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一、从《系辞上传》的开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位焉”。以天道推论人事，朱熹与张载共同阐论天高地卑，贵贱在位的乾坤气化。天道人事的价值座向、功能效应体现在那里？ 朱熹云：“‘方’，谓事情所向，言事物善恶，各以类分”。善恶的各以类分，天地设位的善恶类分；尊卑定理，非《易传》尊卑定位“言其用”。人事结构合理性原则的易简理得，“人之所为，如乾之易，则其心明白，而人‘易知’”。礼体不因外物变化，引发乾易知的“事常变、易无体”，而是本心明白的乾知。去易变之客观，何来乾知主观？理在气先，“谓事事物物皆有定理”罢了。“如坤之简，则其事要约而人‘易从’”不是顺应乾道变化，简而易从，效法于乾道变化之坤能，“坤至柔而动也刚”，积大势成富有日新的坤易从，不是精于物物而显能，而是约事以安天从命的易从。“至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣”。体道之极功，“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极”。转折到天道人事的各正性命，那就是“浑然与天地万物同体”的“天地参”，“事事物物皆有定理”的得道善性。言事物善恶，各以类分的天地设位。 张载气本，实践理性“言其用”，“物物象天地，不曰天地而〔曰〕乾坤（云）者，言其用也。……阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也，乾坤则所包者广”。天地设位，人事之能，“知礼亦如天地设位”。“天地位定而易行〔乎〕其中，知礼成〔性〕而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，（蓋）〔故〕知崇则德崇矣。……知礼成性，则道义自此（而）出也，道义之门（者）〔蓋〕由仁义行”。仁义行，“言其用”，“利用出入，民咸用之，谓之神”。“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。神无方成预测的易知乾道，“故以贤人〔德业〕措诸事业，而言‘易简理得而成〔位〕乎天地之中’”。“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰‘易简之善配至德’”。易简理得，乾位易知，神幾之精微合变化道，“易简理得则知幾，知幾然后经可正”。乾易知对举坤简能，坤之能道，柔顺应从乾道变化，“‘坤至柔而动也刚’，〔刚〕乃积大势成而然尔”。 以天道推论人事，：乾坤气化言其用。以此义理释易，显然在传续而提升易学义理。张载论理天地设位，人事尊卑的易简理得，乾刚健与坤柔顺的心性定位，乾坤气化言其用，与《易传》富有日新论会通。相反，朱熹释易，虚设道理之极至，作善恶类分的天地设位，尊卑定理不言其用，与易学本义南辕北辙了。 二、论鬼神心性与知幽明之故。朱熹认为“‘幽明’、‘死生’、‘鬼神’，皆阴阳之变，天地之道也。……阴精阳气，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而为变，鬼之归也”。又言：“‘昼夜’，即‘幽明’、‘生死’、‘鬼神’之谓”，此谓“天地之化无穷”。显然，如何作善恶类分去裁定鬼神，知幽明？“圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也”。以天地善性，理裁理气杂乱的气质之性。 张载以虚实有无论鬼神，“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本从虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合”天曰神，人曰鬼，虚实有无地曰示。质实鬼神心性，物化虚实见有无。所以船山以“人物之元，鬼神之绍”，论理存在的音容天。张载以物化虚实见有无，论鬼神心性。论物化成因，非虚实有无了。“圣人仰观俯察，但云知‘幽明之故’；不云知‘有无之故’”。从物物道方面，“气聚则離明得施而有形，气不聚则離明不得施而无形。方〔其〕聚也，安得不谓之（有）〔客〕？方其散也，安得遽谓之无”？气聚成形，明而有；气不聚失明，幽则无。究其原因，何以明而有？幽而无？出自知行合一的主观与客观，取决性性道。人能弘道的知之明，行之故，方有知幽明之故。“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎離，非離不相见也。见者由明而不见〔者〕非无物也，乃是天之至处”。天之至处曰无极，无极而太极。张载明确以精义研幾的性性存神去推致物物过化去论幽明道，不似朱熹将幽明与鬼神推论为天地气化之无穷，不究何以明而有，幽而无的所以然之成因。“彼异学则皆归之空虚，蓋徒知乎明而已，不察乎幽，所见一边耳。”佛之空，儒道合流的虚境，见明不知明之因，“不察乎幽，所见一边耳”。实学心性知幽明，空谈心性见有无，不着实学是异学。 张载以性情鬼神论人的质文心性，船山以礼乐鬼神论质文心性。船山批论质野的禽兽心性是：“礼乐乱于明，鬼神乱于幽”。张载云“知幽明之故”，船山以天极而太极的哲理论幽明。气学到实学的理性循序。 三、幾与神。摘录几段，朱熹是这样诠释《易传》的“圣人之所以极深而研幾也”。 研，犹审也；幾，微也。所以“极深者”者，至精也；所以研幾者，至变也。 圆神，谓变化无方；方知，谓事有定理；易以贡，谓变易以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累。无事，则其心寂然，人莫能窺。有事，则神知之用，随感而应。 无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。 研幾至变之微处在于寂然感通的“无一尘之累”。研幾，依然是有事则神知之用，方知事有定理的至神之妙。“显，自内而外也。仁，谓造化之功，德之发也。藏，自外而内也。用，谓機缄之妙，业之本也。程子曰：天地无心而成化，圣人有心而无为”。物化的天地无心而成化，“浑然与天地万物同体”，非圣人事；性性，圣人有心而无为，无为者，寂然而感通；有心者，随感而应，事有定理的神知之用。价值取向依然是：造化之功，德之发的仁心内修。 张载论研幾，“至精者，圣人穷理极尽精微处”。精，极数定象通变于物物道；微，研幾，“动之微之道见也者”。 数定人事成务，“非通变极数，则文不足以成物”，失文以载道的物物道。“象不足以制器”，象不能定数之开物成务，象不足以制器。“幾不足以成务”，幾乃事之微、动之微、先见之微。幾之微，牵涉文载道，象定数制器动之微，刚柔地道的开物成务。故此，研幾，义之精。“君子行义以达其道，精一于义、使不思而得，不勉于中，如介于石，故能见幾而作”。又言：“时中之义甚大，须是精义入神以致用，〔始得〕观其会通以行典礼，此（则）〔方是〕真义理也。……礼亦有不须变者，如天叙天秩〔之类〕，如何可变！”理道中庸，顺自然之化，不作无事和无谓之思虑。虚壹而静，精义而幾，包括二方面：一是成务“开物于幾先”，知来，象定数通变，制器物物以知来，如船山云：“天下之变，皆顺乎物则者也”。二是“明忧患而弭其故，故曰‘藏往’”。治乱世循环，治世道德通行，造就文史心性（文胜质则史）；乱世道佛通行，抑阻质野心性（质胜文则野）。文史与质野，两极心性的治乱世循环，“天下之疑，皆允乎人心者也”（船山语）。疑乎人心，“明忧患而弭其故”，有不可变的天叙天秩，性性存神，诚信合道，君子义小人利层次性的职能与规范；百姓安居乐业的恒心恒产；精于道者与精于物者的尽心尽性；穷理尽性以至于命的立心立命；为天地立心，为生民立命的“往圣绝学”；理论理性之神理，导向成“理气一也，性命一也”的实践理性，不可变的天叙天秩，必是“义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显”。敦化为深，天理达人欲，通志易简之谓深，成务的顺乎物则，逮音容成，缘自容有物物道的精微之幾。经正则精，人欲见天理，质实鬼神心性，缘自音有性性道的危微之幾。“知几其神，精义入神”，神明预测，探究存在音容天，对心物动向作预测。物物过化以知来，性性存神的反经为本。不似朱熹理学，神之至妙守经为仁，据不变的天叙天秩，不知性性与物物辩证为理一，反经为本的精义研幾，神明定性为体用。精义、研幾、神明三范畴联举并用贯通，“神化之德，通乎万殊；万物之情，类于形器。见幾则义明，各有合，神也；位相得，化也”。仁心统同为合，神明精义研幾，穷神致化位相得，易简理得的尊卑定位，各正性命。“鼓天下之动者存乎神”，“坤至柔而动也刚”，积大势的开物成务。
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发表于 2016-5-27 08:07:19
