梁漱溟

国学 · 发表于 2009-2-22 14:26:25

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梁漱溟（1893-1988），原名焕鼎，字寿铭、萧名、漱溟，后以其字行世，广西桂林人。中国现代思想家，现代新儒家的早期代表人物之一。

【传略】

梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日），原名焕鼎，字寿铭。曾用笔名寿名、瘦民、漱溟，后以漱溟行世。原籍广西桂林，生于北京，现代著名思想家，哲学家，教育家，现代新儒学的早期代表人物之一，社会活动家，爱国MZ人士。梁漱溟在二十世纪中国思想史和哲学史上有着重要的地位。在晚年，他曾将自己的学术生涯划分为三个阶段：西方功利主义、佛学、儒学。《究元抉疑论》为其早年研究佛学的成果之一，其后他关于唯识的研究在论著《唯识述意》中有了更加详细和有力的论述。在被蔡元培先生聘请为北大哲学教授之后，基于当时北大作为中国各种文化和思潮的论战中心，他开始发起了以东方学和儒学为主的研究，以作为对当时由胡适所领导的新文化对传统思想的批判的回应。他透过审视东西文化的发展和局限，重新评价儒家思想，影响了同期学者对传统文化的认识，其成果在当时有《东西文化及其哲学》一书，而这本论著也成了现代新儒学的先驱。重要著作有《印度哲学概论》（1919）、《东西文化及其哲学》（1919）、《中国民族自救运动之最后觉悟》（1931）、《乡村建设理论》（1936）、《中国文化要义》（1949）、《人心与人生》（1984）等。

同时他还是一位社会改造实践家，对推动乡村建设不遗余力。

生平
父亲梁巨川在清代光绪年间曾任内阁中书。1906年起梁氏肄业于顺天中学堂，1911年毕业。
1911年，加入同盟会京津支部。
1912年任京津同盟会刊物《民国报》编辑及记者，开始以“漱溟”作笔名。
1916年，任中华民国司法部机要秘书。在上海《东方杂志》上连载《究元决疑论》。
1917-1924年，应蔡元培之聘，任北京大学印度哲学讲习。
1921年，写成《东西文化及其哲学》，学术界公认为中国现代思想史重要著作。同年，偕友人筹办曲阜大学。
1928年起，推动乡村建设，先后在广东、河南、山东倡导建设运动。
1928年至1929年，任广雅书院（现广东广雅中学前身）校长。
1929年，任河南村治学院教务长，并接办北平《村治》月刊。
1931年，与梁仲华等人在山东邹平创办乡村建设研究院。抗日战争爆发后，先后任最高国防参议会参议员、国民参政会参政员。
1937年，日本侵华，奔走各地，商议抗战的问题和防务。
1938年，访问延安，见到毛。
1939年，为促进团结抗日，参与发起组织统一建国同志会。1941年，该会改名中国MZ政团同盟。
1941年，任中国MZ政团同盟常务委员，并前往香港，创办同盟机关刊物《光明报》，并任社长。
1944年，中国MZ政团同盟改组为中国MZ同盟，仍担任执行委员会委员。
1946年，任中国MZ同盟秘书长。访问延安，见到毛。
1947年，职去中国MZ同盟秘书长的职务，并退出中国MZ同盟，专注于讲学和著述。
1950年至1980年，任中国人民政治协商会议全国委员会委员。此后，任全国政协常委及宪法修改委员会委员、中国孔子研究会顾问、中国文化书院院务委员会主席等职。
1953年9月，应邀在政协常委会上就过渡时期总路线向中共反映农民问题。随后，在中央人民政府委员会第二十七次会议上，受到毛当众点名批判，认为他反对总路线。
毛的谈话纪录稿以《批判梁漱溟的反动思想》标题收入《毛选集》第5卷，发言时间是1953年9月16日到9月18日间，梁漱溟作为中国人民政治协商会议全国委员会在京委员列席这次会议。

毛批评说：“梁漱溟反动透顶，他就是不承认，他说他美得很。他跟傅作义先生不同。傅先生公开承认自己反动透顶，但是傅先生在和平解放北京时为人民立了功。你梁漱溟的功在那里？你一生一世对人民有什么功？一丝也没有，一毫也没有。而你却把自己描写成了不起的天下第一美人，比西施还美，比王昭君还美，还比得上杨贵妃。”

1955年5月起，由冯友兰带头，对其文化、哲学、乡村建设理论开展全面公开批判，为时半年。当时被批的，还有梁思成（被与梁漱溟合称为“二梁”），以及胡风和胡适（被称为“二胡”）。
1973年，文化大革命期间，因为坚拒参与“批林批孔”运动而遭批斗。
1988年，病逝于北京。

风骨
文化大革命中，批林批孔运动进行。1974年9月某日，批判会告一段落，主持人问梁漱溟的感想，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志！”主持人要求他解释，他答曰：“我认为，孔子本身不是宗教，也不要人信仰他，他只是要人相信自己的理性，而不轻易去相信别的什么。别的人可能对我有启发，但也还只是启发我的理性。归根究柢，我还是按我的理性而言而动。因为一定要我说话，再三问我，我才说了‘三军可以夺帅也，匹夫不可夺志’的老话。吐了出来，是受压力的人说的话，不是在得势的人说的话。‘匹夫’就是独人一个，无权无势。他的最后一著只是坚信自己的‘志’。什么都可以夺掉他，但这个‘志’没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！”

梁漱溟在“批林批孔”运动中

"我前生是一个和尚"
1987年，中国佛教文化研究所成立时，94岁的梁漱溟第一个出席发言，他说：“我是一个佛教徒，从来没有向人说过，怕人家笑话。一个人有今生，有前生，有来生。我前生是一个和尚，一个禅宗和尚!”

“梁漱溟先生前世是和尚”

代表性著作和发表／出版时间
1916年究元决疑论
1920年唯识述义
1922年东西文化及其哲学
1937年乡村建设理论
1949年敬告中国共
1949年中国文化要义
1984年人心与人生
1985年今天我们应当如何评价孔子
2006年这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述

学术思想
　　1917-1924年任北京大学印度哲学讲师。1925年任山东省立六中（今菏泽一中）高中部主任。1928年至1929年，梁漱溟担任广东省立第一中学（今广雅中学）校长，他将广雅精神提炼为“务本求实”四个字，并成为延续至今的校训。1931年在邹平创办山东乡村建设研究院。1939年发起组织“统一建国同志会”；1941年该会改组为“中国MZ政团同盟”,任中央常务兼同盟刊物《光明报》社长。1950年后任全国政协常委、中国孔子研究会顾问、中国文化书院院务委员会主席等职。梁漱溟先生与邹平有着难解的渊源，在遗嘱中表明把自己的骨灰安放于邹平，现梁漱溟纪念馆坐落于邹平一中图书实验楼。
　　梁氏原是元朝宗室梁王贴木儿的后裔，出身于“世代诗礼仁宦”家庭，早年颇受其父梁济（巨川）的影响。青年时代又一度崇信康有为、梁启超的改良主义思想影响。辛亥革命时期，参加同盟会京津支部，曾热衷于社会主义，著《社会主义粹言》小册子，宣传废除私有财产制。二十岁起潜心于佛学研究，几度自杀未成，经过几年的沉潜反思，重兴追求社会理想的热情，又逐步转向了儒学。1918年，受蔡元培之聘任北京大学讲师，后升为教授，发表《东西文化及其哲学》一书，阐发其“东方精神文明论”和新儒家思想，在学术界颇有影响。梁漱溟自称“是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”。1924年，他辞去北大教职，到山东菏泽办高中，又创办了山东乡村建设研究院，发表《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设大意》、《乡村建设理论》等著作，推行乡村建设运动。抗日战争爆发，参加抗战活动，曾在重庆北碚办勉仁书院。1940年，参加发起“中国MZ同盟”，次年赴香港办《光明报》，为“民盟”言论机关。1946年，参加重庆政治协商会议，并代表“民盟”参与国共两党的和谈。中华人民共和国成立后，从四川北上，出任中国人民政治协商会议委员。1955年，由于批评当时的农民政策等，遭到政治批判。以后主要在家从事理论研究，发表了《人心与人生》、《东方学术概观》等著作。八十年代后期，九十多高龄的他仍著文和演讲，继续宣传他的中国传统文化复兴的思想。
　　梁漱溟的学术思想自云是：“中国儒家、西洋派哲学和医学三者，是我思想所从画之根柢”（《朝话》），把孔子、孟子、王阳明的儒家思想，佛教哲学和西方柏格森的“生命哲学”糅合在一起。他把整个宇宙看成是人的生活、意欲不断得到满足的过程，提出以“意欲”为根本，又赋予中国传统哲学中“生生”概念以本体论和近代生物进化论的意义，认为“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了”（《东西文化及其哲学》）。在东西文化观上，把人类文化划分为西洋、印度和中国三种类型，称“中国文化是以意欲自为调和、持中国其根本精神的”，与向前看和向后看的西方和印度文化有别。中国文化以孔子为代表，以儒家学说为根本，以伦理为本位，它是人类文化的理想归宿，比西洋文化要来得“高妙”，认定“世界未来的文化就是中国文化复兴”，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人们尝到“人生的真味”。断定中国是一个“职业分途”、“伦理本位”的社会，缺乏“阶级的分野”（《中国文化要义》），因此反对阶级斗争的理论，以为应该通过恢复“法制礼俗”来巩固社会秩序，并“以农业引导工业的民族复兴”（《乡村建设理论》）。
　　梁漱溟的著作除以上所提到的之外，尚有：《印度哲学概论》、《唯识述义》等，今编有八卷本的《梁漱溟全集》。

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国学 · 发表于 2009-2-22 14:34:24

梁漱溟先生著述要目

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(一)专著
1.《究元决疑论》初刊于1916年《东方杂志》，并由商务印书馆出版单行本。后收入《梁漱溟全集》第一卷。
2.《印度哲学概论》 1918年11月由北京大学出版部出版，转年12月始由商务印书馆出版。后收入《全集》第一卷。
3.《唯识述义》(第一册) 1920年1月由北京财政部印刷局印刷，北京大学出版部发行。后收入《全集》第一卷。
4.《东西文化及其哲学》 1921年10月由北京财政部印刷局初版，1922年1月起由商务印书馆出版。后收入《全集》第一卷。
5.《乡村建设大意》 1936年1月由山东邹平乡村书店初版。后收入《全集》第一卷。
6.《乡村建设理论》 1937年3月由山东邹平乡村书店初版。后收入《全集》第二卷。
7.《答乡村建设批判》写成于1940年8月，1941年2月由重庆中国文化服务社出版。后收入《全集》第二卷。
8.《中国文化要义》写作于1942年至1949年。1949年11月由成都路明书店初版。1987 年6月由上海学林出版社重印。后收入《全集》第三卷。
9.《人心与人生》写作于1960年至1975年。1984年由上海学林出版社初版。后收入《全集》第三卷。
10.《我的自学小史》 1942年写成前十一节，连载于当年桂林《自学》月刊。1947年在上海出版单行本。1974年开始增写至十八节。全文首次发表于1987年出版的文集《我的努力与反省》。
(二)文集
1.《梁漱溟先生在晋讲演笔记》 1922年2月由山西省教育会发行。
2.《漱冥卅前文录》 1923年12月商务印书馆出版。
3.《漱冥卅后文录》 1930年7月商务印书馆出版。
4.《中国民族自救运动之最后觉悟》 1932年北京村治月刊社出版。
5.《乡村建设论文集》 1934年8月由山东乡村建设研究院出版股发行。此文集有两种文本，标有“第一集”者所收篇目为多。
6.《梁漱溟先生教育文录》 1935年山东乡村建设研究院出版。
7.《朝话》 1937年6月由山东邹平乡村书店出版，1939年由重庆乡村书店出版增订版。另有40年代商务印书馆版和中国文化服务社版。1988年1月教育出版社本仍有增删。后收入《全集》第二卷。
8.《梁漱溟教育论文集》 1945年开明书店出版。
9.《漱溟最近文录》 1944年江西中华正气出版社出版。
10.《梁漱溟先生近年言论集》 1949年11月成都龙山书局出版。
11.《东方学术概观》 1986年11月由巴蜀书社出版。
12.《我的努力与反省》 1987年6月由漓江出版社出版。
13.《忆往谈旧录》 1987年12月由中国文史出版社出版。
14.《勉仁斋谈书录》 1988年6月由人民日报出版社出版。
(三)论文
1.《谈佛》原刊于1914年2月《正谊》，后收入《全集》第四卷。
2.《东西人的教育之不同》原刊于1922年《教育杂志》，曾收入《漱冥卅前文录》。后收入《全集》第四卷。
3.《办学意见述略》原刊1924年6月18日《北京大学日刊》，曾收入《漱冥卅后文录》。后收入《全集》第四卷。
4.《河南村治学院旨趣书》原刊于1929年11月《村治》，曾收入《漱冥卅前文录》。后收入《全集》第四卷。
5.《主编本刊之自白》原刊于1930年6月《村治》，后收入《全集》第五卷。
6.《中国民族自救运动之最后觉悟》原刊1930年6月《村治》，后收入《全集》第五卷。
7.《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》原刊于1930年11月《村治》，后收入《全集》第五卷。
8.《我们政治上的第一个不通的路》 1930年7月起在《村治》连载，后收入《全集》第五卷。
9.《我们政治上的第二个不通的路》 1931年9月起在《村治》连载，后收入《全集》第五卷。
10.《社会本位的教育系统草案》初次刊登于1933年9月《乡村建设》，后收入《全集》第五卷。
11.《村学乡学须知》原刊于1934年2月《乡村建设》，后收入《全集》第五卷。
12.《精神陶炼要旨》原刊于1934年10月《乡村建设》，后收入《全集》第五卷。
13.《儒佛异同论》写作于1966年，初刊于1986年11月出版的文集《东方学术概观》。后收入《全集》第七卷。
14.《今天我们应当如何评价孔子》写作于1974年，初刊于文集《东方学术概观》。后收入《全集》第七卷。
15.《东方学术概观》写作于1975年，初刊于1986年文集《东方学术概观》。后收入《全集》第七卷。
16.《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》写作于1965年3月。《礼记大学篇伍严两家解说》一书出版于1988年12月，后收入《梁漱溟全集》第四卷。
17.《自述早年思想之再转再变》写作于1969年，初刊于1979年《中国哲学》第一辑。后收入《全集》第七卷。

东西人的教育之不同

□梁漱溟
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十年岁杪，藉年假之暇，赴山西讲演之约，新年一月四日，在省垣阳曲小学为各小学校教职员诸君谈话如此。《教育杂志》主者李石岑先生来征文，仓卒无以应；姑即以此录奉。稿为陈仲瑜君笔记。
记得辜鸿铭先生在他所作批评东西文化的一本书所谓《春秋大义》里边说到两方人教育的不同。他说：西洋人入学读书所学的一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国人入学读书所学的是君子之道。这话说得很有趣，并且多少有些对处。虽然我们从前那种教人作八股文章算得教人以君子之道否，还是问题。然而那些材料——《论语》《孟子》《大学》《中庸》——则是讲的君子之道；无论如何，中国人的教育，总可以说是偏乎这么一种意向的。而西洋人所以教人的，除近来教育上的见解不计外，以前的办法尽是教给人许多知识：什么天上几多星，地球怎样转，……现在我们办学校是仿自西洋，所有讲的许多功课都是几十年前中国所没有，全不以此教人的；而中国书上那些道理也仿佛为西洋教育所不提及。此两方教育各有其偏重之点是很明的。大约可以说中国人的教育偏着在情志的一边，例如孝弟……之教；西洋人的教育偏着知的一边，例如诸自然科学……之教。这种教育的不同，盖由于两方文化的路径根本异趋；他只是两方整个文化不同所表现出之一端。此要看我的《东西文化及其哲学》便知。昨天到督署即谈到此，有人很排斥偏知的教育；有人主张二者不应偏废。这不可偏废自然是完全的合理的教育所必要。
我们人一生下来就要往前生活。生活中第一需要的便是知识。即如摆在眼前的这许多东西，哪个是可吃，哪个是不可吃，哪是滋养，哪是有毒，……都须要知道。否则，你将怎样去吃或不吃呢?若都能知道，即为具有这一方面的知识，然后这一小方面的生活才对付的下去。吾人生活各方面都要各有其知识或学术才行。学问即知识精细确实贯串成套者。知识或学问，也可出于自家的创造——由个人经验推理而得，也可以从旁人指教而来——前人所创造的教给后人。但知识或学问，除一部分纯理科学如数理论理而外，大多是必假经验才得成就的；如果不走承受前人所经验而创造的一条路，而单走个人自家的创造一路，那一个人不过几十年，其经验能有几何?待有经验一个人已要老死了，再来一个人又要从头去经验，这样安得有许多学问产生出来?安得有人类文明的进步?所谓学问，所谓人类文明的进步实在是由前人的创造教给后人，如是继续开拓深入才得有的。无论是不假经验的学问，或必假经验的学问都是如此；而必假经验的学问则尤其必要。并且一样一样都要亲自去尝试阅历而后知道如何对付，也未免太苦，太不经济，绝无如是办法。譬如小孩生下来，当然不要他自己去尝试哪个可吃，哪个不可吃，而由大人指教给他。所以无论教育的意义如何，知识的授受总不能不居教育上最重要之一端。西洋人照他那文化的路径，知识方面成就的最大，并且容易看得人的生活应当受知识的指导；从梭格拉底一直到杜威的人生思想都是如此。其结果也真能作到各方面的生活都各有其知识而生活莫不取决于知识，受知识的指导——对自然界的问题就有诸自然科学为指导，对社会人事的问题就有社会科学为指导。这虽然也应当留心他的错误，然自其对的一面去说，则这种办法确乎是对的。中国人则不然。从他的脾气，在无论哪一项生活都不喜欢准据于知识；而且照他那文化的路经，于知识方面成就的最鲜，也无可为准据者。其结果几千年到现在，遇着问题——不论大小难易——总是以个人经验、意见、心思、手腕为对付。即如医学，算是有其专门学问了，而其实在这上边尤其见出他们只靠着个人的经验、意见、心思、手腕去应付一切。中国医生没有他准据的药物学，他只靠着他用药开单的经验所得；也没有他准据的病理学、内科学，他只靠着他临床的阅历所得。由上种种情形互相因果，中国的教育很少是授人以知识，西洋人的教育则多是授人以知识。但人类的生活应当受知识的指导，也没有法子不受知识的指导；没有真正的知识，所用的就只是些不精细不确实未得成熟贯串的东西。所以就这一端而论，不能说不是我们中国人生活之缺点。若问两方教育的得失，则西洋于此为得，中国于此为失。以后我们自然应当鉴于前此之失，而于智慧的启牖，知识的授给加意。好在自从西洋派教育输入，已经往这一边去做了。
情志一面之教育根本与知的一边之教育不同。即如我们上面所说知的教育之所以必要，在情志一面则乌有。故其办法亦即不同。知的教育固不仅为知识的授给，而尤且着意智慧的启牖。然实则无论如何，知识的授给终为知的教育最重要之一端；此则与情志的教育截然不同之所在也。智慧的启牖，其办法与情志教育或不相违；至若知识的授给，其办法与情志教育乃全不相应。盖情志是本能，所谓不学而能，不虑而知的，为一个人生来所具有无缺尔者，不同乎知识为生来所不具有；为后天所不能加进去者，不同乎知识悉从后天得来(无论出于自家的创造，或承受前人均为从外面得来的，后加进去的)。既然这样，似乎情志既不待教育，亦非可教育者。此殊不然。生活的本身全在情志方面，而知的一边——包固有的智慧与后天的知识——只是生活之工具。工具弄不好，固然生活弄不好，生活本身(即情志方面)如果没有弄得妥帖恰好，则工具虽利将无所用之，或转自贻戚；所以情志教育更是根本的。这就是说怎样要生活本身弄得恰好是第一个问题；生活工具的讲求固是必要，无论如何，不能不居于第二个问题。所谓教育不但在智慧的启牖和知识的创造授受，尤在调顺本能使生活本身得其恰好。本能虽不待教给，非可教给者，但仍旧可以教育的，并且很需要教育。因为本能极容易搅乱失宜，即生活很难妥帖恰好，所以要调理他得以发育活动到好处，这便是情志的教育所要用的功夫——其功夫与智慧的启牖或近，与知识的教给便大不同。从来中国人的教育很着意于要人得有合理的生活，而极顾虚情志的失宜。从这一点论，自然要算中国的教育为得，而西洋人忽视此点为失。盖西洋教育着意生活的工具，中国教育着意生活本身，各有所得，各有所失也。然中国教育虽以常能着意生活本身故谓为得，却是其方法未尽得宜。盖未能审察情的教育与知的教育之根本不同，常常把教给知识的方法用于情志教育。譬如大家总好以干燥无味的办法，给人以孝弟忠信等教训，如同教给他知识一般。其实这不是知识，不能当做知识去授给他；应当从怎样使他那为这孝弟忠信所从来之根本(本能)得以发育活动，则他自然会孝弟忠信。这种干燥的教训只注入知的一面，而无甚影响于其根本的情志，则生活行事仍旧不能改善合理。人的生活行动在以前大家都以为出于知的方面，纯受知识的支配，所以梭格拉底说知识即道德；谓人只要明白，他作事就对。这种思想，直到如今才由心理学的进步给他一个翻案。原来人的行动不能听命于知识的。孝弟忠信的教训，差不多即把道德看成知识的事。我们对于本能只能从旁去调理他、顺导他、培养他，不要妨害他、搅乱他，如是而已；譬如孝亲一事，不必告诉他长篇大套的话，只须顺着小孩子爱亲的情趣，使他自由发挥出来便好。爱亲是他自己固有的本能，完全没有听过孝亲的教训的人即能由此本能而知孝悌；听过许多教训的人，也许因其本能受妨碍而不孝亲。在孔子便不是以干燥之教训给人的。他根本导人以一种生活，而借礼乐去调理情志。但是到后来，孔子的教育不复存在，只剩下这种干燥教训的教育法了。这也是我们以后教育应当知所鉴戒而改正的。还有教育上常喜欢借赏罚为手段，去改善人的生活行为，这是极不对的。赏罚是利用人计较算帐的心理而支配他的动作，便使情志不得活动，妨害本能的发挥；强知的方面去做主，根本扰乱了生活之顺序。所以这不但是情志的教育所不宜，而且有很坏的影响。因为赏罚而去为善或不作恶的小孩，我以为根本不可教的；能够反抗赏罚的，是其本能力量很强，不受外面的扰乱，倒是很有希望的。
(本文1922年初在晋讲演之一，陈政记录。1922年初刊于《教育杂志》，收入《梁漱溟全集》第四卷。)

儒佛异同论

□梁漱溟
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儒佛异同论之一
儒佛不相同也，只可言其相通耳。
儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上—— 归结到成佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。
然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：
一、两家为说不同，然其为对人而说话则一也(佛说话的对象或不止于人，但对人仍是其主要的)。
二、两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云“爱智”的哲学，亦非文艺之类，而同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。
敢问两家相通之处其可得而言之耶?曰，是不难知。两家既同为对人而言其修养，则是必皆就人类生命所得为力者而说矣。其间安得不有相通处耶?且生命本性非有二也。生命之所贵在灵活无滞；滞而不活，失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏，通达无碍。有隔碍焉，是即其生命有所限止。进修提高云者正谓顺乎此生命本性以进以高也。两家之所至，不必同，顾其大方向岂得有异乎?
譬如孔子自云：“七十从心所欲不逾矩”，而在佛家则有恒言曰：“得大自在”；孔门有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之训，而佛之为教全在“破我法二执”，外此更无余义。善学者盖不难于此得其会通焉。然固不可彼此相附会而无辨也。
儒佛异同论之二
佛教传入中国后，社会上抵拒之者固有其人，而历来亦有不少躬行修养之儒者领悟于彼此相通之处辄相附会而无辨焉，是不可不再一申论之。
儒书足以征见当初孔门传授心要者宜莫如《论语》；而佛典如《般若心经》则在其大乘教中最为精粹，世所公认。《论语》辟首即拈出悦乐字样，其后乐字复层见叠出，偻指难计，而通体却不见一苦字。相反地，《般若心经》总不过二百数十字之文，而苦之一字前后凡三见，却绝不见有乐字。此一比较对照值得省思，未可以为文字形迹之末，或事出偶然也。
是果何为而然耶?是盖两家虽同以人生为其学术对象，而人生却有两面之不同，亦且可说有两极之不同。
何言两面不同?首先从自然事物来看，人类生命原从物类生命演进而来，既有其类近一般动物之一面，又有其远高于任何动物之一面。
复次，由于客观事实具此两面，在人们生活表现上，从乎主观评价即见有两极。一者高极；盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生。它在生活上是光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中的。一者低极；此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而言。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。
两面之于两极，自是有着很大关联，但不相等同。人类近于一般动物之一面，不等于生活表现上之低极；人类远高于任何动物之一面，不等于生活表现上之高极，此必不可忽者。
后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。以下分别叙述两家为学大旨，其相通而不可无辨之处随亦点出。
儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性” ，无负天(自然)之所予我者。说它“乐在其中”，意谓其乐有非世俗不学之人所及知也。如我夙昔之所论断，此学盖为人类未来文化在古代中国之早熟品。它原应当出现于方来之社会主义社会中。出现过早，社会环境不适于其普及发展。历来受其教益，能自振拔者非无其人，亦殊不多矣。近代西学入中国后，留心及此者更少，其价值乃益不为人所知，正为世人对它缺乏现实经验故也。
人生真乐必循由儒家之学而后可得。却非谓舍此而外，人生即无乐之可言。人类生命无限可能性为人所同具，虽不必知此学，或由天资近道，或由向上有志，或由他途修养，均未尝不可或多或少有以自拔于前文所云低极者，其生活中苦之感受便为之减少，或且有以自乐焉。
于是要问：苦乐果何由而定乎?苦也，乐也，通常皆由客观条件引起来却决定于主观一面之感受如何，非客观存在而不可易者。俗说“饥者易为食”，在受苦后辄易生乐感，掉转来亦复有然。其变易也，大抵寄于前后相对比较上；且不为直线发展，而恒表现为辩证地转化。即苦乐之增益恒有其适当限度，量变积而为质变，苦极转不见苦，乐极转失其乐。又须知主观一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各时不同，从而对于同一客观条件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及详论。
扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说“快活”二字，实妙得其旨。所不同者，世俗人恒借外来剌激变化以求得其流畅，而高明有修养(儒学或其他)之士则其生命流畅有不假外求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，顿滞一处，生命莫得而流通畅遂其性也。《般若心经》之必曰“度一切苦厄”者以此。
为儒学者，其生活中非不有种种之苦如一般人所有，第从其学力苦而不至于厄耳。学力更高，其为感受当然又自不同焉。宋儒有“寻孔颜乐处”之说，明儒有“乐是乐此学，学是学此乐”之说，不亦可为很好左证之资乎。
佛学以小乘教为其基础，大乘教表现若为一翻案文章者，而实则正是其教义之所由圆成也。“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛是小乘教义，基于“起惑”、“造业”、“ 受苦”的人生观而来，而此人生观则得之于寻常见到的人类现实生活也。《般若心经》 “无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得”云云，则为对此表示翻案的说话。此一翻案是必要的，亦是真实语。设使世间一切之非虚妄无实也，则出世间又岂可能乎?
世间一切云何虚妄无实?世间万象要依众生生命(人的生命及其他生命)以显现，而佛家则彻见众生皆以惑妄而有其生命也。试看生命活动岂有他哉，不断贪取于外以自益而已。凡众生所赖以生活者胥在此焉。分析言之，则于内执我而向外取物；所取、能取是谓二取；我执、法执是谓二执。凡此皆一时而俱者，生命实寄于此而兴起。佛教目为根本惑(根本无明)，谓由此而蕃衍滋蔓其他种种惑妄于无穷也。
起惑，造业，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看来，人生是与苦相终始的。正以人之生也，即与缺乏相伴俱来。缺乏是常，缺乏之得满足是暂。缺乏是绝对的，缺乏之得满足是相对的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得满足乃乐耳。则佛家看法不其然乎?
众生莫不苦，而人类之苦为甚。何以故?正唯人类生命有其乐的可能之一极端，是乃有其另一极端之苦不可免地见于大多数人现实生活中。
佛家之学要在破二执、断二取，从现有生命中解放出来。在一方面，世间万象即为之一空；在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。——自性圆满，无所不足，成佛之云指此。所谓出世间者，其理如是如是。读者勿讶佛家涉想之特奇也。既有世间，岂得无出世间?有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜世人晓耳。
上文以厄制言苦，只为先以生命流畅言乐之便而言之，未为探本之论。苦乐实起于贪欲；贪欲实起于分别执着。——内执着乎我，外执着乎物。厄制之势盖在物我对待中积渐形成。它成于积重难返之惯性上，一若不可得越者；然果我执之不存也，尚何厄制可言乎?
我执有深浅二层：其与生俱来者曰“俱生我执”，主要在第七识(末那识)恒转不舍；其见于意识分别者曰“分别我执”，则存于第六识(意识)上而有间断。自非俱生我执得除，厄制不可得解。色、受、想、行、识五蕴(总括着身心)实即生命之所在；它既从我执上以形成，而在众生亦即依凭之以执有我。必“行深般若波罗蜜多”，“照见五蕴皆空 ”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我执之根除也。我执根除必在行深般若波罗蜜多时，亦即诸佛所由之以成佛者；若是，则我执根除之匪易也，可知矣!
一切苦皆从有所执着来。执着轻者其苦轻，执着重者其苦重。苦之轻重深浅，随其执着之轻重深浅而种种不等。世有“知足常乐”之语，盖亦从不甚执着则不甚觉苦之经验而来。俗云“饮食男女人之大欲”；此盖从一切生物之所共具的个体存活、种类蕃殖两大问题而来。前谓人之生也与缺乏相伴俱来者，亦即指此。众生于此执着最深最重，其苦亦深亦重。人类于此虽亦执着深重，其为苦之深重或且非物类所得相比。然以人类生命具有(自主)变化之无限可能性，故终不足以厄制乎人也。
人心执着之轻重深浅，因人而异。且不唯各个生命习气有所不同，在社会文化发展各阶段上亦复不相等同。譬如远古蒙昧未开化之人群，心地淳朴，头脑简单，一般说来其分别、计划、弯曲、诡诈较少，其执着即较浅，其为苦也不甚。同时，其于乐趣之理会殆亦不深。然在二千五百年前的中国社会和印度社会，其文化程度却已甚高，其人心思开发殆不后于今人，则表现在生活上高极者低极者当备有之。设非有此前提条件则儒佛两家之学亦将无从产生也。
儒佛两家之学均为人类未来文化在古代东方出现之早熟品，旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书均曾论及，且将有另文申论之，这里从省。
孔门毋意、毋必、毋固、毋我之训，有合于佛家破我、法二执之教义，固可无疑；然其间之有辨别亦复昭然不掩。试略言之。——
如前论所云，两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践上，儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静修，弃绝人伦，屏除百事焉。问其缘何不同若此?此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫(行深般若波罗密多)，乃是根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修，弃绝人伦，屏除百事不可也。儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然现前，不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。
不破俱生我执而俱生我执却不为碍者，正为有以超越其上，此必不为形役也。物类生命锢于其形体机能；形体机能掩盖了其心。人类生命所远高于动物者，即在心为形主，以形从心。人从乎形体不免有彼此之分，而此心则浑然与物同体，宇宙虽广大可以相通而不隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公无私，舍己而为人，或临危可以不惧，或临财可以不贪，或担当社会革命世界革命若分内事，乃至慷慨捐生、从容就义而无难焉。俱生我执于此，只见其有为生命活动一基础条件之用，而曾不为碍也，岂不明白矣乎?
佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗语所云“ 做人”。做人只求有以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于佛家之所在。世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领。
然而做人未易言也，形体机能之机械性势力至强，吾人苟不自振拔以向上，即陷于俱生我执、分别我执重重障蔽中，而光明广大之心不可见，将终日为役于形体而不自觉，几何其不为禽兽之归耶?
是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从“践形”中求所以“尽性”，惟下学乃可以上述。
儒佛两家同事修养功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。
或问：儒佛两家功夫既如此其不同矣，何为而竟有不少躬行修养之士乃迷离于其间耶? 应之曰：此以其易致混淆者大有深远根源在也。试略言之。
前不云乎，生灭托于不生灭，世间托于出世间。所谓生灭法、世间法者非他，要即谓众生生命而人类生命实居其主要。其不生灭法或出世间云者，则正指宇宙本体也。儒佛两家同以人类生命为其学问对象，自非彻达此本源，在本源上得其着落无以成其学问。所不同者：佛家旨在从现有生命解放出来，实证乎宇宙本体，如其所云“远离颠倒梦想，究竟涅般/木”(《般若心经》文)者是。儒家反之，勉于就现有生命体现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性，有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“尽其性”以至“赞天地之化育”、“与天地参”者是。
然而菩萨“不舍众生、不住涅般/木”；此与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒家固不求证本体矣，但若于本源上无所认识徒枝枝节节黾勉于人事行谊之间，则何所谓“吾道一以贯之”乎?故“默而识之”是其首要一着，或必不可少者。“默识”之云，盖直透本源，不落能取所取也。必体认及此，而后乃有“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”(见《中庸》)之可言。其曰“不睹、不闻”正点出原不属睹闻中事也。后儒阳明王子尝言“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，是明告学者以功夫不离本体。衡以体用不二之义，功夫必当如是乎。
宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体……如是种种，以是有“性理之学”之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将究问思考及此也。顷所云迷离混淆于两家之言者皆出在此时。不唯在思想上迷混已也，实际功夫上亦有相资为用之处。虽儒者排佛更多其人，而迷混者却不心服，盖以排佛者恒从其粗迹之故。
吾文于本、末、精、粗析论不忽，或有可资学人参考者乎?然最后必须声明：一切学问皆以实践得之者为真，身心修养之学何独不然。凡实践所未至，皆比量猜度之虚见耳。吾文泰半虚见之类，坦白自承，幸读者从实践中善为裁量之，庶免贻误。
(1966年11月10日写竟于小南屋)
儒佛异同论之三
儒佛异同既一再为之析论如上矣，忽又省觉其有所遗漏，宜更补充言之。
何言乎有所遗漏?人类实具有其个体生命与社会生命之两面，不可忽忘。儒佛两家同为吾人个体生命一种反躬修养的学问，是固然矣；顾又同时流行世界各地，为中国、日本、印度及其他广大社会风教之所宗所本，数千年来在其社会生活中起着巨大作用，有好果亦有恶果，种种非一，而右所论列曾未之及；是即须略为言之者。
在此一方面：佛家为世界最伟大宗教之一，而儒家则殊非所谓宗教，此其异也。儒非宗教矣，然其为广大社会风教之所宗所本，论其作用实又不异乎一大宗教焉。世人有由是而目以为宗教者，此即当下有待辨析之问题。
往者常见有“儒、释、道三教”之俗称；清季康有为陈焕章又尝倡为“孔教会”运动；民国初年议订宪法，亦有主张以“孔教”为国教者，其反对之一方颇辨孔子之非宗教，论争热烈。此正以其事在疑似之间，非片言可以解决也。求问题之解决，必先明确何谓宗教。
对于宗教，旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书皆曾有所阐说，读者幸取而参看，这里不拟再事广论。只申明夙日观点用资判断此一问题。
宗教是人类社会的产物，为社会意识形态之一种。如世界历史之所显示，自今以溯往，它且是社会生活中最有势力之一种活动。其稍见失势，只不过晚近一二百年耳。人世间不拘何物，要皆应于需要而有。宗教之为物，饥不可为食，渴不可为饮，其果应乎人生何种需要而来耶?如我夙昔所说：(上略)这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求，就借着希望之满足而慰安，对着前面希望之接近而鼓舞，因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢?恐怕人们所希求者不得满足是常，而得满足的不多吧!这样一览而尽，狭小迫促的世界谁能受得?于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般宗教就从这里产生，而祈、祷、禳、祓为一般宗教所不可少亦就在此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，不致溃裂横决。(旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》)(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文，第六节“解一解中国之迷”的第二大段。见全集卷五。)
据此而分析言之，所谓宗教者：一方面都是从超绝于人的知识、背反于人的理智那里，立它的根据；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志为它的事务。试看从来世界所有宗教，虽大小高下种种不等，然而它们之离不开祸福、生死、鬼神却绝无二致；求其所以然之故，正在此。——正为祸福、生死、鬼神这些既是人们情志方面由以牵动不安之所在，同时对于人们知见方面来说又恰是超绝莫测，神秘难知之所在也。(2)(费尔巴哈的《宗教的本质》、《基督教的本质》各书有许多名言足资参考，例如：依赖感乃是宗教的根源。弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教。唯有人的坟墓才是神的发祥地。世上若没有死这回事，那亦就没有宗教了。)
上面所说如其肯定不错的话，则孔子之为教与一般所谓宗教者殊非一事，亦可肯定无疑。何以言之?此从《论语》中征之孔子所言所行而充分可见也。略举数则如次：
季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢问死。子曰：未知生，焉如死。
子不语怪、力、乱、神。
樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
子疾病，子路请祷。子曰：有诸?……丘之祷久矣!
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶”何谓也?子曰：不然，获罪于天，无所祷也。
即此而观，孔子之不走一般宗教道路，岂不昭昭乎?
孔子而后代表儒家者必数孟子、荀子。孟子尝言“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”；其不承认有个“上帝”主宰着人世间的事情，十分明白。荀子则更属儒家左派，反对“错人而思天”；又说君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例证尚多，不烦备举。一言以断之，世有以儒家为宗教者，其无当于事实，盖决然矣。
然而单从不随俗迷信，不走宗教道路来看孔子和儒家，尚失之片面，未为深知孔子也。须知孔子及其代表之儒家既有其极远于宗教之一面，更有其极近于宗教之一面，其被人误以为宗教，实又毫不足怪焉。
儒家极重礼乐制度，世所知也。礼乐之制作，大抵因依于古而经过周公之手者，殊为孔子之所钦服，如所云“郁郁乎文哉吾从周”是也。其具体内容在形迹上正多宗教成分，如祭天祀祖之类是。孔子于此，诚敬行之，备极郑重。有如《论语》所记：祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。
又且时加赞叹，如云：禹，吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神，(中略)禹，吾无间然矣。然于时俗之所为者又非漫无抉择也；如云“非其鬼而祭之，谄也”之类是。
孔子何为而如是，外人固未易识。墨家尝讥儒者“无鬼而学祭礼”，正是感觉其中有些矛盾。然实非矛盾也。孔子盖深深晓得尔时的社会人生是极需要宗教的，但又见到社会自发的那些宗教活动弊害实多，不安于心，亟想如何使它合理化，既有以稳定人生，适应社会需要，复得避免其流弊。恰在此时，领悟到周公遗留下来的礼乐制度涵义深远，与此有合，于是就“述而不作”——其实述中有作——力为阐扬。在不求甚解之人，辄从形迹上目以为宗教而无辨也，固宜。
假如孔子之垂教示范遂如上所举者而止也，则亦谁敢遽然判断儒家之果不为宗教?吾人之识得决定非宗教者，实以孔门学风显示出其在积极地以启导人们理性为事也。人类理性之启导，是宗教迷信、独断、固执不通之死敌，有此则无彼也。
此在《论语》中可以证明者甚多，试举其两例如次：
(一)宰我问：三年之丧期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?曰：安。汝安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎?
(二)子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也!尔爱其羊，我爱其礼。
如所常见，宗教中的礼节仪式不论巨细，一出自神职人员之口，便仿佛神秘尊严，不容怀疑，不可侵犯。然在孔门中虽其极所重视之礼文，亦许可后生小子从人情事理上随意讨论改作。尽你所见浅薄幼稚，老师绝不直斥其非，而十分婉和地指点出彼此观点之不同，教你自己从容反省理会去。这是何等伟大可贵的人类理性精神!何等高超开明的风度!此岂古代宗教所可能有的?
又假如孔子后学于儒家礼乐具有之宗教成分，不明白地剖说其意义所在，则两千数百年后之吾人亦何能强为生解?其迹近宗教而实非宗教，固早已由孔子后学自白之于两千多年前也。此从《荀子》书中可以见之。例如其《礼论篇》之论祭礼有云：祭者思慕之情也，忠信爱敬之至矣!礼节文貌之盛矣!苟非圣人莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。(1)(《前汉书·韦贤传》：永光四年议罢郡国庙，丞相韦玄成等七十人议，皆曰：“ 臣闻祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲。”——观此，则汉儒见解犹能代表孔子后学而未失其宗旨。)
又在其《天论篇》论及祈祷等事，有云：雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，百姓以为神。
儒家非貌为宗教有意乎从俗而取信也。独在其深识乎礼乐仪文为社会人生所必不可少耳。
人类远高于动物者，不徒在其长于理智，更在其富于情感。情感动于衷而形著于外，斯则礼乐仪文之所从出而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而外以诱发涵养乎情感也。必情感敦厚深醇，有发抒，有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意味绵永乃自然稳定。
人们情志所以时而不稳定者，即上文所云“人们的生活多是靠前面希望来维持”，失其重心于内而倾欹在外也。此则不善用理智，有以致之者。
理智之在人，原为对付外物外理生活之一工具；分别、计较、营谋、策划是其所长。然由是而浑融整个的人生乃在人们生活中往往划分出手段、方法与目的，被打断为两截，而以此从属于彼，彼则又有所从属，如是辗转相寻，任何一件事的意义和价值仿佛都不在其本身。其倾欹乎外而易致动摇者实为此。
又须知：人生若理智之运用胜于情感之流行，则人与大自然之间不免分离对立，群己人我之间更失其亲和温润，非可大可久之道。唯墨家未省识乎此，乃倡为节葬、短丧而非乐；唯儒家之深识乎此也，故极重礼乐以救正之焉。
孔子正亦要稳定人生，顾其道有异乎一般宗教之延续人们时时地希望于外者；如我在旧著所说：(上略)他(孔子)给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他使你忘物，忘我，忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐。(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文，之“六解一解中国之谜”一节第三段。见全集卷五。)
何言乎忘物，忘我，忘一切?信如儒家所云礼乐斯须不去身者，(《礼记》原文：“礼乐不可斯须去身。”)人的生命时时在情感流行变化中，便释然不累于物耳。生死祸福，谁则能免?但得此心廓然无所执着，则物来顺应，一任其自然，哀乐之情而不过焉，即在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定。稳定人生之道孰有愈于此者?
鬼神有无，事属难知。“知之为知之，不知为不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定，两无所取。第从感情上丰富其想像仰慕，而致其诚敬，表其忠爱，却在古代社会稳定人生备极重要有力。孔子之“祭如在；祭神如神在”；又说“敬鬼神而远之”；试理会其义，或在此乎?
是故我在旧著《中国文化要义》中说：大约祀天祭祖以至祀百神这些礼文，(中略)或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其重而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非向外(神灵)求得什么。
又接着做结束说：礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。(中略)有宗教之用而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放弃其迷信与独断而自比于诗”之说，发之于西方学者桑戴延纳；时人冯友兰曾引用其说而指出中国古代儒家正是早将古宗教修正转化为诗与艺术，见其所著《中国哲学史》。)
儒家以后世统治阶级之利用推崇，时加装点扮饰，乃日益渐具一宗教之形貌；然在学术上岂可无辨?“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一向只说“周孔教化”，以免混淆。周孔教化，从古人之用心来说是一回事；从其在社会上两千年来流传演变所起作用所收效果来说，又是一回事。论其作用暨后果有好有恶，事实具在总不可掩。论周孔之用心，如我浅见，其务于敦厚人情风俗(仁)而亟望人们头脑向于开明，远于愚蔽(智)乎 ?凡此，旧著《中国文化要义》既均有论及，今不更陈。
质言之，在社会生活方面，佛家是走宗教的路，而儒家则走道德的路。宗教本是一种方法，而道德则否。道德在乎人的自觉自律；宗教则多转一个弯，俾人假借他力，而究其实此他力者不过自力之一种变幻。
佛家作为一种反躬修养的学问来说，有其究竟义谛一定而不可易，从其为一大宗教来说，则方便法门广大无量而无定实。此其所以然：一则宗教原为社会的产物，佛教传衍至不同时代，不同地域，便有许多变化不同；再则当初释迦创教似早有种种安排，如中土佛徒判教有“五时八教”等说者是。由是须知佛教实是包涵着种种高下不等的许多宗教之一总称。人或执其一而非有余，不为通人之见也。(但时不免邪门外道之搀杂，亦须拣别。)
然而不可遂谓佛家包罗万象，既无其统一旨归也。中土佛徒判教之所为，盖即着重在其虽多而不害其为一。此一大旨归如何?浅言之，即因势利导，俾众生随各机缘得以渐次进于明智与善良耳(不必全归于出世法之一途)。旧著《印度哲学概论》于此曾略有阐说，请参看。儒佛本不可强同，但两家在这里却见其又有共同之处。
榷论儒佛异同，即此为止。

作者附记：我于1966年8月24日在所谓“文化大革命”中，被红卫兵小将抄家，一切衣物书籍荡然无存，并迫我从北房移小南屋栖身。此时我初颇不怿，但旋即夷然不介意。闲暇中写成此稿，既无一书在手，全凭记忆以着笔。9月6日写出论一，嗣于11月10日写出论二，其论三则不复记忆于何时写出矣。
(作于1966年下半年，1986年发表于《中国文化与中国哲学》，收入《梁漱溟全集》第七卷。)

礼记大学篇伍严两家解说合印叙

□梁漱溟
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(一)
儒家之学在求仁。“仁者，人也；”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之：“形色天性，唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性，非有他也。然牛生而成其为牛；马生而成其为马；人生而为人矣，若何有待更求实践其所以为人者邪?又孔又尝云：“仁远乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许，亦不轻以仁许人；是何为而然邪?人之于仁，离合之间，难易之数，其必有以说明之乃可。
“仁，人心也；”人之所以为人者，其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。
心非一物也，故无形体，但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面，皆其效用也。人当幼稚，其身体发育未全，其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于学”，亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣，习染随增，天真渐失，心之不能外于身体而显其用者，转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大受影响。所谓“血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗，血气既衰，戒之在得；” 不过略举其例，而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求， ”《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻”。显然皆谓此。于是而求仁之学为必要矣，不可缓矣。
牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身，其心为形役是固定的了，则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁，人心也。心则主观能动者也，不为身体血气所主使，而主乎血气身体者也。其窃要则能自觉也。自觉失，即落于被动而不自知矣；几于禽兽之归矣!可不惧哉!
何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也，盈天地间一切生物，除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生，莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽悴于此也，虽有多途，在动物界大率以本能出之。本能者先天预为实排规定之生活能力也。此要以节肢动物为代表，而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群，亦犹吾人类之有家、国；然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之两面。重于群体生命者则个体保存为轻；置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其所轻所重，而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成其群。夫社会秩序著见于其身，是锢其心于身者不既昭昭乎。
牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去，心独寓乎大脑统属全身，居中而为之主宰；大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地，在生活方法上先天本能随以减弱，而欹重后天补充学习。是盖中枢权衡灵活之用愈高，则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进化愈高之物类，其儿童(不成熟)期愈以延长，至人类而最长者正在此。是即所谓理智之路。牛马本属此一脉路，顾其进度不高，犹滞于本能生活，遂不免锢其心于身也。即远高于牛马之灵长类，其生活总未能超越乎依靠本能，其心曾不得不为其身之所囿。独至于人而豁然开朗，局面一新。
简单言之，人类之独灵于万物者，为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也；理智非他，即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智，不得之于积极有所增长，而得之于消极有所减除，减之又减，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一触即发之动势也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静；是人之所以能有知识思想，为一切物类所不及者也。人心之透露，即静德之透露也。《礼记》不云乎，“人生而静，天之性也；”古人早见及之矣。
人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧是其内在一面；其外面则无所限隔，人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧重于社会(群体)生命也，即由其无所限隔而来，因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁也。凡家人之间、国人之间、天下人之间，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥赖此焉。
人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体；却更从其欹重社会生命而得完成其所走后天补充学习之路(没有那一点不可能完成这一点)。两点相依相成，结合为一事，是即吾人所以有教育和学术的由来；人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。
然人类非遂无本能也。古语“食、色，性也”，既明言之矣。后儒所谓“气质之性”，吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”，何莫非指目乎此。人为生物之一，其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!
然而又非无辨也。物类于此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，颇邻于机械。其生命遂为本能所役使，无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地，因之亦可能失之过当，亦可能失之不及，每为后天习染或意识所左右，初无一定。当夫不放失其心之人，则恒能自觉自主，处处有其节文。一言总括之：本能在物类生命中直若为之主；其在人类生命中却已退处于工具地位，附丽乎身体而心资借之以显其用，而主宰自在也。此其辨也。
是故：牛生而成其为牛，马生而成其为马；蜂也、蚁也，生而成其为蜂与蚁；一切自是当然，宁有问题!而人之于仁，乃至不易言之矣。
(二)
人之于仁，诚所谓我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪?事实正是如此；同时具有其至易、至不易之两面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫岂可得?(1)(孟子悲悯人心放失，借用鸡犬提出警告，而如何求放心固不同于鸡犬之求。) 人有所求，莫不外顾，而心不在外也。不求自至，求之转不可得也。譬如睡眠，宁非至易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制，不可求也。意求抑制，则兴奋矣!纵或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦难忘，隐微之间犹存期待；兴奋卒不歇，抑制卒下来。唯其至易，乃适以成其至不易。
然其所以为不易，犹不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。确言其所以为不易，有如下两层。——
第一当知：人之易流于不仁也。人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。情同一体是为仁；隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下，时时斗争、竞争的人生，此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁，其势则然。方知识文化之未进，所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重；知识文化既进，宜较轻矣。而此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪，难说后后有胜前者。自顾而不顾恤乎人，此人世纠纷，所以无穷无尽，不得一日而息。知人与人感通不隔之难，斯知仁之为不易矣。
以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自觉，有不容昧。谚语“是非自在人心”；古语“人心有同然”；似天壤间宜必有公是公非者。然而社会秩序之在人，非若蜂、蚁之安排于先天也；凡宗教、礼俗、法律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者，一时一地各有不同；横览大地，纵观古今，是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽，犹本能也；不过一则先天寓乎个体，一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露；若夫人心昭炳则又必待人类社会历史逐步发展之后也。(1)(当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为人类文化发展上一绝大转折关键，而划分了前后期。前期文化不过给人打下生活基础，后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文化，则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云，盖指未来共产社会也。说详《中国文化要义》、《人心与人生》各书，请参看。)孟子所云“义内非外”，“由仁义行，非行仁义”者，在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之义，抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁 ?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难，斯知仁之为不易矣。
在吾人生命中，恒必有一部分转入机械化(惯常若固定)，而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯，其在社会则组织与礼制，皆是也。是皆人类生命活动之所必资借，非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者，皆可转而为障碍；此一定之理。心不能用之，则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙；心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。
一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。
第二当知：人不自识其本心，即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”；而且失不自知其失，复不自知其复，终其一生于仁为远，于不仁为近。仁之所以为不易，确言之盖在此。
平常人终其一生于仁为远，于不仁为近者，为其失不自知其失，复不自知其复也。如何得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心，而兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即复，或不远而复焉。其复亦自知其复。盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。不睹不闻即指吾心之常知处，盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也，庶几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求实践其所以为人者所必勉之者而已。勉乎此，虽不能至，而于仁为近，于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。
儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”；且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所谓此心恒一而不懈者，世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者，其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉，如奉盈，若唯恐失之，舍此无他道焉，则可知也，无可疑也。
孔子不云乎，“默而识之，学而不厌”。而孟子之言“先立乎其大者，则小者弗能夺也 ”；最为明白。大者此心，小者耳目之类(试详《孟子》原文)，不能夺者主宰常在，不为其所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子，则其言曰“学者须先识仁”。其又后如阳明王子，则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传先后一揆，不既昭昭乎。凡未自识得其本心者，虽儒言、儒行、儒服焉，终不过旋转乎门外而已耳，不为知学也。
(三)
然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别，其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的比较等差，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之，仁至未易识也，本心至未易识也。然而识仁者正指识此，自识其本心者正指识此。
试即阳明先生为例，以确证此事之未易。
据钱绪山所为《阳明文录序》云：先生之学凡三变，其为教也亦三变。(中略)居贵阳时，首与学者为知行合一之说。自滁阳后，多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说，发于正德辛巳年；盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。
又据年谱，阳明寿五十七岁；辛巳者其五十岁时也，所谓晚年也。计自二十一岁，阳明知慕圣学，然犹出入乎佛老；三十一岁乃悟二氏之非而一意此学；三十五岁谪龙场驿，于患难中动心忍性乃有悟于良知。却必待五十岁乃揭良知以教人，则距其悟此既十有五年；是即为其再罹忧患，此时于学又有一番证透也。上距其讲学教人之初且将二十年，是即所谓其教之第三变也。以故阳明尝自言:某于此良知之说，从百死千难中得来，今不得已，与人一口说尽。
此可见非第其当初自己认识之匪易，抑且迟迟不轻出以指示人，正为究竟当如何以教学者俾其有入焉，亦大有不易。
如钱绪山之在王门即始于辛巳年，宜其所闻为致良知之教矣。顾据其自述，乃于此恍恍无入头处。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出艹/部屋而睹天目”。驰告阳明，阳明印可；但仍告以凡教学者“较来莫如致良知之无病”。再如王学之卓卓者要推聂双江、罗念庵，其闻教阳明皆在晚年。顾其所得力皆不在泛泛之致良知，而在其所谓“归寂”习静功夫。——凡此皆值得注意。
呜呼!本心岂易识哉!吾人稍知向学，便会设想使无“百死千难”，阳明绝不能成其学也。百死千难非人人所有，抑且不可求也，则如何用功以冀有所体认，其不能不有其道乎 ?
试再就大程子《识仁篇》而论，亦可为一好证。此篇寥寥二百余字，所以指示学者如何识仁及其如何存养，简明切当，至可宝也。然晦庵朱子却嫌其过高，非浅学可几，竟不以入《近思录》。在取舍间，朱子似失之隘矣。然果其识仁之无难也，则何所谓过高?非浅学可几，之言又何从来邪?
吾文至此，须得作一总结，而后引起下文，达到本题。
总括上文大意而重言以申之，有如下：
一、儒家求仁之学，不外自勉于实践人之所以为人者；
二、“仁，人心也”；人之所以为人者独在此心，其异于禽兽物类者几希；
三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人；
四、是故求仁之学即在自识其本心，而兢兢业业葆任勿失，以应物理事；
五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。
(四)
问题就在这里：为此学者莫要于自识其本心，顾其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前人岂其无路；然途路种种不一，将何所适从?又或为可通之一路(如习静)而易滋迷误，则亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪?
于此，请得而回顾本文开初之所云：仁，人心也；人之所以为人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。
此所云者，是否即为回答上一问题，指出自识其本心之切近途路在此?今当加以剖析，申论其涵义。
上文曾言：仁与不仁即为相对的等差不同，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是，不是即不是者言之，仁至不易识，本心至不易识。换言之：从其相对的分别而言，则亦不尽然也。常说的“有心人”，即仁矣；“没有心肝”，即不仁矣。有心没有心，亦即知痛痒不知痛痒。痛痒在人，恒为等差相对的。于此而言体认人心，又何尝如彼其难乎?
本心之在人，莫或异也。无智、愚、贤、不肖一也。虽千万人不异也。心必通过身体、气禀、习惯乃得显其用，是则为人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、贤、不肖之所以分也；千万人，千万其殊焉。抑非第人各不同而已，人心灵活无滞，人身体、气禀、习惯刻刻在发展转换非不变，其环境遭际又前后之非一也，即在一人之身其生命所表见者夫岂得一以概之乎?从乎人人莫或异之本心，通过于身体、气禀、习惯而有所表见，是即人心有同然之表见，即所谓仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多见。若在其人屡屡表见不鲜，数数得人心之同然，则众人共仰之矣，是即贤智之士已。反之，其生命所表见者总不出一己身体、气禀、习惯所拘限之中，而其有同然之本心顾沉隐暖昧焉，势必与人扌+干格多忤，其能不为人所贱弃乎?此则不仁者所以不免为下愚不肖之归也。
平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之当辨也，此时骤语之曰：人心究是如何的?盖鲜不认饮食男女知觉运动以为心者。此孟子所为叹息于众人之不著不察也。人们日常生活沉没在习气(兼括身体气禀、习惯)中，其譬犹日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或轻或重等差不同而已；其若赤日之当晴空者，吾人几时乃一有之?又谁能于此反躬而默识之? 晴日，仁也；轻翳薄云不犹日光乎，讵非仁邪?乃至云雾重重矣，从其迷暗则云无光，则为不仁；从其随时可以豁然晴朗而言，则日光固自在，仁自在也。凡所谓“刚毅木讷近仁”，“巧言令色鲜矣仁”，皆泛泛较论乎外者，其与反躬默识远非一事。
本文开初之所云者，虽若指点人心默识之所从入乎，其实去泛论正复不远。盖不过为平常人言之，冀其于人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足语乎默识。默识，识其体也。吾所指出内而自觉、外而感通之两面，固皆言其作用。用必有体；其体谁能状之? 昔人云“寂然不动，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而为之说。苟只从言语上理会，终不能得；得之必在生活实践中。
默识，儒者之事，乃其为学之所当务。为学只在日常生活实践中，不在其外。然说实践，须知实践个什么?阳明先生云：“为学须得个头脑，功夫方有着落”是也。头脑在本心；功夫着落，严格言之亦必在此。然未曾识得头脑，如何实践(如何用功)?一朝识之，非能勿失也。既识而失之，又如何实践?此识前、失后的功夫问题切要莫比，正是上文所云为自识其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。对一切有志此学者，我只愿以伍、严两先生之言进。本文所为作，即在为伍、严两先生作介绍。以下便入本题。
(五)
古人往矣，吾不及见；吾所及见，番禺伍庸伯先生(观淇)、麻城严立三先生(重)，真近世之醇儒也。两先生志虑真切，践履笃实，不后古人；而从其精思力践之所诣，乃大有贡献于斯学，足以补宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述问题，以最切近平妥之功夫道路昭示学者，救正朱子、阳明过去解释《大学》之失，实为近八百年来未有之创获。
《礼记·大学》一篇，昔人称为孔氏之遗书，在儒家典籍中独详著其为学门径次第，为后世言儒学者所必资取。顾自宋儒尊信表章以来，解说之者乃纷纭莫衷一是。盖在前之汉唐人但注疏书文，殊未用功体验于身心间，争论不起。宋明之世，斯学复兴，则学者究当如何用功，在彼此大体相近之中，不免人各有其所取径。朱、陆异同，其明例也。而事实上功夫取径虽在自己，却必求证古典乃有以自信而信人。此即《大学》一篇所以解说百出，独远过其他书典之由来。凡于书文讲解之歧异者总由于功夫取径之不同，且问题莫不出在所谓“格物、致知”之两句书文上，此固明白可见者。前贤如朱子、如阳明，其失在此。即今我所推重伍、严两先生，其所以立说不同，又何尝不在此邪?
须知此在事实上是无法避免的。承认此事实，有助于学术研究；不承认之，反自蔽其明。然则何独取于伍、严两先生之说?两先生于书文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改( 严先生)，是即其主观造作最少；而其解释书文通顺近理之程度却最高。此一面也。更重要一面，则在其内容所示功夫道路切近平妥，有胜朱子、阳明。关于解书通顺一层请审两先生之所为说者，此可不谈。对于功夫道路问题仍须稍申浅见，以吾之推重在此。
此学功夫，我上文已自说得明白，原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识，从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心(或识仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者，举谓其于识心为切近，且妥善无病也。当前功夫道路问题在此，前贤似未有能解决此问题者。寻绎《大学》“格物致和”之文，恰似在谈功夫道路，顾其内容何指颇引起后人猜度。朱子以“即物穷理”为说，支离无当，阳明非之，伍、严两先生并皆非之，可无再赘。但阳明必以“致良知”为说，伍、严两先生并皆断其亦未为得之。我同意两先生所见。
何以阳明亦未为得邪?阳明必以“致知”为“致良知”，强古人以就我，尚非此所欲论。其所以未为得者：阳明之“致良知”实即是“自识本心，葆任勿失，以应物理事”( 见前)之谓；功夫原是对的，却非有助于识心的功夫，不解决当前问题也。此试看其说 “功夫不离本体”，“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，便自可见。初学之士，其何从入手邪?于是不得不时时从粗浅处指点，以资接引初学，则又易启学者冒认良知、轻于自信之弊。功夫终不得力，或教以静坐，或教以防检，又用种种方法为帮补。此严著所以有“阳明教人实无定法”之评语。而阳明之后，出其门者往往各标宗旨，别自成家，殆非无故也。
(六)
从上所述，昔贤讫未得其至近至妥之路以指教于学者，后之人顾能得之邪?此必须具体作答，即伍、严两先生为学之路是已。然两先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同，还须从其解书不同说起。
伍先生之讲“格物致知”也，全从《大学》本文内得其训释：“格物”即格其“物有本末”之物，“致知”即致其“知所先后”之知。天下、国、家、身四者皆物也，而其本在身。达其本末，知所先务，一以修身为本(事事责己不责人)，则心思力气一向驰骛乎外者渐得收拢来，刻刻在自身意念行动上用功夫，便自近道。《大学》提出“近道”，学者所必当着眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓近道。功夫要在诚意上做，而格物致知则其前提，以引入诚意者也。诚意功夫如何做? 慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里，慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而曰“独”者，其始必在独居(人所不及见)独念(人所不及知)上认真，其卒也独知(阳明所云良知)炯然以露，昭昭而灵灵矣。——是谓由近道而即于道。(1)(参看我所为《礼记大学篇伍氏学说综述》一文之第六至第八各段。)
人能觉知其自欺，是其“心正”矣。从而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而后“ 家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本，而以次收其功效者。大学之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身为本，而致其力于慎独；功夫门径只是如此。——此伍先生之说也。
严先生之为说异于是；其着眼在一“善”字，以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而紧接以“知止”为其作始也。善必在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云：“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。(略)所谓“知”者(略)，盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“ 格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣。
其切要语云： <一念通物即是“善”；通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小人者何?小之一国，一国之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一身之外非所通也；小之一时之欲求，一时欲求之外非所顾也。无感无通，不耻不畏，此小人之所以无忌惮也。故通之之谓大，窒之之谓小。通之之谓善，窒之之谓恶。(略)夫大学者大人之学也；其本始功夫，舍物我感通之外，亦将何所致力哉!
严先生极言“格致”恰即是“忠恕”：(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；致知者尽己以全天。格致之学，忠恕之道，一而已矣。皆所谓能近取譬，求仁之方耳。
(上略)夫推恩尽己，所以为善也。推恩者恕，尽己者忠。忠恕之道即格致之功。
古语“忠恕违道不远”。孔子既以吾道一贯诏曾子，而曾子顾以忠恕语人，意或在此。严先生以忠恕释格致，功夫平实，予人以入手外。
(七)
从上看来，两先生之解书若是其不同，无可调和融通，而其所用功夫又若是其非一也，吾何为而两取之邪?两取之，其在学者又将何所适从邪?
从解书而言，必无两是之理，有一是，必有一非。两家相较，我之所信宁在伍先生。至于严说，亦窃好之，第论简捷明切，则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子、阳明之说相比较，非独伍说也，即在严说，其允合书文而理致通顺，亦复有胜古人。吾不能轻去其一，故只有并举以进；好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了知晓如何用功。学者于功夫果其得力，书有未解者可舍之不问。
(八)
功夫问题是主要的。两先生功夫虽若不同，然而事实上却有殊途同归之妙。读者苟不忘本文开初之所云云，便自会得伍先生为学恰侧重在人心自觉不昧之一面入手，而严先生所从入手者恰重在其另一面：人与人情感之相通。两面皆人心之效用也，其体则一。用不离体，入手虽异，天然会归一处。
两先生功夫虽若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以两言括之：
一、心不可求也，则以不求求之；
二、近道自然合道。
本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之转不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入睡，以明其理。默识本心有专从“不求”而得入者，静坐是也。静坐未始非此学一捷径。前贤借此得入者多矣，非第绪山、双江、念庵也。前乎此，若陈白沙，非曰“静中养出端倪”乎。又前，如程门于静坐者辄称其善学，皆是已。此固亦阳明教法之一，见于上文。
静坐缘何乃得以识心?此在熟审本文前半之后，固不难达其理。人心乃生物经千万年之进化从消除本能翳蔽而得透露出来。本能则先天有组织之反应而一触即发之动势也。是故人心之为人心，正在其能静。动物何为而动邪?为有所求取也。有求焉，虽不形于动，未为静也。真静、似静(思想)、动作三者，皆人类生命之所可能。但人类以其本能至不足以应付生活也，一切活动必有赖后天习惯之建立。习惯，盖又一种后天有组织之反应而一触即发之动势也。凡动势一经触发，恒有其不能自止之惯性。人在生活中无时不随从乎习气而运动劳攘，而情怀动荡，亦即无时不困于有所求取，不能自止，几何时其得有真静现前邪?静坐从息止动作而息止求取，真静容或得一呈露。吾谓其于默识本心未始非一捷径者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷误，非吾人所谓切近平妥之路，殊未足尚。若以为用功之一助，类如孟子所云“夜气”之存而有“平旦之气”者，则无不可耳。
伍、严两先生未尝言静坐也，顾其功夫有合于“以不求求之”，殆胜于常人之习静。常人之习静，动作息止矣，浮念息止矣，似无所求矣，乃若隐微间并其期待而根绝之，不易言也。若是，则本心其能见乎?两先生之为学，一专乎慎独，一专乎忠恕，各事其事，意不求识心，而心乃自见，是其所以胜也。
阳明先生之为学，即本体即功夫，一贯地“是即是，不是即不是”，可谓卓绝。然此非人人所能承当也，遂乃多其接引之方。伍、严两先生则不然。其于本体“是即是，不是即不是”，固不能有异；若功夫则宁从其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎独，严先生之言格致即忠恕，莫非人人所能知能行(绝无高不可阶者)。果其力行而不怠也，则刻刻鞭辟近里(几近本心)，随功夫之进而明德以明；澈始澈终，一路下来，其间只有生熟，更无转换。此正《大学》所云“近道”，《中庸》所云“违道不远”，《论语》所云“力行近仁”，《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。一言总括之：日常生活在“近道”中实践不已，便自然能合道；孔子所云“默而识之，学而不厌”者，将不期而自得之。
谛观《论语》，孔子因人施教，至为显然。其弟子问仁，随时随事指点，莫或同出。即在同一人亦且前后不同。盖未尝必教以识仁为先。“吾道一贯”之诏，隐若指目乎此，要非其人，非其时机，固不轻发。
(九)
宇宙间一事一物莫不有其历史发展。学术，一社会产物也；一面随社会之发展而发展，又一面学术本身自有其发展。儒学发展史非我所敢谈，其早熟于春秋，中绝于汉唐，复兴于宋明之世，一一尚待阐明其所以然。至宋大程子出而著《识仁篇》，盖其时势需要，抑亦时机成熟。朱子、阳明各家之学，要亦各有其时。今伍、严两先生所以有其贡献于斯学者，殆亦其时则然邪?两先生处在宋明之后数百年，既睹解书聚讼历久莫决之苦闷，而为己为人尤痛感功夫莫得其路之一大问题；同时，其于前人为说为学所有得失之数亦渐分明。其有此发明足以补前贤之所未及者，虽曰心裁创见，正自有其缘会与条件在；其殆亦为儒学发展至此所宜有之事乎。吾固非谓两先生于斯学之造诣成就更贤于朱子、阳明也，然吾敢信朱子、阳明复生，必自弃其说而大有取于两先生之说。
(上方所为叙文，1963年暑期着笔于大连休假中，而未及完成；今续成之，如下。1965 年3月漱志)
从儒学自身历史发展言之，历经宋、元、明、清，递传至伍、严两先生，其存乎个体生命之修养如何且不论，其形著于意识足以供后人学习之所资者(尤其是伍先生)确乎其大有进于前，深可庆幸。然从中国面临世界形势发展之近代史来看，则中国此时固沦于衰败，遭受其有史以来之最大困厄，而儒学亦为时人摒弃，同遭空前未有之厄运。盖数千年间中国之拓大绵久，依于中国文化；中国文化发展自始不以宗教作中心，而依于周孔教化。其卒也，以此而兴者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已，儒学屏退自为事所应有。今也，幸以共产觉四十余年之努力奋斗，中国得从衰败而崛兴而蔚起，前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学，“五四”之掊孔家，与夫今日之反封建，讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎?世有通人，宜不存此浅见。
两先生自是有其信心的；而愚之信此学，从而信两先生也，亦不敢后。严先生所为《礼记大学篇考释》一书成于抗日战争末期，时际艰难，印刷窳劣之极，又讹夺纷出。印出数百本，先生用以分赠知交朋友，其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市坊间，外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布，其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书，传与不传一听后人，毫不介意。苟不为之纪录其词，宣扬其义，则其湮没可以立待。愚暨诸友既就先生口说者编录成书，又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印，不敢知也。窃愿及身见之耳。脱不及见，当以属之愚子若孙。
“世界未来文化，恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前(见《东西文化及其哲学》)。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎，愚固不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。
(本文写成于1965年3月收入《梁漱溟全集》第四卷。)

国学 · 发表于 2009-2-22 14:35:01

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xuzhushen524 · 发表于 2009-3-1 16:36:31

真正的大师！

ccex · 发表于 2009-3-22 18:46:06

让人敬重,值得我们学习.

金花一族 · 发表于 2011-11-5 16:38:35

梁漱溟的学术精神让人叹为观止，但至死不认其错更是让人扼腕叹息。。。梁漱溟代表着一味儒家主义的追求，忽视了政治要求的儒家根本，把认识论作为本体论予以极度推广，乃其一生不能瞑目的追求之痛。

雪狼 · 发表于 2011-11-5 18:49:55

择善固执，大师风范。

浪花 · 发表于 2011-11-6 20:12:19

现在很难再有这样的大师了

显示全部楼层 · 发表于 2011-11-14 14:13:38

曾经在网上看过一篇梁漱溟后代的回忆录，据诉梁先生晚年曾说：“不应该和毛润之对着干……”
我相信那是真的，因为道通为一。事情本可以这样，亦可以那样，只是结果不同而已。
梁先生许是由后来社会的动荡悟到了些什么吧……

陟彼南山 · 发表于 2012-3-23 19:38:11

“真学问是解决自己的问题的。”佩服梁先生。

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