普遍联系的绝对存在。又因为“有”这个相对静止的存在是无限的，因此，无限的“有”，与无限的“无”便统一成了一个“一”。

因此，“有无同出而异名，同谓之玄”。这玄而又玄的道理，是“众妙之门”。

分析到此，众妙之门是不是已经开启了呢？那么，谁是符合客观规律的普遍真理，谁又因为真理有限而处处出现悖论是不是也就明了了呢？现在我们再去理解“天下万物生于有，有生于无”这个玄之又玄的命题，是不是就有些相信了呢？

如果你还不相信，我们接着来看有无是如何相生的。

老子说：谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

怎么理解这句话呢？

如果我们能看到的万物是实在，那么我们就只能把这种无穷无限的总存在想象成山中空谷，但空谷再大也有边界，因此这无边界的存在只能想象成谷神，又因为它永无静止因而是“谷神不死”。这不死的谷神就像是一个玄妙的生殖之门而成为幻化天地万物的根本，这幻化绵绵无*界似无似存。却不管如何使用(人类对某个区间的命名就是使用)都不知辛劳而永无止境。

这段话虽然很有文艺范儿，但毕竟我们理解起来还是有难度。我们再看一段：

天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

天地万物，有限和无限之间，就像是一只大风箱，虚但不是没有，只不过是无限定，无限因而不静止而永动，永动因而万物层出不穷。没有更多的语言对此进行描述了，只有守住“有和无是个统一体”这个“中”。

不守中的结果就是偏执。偏执于有，就会囿于局限；偏执于无，就会流于虚无。老子说：“人荒兮其未央哉”，就是说的这个意思。“未央”就是失“中”，“荒兮”就是偏执。因此，“守中”在老子之道中是个重要的概念。老子在其下文中的“无极”和“朴”，就是这一重要概念的衍生，这对理解老子玄德与常德的关系，以及在玄德条件下如何去衡量和完善我们的人生观，社会观以及世界观都是具有极其重要的意义的，这一点，结合下文我们再进一步阐述。

老子之道是真理，也是绝对真理。虽然如此，也正因为是超出我们认识能力很远的绝对真理，所以我们理解起来是及其困难的。因为这需要思维方式的根本改变。老子说，“信不足焉，有不信焉”。如果你还不信，那是你的观察和思维方式仍然没有跳出局限。怎么来跳出这个局限而使思想实现有与无的统一呢？老子教给我们一套全新的认识和思维方式，请看第五步。

林牧德道

五、明恍惚

老子说：吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”。

老子是说：我的话很好理解，也很好施行。但天下没人理解，没人施行。道是根本道理，万事万物是有总管的。人们不能了解这些如万物之君般的根本道理，因而也不理解我。理解我道的人太少了，效法我道就显得珍贵。所以圣人就像穿着破衣服而怀揣宝玉无人识啊。

从这句话我们看出老子是有抱怨情绪的。抱怨什么呢？就是觉得自己怀揣着大真理，却不被喜欢小聪明的世人所认可。所以，都说老子喜欢避世，骑着青牛出关是修仙去了。林牧不这么认为。

是不是真的去修仙，是不是真的成了仙，我们不知道。但从老子这句话里听出，他哪里是想避世。通篇《道德经》有哪一句显出老子避世倾向了？他老人家分明是种无奈，甚至充满忧愤。世人都把明是非，知善恶，讲仁义当成至理。却不知“有无同出”才是“言宗事君”。两千年后的郑板桥说过一句“难得糊涂”的话，倒是与老子的“大智若愚”有同工之妙。可惜郑板桥太少了。2500多年了，我们仍然捧着这篇《道德经》猜来猜去的难以了解其真谛，换上你，你怎么办？不避世才怪！

闲话少说，看看我们该怎么来读懂老子之道？

读懂无限大道，老子给了我们一个方法，就是惟惚惟恍和惟恍惟惚相结合的方法。可惜把我们搞迷糊了，因此，恍惚成了模糊不清的代名词进入字典。今天结合老子的原文，还恍惚一个原貌。

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。

老子的大意是：我们思想境界的容量就像是一个小孔一样，要从这个小孔里去观察大道是困难的。但我们又非要去观察道，怎么办呢？要唯道是从。但道又是个无限的不停顿的存在，怎么样能做到唯道是从呢？从无限之恍先惚一下，把它想象成一物，就是“有物混成”之物，“混而为一”之物。然后再对这个物进行两个方面的思考：一是从惚里往恍里想，那它就不是一个物了，而是一个象，是个无边无际的无限之象；然后再从恍里往惚中想，这个物窈窈冥冥，幽深逝远却是如精微一样的存在，这个精微存在是真实的也是可信的。从古始到如今，那些万物之名都会因时间和空间的变幻而隐去，只有道这个名是永恒不变的。因此，我们能够从它去更加全面地观察和认识万物。我之所以能不去了解哪些是是非非也能知道万物之状，就是依据这个大道。

这样的解释虽不是逐字逐句去解，但意思应该是贴切的。

其实大道怎么理解我们前面已经进行了很多分析，读完这一段，应该对前面的理解有一个更加深刻的验证。我们这一节重点讲讲恍惚。

大道既然是挫去万物之锐，解去其纷，和合其光，从万物的喧嚣之尘中梳理出的万物之宗。那么这个普遍的属性就是个无形，无定，无光的无限存在。这样的存在我们怎么描述它，能说它是什么？

什么都不是。因为只要一说它是什么？就必须要从另外的“什么”里把它区分出来，就要知道它非什么？但它却是大而无内，小而无外的。没有什么它是，也没有什么它非。

这一违背我们常理的悖论，是我们至今无法认识大道的关键。因此，对这样的渊兮似或存的万物之宗，我们再用那种明是非，“明明德”的思维方式去认识，显然是比“孔中窥天”还要难的一件事。说它是“道”都已经是一种诋毁了。因此老子都只说“字”之而不敢说“名”之。它是万物之君，万理之总。够大吧？老子也只敢说强名之曰大。

道既然是这样的，我们认识它还有用吗？有用！及其有用！

其意义就在于可以使我们明白：我们因为“区别”而对于世界和万物形成的既有认识，只是世界万物的一个方面，甚至是一个只是相对于人的认识能力而形成的表象。这个表象，只有扩展至无限，才能触及万物普遍联系的根本属性而使我们的认识接近于自然本真。也才能使我们的认识论更加彻底和完整。

老子说:三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（此段话中的“有无”之境界存在明显的差异。因此疑是早期解读被误抄之文。因不能考证，姑且当原文用之。读者应注意）

意思是说，即便是退一步，按我们正常理解的那个有无来论：三十根辐条成一个车轮，当其中为无，才有车用；陶土做成器皿，当其中为无，我们才有锅用；盖间房子要有门有窗，当其中为无，才有屋住；因此，你以为“有”是利，但“无”才是有用。

怎么理解这句话呢？一个从小住在山里的孩子，因为自小面对大山，觉得山是那么高耸，山间一块平地，也觉得那么宽敞。而当它走出大山，看到千里大平原，才知道原来还有这么宽敞的存在；等有一天他坐上了飞机，才知道，山原来不过是低矮的一个起伏而已。

我们人类不正是这个孩子吗？我们之所以对是与非如此地固执，不正是因为我们人类从一睁开眼看到的就是要么是，要么非的有限吗？因此，如果我们不走出有限，不把视野和心胸放大到无限，我们便根本无法知道，我们曾经的有限是多么得有限。

人的认识能力本身，就是人的一个自然属性。又因为认识的有限，我们曾经把我们对自然的认识和改变看作是多么伟大和辉煌的成果。这种自大又令我们藐视了自然而成为万物中的另类。因此，只有看到无限，我们才能回归，才能更加准确地为自身定位，也才能更加客观地审视我们所谓的认识自然和改造自然的活动应该限定在一个什么样的“度“内。

因此这个无限之道必须要知道，再勉强也要说。这也正是老子强为之名的道理所在。

怎么认识这个既有又无的无限存在呢？惟恍惟惚，惟惚惟恍就是认识它的唯一途径。

恍和惚在《道德经》里的基本涵义我们在前文已经做过简单的介绍。但它们的意义其实没那么简单。因为这又牵扯到了人类认识方面的一些根本问题。

大家知道，谈到认识问题，其实质是个哲学范畴。因此就得谈谈哲学体系问题。

哲学一词是近代中国被西方的洋枪洋炮打开国门后，随着西方的科学一起引进的。是一种关于世界观的专门的学科体系。它同西方的科学体系一起，在现代中国成为占据主导地位的体系架构。因此，这个体系架构不可避免得带有了西方人的思维习惯。

这个体系把世界分为客观存在和主观意识两个基本的范畴，并以哪个是世界的主导为分歧点分为唯物主义哲学和唯心主义哲学两大派别。因此，存在和意识就成了左右一切认识论的两个最根本的概念。这样的分歧在西方大概也存续了两千多年了，但至今仍是处在“是其所非而非其所是”的是是非非中，并没有互融是非以达到统一。因此，至今也没有从根本上解决认识问题。

但问题是，尽管如此，这两个基本的哲学概念并没有因此而退出主导地位，仍然在根本上左右着人们对世界万物的观察和思考。

那么，究竟什么是客观存在，什么是主观意识呢？我不是哲学家，无法给出专业的定义。但我知道，这个客观存在其实开始单指物质。也就是单指有形的存在。但因为有些无形的客观存在，如水果、人民等这些抽象概念不得不承认其存在，因而物质的概念边界模糊了。这些概念究竟是物质呢还是意识呢？至今似乎并无定论。但“物质”却因此变成了“客观存在”，而与“主观意识”去对立了。

这两个概念对立了这么久，那么究竟它们的准确边界是什么呢？恐怕没人能说的清。因此，我们可以认为，存在了两千多年的物质与意识的对立，本质上是个伪命题。而其对立的实质，应该是人们在观察事物的过程中，把眼看到的具象和用脑思考出来的抽象之间做了区分而形成的对立。

因为不专业，林牧不知道这个论点是否能够成立。为此，欢迎方家批评指正。我先接着这个思路往下分析。

如果这个论点是正确的，那么什么是具象，什么是抽象，它们之间的界限是什么呢？说白了，其实还是眼能看到的和眼不能看到的之间那点区分。这就又回到有和无是否有区分的起点上了。那么，我们就从“有”和“无”上来观察一下抽象和具象之间是否有边界。

一个苹果是具象吧？它是我们人眼能看见边界的实在。无疑是客观存在。那么，苹果内部的一个细胞呢？组成这一细胞的分子呢？粒子呢？无疑也是具象，因为我们显微镜下看的见，因此也是实在。

那么，细胞的生生灭灭组成的这个社会，你凭什么把它叫做苹果；分子不停地进进出出，这个分子开的庙会你凭什么把它叫做苹果；粒子幻存幻灭，这个粒子驰骋飞逝的太空你凭什么把它叫做苹果？你之所以把这个抽象的苹果视做具象，不就是因为它的密度达到了你眼睛的分辨率而进入了你的眼睛吗？那你凭什么把超出你分辨率的水果叫做抽象？苹果如此，人也如此；水果如此，人民也是如此。

因此，放大视野到无限，一切抽象的和具象的也都是相对的，与有无一样，是个“一”。

即便是意识，也是一种存在。如果意识不是存在，那为什么你一想喝酒就进了酒馆呢？现代科学也证明，意识是以电子的方式存在于人体的一种电子活动。而所有的概念，或者说“名”不过都是这一电子活动对人脑施加的一种客观影响。

那么，怎么来看待这种具象和抽象之间的关系呢。这就要用到恍惚了。惟惚惟恍就是抽象，惟恍惟惚就是具象。

为什么要绕这么大的弯子来说恍惚呢?因为只有站在哲学的基础上，把它看作是超越现有哲学的一种认识方法。看作是认识有无统一的根本大道的唯一方法，我们才能更加深刻地理解这种思维方式。

在这一方式下，客观存在是绝对的，主观意识是相对的。主观意识就是我们对认为是“有”的那一部分的认识；而客观存在既包含了那一部分“有”，又包含了对那一部分“有”形成的意识，并一直扩展到无限的，全部的，绝对的“有”。因此，主观意识和客观存在根本不是一个重量级的概念，主观意识也根本没资格与客观存在去对立。而之所以对立了两千多年，正是因为人不了解无限存在而产生了自大。自大到把自己的一点认识与绝对的无限存在去对立。在这样的对立下，人怎么能看得清自己，又怎么能看得清世界呢？

了解了这个实质，我们现在再回过头去重温老子两段话

视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。

是不是会有一个更加深刻的理解呢？

需要特别注意的是老子在不同的条件下，使用这两个字的顺序，是很有讲究的。我们仔细品味就能把握其微妙的关系。

依照林牧的理解：恍惚是两种不同的观察和思维方法。恍就是动态的，开放式的观察和思维方式。依此方式，既可以感悟宇宙无顶点的无限，也能够感悟万物间不停歇的永续变化和联系。在这样的思维方式下，世界万物因失去了分界和限定，成了一个普遍的，绝对的无限存在。

惚是静态的，聚焦式的观察和思维方式。依此方式，既可以把整个宇宙看作是一个普遍联系的统一整体，也能观察到在这个整体里万事万物作为一个单一的存在，以及与其他万物之间的无限多样性的联系和变化。

但这两种方式又是一体的，不可分割的，可以随时转换的。

一恍而无，一惚而有。恍惚之间，无中见有；惚恍之间，有中见无。有无之间，大道立显。

恍而一静为惚，惚而一动为恍。动静之间，更知全面

恍而不惚为浮，惚而不恍为陷。浮陷之中，必生偏见。

等等等等吧，你也可以去进一步去感悟。

这个惚恍的思维方式，并不是老子凭空独创的。而是本来就植根于我们的思维中的。

比如，我们看那个苹果，我们命名它为苹果，这就是惚。当我们发现这个苹果不是一个独立和绝对存在的时候，它曾经是个青苹果，是个小苹果，是树上的一个果实，是超市里的一个商品。它的区间和过程开放了，这就是恍。但当它又成为青苹果，小苹果，果实，商品的时候，这就又成了惚。

为什么恍惚会本来就植根在我们的意识中呢？因为这就是大道，是客观，是自然。我们处在自然中必然会对它做出认识上的顺应。那既然我们的认识里根本就存在着恍和惚，那么，我们的局限又是怎么来的呢？这有两方面原因：

一是自然虽然是无限的，但我们生来看到的就是边界，就是有限的有，就是一物是一物，就是惚。因此，人类认知的起点就是惚。尽管我们也看到了万事万物的变化，我们也不得不恍，但我们最终还是将着眼点落在惚上。在这种情况下，。惚就成了人类认知的特长而和恍割裂了。有成了对无的否定。有成了绝对的，而无成了相对的。本末倒置下，是非对立了，大小对立了，始终对立了，美丑对立了，有无对立了。而我们却恰恰把对这些对立间的追究当作了知识和文明。固执和偏见因此成了常态。

二是因为我们人本身的有限性令我们最终难于恍到无限并惚到无限。这也有两方面的表现：

表现一，我们也看到了苹果是由小到大的，它是生在树上的，树是生在地上的，等等，但最终这个范畴难以扩展到无限。这就使我们对苹果及万物的认识处在大小和始终之间的直线上不能在无限达到重合，因此我们难以对宇宙形成完整的认识。

表现二，我们也恍到小苹果和大苹果之间是关联的，但最终还是在小苹果大苹果等概念间被分割了。这大小之间的变化本来是无*界限的，却因为我们恍的不够给惚出了界限，从而使恍惚间出现了断篇。使我们对万物的认识成了早期动画片而纠结于是与不是之间不能自拔。

因此，我们只要在以前的认识基础上，把恍惚紧密结合起来，并进一步惟惚惟恍到无限，惟恍惟惚到无限，那么，我们就看到了万物的根本和大道的光辉了。

需要特别注意的是：我们把眼光扩展至无限，目的是要看清万事万物的根本，从而更加深刻和广泛地理解万物乃至宇宙存在的普遍规律，从而更加明晰地看到万物的全貌和人类在自然中的地位，使我们的认识和行为更加顺应自然客观规律。而并不是要我们忽视各种有限的存在而进入一种虚无主义。在认识的顶点，按照思维惯性，从新把无限和有限对立起来，这是人们及其容易陷入的另一个误区。因认识境界的扩展而走向虚无，这是和固执于是非对立一样的偏执性思维。在这一点上，庄子也许是个典型的代表(这一点我们以后在别的文章里进一步探讨)。

解道人习惯于把老子和庄子并称。毋庸置疑，在历史上，庄子是最深刻理解老子的先贤之一，但也正因如此，我们对老子的误解，很大程度上正是始于庄子。是庄子，把我们对于老子思想的理解，带向了避世的虚无主义泥坑。之所以这样，就是因为庄子在有限和无限统一的顶点，又把恍和惚给割裂了，而最终陷入了另一种“荒兮其未央哉”之中。

前面我们提到：老子是第一个站在人类文明之上去反观文明的人。但反观文明的目的，不是要否定文明，更不是要人们放弃认识而从新回归到蒙昧混沌中去才算是顺应了大道。如果是这样，老子骑着青牛一走了之也就是了，没必要再留下这篇奇文给我们添堵。

其实人认识自然和改造自然的行为本身也是自然。因为人无论如何去认识和改造自然，只不过其结果是人如何承受而已。人因为对自然的改造而发达也好，而毁灭也好，对人是大相径庭的结果，而对于自然，仍然是一种因果。因为自然本身就是因果。地球因具备了其生存的条件而生，也会因失去其存在的条件而毁灭，更不要说是人了。但有一点是明确的，除了有无统一这个绝对的存在是永恒的以外，其他任何存在形式的极端发展，都是对其存在条件的否定，因此，最终必然走向灭亡。

是完全否定了非，就无是了；非完全否定了是，就无非了。是是非非之间，就是这样的一个对立统一的关系。

到这里，我们也就看出来了，这个恍和惚的认识方式其实就是我们常说的对立统一认识方式。只不过这个方式要比黑格尔早两千多年。这个早了两千多年的方式，因为把万事万物的普遍联系和对立在无限和有限的范畴中客观统一在一起，因此它比黑格尔更彻底，更客观。只不过在老子的原文中，不叫“对立统一”，而叫“抱一”。这个“抱一”体现在人类的“德”中，就叫“守中”。这个守中，不是说要守在中间，不偏不倚做老好人，而是说不要把对立和统一割裂开。是和非对立统一不可割裂；有和无对立统一不可割裂，恍和惚对立统一不可割裂，万物的存在和发展变化的对立统一也是不可割裂的。而只有这个对立统一不可分割的“守中”方式，才能让我们在现有的认识基础上，跳出是非对立，顺着老子的手指方向，去观察和接近那个更加普遍和根本的宇宙自然大道。

而要深刻理解老子的守中思想，我们还需要进入第六步，辩玄常。

林牧德道

六、辩玄常

都说老子的道德思想玄，老子也说“玄而又玄”是“众妙之门”。那么，老子之道究竟玄在哪里呢？

林牧在前文用了五个章节的其中四个章节，都是在试图阐明老子之道的基本原理。但是，我仍然要说，把这个道说清楚是困难的；即便是说清楚了，理解它也是困难的；即便是理解了，接受它又是及其困难的。但这不意味着老子之道就是神秘的玄学。一切把老子做神叨叨玄谈怪解的神论都是根本上不懂老子。

《道德经》之玄，只不过是老子超越了人们认识局限，而看清了世界万物的最客观，最根本的自然大道。而这个大道，与我们通常认识的道理之间唯一的不同就是：把过去我们认为的，因其无形无定而当作意识存在的“无限”，引入到客观存在的范畴中去，将其作为是和“有限”一样绝对客观存在的统一体。这就是老子之道的本质！

说白了，就是人们要把眼界和思想境界越过只能认识“有限”的这个局限之坎儿。过的去这个思想之坎，把认识扩展至有限和无限相统一的客观范畴中去。就不玄；过不去这个坎儿，玄也是瞎玄，因为其根本摸不清老子的众妙之门。

因此，除了老子之道而外，所有的学问，不管是老子时代的“仁、义、礼、智、学”，还是现代的包括所有科学，哲学，宗教呵什么的，不管标榜其学问境界多么广泛和深奥，都仍然不过是站在一定的立场，在一定的视角下，关于“绝对自然”的某个阶段的或某个局部的认识。因为其都是仍然局限在人类的认识习惯内而没有看到绝对的、普遍的、自然的“客观存在”之根本，因此，都是在一定条件下方能成立的道理，是有限真理。因此都不能称其为“道”。这不是老子先生“霸道”，而是这个普遍的，根本的真道理只此一家，别无分店。因此，任何进不了这个众妙之门的学问便都是失道之德。是“失德”。

《道德经》就为我们指明了这个众妙之门。因此，如果我们通过前面的导读明白了其窍门，而碰巧进入了这个众妙之门。那么，我们下面就尝试探讨一下这门里和门外的景物有什么不同。为叙述方便，依老子之分，门外的我们称为“学”；门里的我们称之为“道”。

“学”是人类基于区别而对世界万物形成的认识及理论学说。这样的学说不可避免地带有一些共同的特点:

其一，要告诉我们某物是某物。而要说清某物是什么，就要把它从一个整体里区分出来，就要说清它非什么？因此，对事物的是与非的界定是其第一个特点。

其二，因为有“是”就要有“非”，因此，这些“学”都必然要进入到一种因区别而必然形成的对立中。比如，有我就要有他，有人就要有物，有生就要有死，有动就要有静，有是就要有非，等等。对立是其第二个特点。

其三，客观上“是与非”是无法“致詰”的。因为万物“一体”，万物无限，所以是非无限。又因为是非无定，是和非在不同的时空和立场下是可以互相转换的。虽然也有的“学”看到了这些对立的“是与非”在立场变化后发生了转换，甚至在境界扩大后，成为了统一体。但小的是与非统一后形成了大的是，却又有大的非与之相对立。因此，所有的“学”都是试图告诉我们“什么是什么”，但最终都无法说清“什么是什么？“看不透”，是其第三个特点。

老子的“道”直接就触及到了这个根本。老子认为:世界万物都是有和无的统一体，因此世界上的物，都既是“什么”，又非什么。既是有又是无。因此是“是非不分，有无无*界”的。

这样一个看似荒谬的脑筋急转弯让我们如何接受呢？

生是生，死是死。这看似不能调和的矛盾对立，其实只要扩大一下境界。我们就会看到，生和死其实本来就是一个统一的过程。死不但是生的结果，而且方生方死，方死放生。生也是死，死也是生。

动是动，静是静。当我们把一颗子弹从A点射向B点，假设A、B两点间有一个C点，那么，子弹在经过C点时，是动呢还是静？如果动而不静，它在这个点存在过吗？如果静而不动，它如何能经过这个点而到达B点。因此这看似不能统一的矛盾对立，也是一体的。

老子说:“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。意思就是说，万物是有，但也是从有而无限走向无的。有无之间，不过就是动静一念而已。

因此，老子之道虽然玄妙，但不神秘；虽然深奥，但不是不能理解。它超越了我们平常的认识基础，但并没有脱离客观的自然逻辑。

老子说：“上士闻道勤而行之。”可见道并不神秘而遥不可及，而是可以在日常生活中去时时践行的；“中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。”可见，道也不是那么好理解和被接受的。而所谓的“上士、中士、下士”之分，不过就是指人们的思想格局和境界的上下而已。看来，理解道，是需要境界的扩展的。

当一个人把一文钱看得比磨盘还大，那么，他的格局也就和这一文钱差不多。这样的人你告诉他钱财如粪土，他一定会大笑的。当一个人有钱如巴菲特，那么，视钱财如粪土便也不是什么值得大笑的事。因为见的钱多了，境界自然就大了。但是，视钱财如粪土仍然算不上什么大境界，因为，你仍在跟钱较劲，你又大到哪儿去?

小家雀理解不了鲲鹏为什么要扶摇直上九万里，但鲲鹏也没必要觉得小家雀树下地上飞来飞去的没有意义。鲲鹏虽大，仍是有限，看不起家雀，你又大到哪儿去。

因此，真正的大境界是：不固于大，不固于小；当大则大，当小则小；无非大小，大小抱一。

更大的境界是：不固于是，不固于非；是也是非，非也是是；有是有非，无是无非；是非抱一。

而到了不固于有，不固于无，有也是无，无也是有；有无同出，有无抱一。这便进入了老子的道德境界。

也因此，老子把德分为了上德，下德和失德三个范围。上德是顺应自然的本德，是不带有人自身立场因而超越了人类立场的德，因此是玄德；失德就是我们在现有立场下形成的认识，因为其相对于上德在方向上因区别而对立，在境界上因独立而有失，因此是失德；而下德就是人类站在自身立场上对自然大道努力做出的认识和顺应。因这个下德是介于玄德和失德之间的，所以就容易“或存或亡”。因此，下德向玄德调整就可以成为基本合乎大道的常德，而向失德调整，那便只能是失德了。

“上士”境界之大，合于无限自然，道我不分，天人合一。“同于道者，道亦乐得之”。因此上士闻道可以勤而行之。

“中士”心中有道，但既难合于天又放不下我。虽“或存或亡”，但也未见得有失。因此，“同于德者，德亦乐得之”。

下士眼里只有眼前的一文钱，因此，妨碍其得到这一文钱的人和事都是对立的，都是敌人。你告诉他要天人合一。他只能对你：哈、哈、哈！大笑三声。这样的人又能成什么气候？因此，“同于失者，失亦乐得之。”

有了这样一层对于境界的认识，我们就可以尝试进一步去了解老子依其大道而对德构建的基本框架。我们先来重温一下老子的那段话：

上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。

在第三章节，我们对这段话的涵义已经做过大致分析。因此我们知道，这是老子之德的一个总体框架。现在我们对这一总体框架做进一步解析：

我们先来看上德。看看老子是如何论述上德的。

老子说：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

既然人和万物都是自然总过程中的一部分，那么人也好，万物也好，都是客观自然在运行过程中具备了使其生存的条件而生成，这就是道生之；人和万物既然因自然而生，那么便自然具备了因应这一自然条件的本能，这就是德蓄之；人和动物有本能，其他万物有本能吗？也有，比如水在一定温度条件下是水，温度改变了它就成了冰或汽。这就是顺应。这也证明上德和道本就是一体的。自然对于物就是道；物对于自然就是德。因此，物因应了自然而存在，顺应了自然而成就其发展，这就是物形之，势成之。万物只有这个道和德是值得尊贵的。之所以要尊道贵德，是因为人和万物不是上帝闲来捏出来的，而是顺应了自然而生出来的。故夫莫之命而常自然

也因此，没有谁可以把万物之有视为他生的，恃为他所为，没有谁可以主宰一切。万物因自然而生，应自然而留，而长，而育；又因自然被“保护”或被“毒害”，被“养育”或被“颠覆”，就都不过是一个统一的自然过程。这就是玄德。

在这个统一的，无限的，绝对客观存在的自然过程中，本来是没有区别，没有定义（名），没有对立的。但自从进化出了人，人进化出了眼睛，这个统一的自然过程在我们人的眼中被改变了。我们从天中区别出了地，从地中区别出了万物，又从万物中区别出了“我”。因此，这个统一的“一”开始变的复杂了。变得 “万物并作”，“夫物芸芸”了；又因有“我”而有了好坏美丑善恶了；又因此要开始识别、选择和改造之为了。

人把自然给“看”复杂了，复杂到自己也看不清的程度。因此，老子要从新给我们厘清这个“一”。

老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。生之，蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”

这又是一段内涵及其深远，外延及其广泛的一句话。我们来分析一下。

首先，老子把人及其认识分为三个层次：第一层是载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？这是对人本身的认识，是关于修身的；第二层是涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？这是对社会的认识，是关于所谓齐家、治国、平天下的。第三层是天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎?这是对于客观自然的认识，是关于世界观或宇宙观的。

其次，我们发现，每句话的后面用了一个乎字。这个乎字在古文中一般是表疑问的，也含有疑问后的自问自答表示肯定或否定的意思。这就令这段话的意义更加深远了。下面，我们来对这句话做深入分析。

先来看看第一句话: “载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎”?

载营魄抱一能无离，专气致柔能如婴儿就是顺应自然，无我无物，天人合一的玄德。因此：“含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。

赤子就是婴儿，婴儿有德吗？有！婴儿之德就是自然之德。因此是厚德。何厚之有？骨弱筋柔却有着从自然吸收能量的天性；不知男女之合却充满了生命的原动力（朘作是男根勃起的一种形象比喻。如果按字面解，我们就很难理解这种对生命本能原动力描述的意境。这也正说明，《道德经》很多地方适合意解，而不适合咬文嚼字）；终日号哭而嘹亮不衰；合于自然而谁见谁爱，甚至毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。（是不是这样呢？你去搜奇闻异事，这里不深解）。

因此，人要不失玄德之厚就要像婴儿一样，保持精之至而不失生命原动力；保持和之至而不背离自然之道。

但我们人往往是做不到这一点的。因为德薄而下，德下而有识，识而有物，物而生“我”。“我”一出，魄，本抱营载却离，离则生志；气，本为生专却强，强而生欲。因此老子说“益生曰祥”。我们守住生命的本真，只做对生存有益的事就足够了，就是祥。而“心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。”

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”

人之生身，本“为腹”即可，但因为心使气而强，强则生欲。欲一出，“为腹”这一自然的本能成了次要的，而“为目”这些与生存无关的东西倒成了追求的目的。音色本令人耳聋目盲反喜，五味畋猎令心发狂反爽，难得之货令人行妨反好。

“出生入死。生之徒十有三。死之徒十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”

欲之好而重生，重生则恶死，恶死则生生之厚，生生之厚反动之死地。

这样，矛盾就出来了。就像人不可能不长大变强一样，我们也无法保持永远像婴儿哪样在本能上处于与自然相和的玄德。而成了要认识自然，改造自然，征服自然的强大主宰。这个自认是强大的主宰，源于自然却非要独立于自然；生于自然却要征服自然，而后果，恰恰是改造了自身所以生存的条件而归于灭亡。这样的德不是失德是什么？

那么，人该如何将失德调整而合于玄德呢？我们先分析完这段话的后两句话再去领悟老子对于常德的阐述。

篇幅关系，我们把后两段话一起来加以分析：“涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。”

玄览也有说玄鉴的。玄有很多种解释:赤黑曰玄，天为玄，幽深暗远称为玄；览有照的意思，鉴就是指镜子，也有把览解释为布的。不管怎么理解，要把这个玄览或玄鉴涤除得没有一点瑕疵显然是难以做到的事。什么是这样的事？爱民治国之为就是这样的事，征服自然之为就是这样的事。

天门就是不死的谷神之玄牝，你能堵上玄牝不生万物吗？你能堵上无限不生有限吗？你能堵上有限不生是非吗？既然不能无雌，那你明白四达又算是个什么智慧。

什么叫知，知就是智，就是知识，智慧。所谓知识或者智慧，说白了不过就是人们对于是非的界定和追究而已。是非是有大小的，因此，知识是有范围的，智慧是有境界的。小“是非”小境界，我们称之为小聪明；大”是非”大境界，我们称之为大智慧。

那个把一文钱看的比磨盘大的人，满脑子算计着几文钱的事，我们可以视他为小聪明；而有能力视钱财如粪土的巴菲特毫无疑问可以当得起大智慧。但与满怀慈悲，仁心天下的圣人*大德相比，巴菲特也许又成了小聪明。圣人*大德境界虽大，但天门开阖，能无雌乎？您扫地恐伤蝼蚁命，又岂知这无伤之蝼蚁是否又伤他人之命呢？因此，人的知识也好，智慧也好，在无限的范畴里，不管多大，都是和一文钱境界一样的小聪明而已。

因此，人真正的“明白四达”最好无“知”；有知可以，不要用知；用知可以，不要固知(执)。

为什么最好无“知”?

“绝学无忧。唯之与诃，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏”。什么意思？在自然大道里，你认可与不认可相差多少？你觉得好与不好又差多少？自然让你畏惧的你不敢不畏惧，而你一切顺势自然又何惧之有？人的知识学问或许可以短时内令人在自然之中过得舒适，但长久会给人带来更大的忧惧，因此，“绝学无忧”！

煤炭好吧？但你怕污染；转基因好吧，但你怕后果；原子能好吧？但你怕原子弹。老子不是不要“学”，而是告诉你，真正的明白四达是明大道，顺自然。而远离了大道之学，学就不要怕，怕就不要学。因为无限之是非，你知不清，学不透！

为什么不要用知？

用知就是“为”，我们在前面的第三章节做过分析，知道“为”就是改造自然。而改造自然要靠社会力量，目的是为人类某“福祉”。因此，这些社会行为归根结底算是所谓爱民治国，或者可以归于爱民治国名下。

怎么爱民？怎么治国？

以圣贤治国吗？什么是圣，什么是贤？似乎没标准。境界大算圣吧？能人算贤吧？那巴菲特应该算一圣贤。民都能如巴菲特吗？显然不能。如果不能，必然有争。如果巴菲特不算圣贤，但不管谁算圣贤，只要立了圣贤，便有不贤与之相对，与之相争。因此老子说：不尚贤，使民不争。

以仁义治国吗？仁义是个什么定义？大仁义还是小仁义？小仁义可能和大仁义犯冲，而大仁义可能是个伪命题。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。狼吃羊是天经地义的，你说你如何仁?巴菲特先生裸捐财产算是仁义了吧？但你知道在股市里要了多少人的命？，因此老子说上仁不仁。因此老子说绝仁弃义。这不是说不许仁义，而是说仁义是个小境界的词，不可大用，大用则伪。

也许有人说巴菲特先生股市里要了再多人的命也不算不仁，因为那是合法的。那就是以礼法来治国了。

而老子说：夫礼者忠信之薄而乱之首。

老子时代，周礼作为礼法是国家秩序与规则的雏形。是人们按照自身意志强制指定的规则。前文我们对“失道而后德，失德而后仁，失仁而後义。失义而後礼。”的内在含义做过分析，因此也就不难理解“夫礼者忠信之薄而乱之首”。

可见，以我们人的智慧对“爱民治国”而为，就像是涤除玄览而不能无疵。而真正要致于大顺，还是要顺应自然之大道。

什么是爱民治国的自然之道呢？

老子说：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。

老子这两段话因为动摇了人类对于文明认识的根基而千百年来饱受诟病，因此也成为人们解读老子的难点之一和争论的热点之一。同时，因其境界至大，怕是解读起来不是一句两句能说清说透的。因此，我们不做解释，我们讲一个故事。

有个人叫杨善州，是某州的党委书*记，大致相当于一个地委或县委书*记吧。工作中如何为公为民就不说了。说他退休以后的事吧。这人退休后，一没要车，二没要房，三没闹待遇。而是独自上了山，几十年如一日，省吃俭用种了几万亩山林。而其身后，既没留家用，又没遗子孙，而是全部无条件献给了社会。

有人说人类的文明起于社会的私有制。那么，我们也可以反过来说，人类的文明其实质是一种私有化文明。

社会体制的发展：无论是以人为财富代表的奴隶社会，还是以土地为财富代表的封建社会，还是以资金为财富代表的资本主义社会。这些以人或人类群体或人类社会无限制占有财富为本质的社会形式，你说还能走多远？

因此，当人们以欲望的满足为目的，去建立社会体制，去建立社会文明，去发展知识科技。其结果一定是不可持续的。因此是违背自然大道的。

人人都如巴菲特，人类就会灭亡。因为地球没有那么多的资源给人做财富；而有巴菲特有杨白劳，这个社会就一如既往地有争有斗，有民*主有法制，有平衡有战争，最后科技发展到人类有能力毁灭自己时一不留神而同归于尽。

只有人人都如杨善洲。才能达到人类社会的大和谐。进而达到人类社会与自然的大和谐。

玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。

还用解释吗？这么简单的道理，却正是人类社会发展的玄德。而人类因为对于文明的固执，与自然相悖已如此之远而不以为失。这不也正说明了知不可执吗？再不回归大道，忧不远矣！

那么人该怎样来认识这个社会和自然大道呢？

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”

人不管境界何其大，不致于无限之虚不能算极，而唯有致于无限，方能守静之笃，方能观万物并作而不失清静；静而知“夫物芸芸各复归其根”之常；知常才算明。不知常，妄作凶。什么是妄作？物作而做，物芸而芸，而失之于轻躁。“重为轻根”，“轻则失本”；“静为躁君”，“躁则失君”。因此，“清静为天下正”。

这个清静显然不是什么躲进山里修清静。而是因境界大而静，就象大海容得了巨浪，大地装得下火山一样，无限容得下一切。因此，“知常容”。容的下大小，容得下善恶，容得下祸福，容得下生死，容得下是非。容得下，则大小、善恶、美丑、生死、祸福、是非、有无皆为常。因此人的境界会因容大而大。乃公、乃全、乃天、乃道。乃道方能久，因此才可“没身不殆”。

“执大象天下往。往而不害安平太”。

“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”                           

因此，修身就是修容，取天下就是容天下。“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”

可见，人要合于道，没别的，那就是一个大字，有容乃大。大到无限，就见道了。

那么，见了道，人又如何呢？又能如何呢？这又是个值得一说的话题。

老子说：“中士闻道，或存或亡”。或存，或亡，这就把存亡给割裂了，对立了。

存则如庄子。通晓“道大”，“道无”。却因此好大恶小，重无轻有。本是世上人，偏向世外走，走又走不了。这合乎自然吗？实际上是执于大，执于无了。

亡则如孔子。孔子曾四次当面受教于老子。虽然也觉得老子“神龙见首不见尾”。但还是对大道有所感悟的。不懂道，孔子就不可能提出中庸思想。孔子说：“志于道，据于德”。可见孔子是立志向道，依德行事的。可惜，“道冲而用之或不盈”。明明世道变了，乱了，却非要拿仁义礼乐去硬套。明知不可为而为之。这无异于两军阵前，面对枪口高喊不要杀人。这合乎自然吗？显然是执于小，僵于定了。

林牧在这里评判两位先贤，不是对圣人不敬。但敬不代表要膜拜在圣人脚下。真正的敬，是站在巨人的肩膀上，去看的更清，看的更远，使圣人之道得到弘扬。

可见，大方无隅。不管多大的境界，“抱一”而为天下式。抱一就是守中。不守中就会偏执于一隅。即便是再大，也是失了自然，失了道。失了道，境界再大也是小了。

圣人尚且如此，我们体悟老子之道，更是不可不“豫兮若冬涉川”。

那么，老子告诉我们该怎么做呢？

老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。”

“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。”

“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”

这句话是老子在道德原理基础上提出的一个系统的方法*论，其外延及其广泛。但如果理解了老子的道德原理，内涵并不深奥。如果有读者认真阅读了林牧在前面所做的分析，或本来就对《道德经》有很深的理解，对这几段话应该不难领悟。

但因这段话作为方法*论的总纲，几乎能涉及到人生观、社会观和世界观等所有领域。将其阐述清楚需要很大的篇幅，且内容也超出了“六步读懂《道德经》”这篇文章的主题。因此，林牧将在别的文章里结合“有我无我”、“我是谁”，“什么是争”，“什么是善”等论题详加阐述。喜欢的朋友可以跟读。

因林牧写作能力有限，领悟能力有限。在众妙之门前面，难免有找不到北的时候，偏颇之处，欢迎拍砖。更希望是以林牧之砖引来方家之玉。哪怕是倒下被踩着过去，只要使老子之道得到弘扬，也是善莫大焉！

林牧德道

大道致远而至简。迷心物之人难觅心物。恃有无之人难识有无；执于是非之人难知是非；

了凡居

于一而二三，是所谓非所谓。众一众二众三众为众一，超越相对即是知道不知道。大道至简是遵循，于简而繁是开化。

观云客

“不如守中”之“中”，先生解读，别有风味！赞一个！

古越中兴

      老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。生之，蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
      此段其实是讲自然界生生不息的德的源泉及卫道之本：
      崇尚自然的最高境界是道德修炼的身心合一，专一之气则至柔无隙，且如婴儿的生气纯一不二，排除一切杂念，处事则如婴儿的百思无邪。俱玄妙之德，则通达以下六如：
      1、爱民为治国之本末，2、自身无为则无私，3、言行思虑如天之明达豁然，4、虚怀若谷静守为知能，5、明达四方则不偏，6、知性方是无所不能。
      是德也，生气不息、营进则充足，不私有、不专恃、不自宰、是谓长久、无为和永恒，是谓玄恒。

林牧德道

我总在想，无限的自然有多大呢？但想不透。如果我们睡着了，碰巧我们机体里的某个细胞上生了病毒，新陈代谢而繁殖了若干代之后，其中有一些病毒开始去思考世界是什么？我是谁？应该怎么活？那么，它们心中的道和德又会是什么样呢？

林牧德道

忽然就想到，我们的地球，会不会也是某个巨人机体里的一个细胞，而我们就是因为这个巨人因睡着后体温变化而生出的一些病毒呢？也许整个银河系不过是巨人体内血管里的一个漩涡而已。而从我们体内的病毒到我们作为病毒生存在其体内的那个巨人，对于我们人来说，这已是一个难以想象的巨大时空，而这个巨大的时空，在无限的时空链条上，仍不过是一个几乎可以忽略的点。

林牧德道

我们人通过释放我们的心灵境界去趋向于无限大道。这是我们人感悟大道的唯一途径。我不怀疑有一些高士，其德已与道和。但我总不敢相信，我们心里的德，就是道！

林牧德道

所以，尽管对于我们人类来说，无论怎么去认识和感悟自然之道，我们实际上都不可能摆脱和超越人类之德。但我仍想呼吁：对道存一些敬畏，无论我们的德有多么大的境界，还是把德下放一个身段好一些。人在自然里，但人与自然根本不是一个重量级

林牧德道

我们的身心修悟要合道，但道绝不是为我们修悟身心准备的，因此，我更愿意从身心之外那个角度去看世界，看宇宙。我相信，老子先生一定也是从这个角度看的

林牧德道

一点思考，借以与古越中兴先生及了居凡先生商榷。对了，还没有对古越中兴先生赏的银子谢恩呢，一并谢了。

古越中兴

自然的道其实是我们已知和未知的秩序、能量及本真，比如太阳系中太阳及各行星的位置及关系。
而生命与自然界的关系是德与道的抱朴守中故能生生不息。
《道德经》的说文解字也许是墨守成规，但道德的探要，性、形、意、念、思、知、识等的认知是中国文化及社会变革的烙印及进动的源泉。这才是国学悟道的本质所在。

观云客

末学浅见：
从西哲黑格尔的逻辑学（诚如先生提及）的角度，做如下假设：
其一，如将“道”理解为“必然性”，或说“存在于事物中的理性”；把“德”理解为“自觉的理性”。如此“自觉的理性与存在于事物中的理性的和解”（节自《逻辑论》导言第6节），即为“德”与“道”的统一。如此解读妥否？
其二，关于“绝圣弃知”，先生未做细释，在下见逻辑论中有一段论述：“通过思维以把握真理的方式，容易被看成是人类的一种骄傲。但这种观点包含一种普遍的分离，这种分离观点当然会被以为是一切罪恶的根源，或原始的犯罪，因此要想返回本真，达到和解，似乎非放弃思想，摒绝知识不可。～摘自《逻辑论》导言第24节”，不知先生意下如何？
～～～
冒昧：先生的西哲式解读，未见将“主观能动性”融入文里，少许遗憾！
            另，相较于老子的“德”略现消极，黑格尔的“理性”则昂扬许多！

林牧德道

答观云客先生:先生两点见解，林牧以为然。黑格尔是西方唯一接近于绝对真*相的哲学家之一，在黑格尔基础上，马克思将其最终的客观化可以说又进一步。但两人终因不能摆脱存在与意识的对立，而在“无限”的门前，陷入了唯物与唯心之争。
关于主观能动性问题；老子整体上是低调的，因为在无限面前，人之为实在是渺小的很。但并不一定是消极的。其无我而有我，无为而有为的思想格局及其庞大。我正努力在下篇文章里进一步解读。

观云客

关于先生对马黑二人的“唯物～唯心”学术评价，不敢屈同。
原因有二：
其一，两人的学术有公认的继承性，如果说黑氏的学说是“根”，那马氏的则为“茎”，近现代哲学不过为其枝叶耳。此点黑氏在《逻辑论》导言第13节和15节中，关于哲学体系兼容性、发展性及整体性的论述，用“圆圈理论”做了精彩的前瞻性喻释。强说二者“对立”，则有“形而上”之嫌。
其二，“对立”（或说“矛盾”“辩证”）是两人学说选择的相同切入点，“统一”则是目标。至于统一到“什么”，并形成怎样的“现实”观，去指导“实践”，才是两人的分歧。
～～
至于先生提及的“无限门”：
  这涉及到“人类能否认知真理”老问题。该问题的核心是：如何找到（或建立）一个能满足真理的“无限性”（或说“普遍性”）特征的模型，如此既方便探究，又便于验证。黑氏的伟大在于：他以“思维”（相对于个体而言，其既具备“无限性”特征，且选材方便）做为材料，建立起“我思维我”的模式（节自《逻辑论》导言第28节），且推导出一个“绝对理性”（或说“绝对真理”），并以肯定的方式，回答了其上的老问题。（尽管该答案争议不断）
～个人浅见：
其一，认知了“道”的老子，对老问题的答案也应是肯定的，否则“德”就成了无根之木！
其二，老子提出的“德”同样具备“能动性”（或说“必然性”“理性”），且亦合“道”，并能指导实践。此点《德经》必有详述！其千年的生命力，是最好的证明。否则“道”就是“兔角”。
其三，认知从个体“我”出发，最终回归“我”，应是学说的最佳选择！先生以为如何？

林牧德道

观云客 发表于 2016-6-1 01:33

                               
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关于先生对马黑二人的“唯物～唯心”学术评价，不敢屈同。
原因有二：
其一，两人的学术有公认的继承性， ...

关于黑格尔，我只是粗读其《逻辑学》，显然不及先生精研之造诣。受教了。也值得进一步去把握。我只是从西哲其存在与意识对立的基本框架研判黑格尔和马克思并没有突破有限。而黑格尔的突破陷入了思维的假突破。马虽衣钵黑，但以客观为基就已是进步。因为，无限和有限一样，是客观存在的。在这一观念下，黑虽进实滞，马虽滞但有突破空间。是否这样，就又归于心物之究，这便牵扯出第二个问题，主观的能动性问题。这一点我想率真地指出：西哲体系其根基是以心物相对的；而老子的哲学体系（如果我们不得不称为哲学的话）宇宙的根本并不是以道、德对立和统一的，而是有无同出而异名。因此，德在道前便退居了一个层次。这一体系下，主观能动性可以有，但其度要受自身的认识能力和客观自然的双重限制。
      以上愚见，盼指点

观云客

哈哈，又见乱码，罢了！
简答：关于思维是否突破，建议参见《逻辑学》导言第28节内有详述，着重关注对“无限”的解释。（个人解为“圆满”）
至于“有无同出”，结合《道德经》第41节“天下之物生于有，有生于无”，可推论为：有无之间并非根本对立，而存有继承性，也可以说“无”是共相，“有”为别相！
从黑氏本质论角度：道是本质，有无是发展的现象，德则为现实！
～～～
浅见：从体系角度，《道德经》只具备些哲学基础元素（如思辩），而没有形成完整的哲学架构，因而并非哲学。最多是一种哲学启蒙！

观云客

能分享到先生佳作，幸甚！祝安康！

林牧德道

观云客 发表于 2016-6-2 00:53

                               
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哈哈，又见乱码，罢了！
简答：关于思维是否突破，建议参见《逻辑学》导言第28节内有详述，着重关注对“无 ...

    有一点我们似乎是一致的。任何认识论，致于无限，引入无限才算“绝对”（或说圆满）。因为在“有限”范畴，各种”别相“无法最终摆脱区分，不能实现绝对的共相，因而不能圆满。
   

林牧德道

另一点不知先生是否同意：任何认识论都是从”客观的有“起步的，但当认识超出了我们的眼界，便进入了心理的思维认知。这便是人类纠结的开始。因为，这些不能看见，摸见，听见的有，到底是实有还是只是我们思维出来的有？中哲也好，西哲也好，不管是说实有也好，心有也好，其实都没有突破这一纠结。
   

林牧德道

    黑格尔发现了万事万物间可以通过对立统一实现普遍联系，并最终推导出这个“普遍”是“无限”。但这个无限，起于客观的有限，但却在理性的范畴进入了无限。黑格尔发现了这一纠结，因而通过“概念”来将其糅合，因此，黑的哲学，看似圆满，实不圆满。
   马把客观的还给了客观，但在客观领域又无法解释无限，因而只传承了对立统一而淡化了无限，但这样却无法实现对立统一的最终完满。
（以上是我个人理解，不当处请指正）
   

林牧德道

老子从一开始就将德、道分开。这样的意义是：道是有无同出，而德必须认识和顺应这个有无同出。无再玄，也是法于自然。不能被人心霸占。否则就是失德。因此，这个将有限在无限处客观统一在一起的系统认识理论，先生还觉得它不是哲学吗？

林牧德道

老子从一开始就将德、道分开。这样的意义是：道是有无同出，而德必须认识和顺应这个有无同出。无再玄，也是法于自然。不能被人心霸占。否则就是失德。因此，这个将有限在无限处客观统一在一起的系统认识理论，先生还觉得它不是哲学吗？

林牧德道

当日心说代替地心说时，每天太阳还是从东方升起西方落下，但其重要的里程碑意义是，让我们人的定位从中心变成了局部。人变小了，但眼里的天变大了。传统的哲学，不管是中哲（老子除外）还是西哲，便都是没有摆脱以人为中心的所谓“世界观“。在这一世界观下，要么见有不见无，要么心物相当，甚至心比物大。其实人心再大，都没有装下老子的”有物混成“。因此，我本人并不想把《老子》称为哲学，但不以此称 现实没有名称来称。

林牧德道

我对黑的理解肯定会有因无知而偏激之处，如先生愿意指点乃我之幸，不屑置评也请原谅粗陋。与君一席话，胜读十年书。今信矣