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继善成性人为贵•道大与人*大之辨•中庸意涵。

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发表于 2016-7-18 06:52:18 | 显示全部楼层 |阅读模式
一、对善性如何理解?进入汉武独尊儒术的时代,儒教形态的儒道佛文化,理论终极是善性。儒是浑然天理成人事当然之理,人的善性是循当然之理适全天理浑然,道德内修;佛视存在为空境,幻化人生,避离因果,循佛性善境,禅静内修;道无为人生,视世事为虚无,与世浮沉,心态自然内修善性。内修心性,以抑制人的生理本能,闭情禁欲,异化人性为代价。转而倡惉滞情,无欲理,弱化人的活力能,滞弱物质生产力。内修心性也必然是空谈心性,不因乎物求合乎天之善性,心物分离,何来善性?善被作弄,游戏于善,终归被摧残,就是善。谈善,必然要思辩继之者善,成之者性的哲理逻辑。没有善之继也,就没有性所成也。继善,人、天、物道体自然之化的文明势态;成性,自然之化显然在人的心性本质(性命学)的客观存在,“命者命此焉耳,性者性此焉耳”。没有性之所成,性性存神的人欲见天理,不会有性善;没有性性存神的天理达人欲,就没有继之者善。不清晰继善成性的哲学意涵,谈善性一切皆空,麻木人心,其理论,必然流为肤浅化成教条的当然之理。论继善成性,非论人之善,论人之贵,论性性存神。请看船山论语:“天地之生,莫贵于人矣。人之生也,莫贵于神矣。神者何也?天之所致美者也。百物之精,文章之色,休嘉之气,两閒之美也。函美以生,天地之美藏焉。天致美于百物而为精,致美于人而为神,一而已矣。求之者以其类(性性),发之者以其物(音容)。是故精生神,而神盛焉,神盛于躬,而神明通矣,神明通而鬼神交焉”。性性存神,神盛于躬的神明通,造就天地之美人之贵,即民为贵,继善成性的定所宜人环境。
二、道大与人*大之辨,也看船山一段论语:“太上敬天,其次其身,其次敬人,其次敬事”。以次排序“敬其事有不及于人者矣,敬其人有不及于身者矣,敬其身有不及于天者矣。”“敬天,至矣”。为什么定这样的排序?“事之所不涉,有相涉之人焉;人之所不对,有相对之身焉;身之所不显,有相显之天”。道体成体用之因果所成,刚柔地道地曰示,“性命一也,理气一也”的实践理性。“天也者,括身与人事而受命者也,徹身与人事之未有而凝命者也。”受命与凝命都归于人事天命之实。所说敬天,天命之实,形上導向成形下器之道,人事定位而受命的理势天,理有屈伸与顺逆,势有轻重成可否的理势自然,顺天应人的理势必然。有定位之实的存在音容天,逮音容成,还是音以节容的音容天?音容天与理势天合一,谈道大还是人*大?“敬天至矣”,明确道大。“有定性,无定位;有定位,无定所”。“定所也者,先立一道以便性而不迁也”。不是示明道大定所,定位定性而性不迁也
三、中庸的哲学意涵是什么?不偏不倚之谓中,庸有两种理解义。一是宋明理学庸定常,中为心体庸定常。一是孔儒及后续的张载与船山的理解义,中为体,庸定用,突出天下之用。如质文心性,孔子言君子心性之文质彬彬,文质合韵,显然君子义之用。政道德治,文道仁礼忠恕,教化无类之人道。船山从体用论角度,提出:“刚柔文质,道原并建,大中即寓其间”。显然体用相函,大中即寓其间成天下大用,人事(刚柔)心性(质文)合一的中庸本体论,也是质文调理,合乎道体中庸的心性体。质文存两极走向,一是文胜质则史,文过质不及失中庸的心性体;一是质胜文则野,质过文不及失中庸的心性体。中庸的哲理意涵在于调理矛盾体恒常同一之走势。再作比如:诚者天道与诚之者人之道,是天人诚信道的两个哲学范畴。天道诚,物物过化道;人道诚,即信道,性性存神道。现时所宣扬的诚信,逻辑追究于此。当过于天道不及人道,质胜文则野的心性走势,失中庸之道体;当过于人道不及天道,文胜质则史的心性走势,失中庸之道体。¨
中庸的哲理思维十分清晰,调理矛盾体双方均衡成理一之文明走势,揭示两极走向矛盾分离的实质所在,心性唯物与辩证法的思想源根,存在实理。

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