新诸子论坛第33期

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:51:52

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:52:36

【目录】

《新诸子论坛》团队…………………………………………………………………05

《新诸子论坛》合作伙伴……………………………………………………………06

【民族与宗教政策】

洪范：民族与宗教政策导言…………………………………………………………07

王奇昌、金炳镐：对中国的民族与宗教区别的再讨论……………………………11

一、理论层面民族与宗教的区别

（一）民族身份和宗教身份的个体选择度

（二）民族和宗教的组织与分层

二、中国语境下民族与宗教的现实区别

（一）民族身份的高度确定与宗教身份的可转换性

（二）多种宗教信仰在一个民族内部的共存

（三）不信仰宗教者在各个民族中的大量存在

三、在中国不对民族与宗教进行区分的风险

（一）不利于和谐社会的建构

（二）不利于积极引导宗教与SHZY社会相适应

王奇昌：内蒙古蒙汉和谐局面的形成原因之我见…………………………………26

（一）对若干因素的初步辨析

（二）对宗教方面因素的考察

（三）对周边国际环境的考察

王奇昌：在身份证上取消“民族”一栏必要性刍议………………………………31

一：身份证的作用与少数民族权益的落实

二：身份证与民族边界意识

三：如何看待部分学者的反对言论

王奇昌：促进各民族交融的必要性与路径…………………………………………44

一、促进交融的现实必要性

二、对若干相关做法建议的看法

（一）弱化民族意识

（二）只讲团结而不提历史上的冲突

（三）推进族际通婚

（四）营造嵌入型格局

三、一些可能比较关键的措施

（一）要逐步取消或改变固化民族界限的政策

（二）对当前优惠政策的本质及限度进行研讨及宣传

（三）积极引导宗教与SHZY社会适应

四：结语

王奇昌、李士珍：宗教与道德提升的关系再议……………………………………58

一：借宗教提升道德说法的流行原因

二：理论层面宗教与道德提升的关系

三：当代生活中的宗教与道德提升的关系

四：小结

王奇昌：温情的幻想——从宗教学的角度看《身份与暴力：命运的幻象》……68

王奇昌：此市场非彼市场——对宗教市场论的再讨论……………………………79

一：对“宗教市场”中“商品”的考察

二：当前宗教组织之间的竞争与市场竞争的区别

三：“宗教市场”的“繁荣”与竞争的关系

四：结语

王奇昌：依法管理宗教事务与积极引导宗教之关系………………………………91

（一）依法管理宗教事务必须贯彻积极引导的要求

（二）依法管理事务的局限决定了积极引导的必要性

（三）积极引导需要结合依法管理宗教事务发挥作用

【论文】

黄玉顺：论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题…………………………97

一、儒学与中国哲学的时代性问题

二、关于“重写儒学史”问题

三、关于“儒学现代化版本”问题

（一）帝国后期的儒学现代化

（二）民*国时期的儒学现代化

（三）当代的儒学现代化

韩星：新国学的内在结构探析：以新经学、新子学为主…………………………113

一、国学概念及其演变

二、新国学与新经学、新子学

三、新国学的内在结构探析

四、新经学、新子学的关系与互动

五、重建道统，传承学统

韩涛：孔子消费经济思想再探……………………………………………………154

一、义利统一：消费思想的道德原则

二、均平无寡：消费思想的分配原则

三、宁俭勿奢：消费思想的节用原则

四、执礼用中：消费思想的高明境界

五：结语

李治国：复杂的利益分配——旅蒙商予以蒙古负面影响的再认识……………166

一、成本的重新核算

（一）缴纳各种杂费

（二）危险与痛苦的商路

（三）孤独的情感

二、蒙古各个阶层赊贷的原因

（一）蒙古平民的赊贷

（二）蒙古上层的赊贷

三、商业利润的分配

段颖龙：论中国原始社会的发展进程与社会生活形态——兼论阿斯伯格综合征与原始人类的人格状态………………………………………………………………191

一：研究方法

二：最早期原始人群的人格特征与阿斯伯格综合征

三：最初的圣人教化：有组织的原始社会的出现

四：中国原始社会人类的语言状况

五：中国原始社会人类的饮食与健康状况

六：贫富均等的社会：最原始的物价标准与经济贸易

七：缺少诱*惑的社会：原始人无美*女

八：原始社会的时代划分及“大同”社会的转型

【科普视界】

刘夙：杀掉男人，抢走女人：揭秘亚非欧三大洲历史上大型族群取代事件……224

【讲座】

白彤东：传统正名系列……………………………………………………………237

1：正面传统，去“封建专*制”之污名

2：作为现代政治哲学的先秦思想

3：作为普适价值的儒学

4：儒家与宪政

5：主权在民，治权在贤——儒家对民*主的修正及其优越性

6：超越民族国家、拯救中国、拯救世界——儒家的新天下*体系

7：专*制的法家？

8：自由的道家？

9：儒法斗争、阳儒阴法、抑或儒法互补？——传统与现代中的儒与法

温海明：阳明心学的易道境界……………………………………………………298

【新书推介】

刘悦笛：当代艺术理论：分析美学导引……………………………………………310

自序

前言：为何当代？理论何为？

第九章：艺术以何做评价？

一：布尔乔亚的大蜘蛛

二艺术评价的诸多类别

三：艺术批评的诸多种类

四：工具论的认知主义

五：多元主义与一元论

六：述评：艺术批评学

【书人书事】

李昕：“大江大海”的文人记忆……………………………………………………361

【专著连载】

虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》（33）………………………………………381

第二章：晋阳之围

第一节：索地事件

一、韩魏就范

二、赵氏抵制

第二节：晋阳决死

一、水灌晋阳

二、围城内外

三、合兵灭知

第三章：三家分晋

第一节：战国之幕

一、国土的瓜分

二、晋国政府的解散

三、新政体的产生

第二节：三晋命运

一、三晋兴亡

二、盛衰何凭

三、结语

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:53:05

《新诸子论坛》团队

顾问

方立天 蒙培元

学术委员会

俞荣根、董金裕、郭齐勇、石秀印、黄源盛、单纯、

林安梧、王中江、黄玉顺、马小红、侯欣一、杨朝明、

张中秋、苏亦工、陈明、干春松、姚中秋（秋风）

本期执行编委：西风、王奇昌、徐治道、洪范

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新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:53:20

《新诸子论坛》合作伙伴

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新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:54:16

【民族与宗教政策】

洪范：民族与宗教政策导言

自2008年起，边疆地区多次出现不稳定事件。学政两界都开始大量关注民族问题，并展开了激烈的争论，有人认为中国的民族政策必须有大的调整，有人认为调整说是在玩火。但正如2014中央民族工作会议所言，中国特色解决民族问题的道路是正确的，我国民族关系总体是和谐的，同时民族工作也面临着一些新的阶段性特征。换而言之，过度反应、悲观消极或盲目乐观、粉*饰*太*平都是不足取的。学界的重要职责就是努力探索事物的本质及规律，或激发学界的想象力，或为学界积累知识，并在条件允许下积极献言献策。此次专辑就选入王奇昌博士已经公开发表的有关民族问题的四篇文章，以供读者参考。

与民族问题既有联系又有区别的宗教问题就更为敏感，学界很多人对此也不熟悉，但宗教的重要性是不容否认的。在过去的2015年里，宗教问题在已经高度世俗化的欧美仍然是社会各界人士关注的焦点，甚至有人认为文明冲突又开始上演，而中国也面临着宗教极端主义的威胁，宗教问题怎么看怎么办仍然是存在很大争议的问题。王奇昌博士对此着力颇多，虽然部分成果由于其敏感性只能作为内参发表，但选入本辑的公开发表的四篇文章还是能够为读者提供一种看待中国宗教问题的视角。下面就对王奇昌的八篇文章进行简要的介绍。

前两篇文章重在务虚。《对中国的民族与宗教区别的再讨论》则着力区分中国的民族与宗教。在先后接受民族学与宗教学专业教育的王奇昌博士看来，民族与宗教在是否具有排他性、个体选择度、组织及分层等方面都存有明显差别。社会一些人经常将民族与宗教混淆在一起，这并不利于客观认识中国的民族问题，而主动推动民族与宗教合一就为若干冲突的发生提供了群体基础。《内蒙古蒙汉和谐局面的形成原因之我见》则重在探讨以前的成功经验。内蒙古被称为和谐自治区，但2011年也出现蒙古族民众上街抗议的事件。这也就是说，内蒙古历史上为何和谐、这些经验能否为当代内蒙古和其他自治区复制仍然是需要深入研究的问题。此文认为蒙古族受宗教影响较小、内蒙古周边国际环境较好是内蒙古蒙汉和谐局面的重要原因。这对于认识、解决西部边陲问题有着一定的参考价值。

第三、四篇文章主要讨论民族政策问题。《在身份证上取消“民族”一栏必要性刍议》曾于2014年发表在《原道》上，最近在微博转发后又引起热议。该文指出，无论从法律的规定还是现实情况来看，在身份证上取消“民族”一栏并不妨碍少数民族权益的落实、文化的传承，而且有利于防止民族边界意识的强化，有利于社会的长治久安。更重要的是，该文强调，学界应尽力“知无不言，言无不尽”，而不是充当政策的注脚；在制定政策时“勿以善小而不为”。《促进各民族交融的必要性和路径》则针对如何促进各民族交融展开了论述。该文提出一个重要观点，就是如果促进交往交流不以交融为目标，就被不能排除大力促进交往交流反倒带来误解或隔阂的可能。此文还对弱化民族意识、只讲团结而不提历史上的冲突、推进族际通婚、营造嵌入型格局等社会上常见的建议提出了独到的见解，并对优惠政策展开了较为充分的讨论。

第五篇文章《宗教与道德提升的关系再议》颇有新意，主要关乎如何认识宗教。该文指出，就理论层面而言，即使不考虑宗教的排他性，由于爱神和爱邻人之间的张力无法解决，宗教无助于道德的提升。在实际生活中，宗教整体而言无法解决个体的道德问题。当前一些群体试图通过原教旨主义强化宗教信仰来拯救道德，不但没有解决道德问题，反而引发了其他领域的问题。

余下的几篇文章主要涉及宗教问题如何办。《温情的幻想——从宗教学的角度看<身份与暴力：命运的幻象>》则指出，阿马蒂亚·森呼吁不宜强化个体宗教身份是对的，但介于当前宗教对个体的巨大影响，其构建多种身份认同以避免宗教带来的冲突的观点只是一种温情的幻想。第七篇文章《此市场非彼市场——对宗教市场论的再讨论》强调政府有保障宗教信仰自由的义务，但没有保障宗教兴旺发达或者“宗教市场”繁荣的义务，并着重指出在被一些论者视为“宗教市场”典范的美国，加强所谓的主流教派而削弱极端教派的影响的措施并不奏效。《依法管理宗教事务与积极引导宗教之关系》对国家的两种政策的关系进行了梳理，强调宗教关乎内心，单凭依法管理宗教事务不足以解决好宗教问题，需要解决引导宗教与当代社会相适应。但是积极引导宗教与当代社会相适应也需要在法律框架下进行，而且也有其限度，需要结合依法管理宗教事务来充分发挥作用。

人类早已进入21世纪，中国也处在中华民族复兴的关键时期。民族工作、宗教工作都是事关全局的问题。一次失误不但会遭到相当损失，而且为后续的工作造成很大的麻烦或障碍，特别是在中国这个异常庞大的国家，政策更是具有相当的惯性。在这种情况下，需要尽力提高决策的全面性及预见性，学界的意见就不可或缺。自然，本辑所选文章只是王奇昌博士的若干看法，意在借此抛砖引玉，以待大家。

作者简介：

王奇昌，生于1982年，蒙古族，河南南阳人，中国社科院宗教所博士，内蒙古工业大学社会工作系讲师，硕士生导师，主要从事：民族理论及宗教学原理，MKS主义民族理论与政策、当代中国民族问题与民族政策、民族关系与发展、民族地区社会研究、组织社会工作、异常心理学等领域的研究（回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:54:43

王奇昌、金炳镐：对中国的民族与宗教区别的再讨论

摘要：中国的民族与宗教有着密切联系，但两者有着很大的区别，且不能混同。在理论层面，民族更多的是基于历史，并没有天然的排他性，同时民族身份具有相对稳固性；宗教更多的属于思想领域，排他性较强，同时个体可以自由选择宗教信仰。在实践层面，假如将民族与宗教混同起来，就会忽略中国相当多民众不信仰宗教、不少民族内部有多种宗教信仰的事实，并与宗教信仰自由政策有一定背离，可能不利于和谐社会的构建及引导宗教与SHZY社会相适应。首发於：《广西民族研究》2015年第3期

关键词：民族、宗教、区别、和谐社会

对于中国的民族与宗教关系而言，学界多关注两者的密切联系[1]，虽然注意到二者不能等同，但对二者的区别研讨并不是很多。在这其中，一些学者例如朗伟（1988），叶小文（1997）、周建新（2000）、秦裕华（2005）、龚学增（2007）、王颖（2008）、佟春霞（2010）、万明钢（2012）、张中复（2013）、扎西龙主（2014）等，从两者的历史渊源及前景、对社会的控制力以及与之相关的身份、认同等方面的差异进行了较为详尽的探讨[2]。不过介于一些地区出现某些宗教极端势力试图强化特定民族与某种宗教联系的新情况[3]，从营造和谐社会和积极引导宗教与SHZY社会相适应角度系统探讨当前中国的民族与宗教的区别实属必要。基于此，笔者尝试结合两者的属性[4]以及现实情况，对该问题重新论述之。

一、理论层面民族与宗教的区别

从理论上而言，不能将民族与宗教混同。在笔者看来，两者至少有以下区别：（1）民族多关乎历史，而宗教多关乎个人的信仰，因此个人无法随意选择、转换民族身份，但可以相对自由地选择、转换宗教身份。（2）宗教信徒往往通过宗教组织而结合在一起，宗教组织内部普遍有分层的存在，对于佛教、天主教、伊斯兰教更是如此，而民族成员则多没有统一的组织，内部也很少有因血统的纯正程度等因素而产生的分层。（3）虽然不同宗教的情况并不一样，各种宗教的教义均具有或多或少的排他性[5]。介于当前宗教对信仰者的重大影响，这种排他性容易引发信仰不同宗教者之间的冲突，但民族没有天然的排他性，不同民族之间除了历史上素有积怨的情况外并没有天生冲突。

需要说明的是，大多数中外学者都承认宗教的排他性。至于宗教宽容的产生，也更多的是由于外部环境的变化而不是宗教自身的原因。贝格尔指出，“在竭力对其领土实行垄断控制方面，新教徒和天主教徒一样凶狠”，宗教宽容是特定宗教无力控制局面的结果。[6]笔者曾做过一些归纳，在此就不赘述[7]，本文侧重于论述第一、二点区别。

（一）民族身份和宗教身份的个体选择度

论及民族身份和宗教身份在个体选择度上的区别，首先要从定义谈起。现代意义上的民族（nation）概念诞生较晚，而且对于其定义一直争论不休。[8]按照安东尼·史密斯（Anthony Smith）的说法，对民族概念的定义可分为强调客观因素的和强调主观因素的。前者以斯大林的定义为代表：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”后者以本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）定义为代表：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。”在他看来，这些定义并不完善，因此建议采用如下定义：“具有名称，在感知到的祖地（homeland）上居住，拥有共同的神话、共享的历史和与众不同的公共文化，所有成员拥有共同的法律与习惯的人类共同体。”[9]

这些定义有很大的差异，不过从中也可以得出：民族多关乎历史。自然，历史“可以被选择、失忆与重新建构”[10]，历史渊源也往往难以考证，同时人类历史上不同群体的交往、通婚融合也颇为复杂，这导致两种情况：一是不同的民族往往很难截然分开，霍布斯鲍姆就有“假使区辨民族差异像赏鸟一样简单就好了”的感叹[11]；二是个体在不同的情况下可能选择不同的民族身份。但是，建构、个人的选择并不是随心所欲的。例如，曾对世界产生重大影响的蒙古族的族源是众说纷纭的争论题目，但争论者基本上是依据历史文献、语言学、考古学和人类学资料，虽然这些资料如何解读存在很大争议。[12]王明珂曾指出，汉藏之间、汉与非汉之间实际上有一个漂移、模糊的群体边缘[13]，但可供身处其中的人们选择的民族身份仍是有限的，在特定民族身份时也需要对历史的建构。

宗教的现有定义同样存在很大分歧。但不管何种定义都如赵中辉所言：“定义极难下，但多少总与超自然有关，及论及生命终极意义者。”[14]与民族相比，宗教多关乎个人的信仰，个体可以随意选择、转换自己的宗教信仰。按照约翰斯通的说法，宗教定义大致可以分为侧重宗教会做什么的功能性定义和侧重宗教是什么的实质性定义[15]。虽然人类社会很早就有了宗教，特定宗教也会有着深厚的历史底蕴，例如佛教的经*文、建筑往往会经历千年而犹存，忽必烈也有“朝代更易已不知其几，而天师剑印传子若孙尚至今日”之感叹[16]，但个体在理论上可以在任何时候选择、转换自己宗教信仰而不受历史的束缚。宗教信仰自由政策也为世界绝大多数国家所承认，并加以法律保护。

（二）民族和宗教的组织与分层

上面列出的民族的几种定义都强调民族乃人们共同体的一种形式，但民族的组织程度往往没有宗教的组织程度高。虽然有宣称代表某一民族的文化组织、政治组织，但一般而言其成员不可能包括该民族所有成员。与之形成鲜明对的是，宗教往往是将全体成员或部分成员组织起来，成为不可忽视的社会团体。虽然基*督教[17]等宗教的组织形式相对松散，但也有一定的组织。而天主教历史上就以组织严密著称，现今仍是组织研究的重要考察对象。

另外，民族内部一般而言并无分层的存在，但宗教内部的分层则是明显存在的。对于民族而言，纯正、非纯正的区分在某些民族中间有一定影响，但这只是个别案例，而且在现代社会中并无地位的差异。宗教则不同。许多宗教群体宣称在神或上帝面前人人平等，但宗教历史上除了对信仰者与非信仰者、被拯救者与不被拯救者作了明显区分外，还对群体自身之内进行了分层：第一种是对先知和一般信徒、宗教领袖与追随者进行区分，第二种是依据对宗教规范的忠实程度对追随者进行区分。[18]

对于第一种区分而言，先知和宗教领袖往往被给以赞美和崇敬。在历史上的一些时期，先知和宗教领袖还拥有相当大的世俗权力。就是到了今天，罗马天主教皇的训谕和绝罚仍对信众有着强大的影响力。而在中国，门宦制度仍在西北地区广泛存在，“教主”多为世袭，“口唤”（指示）制度仍有一定影响。[19]

对于第二种区分而言，在宗教内部往往给那些被认为“更为圣洁、更为知识、更有奉献”以相当高的声誉，但他们一般没有权力。至于那些被认为是“不虔诚”者，往往会遭受到来自宗教内部的压力，其程度则由全国范围或局部地区的宗教气氛浓厚与否等多种因素决定。

二、中国语境下民族与宗教的现实区别

上面所列出的三种区别在中国同样存在。但中国又有自己独特的国情特别是民族识别政策，使得个体民族身份是高度确定的。另外，虽然很多论者多关注中国民族与宗教的紧密联系，但随着时代的发展，多种宗教信仰共存于一个民族、无神论者和漠不关心者在各个民族的广泛存在都是不容忽视的现象。

（一）民族身份的高度确定与宗教身份的可转换性

民族一词传入中国之后，其意义有了明显的嬗变。特别是在民族识别之后，关于其译名的争论一直持续到现在。[20]而且据民族识别亲历者的回忆和后来学者的研究，当时并没有完全套用斯大林的民族四特征理论，自我意愿就是重要的考虑因素。[21]但不管学者对民族识别作出何种评价，民族识别之后的个体民族身份的固定是确凿无疑的。自1990年国家民委发布了《关于中国公民确定民族成份的规定》之后，更是如此。

与民族身份的固定相比，个体的宗教信仰则是可以转换的。所谓的本土宗教道教也不是一开始就有的。不少汉族民众信仰的佛教也是在东汉时期引入内地，后来才逐渐成为中国的本土化宗教。在历史上，蒙古族、藏族、维吾尔族等少数民族的主体宗教信仰也经历了较大的变迁。蒙古族曾经信仰萨满教，但逐渐接受了藏传佛教。藏族原来受苯教影响很大，后来藏传佛教占据了优势。[22]作为维吾尔族重要来源的南疆绿洲居民也曾经信仰佛教等多种宗教，对此《大唐西域记》有着生动的记载。至今南疆仍存克孜尔千佛洞和柏孜克里克千佛洞。而当前往往被视为“洋教”的基*督教也为一部分中国人所接受。基*督教多次入华，逐渐在中国站稳了脚跟。新中国成立之初基*督徒约70万人[23]，2003年达到了约1，600万人[24]。而根据中国社会科学院世界宗教研究所课题组2008-2009年的调查估算，中国内地现有2305万人（已受洗者1556万人，占67.5%，未受洗者749万人，占32.5%）[25]，六十年间增长三十多倍。在这其中，既有汉族信仰基*督教，也有少数民族信仰基*督教。

（二）多种宗教信仰在一个民族内部的共存

在当今中国，多种宗教信仰在一个民族内部的共存非常普遍。姑且不论汉族，这种共存现象在少数民族中间也非常普遍。认为某个民族只信仰一种宗教既不合乎历史，也不合乎现实。且不说历史受儒学和佛教影响很深的朝鲜族有大量民众信仰基*督教。就是通常被认为普遍信仰藏传佛教的蒙古族中有多种宗教成分共存，而普遍信仰伊斯兰教的维吾尔族的日常生活中中也有其他信仰成分的存在。

且不说内蒙古自治区之外的蒙古族，内蒙古蒙古族的宗教信仰状况也是多元的。除藏传佛教，基*督教、伊斯兰教等宗教都有分布，传统的萨满教信仰也一直延续不断。敖包崇拜、九纛祭奠、祖先崇拜特别是成吉思汗崇拜也有相当影响。在阿拉善左旗及相邻地区、巴彦淖尔市，还有数千名信仰伊斯兰教的蒙古族。他们讲蒙古语，使用蒙古文，与其他蒙古族一样过农牧业生活，但信仰伊斯兰教，清真寺也由蒙古族的神职人员主持日常宗教活动。[26]

维吾尔族的情况稍微特殊一些。萨满教、佛教等历史上曾经信仰的宗教基本上不复存在[27]，但仍有不少遗存。据有关学者的研究，被隆重庆祝的诺鲁孜节源自祆教；不少地区的维吾尔族仍有拜树祈子的风俗，一些树木例如长在喀什噶里（《突厥语大辞典》的作者）墓的古树被认为是能够治疗某些疾病的神树；维吾尔族仍有拜火的习俗，一些地方在结婚迎亲时仍要举行“拜火仪式”。[28]事实上，不少维吾尔族姓名中的阿依（月亮）、尤丽吐孜（星星）、古丽（花），也应该属于原始自然崇拜的残余。而在一个南疆村庄，一些村民在每天晨礼结束后还会走出清真寺排成一长排，集体面向东方即太阳的方向捧手祈祷，这应属于太阳崇拜的残余。该村民间为人驱邪治病、占卜、解梦、相面的“巴克西”就相当于古时候的萨满，他们为人祛病消灾时所跳的“皮尔洪”舞实际上就是古代的萨满跳神舞。[29]

（三）不信仰宗教者在各个民族中的大量存在

与世界上其他国家不同，中国在宗教信仰上一个显著特点就是不信仰宗教者或对宗教淡漠者的广泛存在。外国学者对如何根据宗教信仰划分民众有过一定的探讨。马太·多冈对宗教信徒以外的民众采取的是不信者、无所谓者、怀疑者、无神论者的区分体系[30]。前苏联学者德·英·乌格里诺维奇则根据“意识的一般特点”、“意识的经验特征”、“行为的一般特点”、“行为的经验特征”等因素将民众划分为积极无神论者、消极无神论者、漠不关心者、动摇者、信徒、虔诚信徒六类。笔者比较赞同他的划分方法，下面的《成年人信仰划分表》就是笔者在其《世界观群体示范类型学》基础上加以改动而成[31]。

群体	意识的一般特点	意识的经验特征	行为的一般特点	行为的经验特征
虔诚信徒	诚笃的宗教信仰	1.相信基本的宗教教义和神话；2.意识到自己是一定的宗教社团（教会）的成员；3.对基本的宗教价值和规范持肯定的态度	信仰大体见诸行为	1.定期举行宗教仪式；2.经常参加宗教组织活动；3.积极向周围的人传播宗教信仰
信徒	宗教信仰	1.相信最主要的宗教教义和神话；2.通常意识到自己是一定的教会的成员；3.对某些宗教价值和规范持肯定的态度	信仰略微见诸行为	1.不定期的举行宗教仪式；2.时常参加宗教组织活动；3.很少或者根本没有向周围的人传播宗教信仰
动摇者	在信教者和不信教之间动摇	1.怀疑基本的宗教教义是否正确；2.对宗教的价值规范和无神论的价值规范态度动摇；3.可能带点宗教身份（把自己算作某一宗教的信奉者）	可能有宗教行为的部分因素	1.可能不定期的举行最重要的宗教仪式；2.很少参加宗教组织活动；3.不向周围的人传播宗教信仰
漠不关心者	有零散的无神论信念，但并不自觉	1.不信宗教教义和神话；2. 对无神论价值和规范持肯定态度，但并未明确否定宗教价值和规范；3.认为无神论宣传不是必要的	没有宗教行为，虽然不免有个别表现	1.不参加宗教仪式，虽然可能有个别例外；2.不向周围的人传播宗教信仰
消极无神论者	具有系统的无神论信念，但并不深刻和自觉	1.不信宗教教义和神话；2.对宗教价值和规范持明确的否定态度；3.认为无神论宣传是必要的，但自己不愿涉及其中	无神论信念见诸行为	1.不参加宗教仪式；2.偶尔向周围的人宣传无神论思想，但并不主动
积极无神论者	系统而深刻的无神论信念	1.不信宗教教义和神话；2.对宗教价值和规范持否定的态度；3.认为无神论宣传是必要的，并愿为此做出努力	无神论信念见诸行为	1.不参加宗教仪式；2.积极进行无神论宣传

（成年人信仰分类表：注：只要个体具备某一群体的多数特征就可以划入该群体。）

具体到某一宗教，也会有漠不关心者、动摇者、信徒、虔诚信徒之分。在现代社会，虽然不少民众的日常生活受到宗教的影响，但并不是宗教信徒。不少蒙古族民众就认为藏传佛教只是一种传统，自己并不信仰。[32]另外，还需要考虑到无神论者在中国的广泛存在。就是在宗教有着重大影响的藏族、维吾尔族中间也有不少共产党员。他们是藏族或维吾尔族，但并没有信仰宗教。

三、在中国不对民族与宗教进行区分的风险

如上所述，民族与宗教存在着相当差别，不对民族与宗教进行区分既忽略相当多民众不信仰宗教的事实，也忽视了宗教与冲突的一定关联，并且推动了民族与宗教的合一，不利于和谐社会的构建，不利于引导宗教与当代社会相适应。在一些宗教极端势力正在采用各种手段极力扩展宗教在特定民族的影响的今天，更是需要将民族与宗教区分开来。

（一）不利于和谐社会的建构

长期以来，学界往往认为虽然世界范围内与宗教相关的冲突并不少见，但中国的宗教之间一直是和谐的。不过这一观点并不完全符合事实，也遭到一些学者的质疑。刘廷芳认为中国历史上“佛教入华起几多儒佛之争。回教入华，奉教者与非奉教者界限之森严”，并提出“现在国内各种融合各教的运动是否因为各教本身衰弱，不能独立引入的结果？或是中国民族真富于‘选集’的趋向？”的疑问。[33]唐君毅则认为中国历史上存在着宗教战争：“太平天国，可说是变相的基*督教与儒教之战争。而义和团则是民间的道教与基*督教之战”。 [34]他进而指出，如今台*湾地区也有宗教之间的冲突：“台*湾近年来，亦有各教信徒锐增的情形，其中亦有基*督教与佛教的冲突。”[35]

应该说，这些质疑并非毫无道理，我们不能认为在当代中国就没有爆发宗教冲突的可能。姑且不论边疆地区历史上发生的与宗教直接相关的冲突，如西*藏地区的苯教与藏传佛教之争、新疆地区伊斯兰化过程中喀喇汗王朝和佛教诸王国的百年战争，内地也不能就没有与宗教直接相关的冲突。这有大量的事例可为佐证。例如，学界对苏四十三事件的性质有很大争论，但可以肯定起因与伊斯兰教中的新教、老教之争有关。[36]特别是到了晚清时期，在清政府基本上约束不住基*督徒等诸多因素的作用下，中国的基*督徒就与非基*督徒产生了不少矛盾乃至冲突。在20世纪90年代，宁夏还出现了因宗教纠纷而导致的回族内部流血冲突，数十人死亡，政府被迫出动大量警力，将冲突双方一律缴械，并付出了大量的努力，才制止了冲突。[37]换而言之，在中原王朝的历史上，由于王权比较强大及其强力控制，宗教之间相对相安无事。这并不意味在中国宗教之间、宗教信徒与非宗教信徒之间的和谐就会自动实现。

与此同时，从世界的情况来看，20世纪90年代之后民族主义思潮在世界范围内抬头，但民族的建构过程也往往蕴含着社会冲突的风险。虽然中国的民族关系基本上是好的，历史上也有广泛而深入的交流，不像国外一些地区的民族之间历史积怨颇深，但绝不能掉以轻心。在默顿看来，宗教所谓的维系作用其实更多的是对更大的团体团结的破坏。[38]如果将宗教与民族结合起来，就更容易强化边界意识。有研究者就指出基*督教强化了部分朝鲜族民众的边界意识。[39]中国民族呈大杂居、小聚居的局面，边界意识的加强绝非好事。更重要的是，当前中国正处于矛盾相对多发期，社会矛盾的“触点”增多、“燃点”降低，与民族相关的冲突、与宗教相关的冲突也开始出现。如果再主动推动民族与宗教合一，就为若干冲突的发生提供了群体基础，不利于和谐社会的构建。

（二）不利于积极引导宗教与SHZY社会相适应

积极引导宗教与SHZY社会相适应（以下简称“积极引导宗教”）是中国共产党解决宗教问题的重要指导方针之一。积极引导宗教是很有必要的，对于此点学界讨论颇多，笔者就不赘述。但积极引导就绝非易事，毕竟宗教属于意识形态，很难引导；再加上宗教与SHZY意识形态存在一定张力，一些国外势力也一直没有放弃利用宗教干涉中国内政甚至颠覆SHZY中国的企图，这也增加了积极引导的难度。可是，不对民族与宗教进行区分极易加强宗教的地位，会将特定宗教变成某个或某些民族的事情，从而使得支持宗教界人士和信教群众“努力对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释”、“同各族人民一道反对一切利用宗教进行危害SHZY祖国和人民利益的非法活动，为民族团结、社会发展和祖国统一多作贡献” [40]的工作遇到很大的阻力。

而且当前各个群体都比较重视自己的传统文化。如果将民族与宗教混同起来，可能会产生两方面不良影响：一是面对宗教的消极方面，一些人也会打着维护民族传统文化的旗号来拒绝改变；二是政府会出于维护传统文化等多种考虑在政策上对宗教加以倾斜，如在经济上加以投入、赋予宗教界人士一定的政治地位，这会变相地加强宗教的影响力，促进民众倾向于宗教。有研究者指出，少数民族优惠政策使得包括四川不少从前自称汉人而称上游村寨人群为“蛮子”的人群认同为少数民族或攀附少数民族身份，虽然他们的选择也有一定的依据[41]。一旦特定宗教在学理或政策上被视为某一群体的特征或符号，也有可能产生类似的效果，使上面所提到的一部分“虔诚信徒”和“信徒”可能走向狂热，“消极无神论者”和“积极无神论者”受到更大压力。

需要注意的是，在一些地区如新疆，宗教保守主义的思潮有所扩大，部分宗教极端分子开始向不信仰宗教或者宗教信仰比较淡薄的民众施压，并逐渐演化出“见面不握手，有病不看望，有事不帮忙，过节不拜访，死后不送葬，相互不结亲”的六不手段。[42]不得不承认的是，这些年来个别维吾尔族民众的生活在这些做法的影响下开始改变。2013年的一些报道表明，南疆个别地方一些人以伊斯兰教的名义禁止维吾尔族传统歌舞，婚礼上唱歌跳舞也被禁止。[43]妇女也蒙上了面纱，一些年轻人留着本应年长者才有的胡须。[44]这无疑是在强化维吾尔族与其他民族的边界。如果不对民族与宗教进行明确区分，就不利于有效遏制这种现象，从而不利于各族人民团结一致共同建设SHZY。

1982年中共中央第19号文件指出：“一定要善于具体地分析各个民族和各种宗教的不同情况，善于体察民族问题与宗教问题的区别和联系。”无论是理论上还是现实中，民族与宗教都有很大区别：民族多关乎历史，没有天然的排斥性，是相对固定的；宗教多关乎个人信仰，具有排他性，个人可以自由选择；随着时代的发展，特定民族的成员可能有多种宗教信仰，也有不少成员是无神论者。与此同时，当前我国当前正处于矛盾相对多发期，需要努力实现社会和谐及平稳发展，尽力化解矛盾、减少冲突。从世界范围来看，民族、宗教都有很大影响，但不少冲突也因民族、宗教而起或与其相关。特别是虽然宗教可以促进社会和谐，但也容易在不同群体之间特别是不同民族之间强化边界乃至制造冲突，因此不能主动推动民族与宗教的合一。而且当前一些地区确实也出现了将特定信仰与某个民族结合的情况。基于此，在无论从理论上还是实践上都需要对民族与宗教加以区分，否则很可能会不利于在多种宗教并存、多个民族杂居的中国建构和谐社会，也不利于积极引导宗教与SHZY社会相适应。（回到目录）

金炳镐（1950-），男，朝鲜族，黑龙江延寿人，中央民族大学教授，博士生导师，首届全国高等学校教学名师，主要从事民族理论、民族政策、民族关系研究，北京（100081）。

[1] 以牟钟鉴为首的一批学者对此着力甚多。参见牟钟鉴主编：《民族宗教学导论》，北京：宗教文化出版社，2009年版。

[2]参见朗伟：《略论民族与宗教的区别和联系》，《西*藏研究》，1988年第2期；叶小文：《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的再探讨》，《世界宗教文化》，1997年第1期；周建新：《中国穆斯林身份界定的两点问题讨论》，《回族研究》2000年第1期；秦裕华：《区分民族文化认同与宗教认同》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第2期；龚学增：《民族与宗教关系述要》，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2007年第1期；王颖、秦裕华：《关于新疆民族文化认同与宗教认同》，《新疆大学学报（哲学•人文社会科学版）》，2008年第6期；佟春霞：《从宗教意识的淡化管窥民族认同——以湖南桃源县回维村翦姓维吾尔族为例》，牟钟鉴、赵宝明主编：《西北民族论丛》第7辑，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第287-297页；万明钢、高承海：《宗教认同与民族认同对民族交往态度的影响——基于藏族、回族和东乡族大学生的数据分析》，《西北师大学报（社会科学版）》，2012年第5期；张中复：《历史记忆、宗教意识与“民族”身份认同——青海卡力岗“藏语穆斯林”的族群溯源研究》，《西北民族研究》，2013年第2期；扎西龙主：《民族与宗教：重叠，或包含，或超越？——兼谈“藏回”的民族身份认同》，《青海社会科学》，2014年第4期。

[3]参见阿扎提•苏里坦：《坚持以现代文化为引领弘扬维吾尔族优秀传统文化》，《新疆日报》，2013年8月13日，第1、2版；乌斯曼•斯马义：《打着宗教幌子反对艺术就是反对人类文化》，《新疆日报》，2013年8月23日，第1版；艾力提•沙力也夫：《传承维吾尔族开放包容、吸收借鉴先进文化的优秀品德》，《新疆日报》，2013年8月30日，第1版。

[4]民族、宗教都为复杂的社会现象。本文侧重论述区别。关于民族、宗教属性的系统论述，可参见金炳镐：《民族理论通论》，北京：中央民族大学出版社，2007年版；吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年版。

[5] 不同宗教的情况并不一样，但都具有一定的排他性。下面的“民族的非排他性与宗教的排他性”部分有详细的论述。

[6] [美]彼得•贝格尔著，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第161页。

[7] 详见王奇昌：《温情的幻想——从宗教学的角度看<身份与暴力：命运的幻象>》，《世界宗教研究》，2011年第5期；王奇昌：《从宗教社会学的视角看宗教与社会相适应》，《世界宗教研究》，2012年第5期；王奇昌：《此市场非彼市场——对宗教市场论的再讨论》，《世界宗教文化》，2014年第3期。

[8] [英]霍布斯鲍姆著，李金梅译：《民族与民族主义》，上海：上海人民出版社，2000年版，第2页。

[9] [英]安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义——理论、意识形态、历史》，上海：上海人民出版社，2011年版。其中斯大林民族定义的译文参照《斯大林全集》第二卷，北京：人民出版社1953年版，第294页；安德森的译文参照[美] 本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2005年版，第6页。

[10] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年版，《前言》，第4页。

[11] [英] 埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译：《民族与民族主义》，上海：上海人民出版社，2000年版，《序言》，第5页。

[12] 亦邻真：《中国北方民族与蒙古族族源》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》，1979年Z2期。

[13] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年版，《前言》，第10-11页。

[14]赵中辉编：《最新实用神学名词辞典》，台北：基*督教改革宗翻译社，1983年版，第318-319页。

[15][美]约翰斯通著，尹今黎、张蕾译：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，成都：四川人民出版社，1991年版，第24页注1。

[16]宋濂等撰：《元史》，北京：中华书局，1976年，第4526页。需要说明，有学者认为天师剑印应是晚唐五代时期才出现的，不过她也承认天师剑印传至今日足见其传承之久。参见吴真：《正一教权象征“天师剑”的兴起与传说》，《华南师范大学学报（社会科学版）》，2014年第3期。

[17] 这是狭义的基*督教用法。现在中国内地学界更倾向于用“基*督宗教”来通称基*督教和天主教。所以本文不采用“基*督新教”这一说法，而使用“基*督教”一词。

[18] [美]约翰斯通著，尹今黎、张蕾译：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，成都：四川人民出版社1991年版，第234页。

[19] 李维建：《2009年中国伊斯兰教概况和对近年来中国伊斯兰教门宦的分析》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2010）》，北京：社会科学文献出版社，2010年版，第69-88页。

[20] 纳日碧力戈：《“民族”百年回眸》，《广西民族研究》，2002年第6期。学者普遍认为，找不到合适的英语词汇来翻译中国的“民族”一词。在诸多学者的呼吁下，Minzu一词开始被逐渐采用。例如，中央民族大学一开始被翻译为“Central University of Nationalities”，现在则为“Minzu University of China”。

[21] 参见费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》，1980年第1期；马戎：《中国的民族问题与20世纪50年代的“民族识别”》，《西北民族研究》，2012年第3期。

[22] 对于苯教是不是佛教，学界仍有争论。参见李菁：《西*藏、藏传佛教的真实与传说——专访中国人民大学国学院副院长沈卫荣》，《三联生活周刊》，2013年第34期。不过苯教即使属于佛教，也与现在所说的藏传佛教有很大差别。

[23] 王作安：《中国教会发展中面临的挑战》，《中国宗教》，2006年第2期。

[24] 王作安：《宗教的社会责任：以我国内地基*督教为例》，《中国宗教》，2003年第12期。

[25] 中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《中国基*督教入户问卷调查报告》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2010）》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第191页。

[26] 宝贵贞：《近现代蒙古族宗教信仰的演变》，北京：中央民族大学出版社，2008年版，第143-195页。

[27] 南疆的且末县在20世纪初期，仍有少量佛教徒活动。参见且末县地方志编纂委员会编：《且末县志》，新疆人民出版社，1996年版，第461页。

[28] 姚维、阿依先·肉孜：《新疆维吾尔族民俗中的多元文化要素——兼谈宗教的社会功能》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第4期。

[29] 张国云：《维吾尔人宗教生活的人类学考察》，博士学位论文，中央民族大学，2006年，第39-46页。

[30] [法]马太·多冈著，任琦译，：《西欧宗教信仰的式微》，《国际社会科学杂志（中文版）》，1996年第3期。

[31] 参见[苏]德·莫·乌格里诺维奇著，王先睿译：《宗教学引论》，上海：上海人民出版社，1992年版，第157-159页。

[32] 中国社科院2010年国情调研重大项目“我国的边疆稳定与民族团结”项目组：《关于我国的边疆稳定与民族团结的调研报告——基于对内蒙古、西*藏、新疆三个自治区的实地调研》，内部资料，2011年，第49页。

[33] 刘廷芳：《为本色教会研究中中华民族宗教经验的一个草案》，张西平、卓新平主编：《本色之探——20世纪中国基*督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999年版，第345页。

[34] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第277页。

[35] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第280页。

[36] 参见胡山：《苏四十三起义说辩》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》，1989年第3期；马志荣：《再论苏四十三事件的性质》，《西北民族研究》，1993年第1期。

[37] 叶小文：《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的再探讨》，《世界宗教文化》，1997年第1期。

[38] [美]罗伯特·K.默顿著，唐少杰等译：《社会理论和社会结构》，南京：译林出版社，2008年版，第102页。

[39] 李海淑：《宗教认同与民族认同的互动——以延边朝鲜族自治州朝鲜族基*督教为个案》，牟钟鉴、赵宝明主编：《宗教与民族》第4辑，北京：宗教文化出版社，2006年版，第194-203页。。

[40]江：《论宗教问题》，《江文选》第3卷，北京：人民出版社，2006年版，第387页。

[41] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年版，第285页。

[42] 莫红梅：《多民族国家视域下的公民身份与国家认同》，《教学与研究》，2010年第9期。

[43] 乌斯曼•斯马义：《打着宗教幌子反对艺术就是反对人类文化》，《新疆日报》，2013年8月23日第1版。

[44] 艾力提•沙力也夫：《传承维吾尔族开放包容、吸收借鉴先进文化的优秀品德》，《新疆日报》，2013年8月30日第1版。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:55:14

王奇昌：内蒙古蒙汉和谐局面的形成原因之我见

当前中国民族领域出现了一些不稳定事件，学界也为此展开了激烈的讨论。要解决好民族问题，需要认真探求规律，这其中总结成功者的经验就尤为重要。内蒙古作为模范自治区，蒙古族与汉族的关系长期保持和谐，其中的经验值得借鉴。

（一）对若干因素的初步辨析

纵观历史，蒙古族与汉族的关系相对于世界其他地区是比较好的，但中间也有过不和谐因素。元朝有颇多的民族压迫政策。明代，虽然曾有俺答汗和三娘子倡导和平贸易，但在大多数时间还如皇太极1633年所言：“满洲、蒙古向以取资他国之物为生。”不过明朝已经有大量汉族移民进入内蒙租种当地土地。随着时间的流逝，农长牧消，在这个过程中蒙古族与汉族之间出现了不少纠纷。特别是民*国之后，纠纷更为多见。虽然当时蒙汉各族人民一道挫败沙俄通过扶植傀儡而将内蒙古分*裂出去的企图，平定了乌泰叛乱，但外蒙古仍然独立出去，成为现在的蒙古国。乌兰夫曾在上世纪40年代坦言：“蒙汉民族不团结，这是长期历史的产物。”在笔者看来，是新中国成立之后的若干因素促成了内蒙古蒙汉和谐的局面。

民族区域自治制度贯彻较好、社会各界对民族团结的重视确实能够减少冲突的发生，而内蒙古在这些方面也有比较突出的表现。例如，内蒙古自治区在SHZY改造时期，提出“三不两利”（不斗、不分、不划阶级；牧工、牧主两利）政策，既稳定了生产，也加强了民族之间和民族内部的团结。在三年困难时期，内蒙古接受了大量的来自上海等地的孤儿。特别值得一提的是，自治区早期领导人乌兰夫开创了强调蒙古族和汉族相互学习、合作的传统。他提出：“各民族间应当相互学习语言文字，经常交流各种生产生活经验。只有如此，才能有利于各民族人民的互助合作和共同发展。”乌兰夫还提倡“蒙汉互助，发展生产”，强调农牧业的互相补充，既促进了蒙汉民族关系，又发展了农牧业。但这些因素很难说是内蒙古蒙汉和谐的独特原因，毕竟新疆、西*藏也较好地落实了民族区域自治制度，对民族团结也相当重视，但仍有不稳定事件发生。另外，内人党事件对蒙古族冲击颇大。虽然当时全国上下都弥漫着极左情绪，“内人党”冤案并不是个案，受冲击者也有其他民族的干部和群众，但仍对蒙汉关系造成了不利影响。因此很难说民族区域自治制度贯彻较好、社会各界对民族团结的重视是内蒙古蒙汉和谐的独特原因。

（二）对宗教方面因素的考察

相对于新疆的维吾尔族、西*藏的藏族而言，内蒙的蒙古族受宗教影响较小。但为什么宗教影响较小就对民族和谐有利，学界并没有特别深入的说明。在笔者看来，这一方面是减少了外国势力的干扰。当前对中国民族关系的重要干扰因素就是一些西方国家借助宗教事务对中国指手画脚甚至对中国内政横加干涉。另一方面是使得蒙古族和汉族之间的共同性增多。第三方面是减少蒙汉之间发生大规模冲突的可能性。后面两点与宗教的属性有很大的关系。

由于宗教具有排他性，如果再与民族结合，往往会使得社会矛盾没有缓冲且易激化，并为冲突提供群体基础。虽然佛教相对于很多宗教而言比较平和，但与蒙古族的紧密结合肯定会强化蒙古族的边界，很容易对各民族的交流产生不利影响。

另外，从现实来看，宗教有层级关系。虽然佛教认为众生平等，但还是对信仰者与非信仰者进行了明显区分，同时还对信仰者群体进行了分层，特别是对先知和一般信徒、宗教领袖与追随者进行区分。但在内蒙古就不存在这种情况。这与宗教信仰在蒙古族的影响大为削弱有直接的关系。

佛教在蒙古族的影响的衰退有多方面的原因。首先是近代以来蒙古族就出现了疑佛、反佛意识，部分削弱了佛教在蒙古族中的社会基础。其次，乌兰夫等人*大力推进对佛教的改革，削弱了佛教在蒙古族中的影响。内蒙古自治区成立之后，取缔了宗教界的特权，对佛教进行了卓有成效的改造。例如，当时的自治区政府提倡和鼓励僧人还俗，参与农牧业生产劳动，鼓励青年僧人学习科学文化知识。这一系列政策削弱了佛教在蒙古族的势力和影响，使得广大蒙古族群众在政治上、经济上摆脱了宗教的控制，又从根本上减少了来自佛教方面的非法违法活动。正是对佛教卓有成效的改造，才使得蒙古族在社会文化事业方面取得了不可忽视的成就。蒙古族受高等教育的人口比例在56个民族中名列前茅。根据2010年人口普查结果分析，蒙古族人口中专业技术人才的比例为9.09%，高于全国的6.83%，在17个人口超过125万的民族中排名第二，仅次于朝鲜族。

（三）对周边国际环境的考察

内蒙古蒙汉和谐的局面与周边国际环境有很大关系。民*国时期中国局势颇为动荡，沙俄就在外md以及乌泰叛乱中扮演了极不光彩的角色。但不久沙俄就陷入第一次世界大战的泥潭不能自拔，后来爆发了十月革命。苏联就没有在内蒙古问题上制造麻烦。而在上世纪40年代，蒙古国明确表态不支持内外蒙古合并。这使得内蒙古面临比较好的国际环境。

1989年之后，形势有所变化。上世纪90年代，蒙古民*主党公开提出“三蒙统一”（蒙古、内蒙古、布·亚特蒙古）论点，主张建立“大蒙古国”。但当前中国日益强大，向心力日益增强。一份调查显示，不少去了蒙古国的中国蒙古族的国家认同感都得到加强，很重要的原因就是双方的经济发展状况的鲜明对比，很多论者也注意到内蒙古的蒙古族和蒙古国人中间的巨大差异使得所谓的“合一”只是一种空想。再者，内蒙古地理位置极其重要。本来蒙古国就有不少人担心有一天中国会收复蒙古，而且在遭受自然灾害时蒙古国议会就有不少人呼吁回到中国，蒙古国一直也没有在这一方面过于刺激中国，以免“惹火烧身”。更重要的是，中国政府一贯重视和蒙古国的睦邻友好关系。最近习主*席对蒙古国进行了国事访问，强调互尊互信、聚同化异、守望相助、合作共赢。蒙古国也表示了要珍惜兄弟般的情谊。

与之形成鲜明对比的是，西*藏自治区南邻印度，印度与中国有领土争端，并大力支持ZD，达兰萨拉更是成为ZD的大本营。新疆自治区西邻中亚和阿富汗，这些国家和地区也不大稳定，极端主义思潮颇为活跃，且对新疆有一定影响。相对而言，内蒙古周边的国际环境是比较有利的，这也是内蒙古自治区保持长治久安的重要的独特因素。（此文发表于《中国民族报》2014年9月5日）（回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:55:46

王奇昌：在身份证上取消“民族”一栏必要性刍议

摘要：身份证是证明公民的身份，不需要标注民族。无论从法律的规定还是现实情况来看，在身份证上取消“民族”一栏并不妨碍少数民族权益的落实、文化的传承，而且有利于防止民族边界意识的强化，有利于社会的长治久安。部分学者将之提升到影响少数民族权益、否定民族政策的高度，但这并不符合理论和现实。本文首发於《原道》24辑

关键词：民族身份证边界意识少数民族权益

今年是《中华人民共和国居民身份证试行条例》[1]（以下简称《身份证试行条例》）颁布三十周年。居民身份证制度从1984年《身份证试行条例》的试水开始，到2003年公布的《中国人民共和国居民身份证法》（以下简称《身份证法》）[2]的颁布，再到火车购票实现了通过身份证网络购票，身份证开始成为人们日常生活中不可缺少的东西。但身份证也引发了不少争论。有人对其文法提出了若干质疑。[3]更激烈的争论来自是否要取消“民族”一栏这一问题。社会上早有在身份证上取消“民族”一栏的声音，但学界对此的公开讨论较少。[4]直到2012年，时任中央统*战部常务副部长的朱维群在中央党校主办的《学习时报》上明确提出了“个人倾向于将来居民身份证中取消‘民族’一栏”的看法。这一问题才引发了较为广泛的讨论。在笔者看来，无论从身份证的本意还是国际国内的民族情况出发，“民族”一栏都应取消。下面笔者就从身份证的作用与少数民族权益的落实、身份证与民族边界意识的关系、如何看待部分学者的反对言论等方面来加以论证其必要性。

一：身份证的作用与少数民族权益的落实

身份证，顾名思义是确认持有者身份的一种证件。从古今中外的情况来看，很少有国家在这种证件上标注族裔[5]身份。新中国进行了民族识别，但从《身份证法》中关于身份证功能的规定来看，作为证明公民身份的一种证件的身份证[6]并无显示公民个体民族成分的必要。而且从现实来看，取消“民族”一栏无碍少数民族权益的落实。

在国外，本身实行民族识别政策的国家数量就不多，在身份证上注明族裔身份的国家就更为少见。前苏联自1934年起在身份证上设置“民族”栏，俄罗斯则在1996年取消了身份证上的“民族”一栏，但允许各共和国加入活页“民族插页”，上面可有“民族”一栏。最后鞑靼斯坦和巴什科尔托斯坦在身份证上加入了“民族插页”。依据规定，这两地的俄罗斯公民可以自行决定是否申请“民族插页”，申请了“民族插页”者可根据自己需要选择是否出示。[7]

在中国，很早就有了身份证的雏形。商鞅变法时规定：“舍人无验者坐之。”[8]验，就是官府颁布的凭证。如旅店主人让没有持验的人住宿，将会被一同治罪。后来的朝代则有“路引”，普通民众若是远行，必须到官府申请“路引”。“诈冒给路引”就要被定罪。[9]明朝一位孝子为寻找他七岁时就“游江湖间，久不返”的父亲，拜见郡守让其开了路引。[10]清朝也规定“禁青海喇嘛不领路引私自赴藏”。[11]自然，“验”、“路引”都属于临时证件，再加上当时技术不发达等因素的影响，直到20世纪才出现了现代意义上的涵盖所有居民的可长期使用的身份证。不过在民*国时期，虽然民族观念已传入中国，但身份证上并无民族一栏。例如章乃器在抗战时期的重庆所办的居民身份证栏目有姓名、年龄、籍贯、配偶姓名、职业、服务处所、住址、居住年月日、兵役状况，甚至包括空袭避难处所，但没有民族一栏。[12]而依照1946年上海市当局的规定，国民身份证上面载有姓名、年龄、籍别、文化程度及职业，并有照片或指纹，也没有民族一栏。[13]

新中国推行身份证制度是改革开放之后的事情。在这之前，民众多通过单位介绍信证明自己身份，但当时的单位介绍信上的个人信息通常只有姓名、工作单位或所在部门，并不涉及民族。虽然《身份证试行条例》和《身份证法》均规定了身份证上标示民族，但从《身份证试行条例》和《身份证法》相关条文看，没有必要在身份证上设“民族”栏。

《身份证试行条例》第十六条规定：“公安机关在执行任务时，有权查验公民的居民身份证，被查验的公民应主动出示，不得拒绝。”第十七条规定：“在办理涉及公民政治、经济、社会生活等权益的事务时，有关机关、团体、企业、事业单位，可以要求公民出示居民身份证，但不得任意扣留、抵押。”《身份证法》第十四条规定：“有下列情形之一的，公民应当出示居民身份证证明身份：（一）常住户口登记项目变更；（二）兵役登记；（三）婚姻登记、收养登记；（四）申请办理出境手续；（五）法律、行政法规规定需要用居民身份证证明身份的其他情形。”第十五条规定：“人民*警*察依法执行职务，遇有下列情形之一的，经出示执法证件，可以查验居民身份证：（一）对有违法犯罪嫌疑的人员，需要查明身份的；（二）依法实施现场管制时，需要查明有关人员身份的；（三）发生严重危害社会治安突发事件时，需要查明现场有关人员身份的；（四）在火车站、长途汽车站、港口、码头、机场或者在重大活动期间设区的市级人民政府规定的场所，需要查明有关人员身份的；（五）法律规定需要查明身份的其他情形。”从条文看，这些情形与个体属于哪一个民族没有关系，因此不需要在身份证上列出“民族”。例如，公安机关通过检查身份证来抓捕逃犯，但并不需要公安干警了解逃犯的民族成分。事实上，当前公安部网站上的A级通缉令涉及到的个人信息包括照片、姓名、方言口音、性别、现在身份、出生日期、身份证号、身高、其它证件、脸型、体型、曾用姓名、户籍住址、身体标记等项，但没有民族一项。

就笔者了解到的情况来看，涉及到少数民族个体的权益有计划生育政策、干部的选拔和任用以及司法诉讼，但在身份证上取消“民族”一栏并不妨这些权益的落实。不少民族区域自治地方的少数民族民众可以享受比汉族民众宽松的生育政策，但在办理准生证时需要提交户口簿，而户口簿上有“民族”一栏，无须在身份证上标注民族。国家制定了不少培养少数民族干部的法律法规，但个人档案和干部履历表也有“民族”一栏，无须在身份证上标示。《中华人民共和国宪法》[14]（以下简称《宪法》）第一百三十条规定：“各民族公民都有用本民族语言文字进行诉讼的权利。人民法院和人民检察院对于不通晓当地通用的语言文字的诉讼参与人，应当为他们翻译。”但这是审判过程中的事情，与公安机关无涉。

至于假如将来户籍、档案等个人材料上也取消“民族”栏目，在身份证取消“民族”一栏也不会影响到上述权益的实现。由于身份证存在伪造的可能性，相关部门在准生证的审核发放、干部的提拔和任命、司法诉讼时也需要审查当事人的身份信息。如有需要，完全可以利用已经建成的全国人口身份信息数据库查明当事人的民族成分信息，从而无须在身份证上标明。

二：身份证与民族边界意识

前面已经论及身份证上标注民族没有必要，而不标注民族对少数民族权益的落实并无任何影响。在另一方面，在身份证上取消“民族”一栏，在当前情况下有助于防止民族边界意识的强化，有利于社会的长治久安。

自从20世纪80年代以来，民族主义思潮开始兴起。不少国家或地区出现了与民族相关的冲突甚至为之解体。在中国，一些调查显示民族意识、民族认同在某些群体中出现了复苏。[15]虽然中国的民族关系基本上是好的，历史上也有广泛而深入的交流，不像国外一些地区的民族间历史积怨颇深，但不能掉以轻心。特别是中国也出现了若干与民族有关的不稳定事件之后，更是如此。特别是当前中国正处于矛盾相对多发期，社会矛盾的“触点”增多、“燃点”降低。如果再主动推动民族边界意识，就不利于和谐社会的构建，甚至为冲突的发生提供了群体基础。因此身份证上是否要列出“民族”一栏就值得考虑。

事实上，与身份证上面的其他栏目的确定相比，公民的民族成分具有一定的模糊性。据亲历者的回忆和后来学者的研究，民族识别时并没有完全套用斯大林的民族四特征理论，自我意愿就是重要的考虑因素。[16]本来人类历史上不同族裔群体的交往、通婚颇为复杂，霍布斯鲍姆就有“假使区辨民族差异像赏鸟一样简单就好了”的感叹[17]。在中国更是如此，民族的通婚、融合现象频繁发生。例如，曾对世界产生重大影响的蒙古族的族源是众说纷纭的争论题目。[18]这也使得不同民族之间的界限比较模糊。王明珂就指出，汉藏之间、汉与非汉之间实际上有一个漂移、模糊的群体边缘。[19]更重要的是，如果说蒙古族、藏族、维族、哈萨克族、朝鲜族等群体的民族意识有坚实的历史基础，但后来识别出来的某些民族群体则被一些学者认为有建构的成分。如杜磊（Dru C. Gladney）认为在回族识别问题上存在建构的成分[20]，白荷婷（Katherine P. Kaup）认为在壮族识别问题上存在建构成分[21]。虽然大陆学者鲜有公开论及此点，但类似的观点在民间有一定流传。笔者在中央民族大学就读本科和硕士时就听到不少这方面的言论。不过由于当前少数民族享有不少优惠，这些质疑并不妨碍四川不少从前自称汉人而称上游村寨人群为“蛮子”的人群认同为少数民族或攀附少数民族身份。[22]“汉族与少数民族通婚所生子女趋‘少’，少数民族与少数民族通婚所生子女趋‘小’”已是普遍现象。[23]

自然，有很多因素导致了当今这种局面，与身份证上标注“民族”一栏关系不大。但如今从出行购买机票或火车票到住宿登记旅店都需要身份证，可以说身份证已经渗透到民众生活的方方面面。而“民族”一栏有可能会起到一些论者所言的“时时在提醒公民是某个民族的成员，这有意无意地强化了公民的民族自我意识”[24]的作用。这就有可能造成社会隔阂乃至社会冲突。阿马蒂亚·森指出，一个人如果执着于族裔身份，就可能被极端势力所利用，从而酿成冲突。[25]虽然身份证上“民族”一栏对于民族自我意识的强化作用的大小仍需要进一步研究，可能是微弱的，但也要正视。

需要说明的是，建议在身份证上取消“民族”一栏是要防止民族边界意识的强化，并不是要试图消灭民族意识或者是推进民族融合。民族多关乎历史。虽然历史“可以被选择、失忆与重新建构”[26]，但毕竟有其客观基础。民族意识亦如此。在身份证上取消“民族”一栏只是让身份证回归证明公民身份的本意而已。事实上，为了尊重少数民族区域自治地方的少数民族使用、发展其语言文字的权利，《身份证法》第四条还规定：“民族自治地方的自治机关根据本地区的实际情况，对居民身份证用汉字登记的内容，可以决定同时使用实行区域自治的民族的文字或者选用一种当地通用的文字。”据笔者了解，第二代身份证至少有六种双文版身份证，分别是蒙语、藏语、维吾尔语、朝鲜语、彝语、壮语与汉文字并列。自然，也有些地方第二代身份证不像第一代身份证那样会显示一些公民的少数民族语言文字的名字。笔者对这种变化的原因并不清楚，但认为以后应该在基于公民自愿并考虑其民族归属的情况下在身份证上显示其少数民族语言文字的名字，以更好地保障少数民族区域自治地方的少数民族使用、发展其语言文字的权利。

三：如何看待部分学者的反对言论

对于在身份证上取消“民族”一栏的建议，一些学者并不赞同。而在论证某一观点时，既要从正面论证，也要对反对或质疑的意见作出回应，而不能自说自话。下面笔者就针对部分学者的反对言论进行回应。

国内一名学者曾经撰文，认为在身份证上取消“民族”一栏等措施并不能有效地解决民族问题，因此没有必要改变原有的做法。[27]而2012年部分学者召开了会议，则是直接批判包括这一言论在内的“怀疑党和国家民族政策的言论”。在此次会议上，有学者认为这是“在民族问题上‘去民族化’、‘去政治化’的观点，纯属个人的民族偏见和对少数民族的不信任”。有学者认为“取消居民身份证中‘民族’一栏”等观点“严重违反D的发展和完善民族区域自治的理论与政策”，取消身份证中“民族”一栏的观点“实际上就是‘去民族化’，其实质是‘去政治化’，否定中国各民族政治上的平等地位。还有学者认为是‘掩耳盗铃，自欺欺人’，这与历史上试图构建‘国族’及强迫同化一脉相承”。[28]

他们的言论比较有代表性。笔者将之概括为三点：一是在身份证上取消“民族”一栏的作用有待证明，因此没有必要；二，建议在身份证上取消“民族”一栏是在质疑甚至是否定党的民族政策；三，这是“去政治化”、“去民族化”的表现，是新时期试图构建“国族”及强迫同化少数民族的重要努力。

对于这些疑问，笔者也从三个方面进行回应。一是之所以建议在身份证上取消“民族”一栏主要是因为标上民族有负面作用，而不是假定取消此栏之后就能对解决民族问题有非常大的正面作用。事实上，身份证标有“民族”一栏这种做法已经不能简单地以有利有弊一言而蔽之。上面笔者已经论述了在身份证上标有“民族”可能会强化民族边界意识，但据笔者所了解到的信息，持反对在身份证取消“民族”一栏意见者并不能列出标有“民族”一栏有什么具体的好处。固然，在身份证上取消“民族”一栏可能对解决中国的民族问题并无太大的帮助，但何尝有哪一种政策或做法能够单独解决中国的民族问题？只要有作用，就可以在充分论证的情况下考虑实施，而不是因其“善小而不为”。

二是学术研究可以对现实法律、政策的合理性以及是否需要调整进行讨论。在笔者看来，学界固然要维护*法律的权威，但不应该充当政策的注脚。学界的研究不一定会符合实际情况，也许没有掌握所有的信息、没有太多的全局考虑，但重在“知无不言，言无不尽”，为政策制定者以及对此问题关心者提供一定的参考。[29]当前中国在民族方面面临一些新问题，这引起了社会各界的广泛关注，学界为此献言献策是好事。自然，有些学者认为依照原有的法律和政策是最好的选择，那也不能反对别人尝试提出新思路和新思考。只要没有涉及民族歧视、破坏民族团结、制造民族分*裂、危害国家统一安全等法律禁止的行为，学者完全可以畅所欲言，毕竟《宪法》规定了公民有言论自由的权利。

更重要的是，由于时代环境的变化以及实行中所暴露的问题等因素的影响，法律、政策也是可以调整的。作为全国根本大法的《宪法》在最近三十年也分别于1988年、1993年、1999年和2004年进行了修订。在民族领域突发事件日益增多的情况下，与民族相关的法律、政策理论上没有不可以调整的理由。例如，在20世纪80年代，DZY出于种种考虑，下发文件：“对于少数民族中的犯罪分子要坚持‘少捕少杀’，在处理上一般要从宽。”[30]后来该政策在实施的过程中，特别是随着少数民族流动人口的增多，暴露出很多问题，因此有所调整。中央宣传部、中央统*战部、国家民委三部委就在2010年联合下发了《关于进一步开展民族团结进步创建活动的意见》，明确要求“坚持法律面前人人平等。凡属违法犯罪的，不论涉及哪个民族，都要坚决依法处理”。[31]

三是在身份证上取消“民族”一栏除了需要修改《身份证法》第三条以外，并没有对其他涉及到少数民族的法律、政策有任何触动，反而使得身份证在细节上更为严谨。取消“民族”一栏只是让民族这一信息不出现身份证上，并不是要取消民族或否认少数民族的权益。

事实上，就算继续执行“两少一宽”政策，在身份证一栏取消“民族”一栏也是可行的。《中华人民共和国刑事诉讼法》明确规定了公安机关只是逮捕的执行机关，“对刑事案件的侦查、拘留、执行逮捕、预审，由公安机关负责。检察、批准逮捕、检察机关直接受理的案件的侦查、提起公诉，由人民检察院负责。”[32]换而言之，“少捕少杀”、处理上一般从宽这些原则适用于人民法院和人民检察院的活动，与公安机关无涉。公安机关的职责在于按照一定的程序将涉嫌犯罪之人捉拿归案，这个过程中并不涉及个体公民的民族成分。而在现代技术条件下，人民法院和人民检察院也完全可以通过已建成的全国人口身份信息数据库核对当事人的民族成分，而无需只是通过核对有伪造可能的身份证来确认当事人的民族成分。

另外，在身份证取消“民族”一栏会使得身份证在细节上更加严谨。由于民族识别还存有一些遗留问题[33]，而外国人入中国籍之后不一定有相应的民族成分可供选择，这就使得身份证“民族”一栏出现了一些值得推敲的细节问题。如公安部曾针对第二代身份证的制作发出这样的通知：“对外国人加入中国国籍的，……本人的民族成分与我国某一民族相同的，填写某一民族，并在民族名称之后加注‘入籍’二字，如‘朝鲜族（入籍）’；没有相同民族的，本人是什么民族就填写什么民族，并在民族名称之后加注‘入籍’二字，如‘乌克兰（入籍）’；对无法确定民族的，填写国名简称，并加注‘入籍’二字，如‘美国（入籍）’。”至于穿青人，则是采用过渡的办法，民族成分填写为“穿青人”。[34]这实际上影响了身份证在细节的严谨性。就是在同一份通知中，公安部指出“对以上填写内容可能出现证件机读信息与视读信息不一致的问题，应向公民本人做好解释说明”。但问题在于，由于种种原因，中国在很长一段时间内可能不会识别新的民族；而随着中国的日益强大和对外开放的日益深入，肯定会有越来越多的外国人加入中国国籍。对于“机读信息与视读信息不一致”这种细节问题，身份证上不标注“民族”才是根本的解决之道。

总而言之，身份证的性质与作用决定了不需要在上面列出公民的民族身份。取消“民族”一栏有助于防止民族边界意识的强化，从而有利于社会的和谐。虽然此举需要修改《身份证法》第三条，但并不会与我国其他与民族相关的法律、政策产生抵触，也不会影响少数民族权益的落实，同时使得身份证在细节上更加严谨。因此取消身份证上“民族”一栏是很有必要的。（回到目录）

[1] 《中华人民共和国国务院公报》1984年第8期。

[2] 其最新修订版见《人民日报》2011年12月1日第14版。

[3] 颖子：《“身份证”的前世今生》，《文史资料》2012年第3期。

[4] 胡鞍钢和胡联合在2011年提出不应在身份证写明民族。参见胡鞍钢、胡联合：《第二代民族政策：促进民族交融一体和繁荣一体》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2011年第5期。

[5] 民族这一概念比较含混。中国的“民族”一词也找不到合适的英文词汇来翻译，故越来越多地被译为Minzu。如中央民族大学一开始被翻译为“Central University of Nationalities”，现在则为“Minzu University of China”。

[6] 据有关官员称，之所以称“居民身份证”而非“公民身份证”，主要是因为当前的身份证以户籍管理为基础。参见王雷鸣、沈路涛、邹声文：《居民身份证不会改称公民身份证》，《新华每日电讯》2003年4月28日第7版。

[7] 何俊芳：《取消身份证上的“民族”栏：俄罗斯着力构建公民社会》，《中国民族报》2011年8月5日第8 版。

[8] 《史记》卷六十八。

[9] 《清史稿》卷一百四十二。

[10] 《明史》卷二百九十七。

[11] 《清史稿》卷五百二十二。

[12] 章立凡：《失而复得：章乃器七十年前的身份证》，《江淮文史》2009年第6期。

[13] 唐芸萍：《民*国时期上海的“上海身份证”》，《档案与史学》2004年第4期。

[14]《人民日报》2004年3月16日第2版。

[15] 邱兴旺：《社会转型过程中的族群认同与宗教认同》，上海大学2009年博士学位论文。

[16] 参见费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期；马戎：《中国的民族问题与20世纪50年代的“民族识别”》，《西北民族研究》2012年第3期。

[17] [英]霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，《序言》第5页。

[18] 亦邻真：《中国北方民族与蒙古族族源》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》1979年Z2期。

[19] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，《前言》第10-11页。

[20] Dru C. Gladney. Ethnic Identity in China：the Making of a Muslim Minority Nationality. Cengage Learning. 1997.

[21] Katherine P. Kaup. Creatingthe Zhuang： Ethnic Politics in China. Lynne Rienner Pub.2000.

[22] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，第285页。

[23] 鲁刚：《现阶段我国少数民族人口发展的回顾与展望》，《云南社会科学》2005年第4期。

[24] 何俊芳：《取消身份证上的“民族”栏：俄罗斯着力构建公民社会》，《中国民族报》2011年8月5日第8 版。

[25] 阿马蒂亚•森：《身份与暴力：命运的幻象》，李风华、陈昌升、袁德良译，人民大学出版社2009年版。

[26] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，《前言》第4页。

[27] 郝时远：《中国民族区域自治不能成为“民族文化自治”》，《中国民族报》2011年4月29日第5版。

[28] 王正华：《云南民族理论界专家学者批驳怀疑党和国家民族政策的言论》，《云南民族》2012年第4期。

[29] 此处受到王志远《中国宗教改革刍议》（《世界宗教研究》1997年第4期）一文的启发。本文标题中的“刍议”也是受到他的启发。在此对其表示感谢。

[30] 中发〔1984〕5号文件。

[31] 民委发〔2010〕13号文件。

[32]《人民日报》2012年3月18日第1版。

[33] 参见费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。

[34] 公治办〔2005〕1071号文件。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:56:22

王奇昌：促进各民族交融的必要性与路径

提要：无论从历史和世界的经验教训来看，这几年来屡次被提及的促进或加强各民族交融在当代中国都很有必要。但弱化民族意识、只讲历史上的团结而不提冲突并不能起到相应作用，而大力促进族际通婚、推进嵌入性居住格局等措施则有很多限制。就当前而言，要促进各民族交融，比较关键的措施是逐步取消或改变固化民族界限的政策，厘清有关少数民族的优惠政策的目的及限度，积极引导宗教与SHZY社会相适应，以增进共同性。原发於《原道》第26辑

关键词：民族界限、必要性、路径、各民族交融

2010年以后党和政府提出要促进各民族“交往交流交融”，[1]2014年中央民族工作会议也再次强调“加强各民族交往交流交融”。[2]这是党和国家根据国情和世界局势做出高瞻远瞩的决策。但这样也引出一个新问题：“交融”是一个新名词，其与“融合”的区别何在？是不是会把少数民族“融”没了？全国政协民族和宗教委员会主任2014年7月接受中国西*藏网访谈时，提出民族工作应向“交往交流交融”使劲，并回答了这些问题。[3]不过正如2014年中央民族工作会议所言，“做好民族工作，最关键的是搞好民族团结，最管用的是争取人心。”[4]面对社会上的一些疑虑，对促进各民族交融展开多层次的讨论从而消除疑惑、达成共识是非常必要的。

笔者作为出生在内地的蒙古族，曾在中央民族大学学习了七年的民族学相关专业，博士在中国社科院宗教所就读，毕业后又去了内蒙古自治区工作，对此问题也有些思考。下面就尝试就促进各民族交融的必要性和路径展开一些初步讨论，以供学界和政界参考。

一、促进交融的现实必要性

之所以要促进交融，并不是要借此来解决所有的民族问题，而是因为无论从历史还是世界的角度来看，促进交融非常有利于维护民族团结和国家稳定。另一方面，群体边界也是容易塑造和强化的，而进入近代以来一些外部势力总是千方百计在中国各个民族中制造隔阂和矛盾。不过交融并不能主动实现，交往交流中往往会引发新的矛盾，因此要促进交融。笔者在此着重论述除了要应对外部的挑拨离间外的其他为何要促进各民族交融的原因。

从历史上中国维系数千年不倒的重要原因就是各群体的交融及统治者对此的积极推动。现在的汉族就是多个群体交融的产物。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”[5]虽然中国古代也有“非我族类，其心必异”的说法，但这顶多是一种文化种族主义。[6]“金张之家，七叶貂冠”是古时形容高门华胄的常用典故，而金家的开创者金日磾就是投降汉朝的匈奴休屠王的儿子。[7]相对于同时期的其他国家和地区而言，中央王朝并没有视边疆地区的民众为异教徒，注重积极向边疆传播儒家文化，与此同时也吸收边疆地区的文化，赵国主动学习“胡服骑射”、唐朝长安城胡风甚盛就是明证；而边疆的诸多民族也积极学习中原文化，北魏孝文帝主动推行改革就是明例。相对之下，欧洲在历史上曾采取宗教歧视或种族歧视政策，后来又采取多元主义政策，结果遭遇重大挫折。有报道称，从欧洲前往中东参加ISIS的极端分子层出不穷。在另一方面，一些基*督徒担心穆斯林大量涌入欧洲会导致欧洲的文化灭亡，甚至开始采取极端手段。2011年7月奥斯陆袭击案的制造者布雷维克就主张要把那些不接受欧洲文化的穆斯林赶出欧洲去，甚至不惜对支持多元文化政策的工党的支持者大开杀戒，造成76人死亡的惨剧。在这样的背景下，部分欧洲国家开始反思过去的政策。例如，在2011年2月的德国慕尼黑安全政策会议上时任法国总统的萨科齐宣布，法国不能接受部分新移民所提出的诸如男女不平等、让小女孩失去上学自由等生活方式的改变。[8]时任英国首相卡梅伦的也表示，“在多元文化政策指导下，政府鼓励少数族群文化独立发展，导致一些年轻的英国穆斯林走向个人极端主义。现在是将过去的失败政策翻过去的时候了”。[9]针对2011年8月的伦敦骚乱，卡梅伦指出“we will not let any phony concerns about human rightsget in the way”（我们不会让虚伪的人*权关注挡道）。[10]

族群[11]的易强化和塑造使得促进各民族交融显得必要。在阿马蒂亚·森看来，避免冲突的重要途径就是个人不再拘泥于特定的单一身份。[12]但族群身份往往在个体认同中占据重要地位，而且族群容易强化和塑造。古人有言：“十里不同风，百里不同俗。”各个地方的差异是非常之大的，凭空创造一个所谓的与其他群体相异的“民族传统”并非易事。曾有西方学者用大量事实说明，传统是可以创造出来的。[13]也有论者指出，在当前的历史文化研究中，一些本是地域性或者为多个民族所共有的历史文化往往被视为某一民族的历史文化。[14]另外，族群的建构也并非难事。例如，根据俄罗斯学者的描述，苏联曾经建构出没有什么历史根据的民族，但很快被固化下来，而且在这个过程中部分知识分子还会推波助澜。[15]在当前中国，由于包括成为少数民族可以享受一定的优惠政策在内的种种原因，不少群体都追求成为新的民族或归入已有的少数民族。特别需要注意的是，由于当前中国的行政部门掌握大量资源，因此要注意一些地方政府在各种利益驱动下参与到族群的塑造或强化。

交往交流并不一定能带来交融。有西方学者指出交流不一定意味着和平：“我们也不应把穆拉勒格岛民同约克角土著之间的关系想像成一种从未间断的友好聚餐，土著迫不及待地从海岛老师那里汲取文化。实际上，贸易和战争交替进行，而战争的目的则是割取敌人的首级做战利品和把女人捉来做老婆。”[16]即使在现代中国，各民族的交往交流中也会出现一些矛盾。据2000年第五次人口普查调查，居住在城市和散居地区的少数民族人口已经超过少数民族总人口的1/3。但同时有论者指出“个别少数民族成员的特殊感、优越感不能使其正确认识自己，总以‘自己是少数民族应该得到照顾’为由，在一些事情上明明是自己的不对，但却不听劝阻或者无理取闹，抱着一种‘不敢对我怎么样’的态度，甚至一些人还借机骗取财物或聚众闹*事。”[17]这不但给当地相关部门带来了困扰，也使得汉族与少数民族之间有了隔阂。例如，2012年，以强行让人购买高价切糕为重要特征的切糕党事件在全国闹得沸沸扬扬，新疆方面为了不影响新疆形象还做了大量的公关工作。因此，在增进交往交流的同时采取多种措施促进各民族交融是非常必要的。

二、对若干相关做法建议的看法

对于如何促进各民族交融，社会各界提出了很多建议。但是促进各民族交融只是解决民族问题的手段，而不是最终目的，更何况民族问题只是社会问题的一部分。因此我们既要积极推进，更要尊重规律、考虑民众的承受能力。当前有些做法建议有待商榷，而有些做法建议不能高估其落实后的效果。自然，正如一论者所说，虽然“交融”正式提出的时间较短，但精神实质源远流长，[18]本文所涉及到的案例并不局限于当前几年。

（一）弱化民族意识

本来交融意味着“民族间共同点、一致性增强，同时又保有自己的文化特色、特点”，[19]而不是要消灭民族。强化公民*意识是可行的，也是必要的。但强化公民*意识没有必要一定要以弱化民族意识为基础。弱化民族意识缺乏国内的法律支持，也与中国政府签署的若干国际公约有背离之处，而且没有可行性。民族本是历史的产物，特别是藏族、蒙古族、维吾尔族等民族拥有独特的语言文字、历史文化和风俗习惯，弱化民族意识只会引起激烈的反应。更重要的是，面临现代社会剧烈的变迁，一些民族已经有很强的失落感，如果再试图去削弱其民族意识只会适得其反。以很多人觉得已与汉族没有什么区别的蒙古族为例。蒙古族自从进入热兵器时代之后不复原来的辉煌，当前草原面积又因为种种原因在缩小，游牧生活方式快速消失。[20]随着与大量汉族的交错居住，蒙古语言文字的使用范围也在日趋减少，不可避免引起一些人对于自己的民族会趋向消亡的担忧。[21]在此情况下，一些蒙古族的民族意识就比较强烈。在有些蒙古族心目中，那些为了优惠政策而改为蒙古族的人为“新蒙古”，对于蒙汉通婚家庭的子女称之为“一半蒙古人”。[22]显而易见，一些论者的弱化民族意识的建议就值得商榷。

（二）只讲团结而不提历史上的冲突

这其实是一个老问题。中国历史上的民族关系是比较好的，但中原政权与边疆政权的冲突并不少见。宋元之际的许衡曾对历史上的民族关系有这样的描述：“中国胜，穷兵四远，臣伏戎夷；夷狄胜，必溃裂中原，极其残酷。如此报复，何时能已。”[23]就是被普遍认为与少数民族政权保持良好关系的唐朝，也主动或被动地卷入了诸多战争之中。例如，虽然吐蕃多次向唐朝要求和亲，但与此同时屡次向唐朝发动进攻。公元762年，吐蕃一度攻陷长安。[24]因此杜甫在《登楼》一诗中说，“万方多难此登临”、“西山寇盗莫相侵”。自然，相对于世界其他国家和地区，中国各民族之间还是有着很悠久的和平交往交流的传统，而且一切需要向前看。但我们不能对历史上曾经出现过的矛盾或冲突视而不见。正如吕思勉在《中国民族演进史》的《序》中宣言：“为要求各族亲近、团结起见，将已往的冲突和现在未能一致之处，隐讳而不能尽言，未免是无谓的自欺。”[25]民族交融绝不是宣传出来的，而立足历史与现实、放眼未来努力促进出来的。

换而言之，我们要歌颂民族团结的典型，而不是过分肯定乃至美化一些少数民族人物和政权。新中国成立初期，《五朵金花》、《冰山上的来客》等影片都是很优秀的歌颂民族团结的作品。笔者在伊犁进行调研时，就听到当地官员说《红河谷》就挺好的，我们这里也有不少可歌可泣的事迹，完全可以拍成电影。[26]但社会上也曾经存在着涉嫌美化一些少数民族人物和政权的倾向。例如电视屏幕上曾充斥着歌颂清朝“盛世”和“名君”的各种作品。但问题在于：虽然有清一代统治者积极学习汉文化，但也有一些极端措施如剃发易服。《孝经》有言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”服装的形式也被中原人看重。孔子有言：“微管仲，吾被发左衽矣！”[27]当时江南多地因为反抗剃发易服令而爆发反清起义。在乾隆年间，剪辫风波曾波及诸多省份。[28]有清一代，朝鲜也借此发挥，出使中国的使者就认为汉人已经被蛮夷统治，朝鲜才继承了中华正统。[29]在民*国初期，衣冠问题也一度成为社会的焦点问题。[30]就是到了现在，祭孔是否采用清朝服饰在最近几年也开始成为一个颇有争议的问题。

平心而论，在某种程度上而言，剃发易服说大不大，说小不小。可大，神州陆沉；可小，一朝有一朝之仪轨。但在笔者看来，美化惨痛的往事无疑是在揭开历史上的伤疤。再加之本来中国在清朝遭到前所未有的侵略，不少人就认为是清朝使得中国招致如此屈辱，如果有人再去美化清朝自然会招致不可忽视的反对。事实上，在辫子戏漫天飞的同时，汉服运动开始兴起，并有了一定的影响；在中央电视台颇有名气的“百家讲坛”栏目主讲清朝历史一百多次的阎崇年在当初抵抗清军较为激烈的无锡签字售书时遭到掌掴[31]；网络上也充斥着颇受追捧的拯救明末中原的穿越小说，即使有关部门采取禁止措施，仍然是不绝如缕。

（三）推进族际通婚

对于此点，笔者另有专文论述，在此只是简要提及一下。族际通婚会促进民族的交往，但作用不能被高估。族际通婚能够促进民族关系，但族际通婚的增多更多是良好民族关系的结果，而不是原因。而且族际通婚还受到历史上关系、现实中宗教信仰的差异程度等因素影响，不同民族的情况也有很大差别，不能简单以族际通婚率的高低判断民族关系的好坏。事实上，如果从人类普遍心理而言，选择与自己类似的异性作为配偶的心理相当常见。例如，汉族有亲上加亲的说法。而在对内蒙古某地的调查显示，只有14%的蒙古族居民家庭为族际通婚家庭，有40%的蒙古族反对族际通婚，29%的人对不同的民族通婚持赞同态度。[32]

另外，通婚往往涉及到性别政治。对于很多群体而言，往往是可以娶其他群体的女性，但不乐意自己群体的女性外嫁，因此族际通婚在有些时候会成为一个敏感问题。在新中国成立初期，新疆地方就对族际通婚采取了审慎态度，一度下文禁止汉族男性干部迎娶少数民族女性。[33]自然，当前法律规定婚姻自由，任何人或组织都不得干涉。但在族别意识还没有消失的今天，更不应像一些地方采取各种行政措施推进族际通婚[34]，否则很容易会适得其反，影响民族关系。

（四）营造嵌入型格局

最近学界、政界都讨论得比较多。但这个操作起来比较困难，当今商品房都是自由购买，民众也可以自由迁徙。虽然政府可以仿照新加坡等国在廉租房分配上考虑营造嵌入型格局，但毕竟廉租房只占商品房的少数。大规模迁徙人口也不可行。人口流动往往引发很多问题。在内蒙，很多人对外来人才是欢迎的。但在新疆，不少人认为是内地人过去抢了他们的饭碗。[35]而且不少边疆地区的生态环境也无法承载太多的人口。在另一方面，在“两少一宽”的影响没有完全消失之前，一些少数民族民众流动到东部地区可能会带来更多的社会冲突。例如，某地两个均由少数民族流动人口经营的拉面店因为生意竞争而导致打架斗殴，双方店面被砸，住进了医院，最后有关机构的调解结果是：以后拉面馆必须距离200米以上；如果在200米以内，后开的要给先开的一笔补偿，征得同意；如果有人不听安排而引进争端，出现纠纷则让当事人自己解决。[36]换而言之，我们不能低估不同群体因风俗习惯不同产生矛盾的可能性，也不能高估地方政府面对大量少数民族流动人口的治理能力。我们尊重多元，但不能为了多元而多元。在这种情况下，应对营造嵌入型格局采取审慎态度。另外，中国的民族居住格局呈大杂居、小聚居，在某种程度上而言这本身就是嵌入型格局。当前个别地方一些不同民族之间出现了一些隔阂情绪，从而影响到居住格局，尽可能消除隔阂才是当务之急。有谚语云：“强扭的瓜不甜。”如果一些隔阂都没有消除却大力推行嵌入型格局，效果不一定好。

三、一些可能比较关键的措施

在笔者看来，要促进民族融合，以下措施是比较关键的：一是要逐步取消或改变固化民族界限的政策；二是对优惠政策的目的及限度进行认真的研讨，并做好宣传工作；三是积极引导宗教与当代SHZY社会适应。自然，不少措施已经在实施，本文只是梳理一下。

（一）要逐步取消或改变固化民族界限的政策

应该说，不同群体都有而且应该有自己的特色。而且交融的本意也是鼓励各族民众保留自己文化特色，学习其他群体长处。但当前问题在于，现实生活中很多政策是把民族界限固化了。例如，在很多场合都要注明民族身份。这些政策应该逐步取消或改变。特别需要指出的是，在理论上和实际工作中民族与宗教往往被混为一体。这一方面是违背了宗教信仰自由政策，另一方面也与交融背道而驰。如果过于强调某个民族与特定宗教的联系，那么由于宗教的重要性、长期性和排他性，不同民族的共同性很难越来越多，反而可能会越来越少。如果认为某个民族必须信仰某种宗教、践行某种风俗，实质上是在进行民族界限的强化。

（二）对当前优惠政策的本质及限度进行研讨及宣传

要厘清优惠政策有其合理性，但本质上是为了各族人民更好的发展，不是照顾，也不是特权，更不是还债，而且重在提高自我发展能力。首先，少数民族地区的丰富资源支援了国家建设，而且不少少数民族地区属于生态屏障地区，理应享受相应的优惠政策。但这种政策应该更多的是针对特定地区的居民，而不是某个民族的人。其次，如果不对具体优惠政策的本质进行认真研讨，可能会被一些群体看作是这是汉族在还历史上大汉族主义的债，从而导致优惠政策越多越不利于民族关系的局面。在笔者看来，历史上汉族固然有文化优越感，但世界绝大多数群体都有文化优越感，而且文化优越感并不等于军事上的强势，没有军事上的强势是谈不上压迫的。纵观中国历史，更多的是周边政权侵扰中原。且不说金灭北宋、元灭南宋、清灭明，就是在汉族极为强盛的汉唐，匈奴还屡次南下，而吐蕃则进占过长安。而生活在汉族政权的少数民族享受的待遇也不能说差，以屡次发动对匈奴攻击的汉武帝时期为例。当时匈奴浑邪王率众来降。按照汲黯的说法，匈奴“攻当路塞，绝和亲”，结果汉武帝却“虚府库赏赐，发良民侍养，譬若奉骄子”。[37]再者，优惠政策应基于增强自我发展能力有一个限度。过多的优惠不但增加了国家的财力负担，而且不利于当地民众的自我发展。有藏族受访谈者认为国家的优惠政策使得个别人好吃懒做，只想依靠国家的扶持而不想自己勤劳致富。[38]

需要说明的是，对于优惠政策的调整除了做好宣传工作外，还要有审慎的考虑。以某些地区的少数民族享受的生育政策为例，这实则是相对于汉族限制较少。在计划生育政策日渐放松的大背景下，我们不能为了追求形式上的平等而轻率主张废除有关少数民族的生育政策，更稳妥的办法是也逐步放开汉族的生育政策。

（三）积极引导宗教与SHZY社会适应

DZY很早就提出了积极引导宗教与SHZY社会相适应。有领导同志在2001年对于积极引导宗教与SHZY相适应的涵义给出说明：“积极引导宗教与SHZY社会相适应，不是要求宗教界人士和信教群众放弃宗教信仰，而是要求他们热爱祖国，拥护SHZY制度，拥护中国共产党的领导，遵守国家的法律法规和方针政策；要求他们从事的宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益；支持他们努力对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释；支持他们同各族人民一道反对一切利用宗教进行危害SHZY祖国和人民利益的非法活动，为民族团结、社会发展和祖国统一多作贡献。要鼓励和支持宗教界继续发扬爱国爱教、团结进步、服务社会的优良传统，在积极与SHZY社会相适应方面不断迈出新的步伐。”[39]对于其必要性和实际效果，已有很多论述。本文只是从促进各民族交融的角度谈一下。

有学者指出：“既然把对本教神灵的信仰和服从当成最高的美德，当然便把持不同信仰者视为异教徒，把迫*害和消灭异教徒的恶行视为美德。”[40]换言之，只有积极引导宗教与SHZY社会相适应，才能部分化解宗教本身的排他性，从而为促进各民族交融提供良好基础。另外，对宗教事务的依法管理以及对宗教极端主义的打击能够减少与宗教信仰相关的冲突，从而为减少民众间的隔阂、促进各族民众的交融提供坚实基础，但在有些时候也会引起一些埋怨情绪[41]，甚至成为个别宗教信徒心目的受难和殉难，从而不利于促进各民族交融。这就需要积极引导宗教与SHZY社会相适应，尽力从源头化解隐患。

四：结语

就全世界而言，前苏联和南斯拉夫的例子已经说明单靠政治原则很难维系一个多民族的国家。[42]西方的多元化政策也遭受越来越大的挫折。党和政府提出要促进各民族“交往交流交融”可谓立足于中国历史的高瞻远瞩的决策。但鉴于民族问题的复杂性，社会各界在提出有关促进各民族交融的相应建议时应充分考虑各项措施的可行性和接受度。总而言之，如何促进民族交融是一个非常复杂的问题，需要群策群力。笔者也只能叙述片孔之见，以待大家。（回到目录）

[1] 《中共中央国务院召开第五次西*藏工作座谈会》，《人民日报》2010年1月23日；胡锦*涛：《深入贯彻落实科学发展观，努力推进新疆跨越式发展和长治久安》，《党的文献》2010年第6期。

[2] 《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《中国民族报》2014年9月30日。

[3] 《朱维群：民族工作应向“交往交流交融”使劲》，http：//www.tibet.cn/news/index/xzyw/201407/t20140728_2009826.htm，2014年7月28日。

[4] 《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《中国民族报》2014年9月30日。

[5] 《孟子》，万丽华、蓝旭译注，中华书局1996年版，第170页。

[6] 戴蒙德：《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》，谢延光译，上海译文出版社2006年版第353-354页。

[7]《汉书》，中华书局1962年版，第2967页。

[8] 冯倩编译：《欧洲多元文化政策受挫》，《中国文化报》2011年3月1日。

[9] 冯倩编译：《欧洲多元文化政策受挫》，《中国文化报》2011年3月1日。

[10] “UK riots： David Cameron's statement in full”,elegraph.co.uk, 10 Aug 2011, 17 Sep 2011.

http：//www.telegraph.co.uk/news/uknews/crime/8693134/UK-riots-David-Camerons-statement-in-full.html

[11] 之所以使用“族群”而不是“民族”，是因为当前中国不少群体在争取成为新的民族。因此笔者使用较为含糊的“族群”概称。不过正如下面所要谈到的那样，这些群体很容易找出其与周围群体或大或小的差异。

[12] 参见[印]阿马蒂亚•森：《身份与暴力：命运的幻象》，李风华等译，中国人民大学出版社2009年版。

[13] 参见[英]霍布斯鲍姆、[英]兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社2004年版。

[14] 曹大明：《“赶毛狗”不是土家族特有文化》，《中国民族报》2013年7月19日。

[15] 参见[俄]瓦利里·季什科夫：《苏联及其解体后的族性、民族主义及冲突——炽热的头脑》，姜德顺译，中央民族大学出版社2009年版。

[16] [美]戴蒙德：《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》，第355页。

[17] 《纵论城市民族工作》，《中国民族》2006年第9期。

[18] 《朱维群：民族工作应向“交往交流交融”使劲》，2014年7月28日。

[19] 《朱维群：民族工作应向“交往交流交融”使劲》，2014年7月28日。

[20] 笔者随2010年中国会科学院“我国的边疆稳定与民族团结”项目组访问内蒙。土默特左旗（其所在地即古代的敕勒川）的一官员就告诉项目组“草原在哪里？在我们的梦里，在我们的歌声里”。

[21] 笔者曾辗转听到一位担任某个学院负责人的蒙古族老师四处宣称“蒙古民族到了最危急的时候”。

[22] 那顺巴依尔：《蒙古族历史记忆与当代民族认同构建》，第七届人类学高级论坛《论文集》，第363页。

[23] 许衡：《鲁斋遗书》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，书目文献出版社1991年版，第297页。

[24] 参见裴婷婷、何立慧：《吐蕃、唐朝和战交往及对唐朝的影响》，《边疆史地研究》2007年第1期。

[25] 吕思勉：《中国民族演进史》，《中国民族史两种》，上海古籍出版社2009年版，第262页。

[26] 中国社会科学院2010年国情调研重大项目“我国的边疆稳定与民族团结”项目组：《关于我国的边疆稳定与民族团结的项目调研资料汇编——基于对内蒙古、西*藏、新疆三个自治区的实地访谈》，内部资料，2011，第124页。

[27] 《论语》，张燕婴译注，中华书局2006年版，第214页。

[28] 参见[美]孔飞力：《叫魂》，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年版。

[29] 葛兆光：《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局2014年版。

[30] 参见李竞恒：《衣冠之殇：晚清民初政治思潮与实践中的“汉衣冠”》，《天府新论》2014年第5期。

[31] 《“掌掴阎崇年”事件背后》，《绍兴日报》2008年11月27日。

[32] 包玉山、姜楠：《城市化进程的民族问题调查研究——以内蒙古鄂尔多斯伊金霍洛旗为例》，2013年民族关系国际研讨会暨中国人类学民族学2013年年会民族关系分会论文，2013，第155页。

[33] 李晓霞：《新中国成立后新疆族际通婚政策的演变》，《西北民族研究》2006年第1期。

[34] 参见石磊、肖涛：《推动西*藏各民族大团结大融合》，《新西*藏》2014年第7期；朱秀英：《新疆且末县民汉通婚有“大礼”》，http：//www.xj.chinanews.com/html/V62/2014/08/25/29662196.htm，2014年8月25日。

[35] 《关于我国的边疆稳定与民族团结的项目调研资料汇编——基于对内蒙古、西*藏、新疆三个自治区的实地访谈》，第83页。

[36] 白友涛等：《熟悉的陌生人：大城市流动穆斯林社会适应研究》，宁夏人民出版社2010年版第236页。

[37] 《史记》，中华书局1959年版，第3109页。

[38] 《关于我国的边疆稳定与民族团结的项目调研资料汇编——基于对内蒙古、西*藏、新疆三个自治区的实地访谈》，第37页。

[39] 《论宗教问题》，《江文选》第3卷，人民出版社2006年版，第387页。

[40] 吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第770页。

[41] 马平：《当前我国伊斯兰教的问题以及若干思考》，金泽、邱永辉主编《中国宗教报告（2008）》，社会科学文献出版社2010年版，第165页。

[42] [美]塞缪尔·亨廷顿：《再论文明的冲突》，李俊清编译，《MKS主义与现实》2013年第1期。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:56:54

王奇昌、李士珍：宗教与道德提升的关系再议*

摘要：随着社会的变迁，中国的道德领域出现了一系列的问题，借助宗教提升道德的说法就颇为流行。不过就理论层面而言，即使不考虑宗教的排他性，由于爱神和爱邻人之间的张力无法解决，宗教无助于道德的提升。在实际生活中，宗教整体而言无法解决个体的道德问题。当前一些群体试图通过原教旨主义强化宗教信仰来拯救道德，不但没有解决道德问题，反而引发了其他领域的问题。

关键词：宗教道德提升原教旨主义

作者：李士珍，中国社会科学院博士，内蒙古农业大学MKS主义学院讲师

在当代中国，借助宗教提升道德的说法在学界和社会上都颇有影响。但宗教与道德的关系并不是一个新问题。中国社科院世界宗教研究所宗教学原理研究室于20世纪80年代还出版了一本论文集重点讨论这个问题。[1]应该说，这些讨论是比较深入的，例如吕大吉在《宗教-道德问题初探》一文中系统论证了宗教并不是道德的源泉、宗教不是道德的基础和保证、宗教道德并不等于世俗道德、没有否定神的道德宗教等观点。[2]但为何当前宗教与道德关系的问题还是被屡屡提起，这是值得思索的问题。在笔者看来，这与当前市场经济下道德领域出现了一系列前所未有的问题而道德与宗教确实有密切关系。但无论从理论层面或者实际生活而言，宗教无助于道德的提升。下面就一一叙之，以待大家。

一：借宗教提升道德说法的流行原因

当前借宗教提升道德说法的流行有着深刻的原因。中国向来以礼仪之邦自居，但在建国初期的诸多波折特别是“文化大革命”之后，中国社会的道德风尚出现了不少让人忧虑的问题。例如，在上个世纪40年代，根据费孝通的描述，当时外国商人认为中国人的信用是天生的，并流传着很多诸如“某人接到了大批磁器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话”的故事。[3]但时至今日，一些犯罪分子甚至开始对自己的亲友下手。据有关媒体报道，在北京打工的二十来岁的马某和一位已婚女同事发生关系导致怀孕，因无力支付流产费用，就将其亲表妹绑架。他表妹因机械性窒息死亡，他遂将尸体扔进化粪池里。[4]

自然，造成此种局面的原因很复杂。在笔者看来，至少有对个人的约束降低、法制的若干缺陷等因素的影响。在古代，人口流动性低，一旦某人做了坏事，“好事不出门，坏事传千里”，再加上过去人们家族观念较强，例如《窦娥冤》中的窦天章就很骄傲地宣称“我家三代无犯法之男”。但现在人口流动性大，个人受到的约束越来越少。而当前的一些法律法规又存在一定问题，往往做坏事的人得不到应有惩处，做好事的人却极易惹来麻烦。例如，中国向来鼓励见义勇为，但因为相关法律法规不完善，生活中的见义勇为行为有时还会惹来一些麻烦。曾经有媒体报道，一大学生因涉嫌打伤猥亵女网友的“色*狼”被拘14天，而猥亵女网友者只被拘留5天。[5]

与此同时，传统的道德教育遇到很大问题。作为道德教育重要阵地的家庭和学校受到冲击。以前家庭是道德教化的场所，“养不教，父之过。”但当前中国很多老人得不到应有的赡养。婆媳矛盾无论在城市还是在农村都成为一个突出的问题。据笔者调查，一些农村人之所以接纳基*督教，重要原因就是期望婆媳和睦、不吵架。虽然这种想法与事实并不相符，但足以说明传统的伦理道德所面临的冲击。对于学校的道德教育而言，古希腊时期就有人讨论“道德可以教授吗？”这个问题，不少西方学者认为德行的进步需要实践，并不是单纯的道德教育所能完成。[6]而在中国，中小学校追求升学率，对道德教育的投入并不是很多，中小学生也深受外部社会环境影响。大学生的人生观和世界观已经基本成形，道德教育并非易事。

面对这种情况，社会各界提出很多方案。有人求诸传统文化，这是于丹对《论语》的解读在当前社会流行的重要原因；有人求诸宗教，因此借助宗教提升道德的思潮在社会颇有影响。需要说明的是，当前佛教界不少人士将佛教与传统文化糅合在一起，并在社会上大加宣扬。例如，一些佛教寺院也经常免费散发将《弟子规》与佛教宣传混在一起之类的材料。

应该说，宗教界这些努力是值得肯定的。毕竟建设和谐社会需要多方面的共同努力。但我们不能把提升道德的希望寄托在宗教上。宗教有能够安慰个体等方面的积极作用，但也有很多负面作用。当前中国宗教的负面作用不如国外那么明显，那是因为宗教在中国不是主流。例如当前中国不少基*督徒属于弱势群体，就算其中一些人想做坏事，也缺乏条件或需要认真估量暴露之后的后果。但这中间仍有不少问题，比如说在信徒数量上胡编乱造。梁家麟对此有过说明。[7]自然，美国也有类似情况，电子教会、电子教堂的发展过程中就伴随着大量的夸大宣传及谎言。[8]这就是说，虽然道德关乎内心，而宗教也关乎人的内心且对人有不小的影响，但利用宗教来提升道德并不可行，这与宗教的若干属性有着直接关系，也可以从中外的历史看得很清楚。

二：理论层面宗教与道德提升的关系

在讨论宗教与道德提升的关系，有必要谈一下道德的定义。不同的时代、不同的人群有不同的标准。中国古人提出了八德，即“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”。美国的品格教育协会则提出“诚实正直、可信赖、端庄而富有同情心、忠诚、聪明、自由、正义、平等、差异和宽容、责任、团结、自律和勇气”。[9]据称，在1998年由中国社会科学院世界宗教研究所和美国太平洋地区发展与教育协会共同主办的“宗教·道德·文化”国际学术研讨会的自由讨论中，各个宗教都赞同的道德信条只有“不偷盗，不奸淫，不杀人”。[10]这些信条并不是宗教所独有的。这就说明，道德并不起源于宗教。而前面已经提到，吕大吉已经从理论和现实两个层面论证了不可能出现否定神存在的所谓道德宗教。在人类历史上，宗教在某些时候可能会促进道德，但整体而言无助于道德的提升。爱德华·罗斯转引皮特里教授的话说：“迦太基人用儿童祭祀莫洛克火神时的虔诚，罗马人把俘虏押往圆形的大剧场去屠*杀时的虔敬，……或路易十四在他的猎鹿场中祷告时的恭顺，都表现了为自己的弥撒捐香火钱的强盗和在祷告的空隙欺诈勒索的阿拉伯人所证实的东西——即最坚定的宗教信仰与道德行为的观念并没有必然联系。”[11]

之所以出现这种局面，与宗教本质是分不开的。固然不少宗教提倡与人为善，但对神的崇敬才是第一位的。例如基*督教固然提倡“爱邻人”，但“爱上帝”才是第一位的。因此，一西方学者指出：“不仅怀疑成为首要罪过而信仰却成了基本美德，而且甚至刑具台与火刑柱也用于消灭异端。这种伦理价值的颠倒冲击了自然的道德判断，从而常常激起社会的最精粹分子起来，反抗一个本应该把所有有助于人格完善的冲动容纳于其中的宗教机构。”[12]在历史上，基*督教、伊斯兰教为了传播信仰，往往使用武力手段，甚至从肉体上消灭不服从者。其原因就在于此，“爱神”才是第一位的，为神杀人不但不是罪过而且是荣耀。自然，在他们势力还比较弱小的时候，可能采取和平策略，等到实力强大时就不一样了。威尔逊就这样评论基*督教：“在形成教会组织后，尽管他们仍继续宣传‘爱你的敌人’、‘给人以温暖’、‘拥有谦卑的精神’、‘宽容他人’等美德，但对异教徒、异端者、反对者以及其他宗教的信仰者却冷酷无情地进行打击和迫*害。”[13]

更重要的是，宗教具有排他性，而这已经在历史上引发诸多冲突乃至战争。对于此点，学界论述颇多，笔者在此着重说一下现在的情况。虽然宗教对话颇为流行，但分歧依然不可调和。很多宗教都认为“只有我们才拥有‘真正的’真理”；“虽然有的宗教也表现出宽容，但却认为其他宗教不具有掌握真理和保卫真理的方法，只有自己才具有这种优越性”；就是认为真理是普遍的日莲宗，也是认为“其他宗教或思想体系的错误不是由自身的教理和思想观点造成的，而是因为它们把部分当作整体，把局部观视为整体观”。[14]

这些因素导致宗教整体而言不可能促进道德的提升。在近代社会之前，宗教占据优势地位，但那时候的道德情况并不尽如人意。赫克斯利曾经有这样一段话：“如果说有一个得到所有时代和所有国家的思想家赞同的对人类生活真*相之概括的话，那就是每时每刻违反道德规范的罪人都在逃避他应有的惩罚；正直的人为填饱肚子而乞讨，邪恶的坏人却象郁郁葱葱的月桂树一样繁茂。”[15]宗教组织自身也是问题多多。例如，罗马教廷一度因为腐*败等问题而倍受进步思想家的批评。可能会有人说，在现代社会，除了少数国家，特定宗教即使想排外也无法诉诸实际行动，而宗教组织也往往提倡道德建设，这样是否意味着宗教有助于道德提升。但实际情况并非如此。

三：当代生活中的宗教与道德提升的关系

正如前面所言，当代社会的各种宗教组织都倾向于证明自己在道德建设中具有重大作用。这正如贝格尔所指出的那样：“与大多数新教竞争对手比较起来，天主教教会显然不那么乐于剔除它的内容中的神话因素，但是不论是传统的天主教还是“进步的”新教，都可以有效地向公众表明自己正在加强民族的道德素质，或者正在提供各种心理上有益的东西（如：‘精神上的宁静’等等）。”[16]社会上也广泛流传着宗教是教人向善的说法。例如，很多美国人认为个人的宗教精神的最好标志是“关心别人的程度”。。[17]但现实情况证明整体而言宗教无助于道德的提升。

现代社会道德领域遇到的一个重大问题就是欲望不再被约束之后出现了日益膨胀的欲望与现实的有限选择的巨大张力。有人转引释迦摩尼的话：“礼仪没有用处，祈祷只是空洞的重复和没有拯救力的咒语；而放弃贪心和淫欲、摆脱邪恶的情欲、忘掉仇恨和敌视，才是正确的献祭和真正的崇拜。”[18]这话诚然有相当道理。但要按照释迦摩尼所说的那样，至少对于绝大数人来说是非常困难的。一些人可能会在宗教场所里萌生要克制欲望的想法，但一旦脱离这个场域，就会和平常一样。另外，西方有学者提出“宗教市场论”，虽然与事实相差甚远，但认为信徒现世的付出是为了换取来世的回报是有一定道理的。在自私动机之下，爱神也是为了将来的回报，当违背道德或者违法乱纪可能带来很大利益时，一些人就按耐不住甚至铤而走险。在中国，一些商人、官员去宗教场所就是为升官或发财。在宗教相当盛行的西方，资本家为了利润可以不惜一切：“一旦有合适的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，资本就会保证到处被使用；有20%的利润，资本就能活跃起来；有50%的利润，资本就会铤而走险；为了100%的利润，资本就敢践踏一切人间法律；有300%以上的利润，资本就敢犯任何罪行，甚至去冒绞首的危险。如果动乱和纷争能带来利润，它就鼓动动乱和纷争。走私和贩卖奴隶就是证明。”[19]

自然，很多人认为之所以道德领域出现这么多问题是大家的信仰不够虔诚，没有回到经典的本义。在实际生活中，一些宗教组织因面对社会上的道德问题等问题转向原教旨主义，例如号召回到《圣经》、回到《古兰经》。美国一些宗教人士干脆认为罪人不再是个人，而是美国。[20]有学者认为，南疆宗教原教旨主义兴起除了外部的影响外，与南疆青年人的酗酒成风、赌博盛行、毒品泛滥有关。[21]但宗教原教旨主义的兴起既无助于民众道德的提升，同时又引发了社会稳定和谐方面的问题。

正如前面所言，对于绝大多数宗教而言，“敬神”或“爱神”才是第一位的，因此回归经典并不能提升道德。恩格斯曾在《乌培河谷来信》中指出，工厂主中间对待工人最坏的就是虔诚派教徒，他们大量雇佣童工，但没有任何愧疚之心。恩格斯这样讽刺他们：“虔诚派教徒的灵魂还不致因为一个儿童如何衰弱而下地狱，假如这个灵魂每个礼拜日到教堂去上两次，那就更没有事了。”[22]同理，对宗教的虔诚也难以克服欲望的膨胀。在作为伊斯兰教原教旨主义的发源地和重镇的沙特阿拉伯，很多人挥金如土，过着穷奢极欲的生活。极端武装“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS）声称在其控制地区实行严格的伊斯兰教法，但其一位发言人的手表貌似为价格约为42000元人民币的欧米茄手表。[23]

更重要的是，不少宗教的经典并非只包含道德教诲，还有不少鼓动信徒消灭或仇视不信仰该宗教的内容。一些极端分子就是利用宗教原教旨主义号召信众向所谓的“异教徒”或“异端”发动袭击的。据一位警方人士表示，新疆地区很多非法录像带和光盘都鼓动人们要按照《古兰经》去做。[24]这也是宗教原教旨主义往往被宗教极端主义混为一谈的重要原因。在当前中国，不同的民族呈大杂居、小聚居居住格局，宗教原教旨主义的兴起不但对当前的宗教建设并无太大裨益，还很容易使当地社会出现动荡。

四：小结

如何提升中国人的道德水平是一个宏大的问题，不过可以肯定的是，就整体而言宗教并不能提升道德。一位美国学者在20世纪20年代就指出：“历史证明，信仰暗示了一种僧侣的优越性，这种优越性常常是同公共利益背道而驰的。来世的观念无论它在过去管制野蛮人方面如何的有用，但在今天，使用超自然制裁的手段，似乎只是社会控制形式衰退的表现。”[25]这段话值得我们深思。（回到目录）

*本文受内蒙古自治区社科联2014年度科研课题《民族、宗教认同与内蒙古社会安全稳定关系研究》（14B51）、内蒙古工业大学科学研究项目《当代中国语境下民族认同与宗教认同的区别》（ZD201327）资助。原发于《科学与无神论》2015年第3期

[1] 中国社科院世界宗教研究所宗教学原理研究室编：《宗教·道德·文化》，宁夏人民出版社，1988年。

[2] 吕大吉：《宗教-道德问题初探》，中国社科院世界宗教研究所宗教学原理研究室编：《宗教·道德·文化》，宁夏人民出版社，1988年，第19-82页。

[3] 费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2004年，第8页。

[4] 洪雪：《绑架15岁表妹撕票获死刑》，《法制晚报》2014年7月21日A11版。

[5] 王传涛：《打伤色*狼被拘留：凸显“好心人免责”法律空白》，《羊城晚报》2014年7月18日第A2版。

[6] [美]约翰•S•布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪、郑继伟、张维平等译，浙江教育出版社，2001年，第86页。

[7] 梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，建道神学院，1999年，第111、192页。

[8] [美]罗纳德•L•约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，尹以黎、张蕾译，四川人民出版社，1991年，第176-178页。

[9] 朱海龙：《美国新品格教育对我国大学生道德教育的启示》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2013年第6期。

[10] 详见《道德是有神论者的最后一张牌》，《科学无神论》2014年第1期。对于该次会议的日期，依据于光《“宗教·道德·文化”国际学术研讨会在北京召开》（《世界宗教文化》1998年04期）一文。

[11] [美]爱德华•罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政等译，华夏出版社，1989年，第107页。

[12] [美]爱德华•罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政等译，华夏出版社，1989年，第105页。

[13] [日]池田大作、[英]B•威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社，1991年，第433页。

[14] 池田大作、[英]B•威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社，1991年第432-433页。

[15] 转引自[美]爱德华•罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政等译，华夏出版社，1989年，第98页。

[16] [美]彼得•贝格尔；《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991年，第169页。

[17] [美]罗纳德•L•约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，尹以黎、张蕾译，四川人民出版社，1991年，第420页。

[18] 转引自[美]爱德华•罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政等译，华夏出版社，1989年，第111页。

[19] 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第871页小注250。

[20] [美]罗纳德•L•约翰斯通：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，尹以黎、张蕾译，四川人民出版社，1991年，第184页。

[21] 吐尔文江•吐尔逊：《南疆原教旨主义思潮调查笔记》，《中国新闻周刊》2014年第19期。

[22] 恩格斯：《乌培河谷来信》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第499页。

[23] 秦轩：《新月沃土的溃败》，《凤凰周刊》2014年第22期。

[24] 王维博：《在色力布亚寻找“暴恐分子”》，《中国新闻周刊》2014年第19期。

[25] [美]爱德华•罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政等译，华夏出版社，1989年，第106页。该书英文出版于1920年。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:57:16

王奇昌：温情的幻想——从宗教学的角度看《身份与暴力：命运的幻象》

在2011年7月的挪威奥斯陆袭击案之后，笔者再次阅读了《身份与暴力：命运的幻象》[1]。在这本书中，阿马蒂亚·森结合少年时期遭遇印巴分治前后的杀戮以及成年后因为印度裔身份屡遭另眼看待的经历，探讨了身份认同、多重身份、宗教身份等诸多因素与暴力及冲突的关系。在他看来，个人对多重身份进行自由选择才是解决问题之道。他试图论证，人有多重身份，尽管有优先性的存在，也不要执着于宗教身份或某种特定身份，也不能单单依照宗教身份或文化身份对民众进行分类，因为这是暴力的重要原因；选择何种身份具有优先性，应该是个人自由选择的结果，最好是理性选择。

这本书获得了很高声誉，被认为是讨论身份和认同的力作。其中以2001年诺贝尔经济学奖得主乔治·阿克洛夫的评价尤高：“在这部伟大的社会科学著作中，阿马蒂亚•森指出，唯有尊重人性以及他人的多样性，我们才可以走向和平。该论述为我们这代人提供了一个全新的现代视角。”[2]但智者千虑必有一失，阿马蒂亚·森力图减少争端、消除世界上与宗教等因素相关的冲突，也提出一些值得关注的问题，例如通过一种宗教宣布恐怖主义者为该宗教的叛教者的方式来打击恐怖主义是否可行（第69-71页）、英国举办各种宗教学校是增进了社会和谐还是诱发了不同群体之间的暴力（第138-139页）。可他把复杂的现实问题近乎视为只要个人转换视角就能解决的想法无疑是不切实际的。他忽略了特定身份的属性以及身份排序的内在规律，而是简单地认为可以进行自由选择就可以消弭矛盾，忽略了世界上的矛盾和冲突并非简单地因宗教、种族等因素或者特定身份而起，也没有考虑到世界上还有手足相残、同室操戈的现象。套用他的书名，他的想法只是一种温情的幻想。需要说明的是，介于该书是由演讲内容汇总而来，主题比较庞杂，涵盖全球化、殖民、多元文化主义等内容，不能在一篇文章中尽数讨论，同时宗教又在该书中占据重要位置，本文就选择宗教相关的内容进行讨论。

阿马蒂亚·森注意到宗教身份与冲突与暴力的关系，但没有对宗教的属性及历史进行很好的研究，既忽视宗教身份的客观性、群体性、长期性与重要性，因而反对政府通过宗教组织与民众打交道；又视宗教为众多冲突的原因，没有考虑到宗教可能只是表面因素，因此提出解决冲突的途径在于构建多重身份并给人以选择的自由。在笔者看来，在人的多重身份中，宗教确实较为容易引发冲突或者成为冲突的工具，这与宗教的属性是分不开的。在这种情况下，单靠个人观念的转变是无法解决问题的，政府有必要进行对宗教组织进行引导，这样才能消弭冲突、促进和谐。中国的历史与现实已经证实这种做法的可行性及正确性，部分欧洲国家也开始反思对宗教放任自流的做法。

首先，宗教的客观性、群体性是不容否认的。从定义上看，宗教至少就有客观性、群体性两大属性。涂尔干认为：“宗教是一种既与与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[3]《不列颠百科全书》中的定义则是：“人类与他们奉为神圣、精灵之间的关系。宗教通常被人认为由人对上帝、众神或精灵的关系组成。崇拜大概是宗教的最基本因素。但是道德行为、正确信仰以及参加宗教团体也是由信仰者和崇拜者所实践的、由宗教圣人与经典所支配的宗教生活的支配因素。”[4]吕大吉先生则是这样定义的：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[5]从这三种具有一定代表性的定义来看，宗教至少具有客观性、群体性。无神论者认为神灵是不存在的，但也不否认信徒确实存在着一定的宗教观念，同样不会否认现实中宗教行为、宗教组织的存在。对于阿马蒂亚·森同样很关注的族裔，有不少理论家认为是出于想象或者至少说是难以明确界定。霍布斯鲍姆曾感叹“假使区辨民族差异像赏鸟一样简单就好了”[6]。宗教则不存在这个问题。

其次，宗教会长期存在，并对当今世界有着重大影响。从宗教诞生以来，虽然具体宗教整体消亡或在部分地区消亡不乏其例，例如埃及古代宗教就不复存在，在南亚次大陆很多地区以及中国新疆佛教也由一度兴盛变成由伊斯兰教取代，但宗教整体仍然是很兴盛的，宗教信仰者占世界人口的比例一直很高。在MKS主义看来，宗教肯定会趋向消亡，但在相当长的一段时期内仍会存在。前苏联曾大力推进无神论教育，但宗教仍有相当的影响。苏联解体后，宗教又迅速发展。中国共产党经过长期的实践与探索，在题为《关于我国SHZY时期宗教问题的基本观点和基本政策》的文件（1982年3月）中得出“人类历史上，宗教终究是要消亡的，但是只有经过SHZY、共产主义的长期发展，在一切客观条件具备的时候，才会自然消亡”的结论。与此同时，宗教影响着社会的诸多方面。就连对宗教持批评态度的马克思也认为“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲领”[7]。虽然进入近代以来，宗教的地位开始消退，一个明显的例子就是大多数国家实行了政教分离政策，但宗教对个人及社会的影响是毋庸置疑的，在某些国家和地区甚至起到了非常重要的作用。这方面的论述已经很多，笔者在此就不赘述。

但阿马蒂亚·森则对宗教的这些特性重视不够。他并没有像霍布斯鲍姆那样在《传统的发明》、《民族与民族主义》中那样运用翔实的史料和缜密的逻辑去论证所谓的“传统”只是近代之后才出现的现象，民族亦属相当晚近的新现象并难以明确界定。事实上，他也论证不出来。他只是强调对“身份多样性的基本认识”（第72页），反对政府通过宗教团体来联系民众。在他看来，“以宗教为中心的视角，及它所形成的制度性政策（这类做法颇为频繁，举一例子：‘政府将与穆斯林领导人在下一阶段举行会谈，计划巩固联合阵线’），已经起到了巩固和加强宗教权威声音的作用，同时降低了非宗教性制度和运动的重要性”（第67页）。他还指出：“试图吸收宗教领袖及教士来支持一项政治事业，以及试图以政治和社会态度重新定义相关宗教，就会降低人们在其适当领域内所拥有的非宗教价值的重要性——不论它们是否是宗教性的。”（第67页）他对下面的现象很不满：“结果是，基于宗教的暴力不是通过加强公民社会来克服（尽管这是一个显著的事实），而是通过动员各个宗教中的所谓的‘温和’派领袖来劝说，指望这些宗教领袖们自己在他们的宗教内驱逐极端主义分子，并在必要时重新界定其宗教定义。”（引言第2页）他的看法并非完全没有道理，但是他给出的对策就是强调宗教信徒身份的多样性（第71、72页）。这种做法在很大程度上意味着政府放弃对宗教的引导，也无助于问题的解决。确实，英国的穆斯林及其他移民对社会的参与“被首先放在‘社群关系’的篮子里实行，并且要以宗教领袖（包括‘稳健的’教士以及‘温和的’阿訇，或其他宗教社群的和蔼发言人）为中介来完成。”（第142页）此种政策值得商榷。但宗教的客观性、群体性、长期性和重要性决定了政府无法忽视宗教问题。而且宗教组织是政府联系民众的纽带，如果对之置之不理，那倒是对宗教组织的歧视，更是对事实的不尊重，也无助于问题的解决。

对于宗教与暴力冲突的关系，阿马蒂亚·森也没有梳理清楚，只是简单地认为正是对宗教的强调才造成诸多冲突的发生，而没有考虑到背后的复杂因素。虽然他也提到“在宗教上同是穆斯林的人中，可以发现，不同的个人之间存在巨大的差异”（第55页），但基本上还是持类似于亨廷顿的观点，即认为宗教是冲突的来源。他在总结20世纪40年代印巴分治前印度教徒和穆斯林之间的冲突原因时，是这样认为的：“那些（以各自的‘我们的人民’的名义）煽动屠*杀的政治教唆者把各自社群中的原本平和的普通人变成了杀人不眨眼的恶魔。他们调唆这些人，使他们相信自己除了是印度教徒或者穆斯林（因此必须对‘对方的社群’进行报复）之外，别的什么都不是：既不是印度人，也是南亚次大陆人，也不是亚洲人，也不是人类共同体的一分子。”（第149页）阿马蒂亚·森既没有看到宗教冲突往往是日积月累的，非一日一时之故，也没有看到诸多冲突中宗教因素只是表面因素或者导火索。以印度的宗教冲突为例。印巴分治前后的仇杀导致大量民众死亡、逃亡，甚至有数据说死亡人数在1000万以上、最大的逃亡队伍近40万人[8]。时至今日，印巴冲突、印度宗教冲突的报道还是屡见报端。但冰封三尺，非一日之寒。这样的冲突强度，单以“宗派分子煽动和精心策划”（第148页）是无法完全解释的。印度历史上固然有阿克巴这样主张宗教宽容的统治者，但宗教迫*害或者冲突并不少见，比如阿马蒂亚·森提到的奥朗则布，就对非穆斯林臣民征收附加税（第55页）。英国之所以能够在南亚次大陆上实行分而治之政策乃至最后推行印巴分治方案，都与此点相关。甘地迫于现实的纷争，最后也接受了分治方案，还因此遇刺身亡[9] 。

对于宗教与政治的关系，马克思曾有这样的表述：“基*督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。”[10]威尔逊也指出：“宗教的自以为是常常与其他的政治经济利益联系在一起，中东的各类宗教，在宗教的名义下常常隐蔽着政治目的，因此，残酷的斗争和非人道的行为，非常剧烈地频繁发生。”[11]南亚次大陆上的印度教与伊斯兰教的冲突背后有着经济、政治等多方面的诉求和影响，比如说税收上的不平等[12]。而前面提到英国的分而治之政策更是强化了双方的冲突。

在某种意义上，在对宗教与暴力的关系的看法上，阿马蒂亚·森还不如亨廷顿的立论严密。社会科学的重要方法就是归纳法和比较法。虽然亨廷顿的推论过程和结论遭到了批评，但亨廷顿确实引用了不少材料，并进行了一定的归纳整理。不可否认的是，阿马蒂亚·森对宗教的担忧并非没有道理，但这样的担忧早已有之。乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）的“宗教足以让我们彼此憎恨却不足以让我们相爱”[13] 就经常被人引用。现在需要的是找出症结，然后有针对性地解决。阿马蒂亚·森则没有考虑这么多。他赞同甘地拒绝把一个国家看做宗教和社群的联邦（143-146页）的做法，这是有道理的，但他的方案无助于问题的解决。在他看来，“多族裔英国的未来在于认可、支持和帮助不同政治、语言、社会取向（以及不同族裔和宗教）的公民在各种不同的身份，包括作为公民的身份下，以各种不同的方式相互交往。”（第142页）他还试图建构一种“全球性身份”（第160页）。可是现实问题并非我们视而不见就会消失。另外，如果大多数人还是选择了宗教作为自己的主要身份或者优先身份，又该怎么办？有人提出多元共存，但文化多元政策很难化解两种有着很深矛盾的群体的分歧，如欧洲穆斯林与基*督徒的冲突或者矛盾就一直没有得到很好解决。这些问题都与宗教的排他性有很大关系。

宗教战争和教派斗争固然有着深刻的历史背景和社会原因的，但宗教的排他性深化和神化了原有的社会矛盾，使之具有了神圣的性质，越来越难以调和。威尔逊指出宗教可能具有的排他性：“共同体内部的人们有着安全和友爱，然而对外部的人们却只有敌意和恐怖，共同体之外的人，常常被当作一介草民、劣等人种或者是敌人。”[14] 阿马蒂亚·森也看到归属感可以与排斥感结合在一起（第2页）。这与宗教的属性是密切相关的，宗教既有客观性、群体性、长期性和重要性，又有排他性。这是宗教身份与其他身份极为不同的地方。认同于不同群体不一定导致冲突，将一群人分为中国人和美国人并不会产生仇恨，但宗教就不一样。在沃尔泽看来，“在现代体制中，政教分开之要旨在于否认所有的宗教权威者的政治权力，这基于现实的假设：所有宗教至少潜在地持不容异说”[15]。更重要的是，宗教本身就有促使冲突扩大的特性。宗教“使人们产生了一种为别人而牺牲自己生命的动机，而不是产生利己之心。以少数社会成员战死沙场为代价，整个社会就会在征服其他社会或抵御外侮时变得更加有效”[16]。这一点在十字军东征体现得很明显。虽然当今世界宗教之间的冲突较古代大为减少，但已是付出绝大代价。学者给出了宗教宽容产生的多种解释。沃尔泽认为其中一个原因是“人类长年累月地互相残杀，但幸运的是人瘦马乏，不愿恋战”[17] 。房龙则提到社会发展的作用：“商业有益于宽容。……一个纯粹的农业国可以平安无事地用一系列火刑来款待它的农民；但是如果威尼斯人、热那亚人或者布吕赫人在自己的地盘上蓄意屠*杀异教徒，那么代表外国公司的人就会立即撤出，进而是撤出资本，使城市陷入破产。”[18]

虽然宗教的排他性有着相当的负面影响，但从历史和现实来看，各种宗教仍会长期并存。《大不列颠百科全书》是这样解释宗教融合（religious syncretism）的：“不同宗教信仰和习俗的汇合。……宗教融合的实例在东方有摩尼教和锡克教。前者是由3实际先知摩尼融合基*督教、琐罗亚斯德教和佛教而成的二元宗教；后者是15、16世纪之交印度宗教改革家那纳克融合伊斯兰教和印度教成分而成的宗教。它们都在当地受到主要宗教的抵制。在17世纪，德意志神学家加里斯都为了调和该国境内新教各派别的分歧，发动一场运动，受到正统基*督教人士的鄙视，斥之为宗教融合。”[19]孔汉思则认为：“在对耶稣基*督的信仰基础上，基*督宗教间的统一是可能的。但是，各大宗教均有其殊异的基础；它们之间不可能实现统一。”[20] 在中国历史上，很早就有人提倡会通不同宗教，但也只是在特定宗教中产生了新的宗派如全真教，并未使原有的宗教消亡。虽然说世界上有一大批思想家提倡宗教对话，但就当前而言，在神学家孔汉思看来，宗教常常是“充当着世界和平的巨大阻力与干扰者”[21] 的角色。

自然，并非这些问题就没有化解的可能。在笔者看来，针对这种局面，除了尽力消除经济文化等方面的歧视和不平等、强化公民*意识外，还需要对宗教进行引导。中国历史上之所以宗教之间的关系比较融洽，除了宗教本身实力较弱以外，很重要的一个原因就是政府并没有对宗教放任自流，而是进行了管理和引导。当今的中国政府又积极引导宗教与SHZY相适应，取得了良好的成效。而在欧洲，政府长期以来对宗教放任自流，但并没有收到太大成效：一方面部分穆斯林只是执着于宗教身份，对所在国家认同感不强。阿马蒂亚·森就提到，2005年的伦敦自*杀性爆炸事件乃是一些“出生在英国但极端被异化的年轻人”做的（第102页）。在另一方面，一些基*督徒对穆斯林涌入欧洲又很不满。奥斯陆袭击案的制造者布雷维克就主张要把那些不接受欧洲文化的穆斯林赶出欧洲去，甚至不惜对支持多元文化政策的工党的支持者大开杀戒。在这样的背景下，部分欧洲国家开始反思过去的政策。例如，英国首相卡梅伦就在2011年2月在德国慕尼黑安全政策会议上表示，英国多元文化政策的失败一半归咎于国内伊斯兰极端主义思潮的发展。他声称“在多元文化政策指导下，政府鼓励少数族群文化独立发展，导致一些年轻的英国穆斯林走向个人极端主义。现在是将过去的失败政策翻过去的时候了。”[22] 法国总统萨科齐也于2011年2月宣布，法国不能接受部分新移民所提出的诸如男女不平等、让小女孩失去上学自由等生活方式的改变[23]。这说明英国准备改变政策，但没有采用阿马蒂亚·森提出的多重身份或者自由选择的思路，而是试图采用直接引导宗教的手段；法国在充满争议的头巾风波之后，也继续沿袭文化整合及政治整合高于特定宗教的传统习惯的做法。

综上所述，从宗教学的角度来看，阿马蒂亚·森的《身份与暴力：命运的幻象》一书有着深厚的人文关切，探讨了宗教等诸多因素与冲突的关系，对于化解世界上因宗教而起或者与宗教相关的冲突有一定的借鉴作用。他也提出在一个多元文化的国家的文化整合或政治整合中如何看待宗教的相关建议，这对于中国也颇有启发之处。遗憾的是，他没有对宗教的属性和历史进行深入的思考和研究，结果得出仅靠个人的转换就能实现消除冲突的结论，并完全否认政府引导宗教、宗教组织的必要性。这不能不说是一种温情的幻想。不过，有时一本书的价值不在于提供多少知识，而在于是否提出有意义的问题以及独特的视角。在这个意义上，《身份与暴力：命运的幻象》还是值得阅读的一本书。首发於《世界宗教研究》2011年第5期（回到目录）

[1]【印】阿马蒂亚·森著，李风华、陈昌升、袁德良译，人民大学出版社2009年版）

[2]见《身份与暴力：命运的幻象》一书封底。

[3]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，世纪出版集团2006年版，第42页。

[4]美国不列颠百科全书公司编著：《不列颠百科全书：国际中文版》第14册，中国大百科全书出版社《不列颠百科全书》国际中文版编辑部编译，中国大百科出版社2007年版，第215页。

[5]吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，第79页。

[6]霍布斯鲍姆《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版《序言》第5页。

[7]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第1页

[8] [印]布塔利亚·乌瓦什：《沉默的另一面》，马爱农译，人民文学出版社2001年版，第1 页。

[9] 袁传伟：《国外关于印巴分治几个问题综述》，《史学集刊》1983年第4期，第75页。

[10]《马克思恩格斯全集》第4卷，第218页。

[11] [日]池田大作、[英]B•威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社1991年版，第434页。

[12] 陈劼：《印巴分治社会原因之剖析》，《南亚研究季刊》，2002年第3期。

[13] 转引自 [美]保罗·尼特《作者致中国读者》，《宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社2004年，第2页。

[14] [日]池田大作、[英]B•威尔逊：《社会与宗教》，梁鸿飞、王健译，四川人民出版社1991年版，第185页。

[15][美]迈克尔•沃尔泽：《论宽容》，袁建华著，上海人民出版社2000年，第81页。

[16][美]戴蒙德：《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》，谢延光译，上海译文出版社2006年版，第290页。

[17] [美]迈克尔·沃尔泽：《论宽容》，袁建华译，上海人民出版社2000年版，第10页。

[18] [美]房龙：《宽容》，郭兵等译，北京出版社1999年版，第154页。

[19]美国不列颠百科全书公司编著：《不列颠百科全书：国际中文版》第14册，中国大百科全书出版社《不列颠百科全书》国际中文版编辑部编译，中国大百科出版社2007年版，第216页。

[20] 孔汉思：《千禧年伦理的召唤》，刘国鹏译《世界宗教文化》2000年第1期，第46页。

[21] 同上。

[22] 冯倩编译：《欧洲多元文化政策受挫》，《中国文化报》2011年3月1日第2版。

[23] 同上。（回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:57:43

王奇昌：此市场非彼市场——对宗教市场论的再讨论

摘要：所谓“宗教市场”与市场有一定的类似，但类似不等于相同：一是宗教市场论中无论何种意义的“商品”都不具有商品应有的可度量性；二是宗教的排他性决定了不同宗教乃至特定宗教内部往往互相否定，同时民众宗教信仰的改变也时常伴随着特定群体的强烈反应乃至社会冲突；三是“宗教市场”中的竞争不一定带来“宗教市场”的繁荣，也很难杜绝极端教派的出现，而且政府需要保障的是宗教信仰自由而不是宗教的繁荣。首发《世界宗教文化》2014年第3期

关键词：商品、市场竞争、宗教市场论

随着经济学帝国主义（economic imperialism）[1]的扩张，经济学分析除了被扩展到家庭、犯罪等诸多领域之后，也开始被用来分析宗教。《信仰的法则》[2]的出版即是一例。在该书被引入中国后，有些学者提出了“宗教市场论”这一说法。据作为宗教市场论的积极宣传者之一的魏德东的介绍：“所谓宗教市场论，英文是Economics of Religion，直译‘宗教经济学’。考虑到中文语境中‘宗教经济’很容易让人等同于‘寺院经济’、‘教会经济’等，故称其为‘宗教市场’。”[3]国内部分学者对宗教市场论大为推崇，认为是宗教社会学的重大创新[4]，称之为宗教社会学领域的范式革命。杨凤岗还提出了“三色市场论”，主张放开宗教管制。[5]与此同时，也有学者认为引入宗教市场论实则为某些宗教组织代言[6]。在笔者看来，对于这些争论，首先需要研究“宗教市场”是否存在。众所周知，宗教与经济有着密切的联系，一些宗教组织也卷入了商业活动之中。[7]笔者在早些年走访一家基*督教教堂时甚至发现售卖上面带有“赠品”标志的《圣经》的情况。但整体而言，宗教在传统意义上而言是作为非营利性组织存在的。固然，所谓的“宗教市场”与市场有一定的类似之处，正如贝格尔在20世纪60年代就指出：“一切多元化状况，无论其历史背景的细节如何，关键特征都在于宗教垄断不可能再把其当事人的忠诚作为理所当然的。忠诚出于自愿，按照定义，它就不再那么肯定无疑。结果，过去可以由权威强加的宗教传统，现在不得不进入市场。它不得不被‘卖’给不再被强迫去‘买’的顾客。多元主义环境首先是一种市场环境。在这种环境下，宗教机构成了交易所，宗教传统变成了消费商品。总之，在这种环境中的大量宗教活动，逐渐被市场经济的逻辑所支配。”[8]但类似并不等于相同。

一：对“宗教市场”中“商品”的考察

《新帕尔格雷夫经济学大辞典》对商品有这样的解释：“商品（Commodity）一词有着完全不同的词源和意义。它的字根是拉丁语，在《牛津大词典》中它的定义是‘一种为使用或出售而生产的物品，一件商业上的物件，一种贸易的物件’。”[9]马克思也认为商品是为交换而生产，这在他的“商品的惊险的跳跃”比喻中体现得很清楚：“这个跳跃如果不成功，摔坏的不是商品，但一定是商品占有者。”[10]而马克思与西方一些学者的分歧无非在于何为商品的价格的决定因素。西方一些学者则认为由成本、供给、需求、效用等指标决定。马克思认为由社会必要劳动时间来决定，即“在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间”[11]。虽然两派观点形成尖锐对立，但认为商品的价格是可度量的。这从萨缪尔森等人对市场的定义中就可看出：“市场（market）是买者和卖者相互作用并共同决定商品和劳务的价格和交易数量的机制。在市场体系中，每一样东西都有价格（price），即物品的货币价值（货币的职能将在本章的B部分进行讨论）。价格代表了消费者与厂商愿意交换各自商品的条件。”[12]

可是宗教市场论中的“商品”就没有可度量性这一属性[13]。《信仰的法则》一书则是这样定义的：“宗教经济是由一个社会中所有宗教活动构成，包括一个现在和潜在的信徒‘市场’，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这（些）组织所提供的宗教文化。”[14]从表面上看，宗教市场论也列出了消费者、生产者、商品三项要素，但仔细对照之后，就会发现对于何为“宗教市场”中的“商品”，宗教市场论表达得比较混乱。斯达克、芬克的表述除了“这（些）组织所提供的宗教文化”之外，还有“宗教回报”[15]等说法，魏德东的概括是“宗教活动”[16]。但这几种说法所谈到的“商品”都无法度量或者无法用价格来表示，甚至存在着逻辑矛盾。

如果说“商品”为“宗教回报”，那宗教回报的提供者应是神灵或某种超自然力量，因为就算现世的回报也超出宗教组织的能力范围，遑论来世的回报。可是现在还没有人对神灵或超自然力量的存在做出令人信服的论证。在卖者是否存在都成问题的情况下，宗教产品的存在就成了问题。退一步讲，就算神灵或超自然力量存在，宗教组织顶多算是神灵或超自然力量的代理商，而不是严格意义上的产品提供者。用经济学的术语来讲，宗教组织属于流通领域的零售商或代理商，而不是生产厂家。

如果说“商品”为“这（些）组织所提供的宗教文化”或“宗教活动”，照样也存在着问题。这些“商品”并不是宗教组织所能单独提供的，往往离不开信徒的捐献或参与。首先这些“宗教文化”或“宗教活动”多在宗教场所进行，而这些场所的兴建多与信徒捐献及各种组织包括政府的资助有关。直到今日，中国社会上还有不少号召信徒资助修建某所寺院的活动。其次，很多“宗教文化”或“宗教活动”离不开信徒的参与或建构。例如，一场庄严的弥撒也不是单靠神职人员就能完成的，信徒的参与也是重要因素。这就会引发一个问题，信徒本身已经为这些“商品”出钱出力，为何还被收取费用呢？

姑且忽略上述问题，宗教组织向消费者提供的“商品”、“宗教文化”或“宗教活动”的定价机制又是什么？“价格”问题也是宗教市场论难以回答的问题。在市场生活中，人们购买商品需要支付货币。在“宗教市场”中，信徒需要支付什么呢？斯达克、芬克认为“宗教委身”，包括宗教参与或实践、物质奉献、遵守规则、投入感情[17]，但这些因素大多是无法用货币衡量的。事实上，“宗教委身”的多少也是由信徒自己决定，根本不存在市场上常见的讨价还价的过程。在历史上，部分教会曾收取人头税，这固然可以视为教会提供各种服务、信徒支付费用，但这是一种强制行为，不是市场交换，这还不说有些民众不一定信仰这种宗教也被收费。中世纪罗马教会曾经售卖的赎罪券倒是把钱财与获得大赦联系在一起。根据伏尔泰的描述，传教士们曾经在他们的讲座上公开说：“谁要强*奸了圣母，买张赎罪券也就可以免罪。”[18]但这种情况并不是常态，也因遭到各界强烈反对而废止。

二：当前宗教组织之间的竞争与市场竞争的区别

毋庸讳言，当前宗教组织对信徒的争取采取了竞争而不是暴力手段，这与市场竞争有类似之处，不少论者也论及此点。在宗教丧失了对信徒的强制性的年代，“宗教群体必须提供某种服务或人们需要的某种东西，否则人们就会离开”。[19]“宗教再不能够强加，而只能够出售。事情总是这样，要出售一种商品给众多的不受强迫的消费者而不考虑他们对商品的要求，这是不可能的。”[20]但类似并不是相同，不能因存在着竞争就视之为市场竞争。宗教的属性与实际情况决定了宗教组织间的竞争与市场竞争之间有很大的差别，宗教的排他性决定了不同宗教乃至特定宗教内部往往互相否定，再加之宗教影响颇大，民众宗教信仰的改变也时常伴随着特定群体的强烈反应乃至社会冲突，这在当代美国也不例外。而市场竞争的主体虽然存在竞争，但一般并不互相否定，市场份额的此消彼长也轻易不会引起社会冲突[21]。

对于宗教的排他性，中外学者有较多的论述。吕大吉指出：“既然把对本教神灵的信仰和服从当成最高的美德，当然便把持不同信仰者视为异教徒，把迫*害和消灭异教徒的恶行视为美德。”[22]乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）的“宗教足以让我们彼此憎恨却不足以让我们相爱”[23]也是被人广为引用。就是在号称宗教自由的当代美国，宗教仍然具有相当的排他性，“未能制止某些宗教群体仍继续积极地使别人改信他们的宗教并公开地指责其他宗教群体的神学”。[24]

宗教的排他性导致宗教往往成为众多冲突的诱因。虽然也有神学家认为“几乎所有宗教都接受这样的观点：它们的关切是要给人类甚至整个宇宙带来和平”，但不得不承认“过去，宗教是其追随者内在和平的因素，同时也是他们与外人进行战争的因素”[25]。威尔逊也指出：“宗教的自以为是常常与其他的政治经济利益联系在一起……残酷的斗争和非人道的行为，非常剧烈地频繁发生。”[26]虽然宗教界的有识之士例如孔汉思近年来大力推动宗教对话，但这方面问题仍没有得到解决。就目前而言，孔汉思也承认宗教常常是“充当着世界和平的巨大阻力与干扰者”[27]。事实上，特定宗教内部的宗派之争也会引发激烈冲突。在基*督教和伊斯兰教教的发展历史中都有大量实例，在此就不赘述。

在这种情况下，就是到了现代社会，民众宗教信仰的改变也是容易引发特定群体的强烈反弹乃至社会冲突。在印度，印度教贱民大量改信伊斯兰教是印度教徒再次感到穆斯林是最大威胁的重要原因，一些政治组织的就把促使改信伊斯兰教的印度教教徒回归印度教视为重要宗旨。[28]在欧洲，穆斯林人数的增长引发了一些白人基*督徒的忧虑，奥斯陆袭击案的制造者布雷维克就主张要把那些不接受基*督教文化的穆斯林赶出欧洲，甚至不惜对支持多元文化政策的执政党的支持者大开杀戒。[29]在美国，虽然“现代美国人并没有强烈的教派感情。他们‘选购’一个教会只是因为他喜欢这个教会的成员和牧师”[30]，但这只限于基*督教内部。亨廷顿就为大量的拉美裔移民仍然保持天主教信仰而担忧美国特征受到挑战。一部分美国右派则认为随着穆斯林人口的增多，欧洲文明会趋向没落，幸好基*督教在美国还占据优势。一本反映此思想的America Alone： The End of the World As We Know It的书在亚马逊网站的平均评分是4.5分,628位读者中有466位打了最高的5分。[31]就是在有着悠久的宗教宽容历史的中国，改革开放后基*督教的飞速发展引起这是否会改变中国文化的特质的担忧，一些学者提出要鼓励传统民间信仰的发展来对抗基*督教，以达到“宗教生态平衡”。[32]

三：“宗教市场”的“繁荣”与竞争的关系

一些论者根据宗教市场论主张放开对宗教事务和宗教组织的管理，认为这样会带来“宗教市场”的繁荣，也能杜绝极端教派的出现[33]。但“宗教市场”中的竞争不一定带来“宗教市场”的繁荣，也很难杜绝极端教派的出现，而且政府需要保障的是宗教信仰自由而不是宗教的繁荣。

一般而言，市场竞争与市场繁荣是存在一定的正相关关系的。但由于宗教的排他性，“宗教市场”中的竞争不一定带来“宗教市场”的繁荣，相反导致彼此元气大伤的现象是彼此发生。竞争对于宗教的发展不一定是好事。贝格尔指出：“要取得在宗教上保持中立的政府的支出，靠不同教会之间协调一致的行动，比起靠削价来彼此竞争要容易得多。另外，为争取消费者光顾而过分激烈地竞争，也可能会使各阶层潜在的‘顾客’疏远整个宗教市场。”[34]宗教组织之间的彼此竞争乃至冲突往往会导致对宗教的整体否定。清末时就有人这样抨击天主教和基*督教：“其教既专奉耶稣一人，而又有伊勒、婆罗二种，互相诋讦，孰是孰非，迄无所定。其妄五也。”[35]因此绝大多数宗教组织“与竞争者达成各种谅解——‘固定价格’——即通过卡塔尔来使竞争理性化”。[36]这样的例子在近现代社会比比皆是。例如诸多传教团体就对在中国的传教范围问题达成了相关协议，以避免矛盾。[37]

市场竞争中有不少丑恶现象，但这些现象的消失更多的是政府发挥了作用而非市场竞争自发的结果。通过马克思的《资本论》就可以了解到，英国童工的消失就是政府力量起作用的结果而不是市场的结果。萨缪尔森曾坦言：“在经历两个多世纪的实践和思考之后，我们逐渐认识到这一学说的适用范围和现实的局限性。我们发现存在着‘市场不灵’，并且市场也并不总是产生最有效率的结果。”[38]与之类似，所谓的“宗教市场”并没有起到激浊扬清的作用[39]。以被一些论者视为“宗教市场”典范的美国为例，不少研究认为美国已经成为极端教派的天堂[40]，大卫教、人民圣殿教、天堂之门都出自美国。有论者提出，“只要宗教市场理顺了，正统宗教得到了良好发展，那么政府不用出面,这些宗教团体自然就会成为打击奇异宗教的主力军”，并以统一教在美国已经没有太大影响为例。[41]事实上，统一教教主文鲜明被英国拒绝入境、统一教也多次被新加坡取缔，但在美国却大行其道。当其因偷税被纽约法院判刑入狱时，有4000多名宗教领袖抗议司法部门给其定罪，并一度打算要和他在监狱蹲一个星期。[42]美国政府不是没有采取支持主流教派、加强对极端教派的控制诸多措施[43]，但如上所述，并不奏效。

需要指出的是，政府有保障宗教信仰自由的义务，但没有保障宗教兴旺发达或者“宗教市场”繁荣的义务。从国际公约来看，《联合国宪章》（Charter of the United Nations，1945年）、《世界人*权宣言》（Universal Declaration of Human Rights，1946年）、《公民权利和政治权利国际公约》（International Covenant on Civil and Political Rights，1966年）、《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》（Declaration on the Elimination of All Forms of Intoleranceand of Discrimination Based on Religion or Belief，1981年）[44]并没有规定要签约国保障宗教的兴旺发达。从各国的立法来看，基本上都确立了宗教信仰自由，无非对何为宗教信仰自由有一定争议，只有少数国家仍保留某种形式的国教制度。从中国的法律上看，《中华人民共和国宪法》、《中华人民共和国刑法》、《宗教事务条例》均明确保障公民的宗教信仰自由。但中国是一个SHZY国家，科学无神论是作为执政党的中国共产党的重要思想基础，不信仰宗教的民众占人口大多数，党和政府在坚持宗教信仰自由政策的同时积极引导宗教与SHZY社会相适应。这与上面提到的宗教的排他性有很大关系[45]。毕竟市场的繁荣对社会有相当大的好处，虽然有不少弊病，但也算是一种次优的选择，因此各国政府都采取各种措施鼓励和规范市场。但“宗教市场”的繁荣却很可能让社会付出巨大代价，因此各国政府就不可能主动推动此事。

四：结语

宗教市场论的产生以及在中国的传播有其深刻背景。随着大多数国家政教分离的实施，宗教组织被迫广泛地卷入竞争。将宗教组织比之为宗教“自由企业”并与经济“自由企业”相提并论绝不是偶然的。[46]特别在享乐主义盛行的美国，“即使是郊区的天主教神父，也更可能在忙于同精神病医生讨论‘宗教与心理健康’问题，而不是在闲谈法蒂玛的故事。当然，他们的新教同事和犹太教同事，可能在很久以前就已论证了他们的整个工作作为一种家庭心理疗法的合理性。”[47]宗教市场论最早在美国出现就毫不奇怪。这种迹象在中国也开始出现。中国的宗教组织也开始面临类似的竞争和局面。[48]再加上宗教市场论能够提供一种简单明快的分析模式并使得宗教与强势的经济学和市场话语结合起来等因素[49]，宗教市场论就很快扩大了其影响。

不过比喻可以使得研究结更加形象化，但比喻不是科学。所谓的“宗教市场”与市场颇有类似之处，但如上面的分析，两者存在着巨大的差别。事实上，宗教市场论所基于的理性选择理论已经遇到很大的挑战。马克思早在一百多年就对作为理性选择理论重要基础的效用概念进行过批判：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”[50]西方的很多学者特别是桑塔斯学派也认为所谓的理性选择理论有着很大的问题[51]，西蒙（Simon）还提出有限理性（Bounded rationality）概念来解释生活中的现象，并获得1978年诺贝尔经济学奖[52]。在这种情况下，学界应该对宗教市场论采取审慎的态度。换而言之，宗教学研究更多的需要基于宗教的属性和历史，而不是简单地套用某种概念或理论。（回到目录）

[1] 更严格的说，是美国新古典经济学帝国主义。加里•贝克尔1976年出版的《人类行为的经济分析》（ The Economic Approach toHuman Behavior）和1981年的《家庭论》（A Treatise on the Family）比较明显地体现了此种倾向。

[2] [美]罗德尼·斯达克、[美]罗杰尔·芬克，[美]杨凤岗译：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004年版。该书根据加利福尼亚大学出版社2000年英文版本译出。

[3] 魏德东：《宗教市场论：全新的理论范式》，《中国民族报》，2006年1月24日，第6版。需要说明的是，原文写为Eco-nomicsof Religion，据Rachel M.McCleary 主编的The Oxford Handbook of the Economics of Religion（Oxford University Press, 2011），改正之。

[4] 杨凤岗和魏德东是两位对此理论极为推崇的学者。其著述就不一一引述。

[5] [美]杨风岗：《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》，2006年第6期。该文用的“宗教管制”一词实有错误，中国只是对“宗教事务”特别是“宗教组织”进行管理，且“管理”与“管制”也有区别。

[6]参见秋月的《宗教市场，对谁开放？》（《科学与无神论》，2011年第2期）、沈璋的《也谈“宗教市场论”及其在中国大陆“宗教文化”中的卖点》（《科学与无神论》，2011年第3期）。

[7] [美]约翰斯通，尹今黎、张蕾译：《《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版第194-217页。

[8] [美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第162页。该书英文版出版于1969年。

[9] [英]约翰·伊特韦尔、[美]默里·米尔盖特、[美]彼得·纽曼编，陈岱孙主编译：《新帕尔格雷夫经济学大辞典》卷2，北京：经济科学出版社，1992年版，第588页。

[10] 《马克思恩格斯文集》卷5，北京：人民出版社，2009年版，第127页。

[11] 《马克思恩格斯文集》卷5，北京：人民出版社，2009年版，第52页。

[12] 保罗·萨缪尔森等著，萧琛主译：《经济学》（第17版），北京：人民邮电出版社，2004年版，第21页。

[13] 需要说明的是，可度量性并非商品的全部特征。

[14] [美]罗德尼·斯达克、[美]罗杰尔·芬克，[美]杨凤岗译：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第237页。

[15] [美]罗德尼·斯达克、[美]罗杰尔·芬克，[美]杨凤岗译：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第284页。

[16] 魏德东：《宗教市场论：全新的理论范式》，《中国民族报》，2006年1月24日，第6版。

[17] [美]罗德尼·斯达克、[美]罗杰尔·芬克，[美]杨凤岗译：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第127-129页。

[18] [法]伏尔泰，梁守锵等译：《风俗论》，北京：商务印书馆，1997年版，第568页。

[19][美]约翰斯通，尹今黎、张蕾译：《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版，第102页。

[20][美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第170页。

[21] 在一些极端情况下还是会引发个别的社会冲突的，例如2004的西班牙一城市居民焚烧温州商人的鞋子，但是引发流血冲突的几率可以忽略不计。

[22]吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第770页。

[23] 转引自[美]保罗·尼特，王志成译：《宗教对话模式》，中国人民大学出版社，2004年，《作者致中国读者》，第2页。

[24] [美]约翰斯通，尹今黎、张蕾译：《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版，第308页。

[25] [西]西蒙•潘尼卡，思竹、王志成译：《文化裁军》，成都：四川人民出版社，2003年版，第28页。

[26] [日]池田大作、[英]B•威尔逊，梁鸿飞、王健译：《社会与宗教》，成都：四川人民出版社，1991年版，第434页。

[27] [瑞]孔汉思，刘国鹏译：《千禧年伦理的召唤》，《世界宗教文化，2000年第1期。

[28] 金宜久主编：《当代宗教与极端主义》，北京：中国社会科学出版社，2008年版，第484-489页。

[29] Anders BehringBreivik：2083 - A European Declaration of Independence,

http：//www.fas.org/programs/tap/_docs/2083_-_A_European_Declaration_of_Independence.pdf.2012年2月4日下载。

[30] [美]埃弗里特•M•罗吉斯、[美]拉伯尔•J•伯德格，王晓毅、王地宁译：《乡村社会变迁》，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第132页。

[31] http：//www.amazon.com/America-Alone-End-World-Know/dp/1596985275，2013年12月22日访问。

[32] 相关讨论参见王超、高师宁：《宗教管理模式争论的回顾与思考——从“宗教文化生态平衡论”说起》，《世界宗教研究》，2012年第5期。

[33] [美]杨风岗：《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》，2006年第6期。

[34] [美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，北京：上海人民出版社，1991年版，第167页。

[35] 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年版，第2页。

[36] [美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，北京：上海人民出版社，1991年版，第167-168页。

[37] 中华续行委办会调查特委会编，蔡詠春等译：《1901-1920年中国基*督教调查资料》（原《中华归主》修订版）上卷，北京：中国社会科学出版社，2007年版，第1495-1505页。

[38] [美]保罗·萨缪尔森等，萧琛主译：《经济学》（第17版），北京：人民邮电出版社，2004年版第42页。

[39] 参见张新鹰：《邪教滋生是因为传统宗教受到制约吗？》，《科学与无神论》。2011年第1期。刘正峰：《论亚当·斯密的宗教市场理论——兼论宗教管制的经济基础》，《世界宗教研究》。2012年第5期。

[40] 洪刚：《邪教头目为何都往美国逃？》，《大众科技》，2001年第5期。

[41] [美]杨风岗：《中国宗教的三色市场》，《中国人民大学学报》，2006年第6期。

[42] 郝军、黎文兵：《国际邪教组织——“统一教”》，《国际资料信息》，2004年第8期。

[43] 俞其锐：《美国政府反对邪教的措施》，《人民政坛》，2000年第4期。

[44] 在这四个公约中，除因死刑等问题未加入《公民权利和政治权利国际公约》外，中国政府已加入其他三个公约。

[45] 更多的原因可参见王奇昌：《从宗教社会学的角度看宗教与社会相适应》，《世界宗教研究》，2012年第5期。

[46] [美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第155页。

[47] [美]彼得•贝格尔，高师宁译：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海：上海人民出版社，1991年版，第155页。

[48] 不少人都曾让笔者为其介绍一种“轻松的宗教”。

[49] 汲喆：《如何超越经典世俗化理论？——评宗教社会学的三种后世俗化理论论述》，《社会学研究》，2008年第4期。罗德尼•斯达克、罗杰尔•芬克声称“我们的理论是否成立只能用适当的数据来检验”（[美]罗德尼·斯达克、[美]罗杰尔·芬克，[美]杨凤岗译：《信仰的法则》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，《作者致中国读者》，第1页），而丝毫不考虑有些理论的证伪并非只有通过数据检验这一条途径。

[50] 《马克思恩格斯文集》卷5，北京：人民出版社，2009年版，第704页。更具体的讨论可以参见余斌：《论西方经济学效用理论的基本问题》，《中国流通经济》，2008年第8期。

[51] 参见[美]格林、[美]沙皮罗，徐湘林、袁瑞军译：《理性选择理论的病变》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版。[美]赫伯特•金迪斯、[美]萨缪•鲍尔斯等，浙江大学跨学科社会科学研究中心译：《人类的趋社会性及其研究：一个超越经济学的经济分析》，上海：上海人民出版社，2006年版。

[52] 诺贝尔经济学奖只是一种俗称，诺贝尔当初并未设立这一奖项。应为“纪念阿尔弗雷德·诺贝尔瑞典银行经济学奖（The Bank of Sweden Prize in Economic Sciences in Memory of AlfredNobel）”，又称瑞典银行经济学奖。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:58:05

王奇昌：依法管理宗教事务与积极引导宗教之关系

依法管理宗教事务、积极引导宗教与SHZY社会相适应（以下简称“积极引导”）都是国家对于处理宗教问题的重要方针。但当前社会上也有一种疑问：既然宪法和法律规定了宗教信仰自由，社会管理制度也日益宽松，那么让素有和谐传统的中国宗教在法律框架下自主发展或优胜劣汰即可。我们已经在依法管理宗教事务，为何还要积极引导呢？应该说，这个疑问直接质疑积极引导的合理性问题。宗教关乎内心，有关工作更需要争取人心，单凭依法管理宗教事务不足以解决好宗教问题，需要解决引导宗教与SHZY社会相适应。但是积极引导宗教与SHZY社会相适应也需要在法律框架下进行，而且也有其限度，需要结合依法管理宗教事务来发挥作用。整体而言，依法管理宗教事务与积极引导两者相互渗透，各有侧重，互为补充。

（一）依法管理宗教事务必须贯彻积极引导的要求

从法理上讲，依法管理宗教事务的具体设计必须贯彻积极引导宗教与SHZY社会相适应的方针。因为法律不是冰冷的条文，背后有相应的立法精神。换言之，法是用来确定、维护和发展统治阶级或人民所期望的社会秩序和价值目标的行为规范体系。对于我们国家而言，人民期望的是在保证宗教信仰自由的前提下减少在中外历史屡见不鲜的与宗教相关的冲突，同时避免宗教被外部势力所用。宗教与各种冲突的密切联系，学界已经有颇多论述。例如，英国政论家乔纳森·斯威夫特称，“宗教足以让我们彼此憎恨，却不足以让我们相爱。”我国著名宗教学家吕大吉指出，“既然把对本教神灵的信仰和服从当成最高的美德，当然便把持不同信仰者视为异教徒，把迫*害和消灭异教徒的恶行视为美德。”西班牙神学家潘尼卡也承认：“过去，宗教是其追随者内在和平的因素，同时也是他们与外人进行战争的因素。”以和平著称的佛教，在一些国外学者看来，其宗教理念也蕴含着暴力的因素。在现实生活中，以和平自诩的十四世DL在“杰钦修丹”等事件中卷入各种教派纠葛，一些僧侣因为教派斗争而被刺身亡。基于这种情况，二战以后的国际社会逐渐由一味强调宗教信仰自由转向呼吁对宗教进行引导。1999年发布的《海牙21世纪和平与正义纲领》就指出：“民族、宗教、种族上的不容忍和民族主义是现代武装冲突的主要根源之一……应争取世界各种宗教协力把暴力文化转化为和平与正义文化……宗教一直是战争的一个根源，但也有潜力帮助和平文化的发展。必须延揽宗教参与开拓和平的道路。”

自然，宗教界并非没有注意到这种情况，宗教对话得到广泛的重视。但就当前而言，正如德国神学家孔汉思所言，因此，宗教常常是“充当着世界和平的巨大阻力与干扰者”的角色。而且中国还有自己特殊的情况，作为SHZY国家，以科学无神论为重要内容的历史唯物主义是社会主流意识的重要成分。这在某种程度上构成了宗教与社会其他部分的张力。

面对此种情况，经过中国共产党多年的摸索，积极引导方针应运而生：“积极引导宗教与SHZY社会相适应，不是要求宗教界人士和信教群众放弃宗教信仰，而是要求他们热爱祖国，拥护SHZY制度，拥护中国共产党的领导，遵守国家的法律法规和方针政策；要求他们从事的宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益；支持他们努力对宗教教义作出符合社会进步要求的阐释；支持他们同各族人民一道，反对一切利用宗教进行危害SHZY祖国和人民利益的非法活动，为民族团结、社会发展和祖国统一多作贡献。要鼓励和支持宗教界继续发扬爱国爱教、团结进步、服务社会的优良传统，在积极与SHZY社会相适应方面不断迈出新的步伐。”该方针从理论上比较可行，也经过实践的检验，取得了初步的成效。因此，无论任何与宗教相关的法律的制定和修订都需要贯彻引导宗教方针。依法管理宗教事务的具体设计也概莫能外。

（二）依法管理事务的局限决定了积极引导的必要性

从现实情况而言，依法管理宗教事务不足以解决世界各国的宗教问题。现在多数国家都实现了对宗教事务的依法管理，但宗教问题仍旧是世界性难题。在美国，“未能制止某些宗教群体仍继续积极地使别人改信他们的宗教并公开地指责其他宗教群体的神学”。破坏性膜拜团体猖獗，成为美国社会的重大社会问题。不少研究认为，美国已经成为极端教派的天堂。其中，美国当局也因执法机关遭到大卫教攻击而出动坦克等重型武器（1993年），人民圣殿教的自*杀事件（1978年）导致近千人死亡。遭到不少国家制裁的统一教教主文鲜明因偷税被判刑入狱时（1982年），美国有4000多名宗教领袖抗议司法部门给其定罪，并声称要和他在监狱共同蹲一个星期。

更重要的是，宗教具有较强的排他性，又因影响人数众多、对个体影响大，等问题到需要法律解决时，往往已经比较严重且难以化解，法律在某种程度上讲只是最后一道防线。与此同时，法一般而言只能涉及言论及行为，而宗教还包括观念或思想、感情或体验、行为或活动、组织和制度，因此，依法管理宗教事务只能针对一部分宗教问题。事实上，由于法律设计的有待商榷或者不可避免的漏洞，已经出现了不少问题。在美国，伊斯兰教极端势力不仅能“通过遍布美国的清真寺开展各种活动”，而且可以得到“全国保护政治自由联盟”的支持或庇护。欧洲由于过于强调人*权而出现的“邪不压正”现象，导致不能对各种宗教极端主义进行有效遏制。2011年，挪威人布雷维克对法律无法有效遏制一些穆斯林移民的不法行为极为不满，采取了“攘外必先安内”的类似做法，枪杀67人。但按照挪威的最高刑罚，他只是被判处21年徒刑，住在一个生活设施良好的监狱。2013年，两名伊斯兰教极端分子在伦敦南部街头疯狂砍杀一名英国*军人，事后不仅没有逃走，甚至要求旁观者为他们拍照片或者视频，震惊英国。法国街头也出现类似事件。法律手段不但成本高、耗时长，而且往往难以从根源上解决问题。而积极引导方针既对宗教问题起到较为全面的作用，也可以从源头上部分消除问题。单有依法管理宗教事务是不够的，积极引导方针很有必要。

（三）积极引导需要结合依法管理宗教事务发挥作用

需要说明的是，积极引导也需要结合依法管理宗教事务发挥作用。一方面是积极引导需要在法律框架下进行。在法治社会，民众的法治观念普遍增强，在宗教问题上不能采取强制手段。事实上，中国历史上的屡次禁佛可能一时取得了成效，但并没有从根本上解决问题，而且政策也往往不能长久。国际上，《公民权利和政治权利国际公约》规定：“任何鼓吹民族、种族或宗教仇恨的主张，构成煽动歧视、敌视或强*暴者，应以法律加以禁止。”联合国《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》也指出：“关于宗教或信仰自由之表示，其所受限制只能在法律所规定以及为了保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需的范围之内。”虽然中国还没有完全加入《公民权利和政治权利国际公约》，但作为一个负责任的大国，在落实积极引导方针时应注意此点。

具体到现实生活中，积极引导工作是由具体的组织或个人执行。只有将积极引导放在法律框架下进行，才会减少因解读问题而导致偏差的概率，才会使得积极引导有法可依，从而增强各界民众的认同与支持。

另一方面，积极引导有其自身的作用限度，也需要结合依法管理宗教事务发挥作用。毕竟积极引导不是强迫引导，特定宗教组织可以接受引导，也有不接受引导的自由。前面已经提到，宗教教义与SHZY意识形态存在一定张力，国外一些势力也在挑拨、利用宗教。期望所有宗教组织都能够主动适应当前社会是不现实的，引导无效或不接受引导的情况也是存在的。自然，不接受引导并不一定就等于有违法行为。但当一些宗教组织存在违法行为时，就需要用法律来管理，而非积极引导所能解决。

特别需要说明的是，在遏制宗教极端主义方面，固然需要积极引导，从而发挥温和派的作用，但依法管理也是必不可少的。宗教极端主义往往自称有教义支持，一般很难通过温和派进行有效反对。事实上，绝大多数宗教的核心要义是对神的信仰而不是对暴力的态度问题。这就是说，不可能单单通过积极引导来消除或遏制宗教极端主义，这就需要借助法律手段解决。

总之，虽然依法管理宗教事务侧重于规范，积极引导侧重于发挥宗教的积极作用，但两者并不矛盾，而是相互渗透，各有侧重，互为补充。积极引导方针是依法管理宗教事务的灵魂，而当前社会积极引导也不能突破依法管理宗教事务的框架，需要结合积极管理宗教事务来发挥作用。与有陷入宗教冲突迹象的欧洲以及极端教派异常活跃的美国相比，中国由于贯彻积极引导方针，在解决宗教问题上取得了很大的成效。在当前形势下，一方面，需要结合依法管理宗教事务对积极引导方针进行落实及完善；另一方面，也需要做好研究和宣传工作，解答人们的疑惑，从而推动相关工作的顺利进行。（回到目录）

首发於：《中国民族报》2015年6月23日

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:59:02

【论文】黄玉顺：论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题

摘要：儒学是积极入世的学问，每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题，从而在观念上具有那个时代的特征，成为那个时代的学术形态，例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而，一方面，现有的儒学史的叙述，例如所谓“宋明理学”研究，往往脱离了儒学的历史时代性质，成为一种纯粹的概念游戏，遮蔽了儒学的时代特征真*相，有鉴于此，我们提出“重写儒学史”问题；另一方面，当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题，这就需要建构儒学的现代化的学术形态，有鉴于此，我们提出“儒学现代化版本”问题，这是“续写儒学史”，即是另一种意义上的“重写儒学史”。

关键词：儒学、重写儒学史、儒学现代化版本

原载於：《现代哲学》2015年第3期

作为文化认同的“儒家”，其实没有什么“新”的；但作为学术形态的“儒学”却总是“新”的，即总是在不断地推陈出新，建构新的思想理论和学术形态。这是由儒学的秉性所决定的，所谓“日新其德”（《周易·大畜彖传》）[1] 、“日日新、又日新”（《礼记·大学》）[2] 。这是因为：儒学是一种积极入世的学问，每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题，从而在观念上具有那个时代的特征，成为那个时代的学术形态，例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”（inherent modernity）问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而，一方面，现有的儒学史的叙述，例如所谓“宋明理学”研究，往往脱离了儒学的历史时代性质，成为一种纯粹的概念游戏，遮蔽了儒学的时代特征真*相，有鉴于此，我们提出“重写儒学史”问题；另一方面，当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题，这就需要建构儒学的现代化学术形态，有鉴于此，我们提出“儒学现代化版本”问题，这是“续写儒学史”，即是另一种意义上的“重写儒学史”。

一、儒学与中国哲学的时代性问题

儒学与整个中国哲学从来都不是一成不变的，而是历史地发展着的、“与时偕行”的，即具有鲜明的时代性。因此，这里有必要谈一谈中国社会的历史形态及其转型问题。

就有可靠文字记载的历史来看，中国社会可以分为三个基本的历史形态：王权时代（列国时代）、皇权时代（帝国时代）、民权时代（民*国时代）[3]。其间，中国社会有两次大转型：第一次是春秋战国时代（其中的观念转型可追溯到西周时期的“绝地天通”[4]），儒学正是在这个历史时代里建立起来的；第二次是我们身处其中的近代、现代、当代（这次转型尚未完成），出现了20世纪的现代新儒家、[5] 21世纪的大陆新儒家那样的现代性的儒学。[6]于是，中国社会形态可以分为五大历史时代，每个时代有其特定的儒学思想理论形态：

这里的“原创时代”、“再创时代”是我提出的概念，对应于雅斯贝斯的概念“轴心时期”（Axial Period）[7] ，但涵义截然不同。[8]所谓“原创”，是指的思想理论（包括哲学形而上学、作为形而下学的伦理学等）的创造，标志着人类理性觉醒、而走出了诗与神的时代，如中国春秋战国时期的诸子百家之学和西方古希腊的哲学、伦理学及科学等。而所谓“再创”是说的对原创时代那些基本观念的突破。原创时代的最根本特征是形而上学的建构，而再创时代则是对这套形而上学观念的解构，在解构的基础上重建形而上学、形而下学。

显然，在不同的历史时代，儒学有不同的思想理论、学术形态。在这个意义上，儒学总是“当代儒学”。然而奇怪的是，不论是赞同儒学的人、还是反对儒学的人，都往往将儒学与某个特殊的历史时代捆绑在一起，尤其是与“封建”、“专*制”捆绑在一起，与农业社会、皇权帝国、家族主义等等捆绑在一起。这是完全不符合儒学的历史事实的。这也是需要“重写儒学史”的理由之一。

所谓“重写儒学史”，不仅仅是叙述儒学的过去和现在，也包括创造儒学的未来，即创造儒学的历史。这就是“儒学现代化版本”问题。中国正在“现代化”，亦即正在走向“现代性”。这就意味着：尽管历史学意义上的近代儒学、现代儒学、当代儒学已是如此的丰富多彩，然而时代本质意义上的“现代儒学”却还在生成之中。[9] 不单如此，还应当意识到：在这个全球化时代，儒学不仅是中国的，也将是世界的。因此，笔者最近提出了“世界儒学”（World Confucianism）的概念。[10]

以上就是两种意义上的“重写儒学史”：重新认识儒学的过去；由此创造儒学的未来。

二、关于“重写儒学史”问题

第一种意义的“重写儒学史”，是说的重写儒学的过去的历史。之所以要重写儒学史，不仅是因为历史总是要不断地被重写的，更因为现有的儒学史的叙述存在着种种问题，而其中最严重的问题，就是将儒学的历史写成了一种脱离现实生活、无关历史时代、漠视社会痛痒的某种纯粹独立的理论逻辑过程。在现有的儒学史叙述中，我们看到的只是概念，看不到生活。

这方面最突出的表现，就是儒学史、中国哲学史研究领域关于所谓“宋明理学”的研究。“宋明理学”这个标签，把从宋代儒学（乃至上溯到唐代的韩愈等）到明代儒学、甚至明清之际、乃至清代前期的儒学标识为一个单一的纯粹的学术形态，掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题。而事实是：在所谓“宋明理学”中，有的儒学是具有现代性的，或者说是走向现代性的；而有的儒学则是前现代性的，或者说是反现代性的、“保守”的甚至“反动”的。

这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明瞭的逻辑：现代性的生活方式的典型，是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式；[11] 市民生活方式必定产生现代性的观念；这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来，包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是：一方面，中国的城市社会及其生活方式在宋、元、明、清都曾经是非常发达的，并且在各种文学艺术作品中都有相应的普遍反映；但另一方面，我们在现有的儒学史叙述中，却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影，岂非咄咄怪事！

这只有两种可能性。一是当时的儒学实在麻木不仁，居然对于现实生活及其观念表现完全无动于衷。但这种可能性是很值得怀疑的，因为儒学的秉性就是关怀现实的。那么，如果排除了这种可能性，那就只有另外一种可能性了：现有的关于当时儒学的叙述、“宋明理学”研究，恐怕完全搞错了，遮蔽了事情的真*相。儒学史、中国哲学史，尤其是“宋明理学”史，被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西。我们倾向于后面这种可能性，所以才提出“重写儒学史”问题。

当然，也有的研究涉及了“生活”，甚至对于这种“生活”津津乐道。然而那只是某个哲学家、某个儒者的私人琐屑的“生活”，而非真正的作为一种时代际遇的生活际遇；或者只是“廷争”、“党争”那样的勾心斗角的“生活”，而非真正的作为一种历史时代社会生活的政治生活。这就是学术著作、学术论文中常见的“传略”、“背景”之类的记叙。在这类“生活”记叙中，其实看不到生活——看不到一个时代的基本生活方式，更看不到生活方式的时代转换。这里没有历史——没有作为生活显现样式的生活方式及其转换的历史。究其原因，这些儒学史、中国哲学史的叙述，缺乏某种应有的、恰当的历史哲学视野，更谈不上关于历史性、时间性的生活本源视域。[12]

现以王阳明所开创的“王学”为例。所谓“阳明后学”，就其思想理论的时代性质而论，其实可分为两大派：一派是倾向于现代性的；另一派则是反现代性的。举个例子，倾向于现代性的阳明后学，最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性：首先是他的平民*主体意识，认为“百姓日用是道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”（《年谱》）[13]，“圣人之道，无异于百姓日用”，“愚夫、愚妇与之能行，便是道”（《语录》）[14] ；由此而有平等意识，乃至认为“满街都是圣人”（《传习录下》）[15]；其“淮南格物”说，诸如“身是本，天下国家是末”，“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[16] ，其实是现代个体本位精神的一种表达；因此，其“明哲保身”说，其实是个体生命至上观念的一种表现；其“复初”说，“知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓‘致良知’，以复其初也”（《复初说》）[17] ，其实是要复归上述本然状态。泰州学派的一系列代表人物及其传人，诸如徐樾、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、汤显祖、袁宏道、徐光启等，都是极具现代精神的人物。泰州学派在当时的影响非常大，超过阳明后学的任何一派，这与晚明社会的市民生活及其观念反映密切相关。凡是视之为“异端”者，其实都是属于当时儒家内部反现代性的派别人物。

正因为如此，王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之，就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专*制主义、反现代性的；然而就其“形而上学”层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开，关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性；而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征：个体性。[18] 于是，当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候，也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义，可以说，阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家，同时也是中国现代性的首席哲学家。

关于这个结论，还可以进一步分析。有一种现象是值得注意的：被公认为西方“现代性之父”的马基雅维里，却是一个君主专*制主义者。其《君主论》开宗明义就说：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政府，不是共和国就是君主国。”[19] 这句话里的“一切国家、一切政府”适用于所有正在走向现代性的国家与政府；不过，更准确的表达应当是：正在走向现代性的国家都是某种威权主义（authoritarianism）的国家。例如，法国大革命中产生的法兰西第一共和国就是雅各宾专*政的恐怖统治，接下来的法国革命史即是共和国与帝国的交替，都具有威权主义的性质。不仅法国，在世界范围内，各个民族国家（nation）的现代化的第一个阶段，几乎毫无例外的都是某种形式的威权主义，诸如君主专*制主义、军国主义、极权主义等等“强人政治”。本文没有篇幅就此展开详尽讨论，仅仅指出这种值得研究的现象，并由此而得出一个基本的结论：任何民族国家现代化的第一步都是威权主义；但这种威权主义也必定被现代化的第二步所否定。后面这一点，不仅已经为西方现代化的历史所证明，而且已经更进一步为最近几十年来的世界历史事实所证实：威权主义政权在经济“起飞”后纷纷解体，“政治强人”纷纷下台。这条铁律，也有助于解释中国当前儒家的复杂构成，例如既有威权主义儒家、甚至极权主义儒家，也有自由主义儒家、民*主主义儒家。在这个意义上，阳明心学本身在整体上未尝不可以被理解为一种现代性的儒学形态。

三、关于“儒学现代化版本”问题

另一种意义的“重写儒学史”，不仅涉及儒学的过去，而且涉及儒学的未来，即通过“续写”儒学史来创造历史——“书写”儒学史的新篇章；而这种新的儒学，即“儒学现代化版本”。所谓“儒学现代化版本”，是指的源于现代生活方式、回应现代社会问题的儒学思想理论形态。

上文谈到，真正的“现代儒学”尚未诞生。不过，我们也可以换一种思考方式：“现代儒学”其实是一个过程，在这个过程中，会出现若干种有所不同的“儒学现代化版本”。在这种意义上，儒学的现代化版本其实并不仅仅是一种可能，而已经是一种历史事实。如上文所述，宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的“宋明理学”研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。继宋明儒学之后，明清之际的儒学、清代的儒学中也都存在着儒学的某种现代化版本，也需要我们将其揭示出来。至于再以后的儒学，例如20世纪的现代新儒学，那就更是标准的儒学现代化版本了，这一点应该是没有疑问的。这也说明：儒学现代化版本的建构一直“在路上”——已经并且还在生成之中。

儒学的现代化，大致可以分为三个阶段：帝国后期的儒学现代化；民*国时期的儒学现代化；当代的儒学现代化。[20] 以下的简述，其实也就是一种“重写儒学史”的尝试：

（一）帝国后期的儒学现代化

中华帝国的历史，从秦代到清代，可以分为前后两段：以唐宋之交为转折点，自秦至唐是帝国前期，而自宋至清是帝国后期。从宋代开始，帝国后期的儒学当中出现了现代化、或走向现代性的趋向；这就犹如西方的现代化趋向，在中世纪的中叶就已经出现了，文艺复兴运动早在13世纪末就开始了。这与当时手工业和商业的繁荣、城市的发展、市民生活方式的兴起之间有密切的关系。

1、宋明时期的儒学现代化

中华帝国发展至唐代而达到鼎盛，其观念形态在儒学中的体现即钦定《五经正义》；而宋代则可以说是中华帝国由盛转衰的历史转折时期，自此以后就是帝国后期，其观念形态在儒学经典系统中的转型，体现为从《五经》体系向《四书》体系的转变。[21]

这个转折时期所出现的儒学，其实有两种不同的时代指向：一种是“守成”的儒学，所守之成，就是皇权帝国的伦理政治价值，最典型的是程朱理学（“五四”的矛头所指其实并非孔子，而是被戴震批判为“以理杀人”的程朱理学）[22] ；另一种则是“开新”的儒学，[23] 所开之新，最突出的是事功主义思潮，最典型的是浙东学派当中的永嘉学派（以为叶適代表）、永康学派（以陈亮为代表）。叶適认为，“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”（《习学记言》卷二十三）[24] ，因此重视工商；而陈亮不仅也主张农商并重，进而认为“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法”[25] ，故“法令不必酌之古，要以必行”（《三国纪年》）[26]，这是非常深刻的思想。[27]此外，以胡宏为代表的五峰学派、以欧阳守道为代表的巽斋学派也是值得注意的。

开新的儒学在形而上学层级上的体现，则主要是陆九渊所开创的心学。陆九渊“心即理”的命题，与阳明心学一样是具有双重意义的；其中，如上文所论，心学最根本的现代性意义是通过“吾心”的张扬，敞开了建构个体主体性的可能性（尽管陆九渊本人尚无鲜明的个体主体性意识）。此外，陆氏的弟子杨简所开创的慈湖学派、及以舒璘为代表的广平学派，也都值得注意。

2、明清之际的儒学现代化

明清之际的现代性儒学，其社会生活渊源乃是晚明社会的市民生活方式。关于明清之际儒学的现代性，学界实际上已有许多研究成果。大致而论，作为儒学的一种现代化形态，明清之际的儒学在形而上学层级上还没有多少特别深刻的建树，但在伦理学与政治哲学层面上却是极有创获的，诸如黄宗羲和唐甄对君主专*制制度的反思与批判，认为“为天下之大害者，君而已矣”（《原君》）[28]、“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《室语》）[29] ；李颙对自由讲学（某种程度上的言论自由）的倡导，认为“立人达人全在讲学，移风易俗全在讲学，拨乱反正全在讲学，旋乾转坤全在讲学”（《匡时要务》）[30] ；顾炎武关于分权制的初步观念，主张“以天下之权，寄天下之人”（《日知录·守令》）[31]；等等。当时儒者的形下建树还不止于伦理政治，甚至涉及知识论与自然科学，如方以智的学术。当然，并不是说他们在形而上学层级上毫无建树，例如陈确就是后来戴震的思想先驱，而认为“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也”（《瞽言·无欲作圣辨》）[32]。不过，我个人认为，在形而上学层级上，明清之际儒学最突出的成就乃是王夫之的人性论，它已超越了“性善”、“性恶”之类的先天论或先验论的观念，认为“‘习与性成’者，习成而性与成”；“夫性者，生理也，日生则日成也”。（《尚书引义·太甲二》）[33] 这种思想，已经带有生活本源观念的色彩。

3、清代的儒学现代化

清代是正式进入中国社会第二次大转型的时期，从清初到晚清，经历了历史学上所说的从“古代”到“近代”的时代转变。李鸿章尽管不懂得这种时代转型的本质意义，但他敏感到了这是中国“数千年未有之大变局”（《复鲍华谭中丞》）[34]。在我看来，中国社会的两次大转型就是两次“大变局”。

就儒学现代化而论，在属于古代范畴的清代儒学中，最典型的是所谓“乾嘉学派”的朴学。这种儒学的现代性因素，可以从两个层面加以认识：一是新方法，其核心是“实事求是”的方法；[35] 二是由此导出的新义理，以戴震儒学为典型。

乾嘉学派“实事求是”的考据方法虽然号称“汉学”，但实质与汉代学术颇为不同，而与近代实证科学方法可以相通，乃至梁启超说：“乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派’。”[36] 胡适也持类似看法，认为“这是一种实证主义的精神与方法，他的要点只是‘拿证据来’”[37] 。不仅如此，这其实类似于欧洲中世纪后期的文艺复兴，后者也是学者们通过发现和诠释古希腊、古罗马的古代文献而导出了一种新的时代观念和时代精神。

这种新的时代观念和时代精神、即现代性的思想观念，就是在上述“考据”基础上的儒学“义理”重建。清代儒学现代化在思想理论上达到了帝国后期儒学的最高峰，那就是戴震的《孟子字义疏证》。该书的最大意义，在于解构了古代帝国儒学、特别是“宋明理学”的形而上学、尤其是人性论，重构了儒家人性论和形而上学。戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。（《孟子字义疏证·理》）戴震对人的情欲的肯定，实质上是对人本身的肯定，也就是“人的解放”。

接下来是“近代”范畴的儒学，包括洋务儒学、维新儒学。其实，洋务儒学与维新儒学是很难截然划分的。儒学的近代转向，按照通常的一种划分，大致可以说经历了从“器物”到“制度”、再到“精神文化”的层层深入过程（然后才经“五四”新文化运动而导出现代新儒家的新形而上学建构）。这方面的研究成果已经有很多了，此处不再赘述。但有一点是必须指出的：现有的历史叙述往往给人一种印象，似乎儒学的现代化只是西方文化外来冲击的结果，仅仅是对“西学东渐”的一种被动反应；这其实是大谬不然的，无法解释为什么早在“西学东渐”之前，儒学就已经开始了自己的现代化过程（上文已述）。

（二）民*国时期的儒学现代化

民*国时期的儒学，最典型的无疑是20世纪的“现代新儒学”。毫无疑问，现代新儒学已是某种意义的“儒学现代化版本”。这不仅因为他们的宗旨是“返本开新”——“内圣开出新外王”，其所谓“新外王”明确地诉求“民*主与科学”（这是与“五四”新文化运动的宗旨一致的），而且他们的形而上学建构其实也已经不是旧的“内圣”之学，而是融通中西哲学的综合创造，例如梁漱溟、熊十力的儒学与西方生命哲学的关涉，冯友兰的儒学与英美哲学的关联，唐君毅、牟宗三的儒学与德国古典哲学的关系，等等。尽管他们所建构的儒家哲学还存在着种种问题，[38]但无论如何，这是现代性的儒学，是“现代性诉求的民族性表达”[39] ，是“儒学现代化版本”。

正是在这种意义上，在我看来，相比于20世纪的现代新儒学，目前的一些儒学反倒退步了，甚至出现了一股“逆流”。这个问题，下文还将有所讨论。

（三）当代的儒学现代化

众所周知，中华人民共和国成立后，直至“WG”，儒学不仅被边缘化，而且基本上是被批判的对象，也就谈不上什么“儒学现代化”了。这种状况的改变，是“改革开放”以来的事情了；特别是进入21世纪以来，中国出现了我称之为“儒学复兴运动”的思想文化现象。[40] 这是有某种必然性的，我称之为“现代性诉求的民族性表达”，也就是说，现代民族国家的建构过程必然伴随着民族文化的复兴，犹如西方的文艺复兴；这种复兴既有继承的一面（不能全盘反传统），也有现代转换的一面（不能陷入原教旨主义）。“五四”的全盘反传统和全盘西化只是暂时的矫枉过正，所以，接下来就是现代新儒家的兴起，直至最近的儒学复兴运动。

但是，这里特别要指出的一点是：在21世纪以来的儒学复兴运动中出场的众多的儒学主张、儒学理论、儒学派别，其时代性质、思想方法、价值立场可谓形形色色，“鱼龙混杂”，其中既有现代性的，也有前现代性的、后现代性的，甚至公然反现代性的。最近有一些倾向，诸如原教旨主义的倾向，专*制主义、集权主义的倾向，反民*主、反科学的倾向，都是逆历史潮流而动的“逆流”，并且人数不少、能量不小，必须高度警惕。[41] 当然，除个别卖身求荣者以外，这些儒者都是真诚的，他们的思想倾向也是可以理解的：正如上文已经指出的，现代化的第一步往往都是威权主义，这是某种历史必然性的结果。但这并不意味着威权主义就是儒学发展的正确方向，恰恰相反，儒学的大方向必须是“走向现代性”。唯有如此，儒学才有未来；否则，儒学终将为时代所唾弃。

总之，尽管存在着上述种种负面倾向，我们仍然相信，建构“儒学现代化版本”的历史过程不会因此而终结，儒学仍将继续开拓自己健康的未来。

[1]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。

[2]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。

[3]这里所说的“民*国”不是特指的“中华民*国”，而是泛指的人民*主权的国家形态。

[4]黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。

[5]参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。

[6]参见崔罡等著：《新世纪大陆新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版。

[7]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14、18页。

[8]黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38-40页。

[9]这里严格区分两种不同意义的“现代”概念：一个是历史学意义上的“现代”，是与“近代”和“当代”相对的；另一个则是历史哲学意义上的“现代”，即是“现代性”意义上的概念。

[10]黄玉顺：《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》，未刊。这是笔者于2014年10月向在美国夏威夷大学举行的“世界文化秩序转变中的儒家价值观”（Confucian Values in a Changing WorldCultural Order）国际学术研讨会提交的论文。

[11]这里并不讨论“公民社会”（civil society）问题。中西历史表明，市民生活方式（civil lifestyle）的出现并不取决于资本主义的社会制度和市民社会（或译公民社会），相反，早期市民生活方式都出现于前现代的封建制度（西方）或专*制制度（中国）的社会。市民生活方式确实是公民社会的必要条件，但并非充分条件。

[12]此外，还有一种具有某种历史哲学视野的儒学史叙述，那就是依据MKS主义历史唯物主义的儒学史研究，本文不论。

[13]王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第71-72页。

[14]王艮：《王心斋全集》，第10页。

[15]王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。

[16]王艮：《王心斋全集》，第34页。

[17]王艮：《王心斋全集》，第28页。

[18]关于现代性的本质特征，众说纷纭；而在我看来，那就是个体性。参见黄玉顺：《重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师院学报》2003年第3期。

[19]参见马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆1985年版，第3页。

[20]这里所说的“当代”，特指中国大陆改革开放以来的历史时期。

[21]也正因为如此，今天的儒学前沿研究基本上不再以“四书”作为核心经典体系。

[22]戴震：《与某书》，见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。戴震原文是说的“以理杀人”，五四时期吴虞等则改作“以礼杀人”，“理”指形而上的“天理”，“礼”指形而下的伦理，但这两者却是一以贯之的。

[23]程朱理学当然也有“开新”的一面，但其所开之新并不是这里所谈的现代性价值。大致而论，程朱理学在形上层级上极有新意，尤其是围绕“天理”与“性理”的形而上学；但这种形上的新意正是为其形下的伦理政治层级上的守旧服务的。

[24]叶適：《习学记言》，上海古籍出版社1992年影印版。

[25]转引自朱熹《答陈同甫书》，见《朱熹集》卷三十六，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版。

[26]陈亮：《陈亮集》卷十六，中华书局1974年版。

[27]“古今异宜”的命题，涉及儒家正义论的正义原则中的适宜性原则。参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人*大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

[28]黄宗羲：《明夷待访录》，中华书局2011年版。

[29]唐甄：《潜书》，中华书局1963年版。

[30]李颙：《二曲集》，中华书局1996年版。

[31]顾炎武：《日知录》，黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社2013年版。

[32]陈确：《陈确集》，中华书局1979年版。

[33]王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版。

[34]李鸿章：《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十一，安徽教育出版社2008年版。

[35]梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社2003年版，第100-101页。

[36]梁启超：《中国近三百年学术史》，见《饮冰室合集》第10册，中华书局1989年影印本，第22页。

[37]胡适《胡适遗稿及秘藏书信》第7册《清代思想史》，黄山书社1994年版，第49页。

[38]参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。

[39]黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期；人*大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。

[40]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第54页；崔发展：《论“儒学复兴运动”说》，《当代儒学》第2辑，广西师范大学出版社2012年3月版：“黄玉顺提出了‘儒学复兴运动’说，其意就是要对中国二十世纪九十年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。”

[41]张清俐：《黄玉顺谈“国学热”现象：“文化复兴”声中的警醒》，中国社会科学网（www.cssn.cn）2014年6月23日。（回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 18:59:53

韩星：新国学的内在结构探析：以新经学、新子学为主

一、国学概念及其演变

关于“国学”这个词，其实已经存在几千年了,原指国家学府，如古代的太学、国子监等，《周礼·春官·乐师》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”孙诒让《周礼正义》：“国学者，在国城中王宫左之小学也。”也就是说，在周代“国学”只是国家所办的一种“贵族子弟学校”。《礼记·学记》也说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”孔疏引正义曰：“国有学者,国谓天子所都及诸侯国中也。”可见，这里“国学”指的是诸侯在国都所设之学校。“国学”作为国家级学校的称谓，历代有所变化。汉代称太学，晋代称国子学，北齐称国子寺，隋代称国子监，唐宋时则以国子监总管国子、太学、四门等学，元代设国子学，明、清两代设国子监，至清光绪三十一年（公元1905年）开始设学部，国子监的称呼于是废止。到了清末，国学成为国家最高层次的学校。但不管怎么变，“国学”在中国古代实际上指的是学校。

现在我们经常用的“国学”概念是指学问、学术，产生于清末西学东渐、文化转型的历史时期，相对于“西学”称“中学”，后改称“国学”，这样就完成了由“国家设立的学校”向“我国固有的文化、学术”意义的转变。它兴起于19世纪末、20世纪初，1920年代始盛；在中国大陆，WG结束后思想学术自由逐步有所恢复，中华传统文化学术的空间逐步扩大，1980年代后“国学”复起至今。

近代以来人们对于“国学”的界定仁者见仁，智者见智，众说纷纭，莫衷一是。大概主要原因是近代以来中国文化处于激烈的变革时期，也可以说是过渡时期，中西古今文化交流冲突，国学没有，也不可能确立自己相对独立的疆域、规范、典范。但大致可以肯定，近代的“国学”概念主要是相对于新学、西学（外学）而寻求中国学术文化的地位，凸显中国学术文化的自身特征，很大程度上泛指中国传统学术文化。

近代的“国学”概念后来又相继演变出“国粹”、“国故”等概念词。有感于亡国灭种的危机，清末民初有一批知名的学者，形成了一股以“研究国学，保存国粹”为宗旨的学术文化思潮。他们以陶铸国魂为号召，一边进行学术研究，一边从事政治与文化活动，文化保守特点尤为明显，在社会上赢得了广泛影响，被称为“国粹派”。“国学”、“国粹”两词难分轩轾，都流行于20世纪初年，蕴含爱中知识分子文化反思的意义。他们把文化传统冠之以“国”，包含了深厚的爱国情结。当然，两者内涵不无差异。“国粹”以“国学”为依托，而“国学”更为宽泛。一般来说，“国粹”的重心在“粹”，不无保守色彩，以国粹派为代表；“国学”的实质在“学”，没有明确的思想倾向，论者包括国粹派及其以外的许多学者。[1]由“国学”、“国粹”后来又发展出“国故”一词。其实“国故”一词也是古已有之，在中国古代，“国故”一词是指国家遭受的凶、丧、战等重大变故。到了晚清，“国故”曾经了新的涵义，即“朝掌（章）国故”，用来专指典章制度。“五四”新文化运动期间，新旧文化激烈交锋之时，“国故”一词流行开来，大有取代“国学”之势，“旧派”“新派”国学家都使用了“国故”一词。为了弘扬国学，章太炎除了发行《国粹学报》，还出版《国故论衡》，明确地将语言（文字、音韵、训诂）、文学（文学界说、历代散文、诗赋）、诸子学等一并纳入，进一步拓展了“国故”的传统涵义，大致勾勒出近代“国故”一词的涵盖范围。由于章太炎的声望和影响，“国故”一词开始广为人所接受。于是，“国学”又有了“国故”的称谓。王淄尘在《国学讲话》说：“国学之称，始于清末。首定此名之人，今已无从确知。……庚子义和团一役以后，西洋势力益膨胀于中国。士人之研究西学者日益众，翻译西书者亦日益多，而哲学、伦理、政治诸说，皆异于旧有之学术。于是概称此种书籍曰‘新学’，而称固有之学术曰‘旧学’矣。另一方面，不屑以旧学之名称我固有之学术，于是有发行杂志，名之曰《国粹学报》，以与西来之学术相抗。‘国粹’之名随之而起。继则有识之，以为中国固有之学术，未必尽为精粹也，于是将‘保存国粹’之称，改为‘整理国故’。研究此项学术者称为‘国故学’，简称‘国学’”[2]随着“五四”新文化浪潮低落，“国学”一词在30年代得到普遍承认和运用，“国故学”则消声匿迹。

关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。名家众说纷纭，莫衷一是。现在所说的“国学”一般有狭义、广义、泛义之分。

狭义的国学则专指中国传统的思想文化（精神文明、意识形态）方面，诸如历史、哲学、伦理、宗教、语言文字、文学、艺术、政治、经济、法律等，具体指以文字为载体的文献及其思想观念体系。尽管涉及的门类甚多，内容广泛，但传统的精神文明是以儒学为核心的中国传统文化。

广义的国学是与中国传统文化等同的概念。文化包括物质文明、制度文明、精神文明三个方面，这三个方面加起来就是广义国学的内涵，可以说是一门无所不包的学问，甚至可以说就是中国传统文化的代名词。

泛义的国学，如台*湾学者龚鹏程近来撰文指出：“国学，在晚清，具体内涵其实是指经学，因此绝没有一个弄诗词戏剧的人会被称为国学大师。到了‘五四’以后，国学变成了史学，胡适、傅斯年所谓‘整理国故’，均是将国故视为史料而整理之，史学家钱穆也写过一册《国学概论》。如今呢？国学也者，范围指涉大异于前，实只是中国学问之概称。中国固有之学问，如经学、宋明理学、佛教、道教、孙子兵法、诗词歌赋，固然都可列入国学之林，就是中国学人、文化人想要发展成具有‘中国性’、‘中国特色’的学问，亦都可以号称为国学。”[3]这应该是对“国学”的泛称，不是严格意义上的界定。

一些学者还提出“大国学”概念。

季羡林先生生前认为，“国学应该是广义的‘大国学’的范畴，不是狭义的国学。既然这样，那么国内的各地域文化和56个民族所创造的文化，就都包括在‘国学’的范围之内。”[4]国学不是“汉学”“儒学”等狭隘的国学，而是集全中国５６个民族文化财富于一身的“大国学”：从齐鲁、荆楚、三晋、青藏、新疆等，到敦煌学、西夏学、藏学、回鹘学、佛学等，都是“大国学”的研究范畴。

中国人民大学2005年成立国学院，首任院长冯其庸先生曾专门到医院与季羡林交流看法，一致认为“大国学”教育应以多民族共同创造的涵盖广博、内容丰富的文化学术为主要内容。[5]“很明显，‘大国学’蕴含着中国作为由５６个民族组成的大民族家庭的和谐统一的思想精髓。这个思想告诉并告诫我们的是，中国真正广义的‘国学’，应该是由５６个民族共同创造的所有文化核心思想的集萃，同时这所有的文化思想又是一脉相承、相辅相成的，它们构成了一个整体的中国文化。”[6]

海外国学大师饶宗颐先生还提出了“华学”概念。

一直以来，汉学是一门西方的关于中国的知识系统，是西方人发起的对中国文化所进行的研究。而国学则是中国人对自己传统文化进行的研究。而饶宗颐对汉学、国学有不同的看法。他觉得，中华民族的文化不应该简单地被名称割裂开来，中国还有少数民族，在外还有华人。他们都有自己的文化，也都促进了中国文化的发展。如果要一个称呼，应该叫“华学”。1997年，他创办了大型学术刊物──《华学》华侨大学校长贾益民认为饶宗颐提出这个“华学”的概念，更具包容性，也更容易为外国朋友以及华人华侨所认同，因此意义非常重大。另外，“华学”概念的提出也符合历史发展的史实。华学融合了我们历史上的汉文化、少数民族文化以及海外华侨华人的文化，可以说它是世界范围内所有中国人沉淀下来的文化，在文化上符合我们“大中华”的概念。[7]饶宗颐提出的“华学”理念，也就是涵盖西方所说的“汉学”与中国所说的“国学”而汇通为一的学术理念，实际上就相对于中华文化，可以避免政治化，可以兼顾海外华人的文化认同。有学者从“国学”这一称谓的弊病出发,力主饶宗颐的“华学”说。倡导将中国古代学术、现当代学术、汉民族主体文化和少数民族文化,以及海外华人华侨传承、流布、创造的中华文化,作为一个结构整体,构成古今中外文明交流发展新的平台。②

鉴于“国学”概念的界定，学术界多有分歧，中国人民大学纪宝成校长撰文指出：“国学可以理解为是参照西方学术对以儒学为主体的中华传统文化与学术进行研究和阐释的一门学问。它有广义与狭义之分。广义的国学，即胡适所说的‘中国的一切过去的历史文化’，思想、学术、文学艺术、数术方技均包括其中；狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。”[8]这个界定比较明确，但对其中谈到以西方学术为参照来研究国学则引发了学术界的异议，如楼宇烈在《中国国学研究的回顾与展望》一文中说：“应当承认，借用西方文化的一些基本观念来比照中国文化的某些观念，以及运用实证分析的方法来梳理中国文化中原来比较模糊的概念和理论，在一些领域与一定范围内确实促进和提高了中国‘国学’研究的水平，但同时不可忽视的是，西方文化中的某些基本观念以及分析的方法与中国传统文化的根本精神和思维特点存在着极大的差异。因而，套用这种研究方法整理或诠释出来的中国传统文化，有时离其原来的意蕴不知相去几何。然而更令人担忧的是，长期在西方思维方式和研究方法的影响下，如今已没有多少人能真正把握中国传统文化的原来意蕴了。”[9]

对此，笔者认为，国学研究形成于20世纪中西古今文化冲突、交流、融汇的历史时期，已经不可能完全脱离既有的话语环境。我们今天已经处在一个中西不可分隔的对话的时代，不可能完全离开西方学术思想谈中国思想学术，而是应该在继承批判百年来国学发展成就的基础上，对五四新文化运动的矫枉过正进行反思和调正，深入发掘中国传统文化的思想精华，在重新确立中国文化主体性基础上，我们以自己的文化传统为主体来吸收消化外来文化，同时以自己文化传统为主体来参与世界多元文明的融合。

二、新国学与新经学、新子学（一）、当代学界关于“新国学”讨论

1991年，《学人》杂志第一期中的“学术研讨笔谈”首次对“新国学”进行了普遍而深入地阐释，主要立足于国学观念中的陈规陋习、思想办法僵化以及中国20世纪80年代以来学术空泛的现象进行讨论，希望建构一个有标准、有中华民族特征而具有世界意义的学术体系。传统国学研讨似乎不能满足我们的时代、文化语境、世界文化格局、现代民族精神等的需求，所以得在国学的根底上重新考虑它们参与我们文化心理构造、民族文化特质建立的方式办法，这就是“新国学”概念提出目的，即试图对国学观念进行重新审视或批判，以构建能够涵盖中国学术的全部成果的“新国学”概念，真正表现中国学术的主体性、独立性与整体性，为中国文化的复兴奠定深厚的学术基础。

1993年，袁行霈教授在《国学研讨》发刊辞中说：“国学作为固有文化传统的局部，曾经渗进民众的心灵，直接间接地参与理想生活……”，在其后与记者的谈话中也说道：“国学并不是一个封闭的体系，研讨国学并不是复古，而是为了如今和将来。因而要抱着开放的态度，把国学放在世界各民族文化大格局中加以研讨……使之为中国现代化和世界全人类文化的进步做出奉献。这样，就是有别于旧国学的新国学了。”[10]

2005年王富仁教授发表了《“新国学”论纲》的长篇宏论，更深入全面地探讨了新国学的内涵，他定义“新国学”说：它“不是一种学术研究的方法*论，不是一个学术的指导方向，也不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜与口号，而只是有关中国学术的观念。它是在我固有的‘国学'这个学术概念基础上提出来的，是使它适应已经变化了的中国学术现状而对之作出的新的定义。”与一般学者对新国学界定不同的是，他把“五四”以后生成和发展起来的中国现当文化，特别是由陈独秀、李大钊开端的中国现代革命文化，以鲁迅为主要代表的中国现代社会文化，由从事外国文化的翻译、介绍和研究的学者和教授创造出来的大量学术成果也都纳入到“新国学”的概念中。[11]

北大教授钱理群说：“‘新国学’的理想主义，更表如今它对‘精神归宿’的考虑与呼吁……‘新国学’这个学术概念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿。”[12]

2008年，方克立先生在《创建适应时代需要的新国学》提出：

新国学是在吸收前人一切有价值的研究成果，包括乾嘉学派和“疑古”、“信古”、“释古”学派，以及章太炎、梁启超、王国维、胡适等人的有价值的国学研究成果的基础上，以MKS主义世界观和方法*论为指导原则，全面总结和清理前人给我们留下来的学术文化遗产，构建中国传统人文学术，包括中国古代史、中国文学史、中国哲学史、中国经学史、中国政治思想史、中国宗教思想史、中国科学思想史……等等的新学科体系，形成对于中国古代社会和传统思想文化的真正科学的认识。[13]

刘勇教授指出：“从目前来看，‘新国学'的讨论的确是致力于清理中国‘内部'的学术结构问题，还未转过身来对中国学术与世界学术之问题进行深入的思考。而这一点，无疑是‘新国学'讨论应该继续深入的地方，惟其如此‘新国学’才能拥有更大的发展空间，也才能真正完善自身的历史定位”。[14]同时他就这个问题做了深入探讨。

从以上这些对新国学概念的讨论，可以看出，改革开放30多年来，特别是进入21世纪，在中华民族伟大复兴，中国传统文化复兴的大趋势下，学术界对国学的研究也越来越重视，并且有了强烈的现代意识，提出有别于古代，不同于民*国时期的新国学，不断拓展和深化国学的研究领域。

(二)新经学

早在20世纪30年代，马一浮就提出了“六艺该摄一切学术”“新经学”（现代新儒学）思想，其具体内涵：一曰“六艺统诸子”，二曰“六艺统四部（指经、史、子、集）”，三曰“六艺统西学”。他声称“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。即以六艺来统摄一切的精神与文化，统摄一切传统与西方的学术。而他所谓“六艺”，即指儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这“六经”。[15]马一浮的学术思想是以中国文化的整体观消弭古今、汉宋、朱陆和儒佛道之纷争，用世界主义的文化观寻找中西文化融合之路，纳西入中，以中国之六经统摄西来学术的新经学。[16]

当代学者提出“新经学”这一概念已有20余年。1988年，党跃武教授发表《新经学浅论》，认为：

自“五四运动”喊出了“打倒孔家店”的口号,作为推崇封建大道的旧经学基本上已经完成了它的历史革命。然而,经学并不能因此而消亡。思想的多元化和本能的否定,使得新经学迟迟没有得以构建,不论是其理论框架还是其内容涵义,都还接近于空白,至少可以说是零星的。一个历史的事实需要引起我们足够的重视：几千年的封建社会中,经学体现了其思想根基,而漫长的封建历史,至今对人们产生着重要的影响。“古为今用”的观点既为新经学的产生提供了科学的方法,也为新经学的产生提供了需求。随着最近几年来,一种中国文化寻根的热潮的出现,一种全方位反思的出现,人们已经认识到中国文化的发展是无法割裂的,是一个发展的系统(虽然这种系统的发展是相当缓慢的),而从作为“学问之源”的经学中寻找中国传统文化和现代文化的联络和更新,则成为一种理论上和实践上的必然和可能。[17]

他还提出了新经学研究至少应该包含的几个方面，如对经学文献的整理、对经学历史的研究、对旧经学观的否定、对经学文献价值的辨析、经学研究引入现代科学手段等。这大概是当代最早提出“新经学”概念的一文。

“新经学”概念提出的标志，应是2001年11月2日，著名国学大师饶宗颐在北京大学百年纪念论坛上作了题为《新经学的提出——预期的文艺复兴工作》的发言，后来他又写成《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文发表在《光明日报》。他说：我们现在生活在充满进步、生机蓬勃的盛世，我们可以考虑重新塑造我们的新经学。世界上没有一个国家没有他们的Bible（日本至今尚保存天皇的经筵讲座，像讲《尚书》之例）。我们的哲学史，由子学时代进入经学时代，经学几乎贯彻了汉以后的整部历史。“五四”以来，把经学纳入史学，只作史料来看待，不免可惜！……经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。①

何正波撰文[18]中指出所谓“新经学”是相对传统经学而提出的一个新概念。“新经学”则以国学（在这里，国学特指中国固有的思想文化学术）为研究对象，超越传统经学以儒家文化为主的研究范式，根据“古为今用”的指导思想全面总结、吸收春秋战国以来中国各家思想学术的精华，推陈出新，是国学之经学。“新经学”是一种广义经学，举凡道、武、医、佛等各家的著作都称“经”，并且各家都有自己的经学。传统经学特指儒家经学，是狭义的经学。今天我们重提经学，自然不能局限于儒学一家，而应该博采众长、推陈出新，是为“新经学”，亦即广义经学。“新经学”的提出，为国学研究指明了一个方向。研究国学，首先就要研究影响国学发展的基本学派及其代表著作，这正是“新经学”的研究范畴。

我认为，传统经学以儒家六艺、六经为中国文化代表性的经典，是有其历史渊源和合理性的。孔子经过整理发掘了这些典籍的思想蕴涵，同时用它们来教育学生，全面地继承了上古以来的传统文化，代表了中国文化的正统。正因为如此，儒经被看成是古代圣人的精心制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如班固在《汉书·儒林传》中就说：“古之儒者，博学乎《六艺》之文。《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这就强调了儒经的来历及其政治教化功能，显示了儒经神圣性的一面。今人熊十力也说：“夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。”[19]这就非常清楚地论证了儒经作为中国文化正统的历史原因，孔子所继承的是远古至他那个时代圣王立的精神遗产，吸收了深厚的营养，开创了儒家的学统。由对儒家经典的诠释和普及而形成了经学传统，从西汉武帝开始，儒家的经学便成为官方意识形态，并逐渐成为主流的文化形态。历史上，皇权以经学作为统治的思想来源，社会以经学作为秩序的价值准则。历代的官方版刻经籍、社会启蒙读本、民间乡约村规，在思想观念上都与儒家经学有密切的关系。由于社会发展的广泛需要，经过历代学者的不断诠释，儒经成为中国文化的代表性经典，经学不断丰富，以至于成为学术的主流。因此，儒经的地位是中国文化自身发展的必然，不仅仅是是汉代以后统治者提倡的结果。

与此相应，儒学在中国文化中起着主体性的地位。余英时先生说：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[20]钱穆指出：“儒家思想是中国文化的一根大梁。”[21]儒学深刻地影响着中华民族的哲学、文学、艺术、伦理、宗教、科技、医药以及政治经济各方面的发展，在中国文化发展过程中历史地形成了主体地位。因此，新国学还是要以经学及其建立其上的儒学为核心或主体，即“以儒学为主体，以经学为核心”[22]。

(三)新子学

方勇教授《“新子学”构想》一文2012年10月22日在《光明日报》发表后，引起学术文化界广泛关注。他提出：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在传统观念中的地位虽有不如，但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”[23]这个观点笔者基本能够接受，因此也同意邓国光先生的看法：中国文化的集体智慧，保存在传统学术之中，包括经学、史学、子学与集学。从立义的角度言，四部都是一心。从分类而言，四部是体。从学术功能而言，因体见用。四部全体大用，皆不能偏废。……在集部，有新文学；在经部，有新经学；在史部，有新史学。但作为时代理性思维象征的“子学”，独落后于斯。可幸的是，方勇教授提出“新子学”，如此整个四部学术能共同在相同方向上各显辉煌。②

也就是说，20世纪以来，相比较新文学、新经学、新史学，新子学没有形成整体力量，只有作为一家一派的分散子学，如新道家、新法家、新墨家等。方勇教授现在提出“新子学”的构想首先把子学作为整体凸显了出来。所谓诸子的提法在春秋战国、诸子百家争鸣时代都没有的，到了汉人才逐渐整理、分类、概括出来先秦学术思想流派为“九流十家”，即后世所谓“诸子百家”。方勇教授在中国经过了20世纪诸子百家争鸣时代之后现在独具慧眼，对近代以来的诸子复兴思潮做出了整体性的概括总结，提出了新子学构想，非常及时，非常必要。但是对下面所说笔者不敢苟同：清末以来，子学更是参与到社会变革的激流中，化身为传统文化转型的主力军。尤其是它通过“五西”以来与“西学”之间起承转合的变化发展，早已经使自身成为“国学”发展的主导力量。如今，“新子学”对其进行全面继承与发展，亦将应势成为“国学”的新主体。……倡导子学复兴、诸子会通，主张“新子学”，努力使之成为“国学”新的中坚力量。[24]

这是不符合有清以来中国思想史发展的史实，特别是怎么解释现代新儒家的学术思想成就和在20世纪产生的巨大影响？对此，谭家健先生对这一观点也提出质疑：《构想》指出：“新子学，将应势成为国学新主体。”这个问题涉及对国学的总体界定，目前意见纷纭。如前所述，方勇教授主张新子学以思想史为对象，并不包括经学，史学，古代文学和古代自然科学史。然而在传统文目录学中，“新子学”之书只是子部中的一小部分。能够称得起起国学新主体吗？它与经学、史学、文学是什么关系呢？建议多听听经学界、史学界、文学界和自然科学史界朋友的意见。目前，某些学科地位的界定，不仅是理论问题，而且涉及实际利益。某个学科一旦由二级升为一级，或由非重点升为重点，待遇大不相同。新子学可否宣称是“国学新主体”，必须慎之又慎，广泛听取不同意见，特别是反对者的意见。①

笔者以为大力弘扬新子学时也应该看到新子学的局限性，给予适当的学术定位。姜广辉先生说：在中国实际的历史中，“子学”的地位从来就不那么高。近现代的中国哲学史、中国思想史著作过于突显“子学”的历史地位，若从信史的角度看，不免有拔高之嫌。经学支配中国思想界两千年，这是实际的历史。作为历史学家应该承认这段历史，解释这段历史；而不应以个人之好恶抹煞这段历史，改写这段历史。②

这里以中国哲学史学科的构建为例来说明。近代以来中国学界引进西方哲学，建立中国哲学史学科，怎么处理与传统学术体系的关系，就成为当时学者探索的重大学术问题之一。胡适站在西方哲学的角度批评中国古代“经学与哲学的疆界不明”的毛病，强调“经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古典经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统”，因此提出，“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益”[姜义华主编：《胡适学术文集•中国哲学史》（下），中华书局1991年，第1071-1072页。 ]。后来冯友兰也强调中国哲学史必须与经学分离而独立，以西方哲学为蓝本来建立中国哲学史的学术范式。他们这样把哲学与经学相分离的认识现在看来也是走向了另一个极端，实际上他的哲学史写作是抛开了经学传统，纯粹以子学的眼光来写作中国哲学史的，这就出现了讲中国哲学史以子学为主，摆脱经学的“失根”现象，使中国哲学史几乎成了无源之水、无本之木。正如有学者所指出的：“在中国古代两千多年的历史中，经学一直是社会的指导思想，自《庄子·天下篇》、《汉书·艺文志》以及后世关于经、史、子、集的文献分类等等，有关传统的思想文化的陈述都是以经学为纲统合子学的。后世无论多么伟大的思想家，其影响都是无法与儒家六经相比的。而两千年间的一般知识分子可以不读诸子百家之书，但很少有不学儒家经典的。若一部中国思想史（或哲学史）著作不包括经学的内容，你能说它是信史吗？即以子学而言，中国思想家（哲学家）的问题意识，多是从经学衍生出来的，许多哲学命题所讨论的正是经学中的问题，你如果不懂经学，如何能正确的理解那些命题呢？所以我认为，如果一位中国思想史（或哲学史）教授不懂经学，那他就没有资格讲授中国思想史或中国哲学史。……一部中国思想史或中国哲学史著作，若没有经学思想的内容，就等于没有了文化的根基和价值的本原，那岂不成了无源之水、无本之木？”③

三、新国学的内在结构探析

古代“国学”的分类和构成有一个演变的过程。《汉书·艺文志》对国学有一个基本的分类，将其分为六个部分。第一部分：六艺。指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典。六艺有大六艺，小六艺。大六艺，就是六经。小六艺是六种技术：礼、乐、射、御、书、数，是具体培养人的人格和各种技能的。第二部分：诸子百家。有儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家、农家、纵横家、小说家等。第三部分：诗赋。第四部分：兵书。第五部分：术数。第六部分：方技。房中术、医术都是方技。

西晋荀勖的《晋中经簿》将六略改为四部，即甲部录经书（相当于六艺），乙部录子书（包括诸子、兵书、数术、方技），丙部录史书，丁部为诗赋等，这就奠定了四部分类的基础。东晋李充所编《晋元帝书目》根据当时古籍的实际情况，将史书改入乙部，子书改入丙部，这样，经、史、子、集四部分类已略具雏形。四部体制的最终确立，体现在《隋书·经籍志》中，这部实际上由唐初名臣魏征所编的目录，正式标注经、史、子、集四部的名称，并进一步细分为40个类目。从此，四部分类法为大多数史志、书目所沿用。

《四库全书》分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。经部——经部分为“易类”、“书类”、“诗类”、“礼类”、“春秋类”、“孝经类”、“群经总义类”、“四书类”、“乐类”、“小学类”“石经类”、“汇编类”，主要是儒家经典和注释研究儒家经典的名著。史部——史部分为“正史类”、“编年类”、“纪事本末类”、“别史类”、“杂史类”、“诏令奏议类”、“传记类”、“史抄类”、“载记类”、“时令类”、“地理类”、“职官类”、“政书类”、“目录类”、“史评类”、“汇编类”。子部——子部分为“儒家类”、“兵家类”、“法家类”、“农家类”、“医家类”、“天文算法类”、“术数类”、“艺术类”、“谱录类”、“杂家类”、“类书类”、“丛书类”、“汇编类”、“小说家类”、“释家类”、“道家类”、“耶教类”、“回教类”、“西学格致类”。集部——集部分为“楚辞类”、“别集类”、“总集类”、“词曲类”、“闺阁类”。中国古代经史子集四部分类以经为根,史子为干,集为枝。根、干、枝构成国学大树的整体，较全面表明了我国古代学术文化的结构与体系。正如明代学者胡应麟在《少室山房笔丛》卷二中所说：“经、史、子、集，区分为四，九流百氏，咸类附焉，一定之体也。”

近代以降这一传统的结构与体系与经过了革命性的转变。左玉河先生考察了以注重通、博的中国传统“四部之学”怎样在形式上完成了向近代分科性质的“七科之学”的转变的过程，大约从19世纪60年代开始，到20世纪初大致成形，到“五四”时期基本确立，到20世纪30年代最终完成。从“四部之学”到“七科之学”的转变，实际上就是从中国文史哲不分、讲求博通的“通人之学”向近代分科治学的“专门之学”的转变。[25]这一转变是革命性的，与近代以来中国社会革命性的变革是相互呼应的，但是对于这一转变的利弊得失，功过是非现在有越来越多的学者在进行反思。

方朝晖教授通过仔细研究儒家学术分类方法，并与西方学科范畴进行比较发现，“儒家学说的分类体系是建立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人为阉割。大体来说，西方学科范畴是对于着人类‘认知’的目的而建立起来的，而儒家的学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前者遵从的是‘知’的逻辑，后者遵从的则是‘做’的逻辑。20世纪中国学术史的一个重要特征就是，把本来不属于‘认知’范畴的学术强行纳入到‘认知’性的学术范畴之中，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。”[26]这一判断笔者认为是基本符合事实的。他还批评今天的学科体系说：今人将经、史、子、集的分类系统彻底打乱，按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、政治、经济、法律、社会、教育……等领域划界分类；例如将《诗经》归入“文学类”，《尚书》归于“政治学类”、“三礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦理学”、“文化学”等类；《周易》似乎应归于“哲学类”或“杂类”，《春秋》应归于“历史学类”，等等。这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。……按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。[27]

今天的学科体系是按照现代西方学科分类系统划分的，是20世纪中国社会全盘西化在学术研究和教育体系中的反映，对中国古代有机整体的学术思想分类体系进行了全面肢解，根本没有考虑到经过两千多年形成的“四部之学”有一系列内在依据的根本合理性，实际上从学术根本上解构了中国文化，其影响是深远的，后果是严重的。

在近代“四部之学”向“七科之学”转变的过程中，我觉得张之洞1903年提出的“八科分学”方案最佳。他将大学分为经学、政法、文学、医、格致、农、工等八科43门，并具体规定了各分科大学所包括的学科门类，其最大特点是将“经学”列为群学之首，单独开设了“经学科”，并在“经学科”设置了11门，强化了经学的研究门类。尽管张之洞在经学、文学科的设置上存在着不少值得批评的谬误，但“八科分学”方案，初步奠立了中国近代学术分科的基础，大致划定了近代中国学术的研究范围。中国传统学术中的经学、史学、文学在“经学科”和“文学科”中得到保存，晚清时期引入的各种“西学”门类，在“政法科”、“格致科”、“农科”、“工科”、“医科”和“商科”中确定下来。[28]可惜这一有由价值的方案没有得到认可，后来在1913年初，当时的教育部公布了《大学令》、《大学规程》，对大学所设置的学科及其门类作了原则性规定：“大学以教授高深学术，养成硕学闳材，应国家需要为宗旨。”大学取消了“经学科”，分为文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科等七科，直至今日。

今天，在重建新国学的时候，我们又不约而同地想起了中国传统经过两千多年的形成的“四部之学”。“关于‘国学’的书籍虽称‘浩如烟海’……直到今日，经、史、子、集的四分制，还在广多的应用。这种分类法，在现代目录家看来，自然是毫无意义。但在一般研究‘国学’的人，却还以为没有打破的必要，因为有他的历史的意义和价值的存在。”[29]郭齐勇先生说：“国学是中国传统文化的通称，但基础是四部之学。传统学术的经、史、子、集四部之学，即是国学独立的研究对象，故说国学没有独立的研究对象是不对的。”[30]蒋庆先生说：“‘国学’就是以‘四部’为形式特征、以‘经学’为学术本源、以‘理学’为义理核心、以子史集为辅翼流裔的‘六艺之学’。”[31]具体说，经学是四部的总纲、主脑，这与秦汉以后儒家中国文化的主流和主体密切相关，它凝聚着华夏文明根源性的基本价值理念、原创思想观念。经和子中的儒家部分、道家部分以及佛教部分主要是讲“义理”，也是国学中的主干部分，反映了中华民族精神家园的丰富多彩和实践特征。

不仅仅是构建新国学的学术体系需要在“四部之学”的基础上，清代中叶以后流行的义理、考据、辞章、经世四分科也其现实意义。这一划分是有深远历史渊源的。在西汉时，随着经学的发展，经学研究出现章句、义理和训诂三门分支学科。所谓章句，即章节和句读。所谓训诂，即是解释字词的本意。所谓义理，是指经籍包含的意义和道理。三科的出现是中国学术发展的反映。到北宋时，逐渐出现所谓文章之学、训诂之学与义理之学的分野。明清以后，作为经学研究的四种分科——义理之学、考据之学、经济之学与文章之学的名称，逐渐为学者通用。清代学者们在总结前人学术发展及其思想的基础上明确而集中论述了这一问题。如曾国藩说：“为学有四，曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典、政书及当世掌故是也”。[32]

当代学人对新国学的内在结构的探讨多从国学学科定位角度出发，一般认为新国学应该是一个学科整体，其分科办法既要遵从国学传统，强调国学的独特性，也要与时俱进，与民*国时期以西方的分科法为基础进行划分不同。詹杭伦教授提出：国学有一定的学科构架。国学以经、史、子、集作为研究主体的学科构架应该是可以形成共识的。……经、史、子、集不仅是目录学上的典籍分类，而且体现了中国传统文化的学术流别，……国学以经史子集作为文献载体或研究对象，从学问或学术的角度，又可以划分成义理、考据、辞章、经世四个门类。考据之学是接受和检验知识之学，由外向内，应该达到至真的境界。辞章之学发抒情意，描状自然之态，由内向外，应该达到至美的境界。义理之学是体，经世之学是用，体用结合，内外兼修，旨在造福人群社会，最终达到至善的境界。义理、考据、辞章、经世之学，综合为用，结合成一个整体，表现出国学的丰厚意蕴。国学的文献载体是经、史、子、集，国学的学术门类是义理、考据、辞章和经世之学。从学科分类的角度来看，我们认为，国学以国学研究作为一级学科，以国学基础（小学）、国学方法、经学研究、诸子学研究、史学研究、集部研究、国学与宗教、国学与少数民族文化、国学与社会习俗、国学与出土文物、国学与海外汉学等作为二级学科。①

成中英教授指出：“国学是中国人对自己的学问的梳理，里面当然包含了很多层次。但我认为最主要的，还是经史子集，经代表核心的价值理念，子代表哲学的思考，史代表理历史的回忆和记载，集代表整体的人类情感的回馈和表达。经史子集是中国人对自己的经验历史与智慧财富的开发。”[33]

袁济喜教授说：“国学四部不光是目录学的概念，而且蕴涵着现代学科的意思在内。一般说来，经部、子部相当于现在的哲学学科，史部相当于历史学科，而集部接近于现代的文学学科，这也说明国学与现代西学学科分类是可以互相兼容的，不存在水火不相容的问题，当年的北大与清华国学门，也是将四部与现代学科互相融合的。从学理上来说，我们完全可以在现有的学科平台上来振兴国学。”[34]

显然，新国学的内在结构还得在传统经学的基础上建立起来，特别是经、史、子、集四部之学和义理、考据、辞章、经世四科之学不能割断，在确立中国学术主体性的前提下文史哲和社会科学诸多学科的共同参与，结合现代学术发展和西方学科划分进行更深入、细致、全面的整合，重建新国学的学科结构，使新国学真正成为一级学科。

四、新经学、新子学的关系与互动（一）新经学与新子学的关系

传统上认为孔子为百家之祖，诸子乃“《六经》之支与流裔”。

所谓孔子为百家之祖，刘向在《别录佚文·诸子略辑略》中说：“昔周之末,孔子既没,后世诸子，各着篇章,欲崇广道艺,成一家之说,旨趣不同,故分为九家,有儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。”“昔冲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故春秋分为五，诗分为四，易有数家之传；战国纵横，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱；……”这就是说，孔子之后，后世诸子，因旨趣不同,各成一说，分为九家,但都“崇广道艺”，这里的“道艺”就是指六艺，《周礼·地官·乡大夫》：“正月之吉，受教灋于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。”贾公彦疏：“察其道艺者，谓万民之中有六艺者并拟宾之。”而孔子一生以六艺教授学生，六艺为儒家思想的大本大源。所以，可以说诸子起于孔子死后，即以孔子为各家的开山祖。

刘向还把起于孔子以后的诸子思想分为九流十家，并指定其皆出于王官：儒家者流，盖出于司徒之官，明教化者也。道家者流，盖出于史官，明成败兴废，然后知秉要特权，故尚无为也。阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，以授民时者也。法家者流，盖出于理官者也。名家者流，盖出于礼官；名位不同，礼亦异数，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，盖出于清庙之官，茅屋采椽，是以尚俭：宗祠严父，是以右鬼神：养三老五更，是以兼爱：选士大射，是以尚贤；顺四时五行，是以非命：以孝示天下，是以尚同。纵横家者流，盖出于行人之官，遭变用权，受命而不受辞。杂家者流，盖出于议官。农家者流，盖出于农稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家虽殊，譬犹水火相灭亦相生也。舍所短取所长，足以通万方之略矣。又有小说家者流，盖出于街谈巷议所造。（《汉书·艺文志》）

刘氏的诸子出于王官说，自班固以下，即有争论，到了近代更遭遇一些学者的质疑，但诸子学说不可能是无源之水，无本之木，虽不能绝对说诸子出于王官，但联系《庄子·天下篇》“道术为天下裂”的判断，诸子与西周王官之学是有一定源流关系当无可异议。孔子顺应“学在官府”向“学移民间”的历史潮流，创立私学，主张“有教无类”，“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族垄断的学问一变而成为一般民众的知识修养，这样才有可能形成诸子百家。这就说明儒家与诸子是同源于王官之学，但与诸子比较起来，孔子则又是源头。刘向在《七略佚文·诸子略总序》中还说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”这就进一步说明诸子百家乃“六经之支与流裔”。《汉书·艺文志》又认为“儒家者流，……游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”《韩诗外传》卷五也云：“儒者，儒也，儒之为言无也，不易之术也，千举万变，其道不穷，六经是也。”这样，儒家产生之时是作为诸子之一，但由于对六艺、六经的情有独钟，游文于六艺之中，体道于六经之典，就使得儒家有了超越其他诸家的深广的学术文化基础。这样，也就历史地形成了六艺、六经、孔子与诸子的源流本末关系，成为其后处理儒学与子、史、文学关系的基本原则。

对此，章学诚《文史通义·诗教》论道：“战国之文，其源皆出于六艺，何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》、《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”

近人马一浮在《因社印书议》中也说：“窃谓群籍皆统于六艺。……儒者以六艺为宗本。诸子亦原出于六艺，各得其一端。”在《复性书院简章》中说：“书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学研究皆以诸经统之。”这是由于“六艺”为中国学术文化之源头，其后任何学说均不可能与此源头无关。

但是，近代以来经学式微，西学东渐，中国传统的学术结构体系被打破、被解构了，经学首当其冲，遭遇史无前例的批判和打击，特别是学界对经学的学术解构影响更为深刻致命。

说到经学与子学，确实自从汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，经学在两千多年历史的长河中一统天下，处于独尊地位，而子学则处于附属的地位，到了明清以后经学越来越出现了僵化和停滞，所以冯友兰在《三松堂自序》指出：“‘经学’和‘子学’，两面对比，‘经学’的特点是僵化、停滞，‘子学’的特点是标新立异，生动活泼。”再加上经学在历史上居于支配地位时间太长，起了思想专*制的负面作用，近代以来引起了学者的普遍反感，在20世纪文化激进主义独领风骚，多元思潮纷纭迭起的时代，大家几乎不约而同有一种共识，即认为经学思想僵化、经验教条，如以古史辨派为代表的经学研究就是代表。1951年，顾颉刚就说：“董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。……清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。”[35]因为经学有许多弊端，到了现代社会已经没有存在的意义了，今天的经学研究就是要有意识地把经学变成史学，促进经学时代的结束。周予同用阶级分析的观念来研究经学，认为：“所谓‘经’，是指中国封建专*制政府‘法定’的以孔子为代表的儒家所编着书籍的通称。”[36]并称经“只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸，它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”[37]对此，有人指出：以上学者对“经”的研究呈现出不期而遇的一致性，即是要否定“经”、打倒“经”。其研究心态是反传统的，甚至如陈寅恪所说“对古人之文化应具有了解之同情”都没有，所以可以说他们研不研究无关紧要，因为结果已经很明确了，“经”是“史料”、“僵尸”。……其研究角度是回避“经”问题本身而迂回从侧面出发，其研究心态是抱着中国传统文化不如西方近代文明的态度，其研究目的就是要打倒“经”，其研究结果基本上达到了瓦解中国文明的意图，并在一定程度上摧残了近代以来国人对中国文明的自信度，而至于其所要构建的价值取向则正被当下学界所反省。[38]

所以，我们应该抱着陈寅恪所说的“了解之同情”的态度来反思近代以来的经学研究，正确地认识经学及其发展演变的历史，正确地估量经学的现代价值，正确地定位经学与子学的关系。

其实所谓经学僵化、教条、专*制主要汉代以后经学神圣化、神秘化、政治化、法典化所产生的流弊，早期经学则完全不是这样。早期经学在孔子整理的六经基础上继续进行阐释，它对经典的诠释是自由的、开放的，同时由于存在以六经为源头的子学诸子百家，他们或苦思冥想，或结交同道，或游说四方，或组织团体，或参与政治，他们几乎不受经济、政治体制的制约，从不同角度对宇宙时空、社会秩序和个人存在以及相互关系进行自由的学术探讨，交流争鸣，提出了许多思想观点，使华夏民族的理论思维在这个时期突飞猛进地获得发展，成为中国思想文化史上最辉煌的一页。这样，早期经学不但没有压制思想创造，反而造成“百家争鸣”的生动局面；而它对于古代经典的传承，则使其在思想创造的同时，并没有割断与传统的联系，而是保证了中国思想史的连续性，保证了中华民族基本的价值取向，促进了中华民族的团结与凝聚。

即使汉代以后至清末的经学，也不是死水一潭，凝固僵化，也是以穷通变久的基本规律不断更新发展，正如《四库全书总目提要》卷一·经部《总叙》所云：自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍（如王柏、吴澄攻驳经*文，动辄删改之类）。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党（如《论语集注》误引包咸夏瑚商琏之说，张存中《四书通证》即阙此一条以讳其误。又如王柏删《国风》三十二篇，许谦疑之，吴师道反以为非之类）。主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禅解经之类）。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐（如一字音训动辨数百言之类）。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。

成中英先生也指出经学有一个不断扩大、增加甚至取代、转移的过程，这是经学发展的必然现象。而这种经学的更新是以典范的转移为基本特征的。什么是典范的转移？“先秦是一种典范，汉代又是一种典范，宋明是一种典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面谈问题。但典范又是变化的，这样就呈现出经学的发展。需要不需要典范呢？经学嘛，是大经大法，价值系统，是为社会提供规则规范，维护社会的稳定。所以不能变来变去，要保持相对的稳定，但经义一旦固定下来，又面临僵化、教条化的危险。这样，就需要新的典范出来。而且需要对经学经常进行哲学的思考，以寻求新的典范。”[39]每一次经学的发展都是典范的转移。

(二)新经学与新子学的互动

典范的转移还涉及到子学的创新性、经典性及其上升为经典的问题。早期儒家学者学孔孟荀都重视经典，但他们对经典抱有一种开放、自由、灵活的态度，立足现实，创造出社会人生之学，也就是子学，构成了早期经学发展的系统，“早期经学的发展靠的是生命哲学，是对人性的认识，是一种价值论和伦理学，我认为这是经学的实质内涵。这些内容是一种真实的体验，包含了个人的生命感受，而不只是文字的简单解读，我们所说的经学应该是这样的。”[40]由于其创造性、经典型，后来就上升为经，如《论语》、《孟子》、《孝经》等。当然，历史上这种子学升格为经是有特定的历史背景，往往也有其局限性，如宋明理学把《论语》《孟子》《大学》《中庸》升格为经，凸显的是天道性命内圣之学，忽视了《荀子》、《春秋繁露》、《中说》等礼乐制度外王之学，所以今天有学者提出“新四书”，不同意传统上《论语》《大学》《中庸》《孟子》“四书”代表了儒家道统的观点。而认为早期儒学其实是一个更为丰富、开放、包容性的精神传统，可以代表这一传统的应是《论语》《礼记》《孟子》《荀子》四部书，可称为“新四书”。今天儒学研究的一个任务，便是把《荀子》纳入到儒家的核心经典之中，呼唤儒家礼的复兴。在此基础上，统合孟荀，建构仁礼统一的儒学思想体系。[41]也有学者提出“五经七典”来重构儒学核心经典系统。他所理解的儒家核心经典系统应该指儒学孕育和奠基时期最重要的儒学经典。五经为孔子所手订，乃夏商周三代的文化积淀，隐含着中国文化基因，孕育着儒家生命，其经典地位是不可动摇的。从孔子到孟荀，为儒学的奠基期。这个时期的儒学，群星灿烂，学派林立，著作迭出，繁荣之至，世称显学。现存儒学奠基期最重要的经典可新编为七：《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。[42]

在今天中国思想学术的多元发展中新经学与新子学之间也一直在互动，但新经学（儒学）无疑仍然起着主导作用。黄蕉风发文说：

80年代末90年代初兴起的新道家、新法家、新墨家等新子学学派，也大多以（大陆/港台）新儒家作为自己的参照系。与新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏构建独立的“道统-政统”体系的能力；……缺乏这样的历史文化资源。面对资讯科技迅猛发展、多元文明交汇共在的全球化时代，新子学在未来中国有怎样的可能性与限度，取决于其在“返本开新”的路径上做出怎样的选择和改变。

新子学学派的崛起和发声，至始至终脱离不了“儒家的言说传统”。因为新子学与新儒学的争夺角力，是属于中国文化内部的“小传统”与“大传统”的相咬相吞。从形态学的意义上，“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道之争”的外在形式有变，内里实质却没有变。当新子学汲汲于新儒学争夺当代中国文明价值的现代诠释话语权时，经常忘记了如果没有“儒家”作为其比较和参照的对应物，那么自身就很难开出独立的特属于“新子学”的政治哲学话语和传统。先秦虽曰百家，然诸子共享的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法*论上。①

这就比较细致地从新子学的角度分析了新儒学与新子学在现时代中国多元文化思潮下互动的实际状况，对于我们更好地理解和定位新经学和新子学的关系及其互动很有启发。

五、重建道统，传承学统

因为中华文化近代以来主要是“失本”，所以要正本清源，固本培元，即就是回归中华文化的源头，在回归中创新，而固本的学术基础就是国学。所以，国学就不是传统文化的某一领域，某一方面，某些内容的的一般意义上的学术研究，不是在现代学术分化之后的重新简单相加。这样的研究其实已经很多了，但……没有抓住其文化精神、精蕴、精义，做的是单纯“术”层面的工作，而没有与“道”联系起来，不是在道统摄下的浑然一体的有机整体。其根本原因就是“道统”的破坏，以及由此引起的本末的倒置，体用的颠倒，等等。[43]所以，道统的重建应该是“新国学”的核心和目前的主攻方向，而道统的重建与学统又不能分开，是在学术基础上的重建，具体说就是在经学基础上重建儒家道统。

道统和学统密切联系，相辅相成。文字、文本的研究是学术方面，形成学统，但更重要的是文字、文本背后所表达的宇宙、社会、人生之道，历代儒者通过阐发这些宇宙、社会、人生之道形成了道统，担当起中华民族核心价值观的构建。历代经学通过担当重建道统的学术任务，使中华文化的道统若隐若现，若断若续，但是一脉相传，绵延不绝。近代以来中国文化可以说是道丧学绝，最突出的表现是辛亥革命以后在中国的教育体系中没有了经典教育，中华民族成了抛弃自己经典的民族。

经学所表达和传承的思想内容无疑是非常丰富的，但核心是什么？这得从“经”的含义谈起。“经”，《广雅·释诂》：“经，常也。”《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。”朱熹注：“经，常也，万世不易之常道也。”《白虎通义·五经篇》云：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰‘五经’。”《孔丛子·执节》：“经者，取其事常也，可常则为经矣。”桓谭《新论》曰：“经者，常行之典。”《韩诗外传》卷二：“夫道二，常之谓经，变之谓权。”可就，古人把经训为常、常道。与此相应，历代儒者都把经典看成是载道之书，研读、诠释经典是为例求道、明道、得道、行道。

今人熊十力在《读经示要》第一讲开宗明义即说“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道，经之道不如是也。戴东原曰：‘经之至者道也’，此语却是。”[44]

徐敬修在论述“经学之意义”时说：“‘经’常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之‘经籍’。古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已，此就经之大体言之也。”[45]

王节说：“盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。实为历代体国经野化民成俗者必循之道，必用之器。……经者，常也，举世共循之常道也。……比类而观，可见经者，世之常道，人之通径，记前人所经之政教得失，以垂则于将来，而为后人经纬万端，经纶世务，经营事业，经纪人群之道具。”[46]

饶宗颐说：“经的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活，与自然相调协，人与人之间的联系，取得和谐的境界。[47]

所谓“经是常道”，一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值，有超越时空的意义；另一方面也是说经是可以被不断诠释，不断丰富的，所以它是“常道”。由于“经”在传统中有“常道”、“常理”的涵义，“经”所呈现出来的是文字，它所承载的则是“道理”。读经、诵经、注经、研经，其最终的目的是为了理解和把握小至百姓日用，大至宇宙天地的道理。正因为如此，对儒经的诠释、研究和普及都要把把握经典的“道”作为最高的追求，即《汉书·艺文志》所说的儒者“于道为最高”。

我们可以从孔子重建道统，开创学统的历史贡献中得到启示。

首先，就道统而言，孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道，使上古三代的历史超越了时间的局限，成为儒者的社会理想和精神信仰。具体点说，孔子通过对六经的诠释苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建[48]。在阐述孔子诠释“六经”的宗旨时，《白虎通·五经》云：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”孔子自卫反鲁之后，自知王道不行，遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。因此，孔子是儒家道统谱系中的承前启后的中心人物，他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”[49]。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存[50]。因此，我们应该理解当年朱熹的话：“此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？”[51]这些说法并不是夸大其辞，而是深刻的见解。

后世儒者深契孔子整理六经之意，强调经以载道，以经见道，特别重视经典搜所蕴含的道——核心价值。汉儒视儒经为古代圣人的精意制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如冀奉在《奏封事》中说：“臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[52]是说天地以“道”视圣人，圣人见“道”作“经”，以“经”视贤者；贤者见经而知人道之务，以言王道之安危。这样，圣贤通过经典就代天宣化，经典当然就体现了天道，具有神圣性。

其次，就学统来看，孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理，集古帝王圣贤之学之大成，形成了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”。他的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点，“有述有作”，“述中有作”，开创了后来注经的学术传统，遂成一家之学，形成了儒家学派。马宗霍说：“古之六艺，自孔子修订，已成为孔门之六艺矣。未修订以前，六艺但为政典，已修订以后六艺乃有义例。政典备，可见一王之法；义例定，遂成一家之学。法仅效绩于当时，学斯垂教于万祀。”[53]熊十力也说：“儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》、《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成，此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意，名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。”[54]这样，由孔子开创的儒家思想是通过对古代文化典籍的诠释来表达和发挥的，而这些文化典籍所代表的中国古代文化又是通过和依赖于儒家的诠释不断发扬光大，而传承至今的。

孔子开创的这一传统对日后中国经典诠释产生了重要影响。在一定意义上，述而不作成为了中国经典诠释的基本形式特征。换言之，孔子之后，通过“传先王(贤)之旧”而进行传述和创作成为中国经典诠释的基本形态。这一点在作为中国传统学术之正统的儒家经学中得到了鲜明的表现。由孔子开创的“学统”意识在汉唐正史的《儒林传》、《艺文志》、《经籍志》便已有明朗表现，即以经学为源，以儒家为宗，以子学为流。宋明时期朱熹的《伊洛渊源录》、周汝登的《圣学宗传》、冯从吾的《关学编》以及清初孙奇峰《理学宗传》、汤斌的《洛学编》等学术史著作，更体现出强烈的“学统”观念。康熙年间熊赐履著《学统》一书，上起孔子，下及明末，“为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严勿滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷了然，洞若观火”[55]，系统梳理评判了从先秦到明代各派学术的发展脉络、思想观点及其主要代表人物，分别将其划归正统、翼统、附统、杂统、异统五个门类中，力图讲明儒学之源流派别，接千古正学之统，“以垂教于天下后世”[56]，集中反映了熊赐履崇正距邪、立言卫道、捍卫理学正统地位的学术立场。

近代以来，我们传统的“学统”断裂，而我们引进西方的哲学史、思想史研究概念、范畴、模式又产生了许多问题，至今“学统”没有接续起来，所以提出重建问题。而且，不仅仅是“学统”的重建，更进一步还要在“学统”的基础上重建道统。近代以来中国文化的核心问题就是传统道统断裂，民族精神涣散，国家政治分*裂，至今未能统一。这就急需我们学者在“学统”的基础上完成重建“道统”的历史任务，以为我们的国家确定重心，为我们的民族确立方向。（回到目录）

原发于：方勇主编：《诸子学刊》第九辑，上海古籍出版社2013年，P223-246

[1]罗检秋：《也说“国学”》，《文史知识》2000年第1期。

[2]王淄尘：《国学讲话》，世界书局1935年版，第1-3页，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》，第二集，人民出版社1982年版，第339页。

[3]钱穆：《国学新世代》，《文讯》2005年，第241期，第11页。

[4]季羡林《各地域和56个民族的文化都是“国学”》，人民网http：//www.022net.com/2010/12-15/503518253314078-7.html

[5]周宁：《季羡林留给中国“大国学”观念》，2009年07月20日 12：47：53 　来源：新华网。

[6]欧东衢等：《关于“大国学”思想的理论与现实解读》，2009年08月12日 17：16：23 　来源：新华网。

[7]林野：《东方鸿儒饶宗颐：华学才是对中华民族文化的最好概括》，《都市时报》，2011年12月27日。

②肖云儒：《称“国学”为“华学”是否更好——序<岘峰山人说>》，《西安交通大学学报(社会科学版)》 2008年第1期。

[8]纪宝成：《重估国学的价值》，《南方周末》，2005年2月26日。

[9]楼宇烈：《温故知新——中国哲学研究论文集》，北京：商务印书馆2004年，第575页。

[10]袁行霈：《国学研究》第三卷，北京：北京大学1995年，第657页。

[11]王富仁：《“新国学”论纲》上，《社会科学战线》2005年第1期。

[12]钱理群：《我看“新国学”——读王富仁<“新国学”论纲>的片断思考》，《文艺研究》2007年第3期。

[13]方克立：《创建适应时代需要的新国学》，《光明日报》2008年8曰4日。

[14]刘勇：《全球化浪潮下的知识主体性重构—“新国学”讨论及其向度之观察》，《中国现代文学研究丛刊》，2004年第4期。

[15]马一浮：《论六艺该摄一切学术》，《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1996年，第12-16页。

[16]袁新国：《马一浮学术思想新探：消弭古今汉宋、纳西人中的新经学》，《国学学刊》2011年第3期。

[17]党跃武：《新经学浅论》，《江西图书馆学刊》1988年2期。

①饶宗颐：《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》，《光明日报》2009年8月31日。

[18]何正波在《论“新经学”之初步构建》（TCE文化工作室http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4a554f450100v433.html）

[19]熊十力：《读经示要》卷二，《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社2001年，第747-748页。

[20]余英时：《士与中国文化》第143页，上海人民出版社，1987年。

[21]钱穆：《中国文化丛谈》第2册，台北：三民书局1975年，第372页。

[22]李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月4日。

[23]方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日。

②邓国光：《“新子学”笔谈》，《文汇读书周报》2012年12曰2日。

[24]方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日。

[25]左玉河：《从“四部之学”到“七科之学”：晚清学术分科观念及方案》，《光明日报》2000年8月11日。

[26]方朝晖《现代中国学术的命运与前途》，《天津社会科学》，2002年第3期。

[27]方朝晖《现代中国学术的命运与前途》，《天津社会科学》2002年第3期。

[28]左玉河：《从“四部之学”到“七科之学”：晚清学术分科观念及方案》，《光明日报》2000年8曰11日。

[29]谭正璧编：《国学概论讲话》，光明书局1934年，第9页。

[30]郭齐勇：《新试谈“国学”学科的设置》，《光明日报》2010年8月25日。

[31]蒋庆：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，见“孔子2000”网。

[32]《曾文正公全集•文集》卷2。

①詹杭伦：《什么是国学？》，《中国文化报》，2007年12月10日。

[33]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。

[34] 袁济喜：《百年孤独话国学》，《国学的信视野和新诠释》，石家庄：河北大学出版社2011年第30-31页。

[35]顾颉刚：《致王伯祥》，《顾颉刚学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1998年，第295－296页。

[36]周予同：《什么是经学》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社1996年第656页。

[37]周予同：《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社1996年，第604页。

[38]符思毅：《民*国时期经学观念考论》，孔子2000网站。

[39]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。

[40]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。

[41]梁涛：《应将<荀子>纳入儒学的“新四书”》，《中华读书报》，2011年03月02日。

[42]郭沂：《五经七典：儒家核心经典系统之重构》，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载。

①黄蕉风：《我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑》，http：//www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0227/77876_8.html

[43]韩星：《国学——中华文化的固本之学》，《深圳商报》2007年04月27日。

[44]熊十力：《读经示要》卷一，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年，第569页。

[45]徐敬修《经学常识》，上海：大东书局，1931年，第1页。

[46]龚鹏程主编：《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海：上海人民出版社2008年，第32页。

[47]饶宗颐：《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》，《光明日报》2009年8月31日。

[48]韩星：《孔学述论》，西安：陕西师范大学出版社2008年，第1-2页。

[49]牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第83页。

[50]罗义俊：《中国道统：孔子的传统——儒家道统观发微》，http：//www.confucius2000.com/

[51]《朱子语类》卷九十三。

[52]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》。

[53]马宗霍：《中国经学史》，上海书店1984年影印本，第9页。

[54]熊十力：《熊十力别集•读经示要》，北京：中国人民大学出版社2009年，第136页。

[55]熊赐履：《学统自序》，徐公喜、郭翠丽点校《学统》，南京：凤凰出版社2011年，第17页。

[56]《高裔序》，徐公喜、郭翠丽点校《学统》，南京：凤凰出版社2011年，第14页。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:00:16

韩涛：孔子消费经济思想再探

摘要：孔子肯定物质财富的正当价值，鼓励人们从事物质财富的生产来满足正常的消费需求，但在道德原则上主张“先义后利”、“见利思义”、“以义制利”。在分配原则上，孔子主张均平，协调平衡社会各阶层个群体的利益分配，反对贫富分化。在日常消费行为中，孔子主张宁俭勿奢、节用爱人，“以礼制中”，对我们今天提倡合理消费、适度消费有重要的借鉴意义。

关键词：孔子；消费；宁俭勿奢；先义后利；均平无寡；以礼制中

作者：韩涛，中国孔子研究院儒学史博士

消费与生产、分配、交换是构成人类社会生产过程的四个环节，社会生产过程中这四个环节是相互联系、相互依存的，消费也不是孤立的[1]。马克思曾把消费分为生产性消费和个人消费两种情况，所以生产本身也是一种消费，是对于生产资料和劳动力的消费，“生产行为本身就它的一切要素来说也是消费行为”。个人消费主要指个人生活资料的消费，“人吃喝就生产自己的身体”。对于社会生产总过程中的消费，一般考察的是个人消费，即“原来意义上的消费”[2]，而非生产性消费，否则就与生产环节重叠了。中国古代以自给自足的自然经济为主，生产的主要目的不是为了交换和贸易，而主要是为了满足消费需求。恩格斯在论述古代经济时说“生产基本上是为了供自己消费”[3]。儒家学派创始人孔子对消费经济有重要的论述，以往学界亦有所关注[ 关于孔子消费经济思想，研究成果并不丰硕。欧阳卫民的专著《中国古代消费经济思想史》（中共中央党校出版社，1993 年版）有部分涉及。相关学术论文主要有尹世杰《略论孔子的消费思想》（《船山学刊》2004年第3期），傅允生《孔子消费思想刍议》（《中共浙江省委党校学报》1997年第4期），尹砥廷《论孔子的消费经济思想》（《吉首大学学报》，2001年第1期），王新刚《先秦儒家消费观念研究》（广西师范大学2008年硕士学位论文）等。]，但因时代或论题视角所限，尚未能全面反映孔子关于消费经济的观点，故仍有再进一步探讨的必要。

一、义利统一：消费思想的道德原则

物质资料的消费以及精神消费都是人类生存所不可或缺的，但过度追求物质财富的消费就会导致物欲横流、利欲熏心，孔子在《论语·里仁》中说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”孔子认为“欲富恶贫”是人的一种共同的普遍的倾向，他考虑到了“欲富恶贫”的人性前提，承认人们追求财富的必然性和合理性。这是孔子从自己的人生经验、阅历出发，用他深邃、睿智的眼光洞析人性而得出的一个精辟论断。但更为关键的是，孔子认识到无限制追求财富的弊端，所以他提出“取财有道”、“先义后利”、“以义制利”等思想，以仁义之道来约束无限制的消费欲望。

《论语·述而》篇中记载：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说，如果财富可以正当求得的话，即使做下等差役，我也愿意去做。如果不是正当求得的钱财，那我还是去做我喜欢的事情。这里孔子首先肯定了钱财是自己所求的，他肯定了求取钱财方法的“正当”性，只要“正当”，即使做下等差役也愿意。“执鞭之士”即下等差役，但与其以不正当手段求取钱财，他宁肯做“下等差役”，靠辛苦的体力劳动去收获。再退一步，如果不能正当求得钱财，他还是去做他喜欢做的事。他喜欢做的事是什么呢？他说：“饭蔬食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于吾如浮云。”（《论语·述而》）即使是粗茶淡饭，弯起胳膊当枕头睡，乐趣也就在其中了。这就是一种甘于淡泊、两袖清风的精神境界，也只有这种精神境界才能视不义之财如过眼浮云。

不仅如此，孔子还说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）在“邦有道”的时候自己却“贫且贱”被认为是可耻的，就像在“邦无道”的时候自己“富且贵”一样。由此足见孔子对个人求富的积极肯定态度。

孔子不反对追求财富，肯定财富“合益”的价值本义，但他更注重的是采用什么样的方式来获得财富。在他看来，物质财富是人类社会的一种必然存在，是满足人之生存、社会之延续所需的条件，但人们对财富的追求不是无限制的，财富可不可求，必须受到伦理道德的制约，即以是否符合“义”为前提，孔子在这个问题上的态度是明确的，即要“义以为上”（《论语·阳货》），“见利思义”、“义然后取”（《论语·宪问》）。孔子的“见利思义”、“义然后取”，就是告诉我们要以义驭利，在财富面前不能为所欲为，要讲德性、讲礼。“义”、“利”作为生命中两种不同的价值追求，只有“合义”地得到财富才是他所认可的，君子爱财，必须取之有道，“君子喻于义，小人喻于利”。他反对“放于利而行”，富贵“不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）。《大学》篇更发挥孔子的思想曰：“德者，本也；财者，末也。”他还提出“富而后教”，这与管仲“仓廪实则知礼节”有异曲同工之妙。

从整个社会着眼时，孔子也是把富国富民放在第一位。《论语·子路》载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉盆’冉有曰：既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”“庶矣哉”是说卫国的人口众多。人口繁庶以后，第一件应作的事是使人民富裕起来，富裕后才给人民教育。孔子虽未说明怎样才能使人民富裕，但“为国”须首先注意人民财富之增加是肯定的。

孔子答子贡问政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）他把“足食”放在了从政的第一位，兵、信次之。“足食”、“足兵”是国家富强的标志，是取信于民的前提。不顾民食的为政者，或者为了穷兵默武，或者为了满足其穷奢极欲，往往要向人民横征暴敛。这是孔子极力反对的，他反对利用重税通过“聚敛”来增加财政收入。

冉有在孔氏门人中是理财能手，孔子曾称赞他“求也艺”（《论语·子路》）。但是对于冉有帮助鲁国大夫季孙氏增加税收，孔子指责他“为之聚敛而附益之”。要求学生们对他“鸣鼓而攻之”（《论语·季氏》）。孔子告诫冉有：“施取其厚，事举其中，敛从其薄”。这是处理好“足食”与“征敛”矛盾的正确原则。孔子透过税率的高低及财政收入的分配，看到了人民的“足食”与君王的“足用”的关系。孔子认为，人民的“足食”是主导的，绝对的，而君王的“足用”是次要的，相对的。君王的“足用”与否，应当以人民的“足食”为转移。鲁哀公遇到饥年时，不知道想办法减轻人民的负担和生产自救，反而征收重税、鱼肉人民，孔子的弟子有若批驳哀公说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”《论语·颜渊》这也体现了“富国富民”、反对横征暴敛的思想。

《周易·系辞下》：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”所谓“位”，是指统治者之政权，而怎样守护这个政权呢？他认为需要“仁”，也即是“人”，而如何才能够聚人呢？答案是必须要靠“财”。可见，在孔子的心目中，财富对国家政权的巩固是何等的重要。

二、均平无寡：消费思想的分配原则

分配也决定着消费。孔子讨论消费经济问题时将重点放在如何进行社会财富的分配上，孔子的财富分配观可简单概括为——“不患寡而患不均”。他的分配观核心是“均”，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）如果财富分配均匀了，就没有贫穷；境内和平了，就不会感到人少；境内平安了，就不会有政权倾倒的危险。这一观点可以说是孔子在财富分配问题上的具体解释，说明了他已认识到了社会财富分配不均导致了贫富不均，并由此引发了阶级矛盾，造成社会动乱。虽然“不患寡而患不均”思想不能和“均贫富”思想相提并论，但却为后世“均贫富、等贵贱”思想的出现奠定了伦理基础，同时也激发了后世许多仁人志士批驳贫富不均的社会现实。

孔子主张“见利思义”，提倡安贫乐道，最终希望社会和谐、安定、富足。孔子的“不患寡而患不均”的分配理论，其实质就是社会公正问题。经济分配涉及每个社会成员的实际利益，当社会成员认为财富分配不合理、不公正时，就会孕育出不稳定的因子。他把财富分配与社会稳定联系起来，认为“均无贫，和无寡”然后“安无倾”。

当然不能认为孔子所提倡的“均”是破除等级的绝对平均主义分配。那样是不符合孔子所主张的“君君，臣臣，父父，子子”的“礼”学观念的。孔子的“均”，不是绝对消除贫富差别，而是要适当兼顾到社会各阶层各群体的利益，是指按等级伦常秩序来分配生产的财富，达到经济利益上的一种相对均衡。对于社会上层各个等级内部成员之间，分配彼此相当，达到“均富”就不致因为有差异而互相侵夺，对于社会下层，人人“均贫”即无所谓贫，就不致于有极贫者犯上作乱。这样就不至于富者太富、贫者太贫，以至于超越了社会所能承受的界限，给社会带来不稳定因素。孔子说：“故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至於约，贵不慊於上，故乱益亡。”（《礼记·坊记》）孔子还主张“政均”，他在谈到祭祀为俎时说：“是故贵者取贵骨。贱者取贱骨。贵者不重。贱者不虚。示均也。惠均则政行。政行则事成。事成则功立。功之所以立者。不可不知也。俎者。所以明惠之必均也。善为政者如此。故曰。见政事之均焉”。（《礼记·祭统》）所谓“政均”就是统治者必须善于调节社会财富的消费结构和经济利益的均衡，并且通过税收、均田等手段来抑制贫富分化。孔子之所以“患不均”，是因为他看到了随着生产力的逐步提高，少数人不顾一切地追逐、占有财富，广大劳动者日趋贫困，人民怨声载道，他认为这是危及整个社会的主要原因，因此他规劝统治者要克制自己的欲望，不要无限制的追求财富，不然的话，“放于利而行，多怨”，贫富过于悬殊，穷人受剥削太重，就会起来闹*事。欲使国家“安无倾”，必须“均无贫”，只有做到“均”才能达到“安”。历史上社会动荡不安的情况，究其原因多由土地和财富不断集中引起，土地与财富集中造成贫富分化严重，进而民怨沸腾、揭竿而起。汉代盐铁会议上，贤良文学痛批贫富分化与财富集中，“今欲损有余补不足，富者益富，贫者益贫矣。严法任刑，欲以禁暴止奸，而奸犹不止”（《盐铁论·轻重》）。所以，孔子说“世举则民亲之，政均则民无怨。”（《孔子家语•入官》）管理者在进行社会经济管理时要注重均平理念，平衡协调好各阶层各个群体的利益关系。按照消费经济学的观点，在消费水平上，不同阶层、不同群体的消费者在收入水平和生活方式上存在较大的差异，因而在消费水平、消费结构和消费方式上都表现出明显的不同[4]。孔子也正是看到了不同阶层不同群体之间的个体差异，才提出“政均”的思想，用以平衡不同阶层不同群体之间的消费水平之间的差异，避免两极分化。

孔子在“患不均”的同时，还引导人们树立一种安贫乐道的处世态度。孔子反对追求不合“义”之利，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），而且他还认为一个具有理想人格的君子不应把人生的精力倾注于逐利，而应该是“志于道”。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）在孔子看来，“道”是天下之“治道”，一个真正的君子应该不为利诱，不为物移，毕生追求此“道”，即使物质生活上穷困潦倒，也必须矢志不移，乐在其中。“士志于道，而耻恶衣恶食者，无足与议也”（《论语·里仁》），所以一方面他极力推崇与赞赏其弟子颜回：“贤哉，回也！一竿食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）同时也向世人表白自己：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），这就是人们通常所说的“安贫乐道”。“安贫乐道”作为一种处世态度，告诉人们追求物质财富并不是人们的唯一人生价值和奋斗目标，人生的意义远远大于赚取几个铜板，物质财富的多寡并不能代表生活的质量和人生价值实现的好坏，这就促使人们提高自己的人生境界和人格价值，使自己挺立于天地之间，成为一位人人景仰的圣人。孔子的这种处世态度和他自己的人生实践，说明了一个道理：人生的价值不在于拥有财富的多少、地位高低，而在于其精神境界的高远。当然，安贫乐道并不是乐贫，更不是以贫为荣，《论语·泰伯》篇记载：“邦有道，贫且贱焉，耻也”。所谓儒商精神，尤其应该包括这一点，儒商从来都不是惟利是图的商人，而有着崇高的人格理想和道德价值，有着强烈的爱国意识和社会责任感。

三、宁俭勿奢：消费思想的节用原则

在财富的消费上，孔子是崇俭的。孔子提倡“节用”，祟尚“俭”，主张治国要“节用而爱人”（《论语·学而》），就是隆重的礼仪，他也认为“与其奢也，宁俭。”（《论语·八佾》），然后又说：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《论语·八佾》）孔子反对管仲、季氏等人利用当权派地位，通过“僭礼”行为，因贵而富。孔子对奢侈的反对不仅着眼于经济层面，而更深层的关切是礼乐制度。他担心奢侈消费刺激人们的物质欲望，从而使消费行为失去仁义和礼乐的约束，那样就礼崩乐坏了。《论语·先进》记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之，子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也’”，从中可见孔子对违礼求富行径的深恶痛绝。孔子又从正面推出禹作典型，说：“禹，吾无间然矣”，“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎献冕，卑宫室而致力乎沟恤”（《论语·泰伯》）。他赞美大禹“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”的艰苦精神，赞赏卫公子荆在生活条件稍有改善时，便认为“苟合”、“苟完”、“苟美”的不求奢侈的品德。他甚至还说“士而怀居，不足以为士矣”，反对一味追求安逸。子贡评价孔子说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”

孔子不仅把消费看作是经济行为，更看作是伦理行为，是人的道德水平、地位身份的象征与表达。孔子的立论是“奢不违礼，用不伤义”。孔子认为是否合于礼，是检验个人消费标准恰当与否的尺度，每个人都必须根据白己的身份等级来安排自己的用度。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《论语·述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《论语·学而》）。

对于贫穷的下层群众，孔子主张“因民之所利而利之”，“使民以时”，“导之以德、齐之以礼”，要求他们以守道来达到安贫，他说：君子忧道不忧贫”，在孔子看来，“道”是高于生活的，孔子提倡“贫而无怨”、“贫而乐”；孔子常常勉励弟子要像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，而“不改其乐”（《论语·雍也》），认为只有这样，才算是贤人。另一方面，“富而无骄”，进而“富而好礼”（《论语·学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。

在国家财政管理方面，孔子主张节用、轻徭薄赋、量入为出。齐景公问政于孔子的时候，孔子回答了四个字：“政在节财”（《孔子家语·贤君》、《史记·孔子世家》），他说“节用而爱人”，要爱护人民最好的办法就是节约用度，减少开支，减轻人民的负担，这在当时生产力低下、人民衣食温饱问题尚未解决的情况下，有利于节省民力，促进生产。

四、执礼用中：消费思想的高明境界

孔子的消费伦理观，始终有一个“度”在里面，以不违礼为特色，提倡俭胜于奢。孔子认为区别奢俭的标准就是“礼”，“礼”是消费的根本标准，个人用度既不能僭礼，也不能过于节俭而有伤于“礼”。季氏八佾舞于庭，僭越礼制，孔子斥责说：“是可忍，孰不可忍？”（《论语·八佾》）看到子贡欲去告朔之饩羊，孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）。这就是说，既要奢不违礼，又要俭不违礼。颜渊英年早逝，其父颜路无钱买棺椁，请求孔子卖掉车马为颜渊买棺椁，孔子不同意，说“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”（《论语·先进》）孔子不愿意卖掉车马为颜渊置办丧事，不是因为其小气，而是因为他恪守礼制，以礼消费，大夫身份依礼应乘车出行。

以礼制中，这是孔子消费思想的高明境界。《礼记·仲尼燕居》载：子贡问孔子：“敢问将何以为此中者也？”孔子回答：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”在孔子看来，礼是节制人的欲望、规范人的社会行为、经济行为，协调社会关系以实现社会和谐稳定之纲纪，因为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼乱，直而无礼绞。”（《论语·泰伯》）“礼”本为求中之器，孔子认为消费应符合礼的要求，而礼的最高境界就是中，“富而无礼则骄，贫而无礼则盗，贵而无礼则凌下，贱而无礼则犯上”[5]。孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语·鲁语》）如有些学者认为“孔子消费观的核心是以礼的等级名分来规范社会成员的消费观念、消费行为和消费方式”[6]。对于消费来说，过于奢侈，就浪费社会财富，固然不好；但也不是越节俭越好，过于节俭，就会降低生活水平，也不利于促进生产的发展。如尹世杰先生所言：“从个人消费来说，随着收入的提高，不断提高消费层次和质量，多花点钱，就不能说是‘奢’。用现在的话来说，应当适当鼓励消费，不仅要满足生存资料的需要，还要满足享受资料、发展资料的需要，这是应该的、正当的。如果铺张浪费、挥霍无度，那种‘奢’就是错误的，应该坚决反对的。”[7]如果把“礼”的时代因素抽去，这实际上应当是一个适度消费的概念，在此前提下谈论节俭，并要求俭而不奢，把消费控制在一个合理的范围之内。这也恰恰符合了儒家“中庸”的方法*论原则。

五：结语

以上论述表明，孔子肯定物质财富的正当价值，鼓励人们从事物质财富的生产来满足正常的消费需求，但在道德原则上主张“先义后利”、“见利思义”、“以义制利”。在社会财富的分配上，孔子主张均平，协调平衡社会各阶层个群体的利益分配，反对贫富分化。在日常消费行为中，孔子主张宁俭勿奢、节用爱人，反对过分沉溺于物质享乐的消费行为，更为重要的是孔子提出了消费行为的中庸原则，即“以礼制中”，对我们今天提倡合理消费、适度消费有重要的借鉴意义。

[1]尹世杰编著.消费经济学[M].长沙：湖南人民出版社, 1999 .58 .

[2] 马克思.<政治经济学批判>导言.马克思恩格斯选集.第二卷[M].北京：人民出版社，1972.93.

[3] 恩格斯.反杜林论[M].人民出版社，1975.269.

[4] 尹世杰编著.消费经济学[M].长沙：湖南人民出版社, 1999 .135.

[5] 张鸿翼.儒家经济伦理》[M].长沙：湖南教育出版社.1989.100.

[6] 傅允生.孔子消费思想刍议[J].中共浙江省委党校学报.1997,4：83-85.

[7] 尹世杰.略论孔子的消费思想[J].船山学刊.2004,3：70-74. （回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:00:48

李治国：复杂的利益分配——旅蒙商予以蒙古负面影响的再认识

摘要：清代旅蒙商通过高昂价格、沉重的债务等手段，给予蒙古地区的人民带来了深重的苦难。这也是长久以来，旅蒙商倍受诟病的原因，笔者试图从成本的重新核算，债务产生的原因，利益的分配方面，展示这段历史的复杂性，从而对旅蒙商，进而对清代的蒙古社会有更深刻的认知。

关键词：旅蒙商、蒙古、商业

作者：李治国，中国人民大学史学博士、内蒙古大学公共管理学院政治理论部讲师，研究方向：清代边疆民族史、礼仪史、中国近现代史，负责纂修《国家清史工程•礼篇•宾礼》

旅蒙商是清代蒙古社会重要的组成部分。长久以来，这一群体饱受受后人诟病，主要表现为通过不等价交换，放高利贷等手段超利润压榨蒙古。相关情况，早在清代便有所记载，“晋商重利盘算，牛羊驼马率以抵收欠帐，搜括将空，万骑千群，长驱入塞，以致蒙古生计颇艰，贫瘠日甚。”[1] 民*国时记载为“汉商经商为了赚钱，不择手段的进行欺骗，把蒙古人的财产塞进私囊。奸商还向蒙古王公借贷，以牲畜抵偿。这种不等价的交换，使蒙古人所精心饲养的牲畜，都被商人所拐骗，蒙古民众的生活开始走向贫困。”[2]对此笔者认为清代旅蒙商的整个商业活动是一个复杂的过程，此间的利益集团有很多，如此沉重的历史责任，旅蒙商不应该独自承担。这里需要清楚三个问题：商品成本的核算，利润的分配，债务产生的原因。通过分析这些问题，我们可以更深刻的认识旅蒙商在蒙古社会做扮演的角色，进一步感知蒙古人所受苦难的深层次的原因。

一、成本的重新核算

长久以来一些人认为旅蒙商以极高的价格盘剥蒙古人，计算的手段却比较简单，即单纯从商品购买到商品售出所产生的价格差，于是很容易得出商品价格高于成本几倍，甚至十几倍，旅蒙商高价欺骗蒙古人的结论。但是对于商品成本应该进行更详细的计算，虽然因为材料的原因，我们不能得出非常精确的估算，但是仍然能够对商品的成本有更深认识。一些显性成本，比如商品最初价格、员工的工资、上交政府税收、商品运费等容易计算，可是一些隐形成本同样应该得到重视。这些隐形的成本包括：

（一）缴纳各种杂费

因为清代地方政府的经费主要依靠地方自己筹集，而在蒙古地区没有像内地众多的士绅阶层可以榨取。商人群体便成了这些经费的主要来源，旅蒙商要承担地方办公费、陋规费、捐款、无息借垫等等方面的费用，这些费用都成为旅蒙商商品的成本组成。

1.地方办公费的主要来源

清廷在蒙古地区派驻了将军、办事大臣等军府机构。这些政府机构的日常开销，相当程度由旅蒙商承担。乌里雅苏台将军与科布多参赞大臣，除官俸、兵饷，按照规定由户部发给外，其他一切地方办公的人工、物品，甚至处罚犯人的刑具，装殓死人的棺材等项都在内，统由三大号——大盛魁、元盛德、天义德先予支垫。其中的三成或两成是旅蒙商号自身必须缴纳的规费。此外还有十分浩繁支应。科布多和乌里雅苏台的各个衙门，旧历年前，水果、鸭鱼之类，以数百骆驼，由归化城运载而去。每年招待王公和支应官差，仅绞馅用肉一项，即需羊四千余只。[3] 承平之年，乌、科、塔三城各大臣日用之需，皆由各商家轮流支应，谓之值月。清末战乱频繁，商业歇业大半，而值月仍未革除，贵至钟表绸缎，贱至米盐酱醋，无不立折支取，年终归商号清偿，甚至向中央政府进贡的马匹亦由旅蒙商采买，“每年总在八、九十匹，概以八两官价付之，每马非数十金不能入选。此外，狐皮、狼皮、羊皮每年均有定章，成交之数，统归商号应差。至科城调查，每年总共一万四、五千金。”[4] 乌科两地，喀尔喀各部、旗都派驻不少官员和应差兵夫，共计686人，这些人值班期间的费用，大都由大盛魁等旅蒙商支应。[5]

2.不断的捐输

清中央政府的历代重大军政事件中，旅蒙商经常需要向中央政府捐款。早在与准噶尔战争期间，旅蒙商范毓馪自请，“运送军前米四万石，不用脚价银两，径挽运赴军。”[6]到清代后期，清政府财政匮乏，“绥远有大盛魁、天义德、源盛德三字号，曾以巨款接济国家。[7]清后期，政府财政困难，从中央经常要求商人们进行捐赠。光绪二十七年，即庚子赔款这一年，旅蒙商方孝恭，向清政府捐款5000两白银。[8]

蒙古的地方官也经常要求旅蒙商捐款。咸丰十年（1860）归化城的旅蒙商的捐输便是典型一例，咸丰十年七月间，津沽戒严以后，归化一代人心惶惑，归化厅同知珠隆阿倡捐银两，劝令团练乡勇保卫地方，“即经乡耆等分头劝令商民，先后捐助团练经费，以为乡勇口粮，自十年十月起至十一年二月止，共捐银四千六百余量。”[9]

同年，归化城同知庆麟一上任，便奉文劝办捐输。因为担心商人们不捐，便设立公所，邀同各行总领，并外路行商共同劝办，“每捐从九职衔一名，需实银五十两零四钱。归化行店共计十五社，除八小社不捐外，七社内分别社摊捐，外路行商分别生意大小摊捐。大社、中社共捐银四千六百零八两，外路行商共捐银三千一百六十八两，部费等项不在此数。”

同年，口外一带盗贼出没，经归化城新任同知庆麟雇募乡勇购线悬赏，每获一名，赏钱至二百至一千不等，在粮行总领崔鸿年的带领下，“三十六家粮行，每家出钱四十千，共计制钱以前四百六十千文。”可以说就咸丰十年一年，归化城的商人就捐出了约12，836两白银。

至于平时地方政府新举措的经费，旱涝灾害，都少不了商人的捐输。咸丰六年（1854），萨拉齐厅夏间河水涨发，为了修筑堤坝，政府督乡民捐资出力。[10]光绪十一年（1885），库伦城新添巡防队，在需款，各该甲首情愿每年捐缴银一万两，按季呈案军情。[11]

需要特别指出的是这种捐款名义上是自愿，但实际上有很强的强制性。如果有胆敢不捐的商人，会遭到政府官员的严惩。光绪十一年，库伦办事大臣桂祥，“派令差官书都那玛等，赴后地劝捐砖茶，因商民欠交捐款，责打押追。[12]

3.政府的借垫

清末，中央政府的财政极度困难，蒙古地区的军政机构，甚至连官饷也时常拖欠，当时的科布多参赞大臣瑞洵奏，“乌里雅苏台、科布多二城，旗绿及蒙古官兵，同治十年，欠解银二万两；十一年，欠解银一万八千余两；十二年，欠解银六万五千两；十三年，欠解银四万五千两；光绪元年、二年，均欠解银六万五千两。现在该二城官兵困苦，需饷甚殷。”[13]为了维持基本的机构运转，地方官只有向当地汉商借款维持，“每逢缺乏，即赖通融。”而这些借款，一般没有利息，还款时常拖延，甚至连本金收回都很困难。光绪十七年（1891），科布多参赞大臣魁福奏，“山东、山西、河南等省，拖欠科布多军饷，为数甚钜，以致蒙商垫款，无项补还。”[14]光绪二十六年（1900），“所欠商款亦不尽现银，茶、布、牲畜随在匀借，抵用债累，而成五万之数，商力几竭矣……停缓以待将来，即不啻扼其生机……该商等惟求措还，不敢领息。”[15]

喀尔喀各部与商号察干台建立起信贷关系。1869年他们与扎萨克图汗部及三音诺彦部订下契约：“由他们向这两个部在阿尔泰各卡伦服役的官兵提供饷银及一切必需用品，再从两个部拨给各卡伦的军费中扣还。察干台的老板们直到1877年始终在履行着这一契约，为各卡伦的守军不断提供了茶叶和物品。结果察干台的老板们收回的钱只勉强抵得上他们所提供的物品价值的一半。直到察干台的老板们去请求自己的汉族同胞科布多昂邦来做主，……察干台才勉强收回它所提供的货物所值的全部款额。”[16]

4. 官员的腐*败

清代蒙古地区的各级官员成性，巧立名目盘剥商人。由此商品成本提高，官员腐化的负担转嫁给蒙古平民。下文详细介绍这些官员的贪污手段。

（1）中央官员的摄取

清朝的政府机关存在各种陋规。在归化城，“归化关向有印子钱、驮子钱、毛包钱等各陋规。”[17]在恰克图因为茶叶贸易，利润丰厚，在茶票的发放过程中，恰克图管理茶票的官员，“除了正常的规费外，其陋规的收入有，门丁领催等规费……并每月由商人供给月费专茶三十箱，此外复有挑货借茶等名目。计三年所得，即不下七八万两，除每年交理藩院二万两，作为蒙古王公廪饩之用以外，票规尚多赢余。[18]咸丰十年“恰克图部院章京瑞徵，历年收受票礼，挑货砖茶，计银十六万余两之多。”[19]这种情况形成了传统，“茶商票规，历任皆然。”

旅蒙商与政府的粮食买卖中，“清朝官员的习惯，今天买了粮食，钱要过半年或一年才付，而且还要回扣。这些回扣就被当官的独吞了，官员们还要供饭，商人不仅招待他，还要招待随行的所有人。”[20]

至于驻防将军、大臣等位高权重，贪污更为大胆。库伦办事大臣一席为著名之美缺，“满员营谋者，非二十万金不能到手。每年进款无定额，以平均五十万两以上。”[21] 同治年间，库伦办事大臣色克通额，“身任边疆大臣，先后收受属员回商，土宜礼物，又收受商人砖茶，计赃七百余两。至向商人挑货一项，始犹发价，后竟改为乾折砖茶，复收受商人节寿礼物等项，计赃累万。[22]

（2）蒙古王爷、官员等摄取的费用

第一，蒙古官员也会巧立名目收取费用。道光元年（1821），归化城土默特兵司掌印参领，恩伯哷勒商通参领等，私立小票木戳，勒令来城做蒙古生意之铺户人等，前赴该司请领小票，各铺民等不堪扰累。[23]

汉商在蒙旗经商还须缴纳三种租税：其一为房屋地皮税，如商人得王公许可建屋居住，占用地皮，须缴纳地皮税，其价不等，大概土房数间，每年约租金一百五六十两。其二为营业执照税，即住商旅行交易，须持有执照，方可通行无阻，每年约缴执照费七八十两；三为蒙古包地皮税，即有执照之商人，旅行交易时。须自带蒙古包，以备天晚，随地架宿，须用地皮，每年亦应约缴地皮费七八十两。

第二，必须送礼。对于蒙古王公而言，旅蒙商到一地必须向当地蒙古王公送礼，一方面是为了获得蒙古王公的支持，另一方面，这些礼物也是不送不行的，“初次赴蒙经商之汉人，须先与王府送礼，方可邀准营业，常有随时与王公及寺庙出差之义务。”[24]给上层人物送礼的重要性还在于，保证生命和财产的安全，清初一位俄国人就曾明确写道，“更糟的是有被盗的危险，因为蒙古人常在夜间偷骆驼和马，对此必须严加提防；但如果你给鄂齐垒赛汗和呼图克图送些礼物，那就不用担心发生什么严重的事，他们会派人作向导。”[25]

商号给蒙古王公送礼是经常性的。每年大盛魁放帐和收帐的房子，都带若干份礼物。从王公到各级仕官，都送一份轻重不等的礼物。送王公的礼物，是好的绸缎衣料和绣佛像的哈达等物。一般仕官们分送烟、酒、茶和哈达等物。[26]大盛魁每年由内地采购高贵商品和宴客用的山珍海味等等，以满足各衙门和王公贵族的需要。也为文武官员的升迁或入朝奏事时，选购他们所要携带的当地名产品——貂皮、鹿茸等物，以满足他们行贿馈赠的需要。[27]阿拉善盟的商号祥泰隆，每逢过年过节，或遇王公上层、大小官员家婚丧嫁娶、生儿育女时，祥泰隆均备厚利，并派专人送上，以讨欢心。

第三，旅蒙商还要想方设法取悦于当地蒙古王公。在大盛魁王公们有时住柜上，大盛魁更以招待贵宾的礼仪，隆重招待。[28]在阿拉善盟的商号祥泰隆，每年春节期间大摆酒宴，分期大大款待，上至王爷，下至一般官员，尽情欢乐，长达20余天。祥泰隆对旗府官员借贷给予优惠，官员们借款既无利息，又无期限，随用随借，提供方便，而且从不讨账。个别无力偿还者，也不强索，不了了之。[29]在海拉尔的“八大家”，经常与当地官员，“在一起打牌、闲聊、吸大烟。”[30]

相对于这些各级地方官员，蒙古王公可以坐享通过商人获得的利益，旅蒙商获得的商品利润，要经受众多的危险与深重的身体与精神痛苦才能获得。

（二）危险与痛苦的商路

1. 危险的行商之路

蒙地经商十分危险，不时会遇到抢劫的事件。嘉庆十六年（1811），在乌兰察布盟，延寿寺黑徒绰克图，察哈尔镶蓝旗人七巴克丹津，庆绿寺黑徒合莽汉力克登多尔济等七人，“各骑马匹，携带器械，于三月初六日，迎见赵双元等驼货，多尔济首先施放鸟枪，将驼只惊散，赵兴兆上前拦阻，被七巴克丹津用木棍打到殒命，将驼货抢去，各自分散。”[31]此后的情况也未见明显好转，嘉庆二十三年（1818），土默特地区大青山一带，屡有蒙古人抢劫汉商。嘉庆帝饬令绥远城将军和归化城副都统，带领满洲官兵和土默特官兵一同巡缉。结果效果差强人意，“蒙古贼人，公然结队成群，执持鸟枪器械，抢夺商民，拒伤事主。[32]嗣复具奏，自八月至今劫案已有十六起之多。”[33]

同治九年春夏之交，乌里雅苏台所属之阿毕尔米特旗一带，“马贼窜扰军台焚掠为最，该旗地方，正当商民贸易之路，自贼踪窜扰之后，土匪乘机肆掠，自春徂秋，归绥商民赴乌城等处贸易被匪众，抢劫货物杀伤铺伙之案，层见叠出。”[34]

当然一般情况下小规模的抢劫更为多见。一个俄国旅行者在离噶勒达苏台河谷村庄附近碰上了一个车队，这个车队在半个小时前刚刚遭到汉人流浪汉的袭击。“车队刚到这个地方，就有十二个或十五个衣不蔽体的乞丐从小丘后跳了出来，围住一辆大车，取下三袋面粉，又用同样的方法从另一辆大车上取下盛有的油桶（大约有两桶油），就走了。一开始吓坏了的车夫们，后来试图自卫，可是强盗们持刀向他们扑过来，车夫们只好后撤，因为他们一则手无寸铁，二则强盗人数要比他们多一倍。”[35]

2 、恶劣的环境

旅蒙商“栉风沐雨，成年累月跋涉于荒漠的草原上，受尽千辛万苦，以赚取利润。”[36]因为商路多在沙漠，人烟绝少，夏季烈日当头，炎如火烧；冬令寒彻骨，冻裂肌肤。如遇气候突变，风云陡起，他们就置身于黄沙迷天中，不到达当天的草场水源，决不能中途安息。[37] 在冬季，驼夫们穿的是特制的牛鼻子鞋，前后顶上皮章子吗，再打上钉子，穿的袜子是用驼毛织的裹脚带子，向脚上缠裹，一直裹在小腿上，再用细皮绳子将鞋和脚捆在一起，连小腿都捆住，将鞋、袜、脚、腿组成一个整体，才能走沙漠。许多驼工将脚趾冻坏，有的脚趾被冻掉造成终身残疾。[38]仅这一双鞋袜就有十余斤，连同穿的老羊皮皮裤、皮袄、和皮帽子，计有三十至四十斤重。[39]驼队每日只吃一顿饭，就是在每日中午，能做顿白面吃，其余早晚饭都是吃炒米、炒面，没有时间再做饭，经常吃不上一点青菜。每日下午三、四点开始行动的时候，两个人合伙给骆驼身上捆货物，两个人拉四十峰骆驼，就得捆八十包货物，每包约一百五十斤，有的人在捆货物以后，肚子就饿了，但还得走八十里路，到半夜住宿后才能吃饭。[40]

骆驼人认为走路是休息，因为住宿时工作更忙，“每至一站，驼夫紮帐幕既定，拾薪汲水，各司其事，坎地为铺，出釜作炊，其宿也，大棒备有帐篷，或竟露天而眠。”连帐篷也没有的旅蒙商，平时夏秋天出门，只带棉衣，甚至只穿单裤，夜间随地而睡，如冷不可支，则燃草取暖，如有风雪，只好听其蹂躏。[41]睡觉时十几个人围着炉子睡，头上热的出汗，脚下冻得打颤，睡在湿地上，下面铺着骆驼缠子，夜间湿气都上了身，在第二天拆除帐篷以后，下面都在地下留着一个湿影子。因此，一般拉驼工人患有腰腿疼病，同时因帐篷里的烟熏眼睛，在出帐篷以后，忽然看见四周无垠的白雪照耀，有时就将眼睛的瞳孔放大成了散光眼。在途中，工人生了病，无医无药，就是拿身体抗病，有时候病死了就地掩埋，立上标记，在返回来的时候将尸体用毡片包裹回来。[42]

对此，《绥远通志稿》有恰当的述评，“驼只则分班轮牧，昼息夜行，日以为常。即有村庄，概不投止。往返行程，皆须数月始达，每当冬令，路远天寒，夜宿幕中，坚冰或在身底，大雪或没卧驼，坠指裂肤，殆为常事，俗谓其生活为铺冰盖雪之营业，亦其实也。”

在沙漠地区最缺乏的是水。“沿途所经各站，且多不毛之地。站程必大，或隔一站，或二三站，始达有水草处，名曰干站，将入干站，则用长形木桶，预储饮水以行，亦不能多携，仅数人而已，或站有一井，水量无多，聊以济人饥渴。”[43]在大西路，当年一般驼户行抵额济纳旗境内，在陶赖到老爷庙戈壁，有十多天得不到泉水，只得驮水前进。每天每人仅可分水两小碗，乘马只能饮水两小桶。再由拐子湖、芦草井到达甲兰壕、石板井，又是四天得不到泉水，当时一般人都称为连四旱。再由野马井、红泊、到了五个井子，又是三天得不到泉水，也叫做连三旱。在往返途中，如旅途不靖，发生匪患，他们就由三塘湖附近的鸭子泉经过了老爷庙戈壁直奔陶赖。中间虽有几个泉子，但是都有毒性，水色发绿，立有牛骨标志，禁止人畜汲用。及至陶赖，仅有泉水一池，用小碗掏取，人畜过多，必须等候。[44]有的站口是甜水，有的站口是苦水，有的站口是矾水，往锅里下面条都变成绿色的，有时候水井内有了死牲畜，把井水搅臭了，也只得喝这臭水。

如果路上的辛苦还可以忍受，因环境恶劣所带来的商业风险，则更为震撼。太平店和四盛公是包头最早的回族驼户兼驼店。太平店经道光、咸丰、同治光绪诸朝近百年。光绪末年，一次为商户去打囫囵运货，途遇暴风雪，驼货尽埋深雪中，损失殆尽。货主逼迫赔偿，太平店无力赔偿，邓忠被迫服毒身亡。[45]四盛公在光绪年间，一次驼队走新疆古城，遇暴雨，骆驼吃了暴雨后的水草，引起腹泻，边走边死，回到包头所剩无几。杨三庆忧愁患病，不久病故，其子杨四楞精神失常，民初疯死。长达百年历史的四盛公，就这样衰败了。[46]

（三）孤独的情感

清代政策严禁汉人出口时携带家眷。[47]很多商号为了避免麻烦，也规定不许携带家眷。在多伦的商号学买卖的满年限可回家一次，如巨兴长满五年可回一次家，其他商号三到六年不等。同事每两年半回一次家。一般假期为三四个月。[48]大盛魁对号伙回家休假的规定，不但初入号时，在号服务年限很长，回家休假时间很短。就是总算伙计们一生回家休假的时间，也少的惊人。假若一个号伙从十七岁到六十岁退休，在这四十三年中总共回家十一次，在家仅仅住四十四个月。结果大盛魁的掌柜没儿女的多，买儿女的多；大盛魁的掌柜，都是子女少，而溺婴和堕胎的事情却很多。例如：大盛魁经理王廷相，其妻产一私生子，王的母亲暗将溺死的婴儿腌在罐内，迨王廷相回家后，他的母亲就拿出这个证据，让他处理。[49]

商人们行商过程中，跋涉数千里，离乡背井，深入蒙荒，刻苦经商，必须赚钱，始有脸回家。[50]情感上又不得不忍受强烈的情感折磨。例如一个商号的年轻伙计“走遍蒙古草地，所受饥饿、冻馁之苦，兵匪之患，有家不得归，思家暗自落泪。有一年，他在贝加尔湖边的一个蒙古部落内，一住三年多，因为思念家乡亲人，帐房里的掌柜，就让伙计们，在地上挖一个坑，立起一根杆子，人们望着杆子，面向东南方（山西和察哈尔在东南方），烧香叩头，告诉自己远在家乡的亲人，自己是平安的，不要想念他们，寄托商人们对自己故土和家人的怀念。[51]

总之，旅蒙商忍受的种种痛苦，经历的商业风险，缴纳的灰色规费，都应成为其销售成本的组成部分，而这些往往是一些人所忽略的。需要指出的是高昂商品价格，并不是由旅蒙商单方面规定的，而是双方共同协商的。例如：大盛魁的乌、科两柜，每三年与爱玛克办公衙门，及其有交易和银钱往来的王府开一次会，商议要货的品种、数量、价格以及牲畜换货的头数、口齿、作价等条款。议定之后，乌、科两柜开列清单，运交总号，价格一般不会再有变动。[52]

二、蒙古各个阶层赊贷的原因

旅蒙商另受人诟病的是其借高利贷大量盘剥蒙古人。借贷发生的原因的确是由于旅蒙商的贪婪，同时也有其他重要原因。对于平民而言，牲畜的生产季节性；对蒙古上层而言，当蒙古王公进京值班，呼图克图进京觐见，征收驻蒙古中国*军队的维持费，王公世子袭爵，向乌里雅苏台将军赠贿，对哲布丹尊巴献礼的时候，蒙古各旗往往遇到财政上的不如意，蒙古人唯一的财产家畜，在刻不容缓的情况下，也很难折变为白银，在这样迫在眉睫之际，就不得不乞援于旅蒙商，贷给他们必需的金额，并附以高利，以后由家畜或其它副产品收回。[53]

（一）蒙古平民的赊贷

虽然清代蒙古地区的商品交换主要是物物交换为主，按常理而言，商品的买卖应该同时完成。但是该地商品交易的特殊性在于，以买卖分离的赊贷形式的商品交换占主要地位。这是因为

1.蒙古人牲畜的季节限制

蒙人一般以游牧为生，习惯物物交易，以其牲畜及畜产品换取日用品，惟牧业受自然季节之限制，其牲畜及畜产品，仅能于一定季节内供给之，蒙人对日用品之需要，既不受季节之限制，又不知储藏交易物品，为未雨绸缪之计，故在蒙人无畜产品供给而又必需日用品时，不得不以信用先取日用百货，而以将来之产品作抵押。[54]

在锡林郭勒盟，牧区经营除了交换皮张外，大部分靠赊销。由于冬季牧区水草困难，牲畜减膘，多以明年春季末时，几岁羊多少只成交。春末正是水草丰美之时，届时要按户要羊。[55]喀尔喀蒙古畜产品集中在每年三至九月而牧民所需求之商品却终年不断，势亦须籍赊货方式交易。[56]在乌兰察布盟，各商号大多春出冬归，其营业办法，在冬春二季，多为放账，暂不收货，至秋冬依其欠额催还，抵以皮毛，牲畜等货。”[57]

2.蒙古人缴纳各种税收时，产生的债务

清朝政府在外蒙所征收的银税，一部分是委托大盛魁代收，大部分是大盛魁包办。这些捐税，大盛魁也是在放印票帐的时候，一并催收。当时不能收清的部分，也转为“印票”帐，按月行息。[58]如此，政府征收的税收，变成了蒙古人的债务。

第三，汉商所以敢于冒险赊欠商品，乃因蒙古间有“各旗负有私债之责任”，若有某一蒙民无法还债，同旗蒙民则有代偿义务。整个部落须负每个人的债务责任，如果瘟疫或风暴使一个人的牲畜损失到不能偿付债务时，商人可以向部落当局索取，然后部落当局再向债务人收回垫款，并加上利息。[59]从而，债务像瘟疫一样，从一人一直传染到整个札萨克旗。

（二）蒙古上层的赊贷

一般而言，富有的召庙有实力，可以就地向中等旅蒙商以现物、现款交易，不用赊购货物。而“牧场主牲畜多，也能和中等旅蒙商用现款、现货交易，也不用赊购货物。”可是旅蒙商仍然成为很多召庙、蒙古王公、清政府派驻蒙古官员的债主。其原因如下：

1.召庙债务的形成原因

一是寺庙内部活动。虽然一些富裕的召庙可以直接与汉商进行交换，不必佘货。“但是如有某个和硕修建召庙，或召上念大经的时候，也向大盛魁订货。主要是各种铁器、木茶盘、木碗以及供佛用的佛台、横联、喇嘛念经披的粉绢等，同时也向大盛魁借些银子。”[60]

二是寺庙的喇嘛们的各种欲望。喀尔喀蒙古的哲布丹尊巴呼图克图，“穷奢极欲，靡丽居奇，百倍罔利，浸削既久，储款一空，仍有未敷，邃至加派于属下。”其下属喇嘛也和商人勾结获利。

“京商各铺，大约以数十、数百金，细巧玩好之物，由内地运到后，勾串呼图克图近佞之辈，多方炫耀，必使出售，而复已询及价值，则累百成千获利，不啻十倍。而逾扬过付者，中饱其间，若多若少，不从完诘也。”

光绪二十一年，“哲布丹尊巴两次摊派至十六万两之多，而前派之款无力凑交者，并有十数万两，使之称贷，而行息三分。”[61]

喀尔喀蒙古的扎雅格根也是花钱能手。1889年，他不仅被列入值班人选，而且还得到了他所希望的恩典。然而不但他带来的三万两银子因此全部花光，而且还花掉了向汉商店铺新借的两万两白银，这笔借款按普通的三分三的年利息。格根朝觐回来后，为自己建造了一座宫殿。这座宫殿和它的围墙完全是中国式的，这又使他花了一万两银子。[62]因此可以说，当今的扎雅格根将近十年来不断使自己的沙毕纳尔破产，他们已因此陷入还不清的债务之中。[63]

在呼和浩特，整个道光年间和咸丰初年，喇嘛的生活中是最荒唐的年代了。格根、呼毕勒罕、召庙的掌权者和高级僧侣们为了能够晋位升职，每年都往北京跑，在那里用巨款购买礼物，以使自己的宝座增加一块坐垫。他们在家里吃喝玩乐，根本不顾寺召的管理，在这种情况下，寺召的收入当然很快就被挥霍一空，为了填补这笔款项，他们不得不借债，用以后的收入做抵。[64]

此外，召庙除了宗教方面的事务需要借款，因其还具有管理部分牧民的职能，所以也会借债。扎雅格根沙比衙门管下的流浪汉敦道克，因为盗窃了一头牛，被科布多官衙羁押，总共花费五十一两三钱三分。此外，敦道克须戴手铐脚镣，官衙购置这些手铐脚镣又花了六钱银子，所有这些钱都是官署从与三音诺彦部有借贷关系的天盛德商号借来的，所以官署要求扎雅沙比商卓特巴把钱还给这家商号。科布多官署还应从天盛德商号另借一峰骆驼给敦道克，再借六只羊供囚徒路上食用，一块砖茶作路上的饮料，这一切都记在扎雅格根财库的帐上。所有这些全是扎雅格根意外应付的债务，而要造成这一损失的流浪汉在很短时间内来偿付这些支出又是希望渺茫。”[65]

2.蒙古王公债务的形成

一是应付中央政府对蒙古的需索

清后期，因为军事斗争增加，政府财政匮乏，所以蒙古地方承担了大量相关开支。光绪二十八年（1902）六月，准哲里木盟长郭尔斯扎萨克辅国公奇默特色楞丕勒咨称，“自咸丰年间由黑龙江省屡调官兵，经过本旗地面，由站供给，又本旗所出官兵，需用盘费，及置办器械等款悉借诸众商。”[66]

蒙古的各个盟旗除了应付不定期的军事征发，还要维持定期的台站经费，以及乌里雅苏台、库伦、科布多等地的各项差事，这些都需要大笔的银两。光绪二十二年（1896）十月，“图什业图汗，车臣汗两部落各该盟长，会同三音诺彦扎萨克图汗两部落，供应台站卡伦，以及乌里雅苏台、库伦、科布多各项差务，每届三年。因各项摊费太重，间有未敷，而慌不择途，奸商窜伏期间，勾串作垫。[67]

这里所说的“奸商”大盛魁可以说是典型的代表。大盛魁经营的基本地区是乌里雅苏台和科布多，的和硕、爱玛克（相当于专署一级行政区划，是蒙古的译音）。每年给各和硕分配的差务，主要就是爱玛克和台站的花销。花销分两种，有用银子的，有用货物的。[68] 服乌尔屯劳役的阿拉布特，不仅负责传递公文，且要对往来于驿站路上的满蒙官员供应食宿和乘马。其徭役很繁重，由于阿拉布特不胜支应，又加清朝官员每籍检查乌尔屯，百般敲诈勒索，王公们为避免麻烦和少负责任，乃请由主管衙门批准后，把归化城到乌里雅苏台的五十四各台站的支应费用，交大盛魁包办，大盛魁在收帐的时候，一并催收这项费用，当时不能收清的部分也转为印票帐，按月行息。[69]

清廷还有一项搜刮蒙古地区的政策，即清查。所谓清查就是清政府派驻外蒙官员例行的视察工作，清朝官员却要借此机会勒索、敲诈。仅是关于土谢图汗所属，西北旗界哈喇河一带垦地问题的清查，不包括其他地区、其他事项。其具体花费是“清查一次，满大臣可得茶面等项，约可折银二百五十两，蒙古大臣约克折银二百一十两，以该章京及印房满蒙官员，并家丁书役均有茶面可分，约而计之，银在二千数百两。”[70]

清廷的各种事务，给蒙古地区带来了沉重的债务负担。策凌敦多布旗的图萨拉克齐说，“欠北京、库伦、乌里雅苏台和恰克图的中国商号，和总数有七十多家的中国小商人的债款，有十万两以上，这些钱都是为了供应官家需索付利息借来的。”[71]

二是年班、围班产生的债务。

清廷规定蒙古王公要定期觐见，出痘者参加年班，未出痘者参加围班。蒙古王公经过远道跋涉，来到北京，费用浩繁，必须有大量的银两来源，才能满足需要。王公们自行筹凑，既有困难，途中携带也不方便。一些旅蒙商就利用这种机会，进行贷款。进京的王公们，于出发前就要求放“印票”帐的商号，派员相随，为他们支应一些费用。那些商号人员，就如同王公们的随从账房一样，不仅要为他们支应费用，而且要办理他们所需要办而又不熟悉的事情。如果：王公们的服饰、送礼、宴客、赏赐和递门包（给官府、衙门门房行贿）、通关节（给官府、衙门各级官吏行贿）等事，以及生活方面的事情，都可以为之代办。比如，在引见的时候，小太监用盖碗送一杯奶茶来，王公喝完茶，不能让空碗回去，至少装上一碗碎银子，盖好盖子，把碗送还太监，这样赏赐，既不露形迹，也显得大方。至于送扇子的，送手巾的和送椅垫的，也各有赏赐。就是自己宴赐，这些事情都要做得大方、周到。旅蒙商对王公们委办的事情，一贯是很谨慎的。它又熟悉官场情形，代王公们办事周到，能够得到各方面的满意。因而外蒙晋京的大多数王公们，愿意找旅蒙商为他们支应这些事情。

王公们进京值班留居期间，还经常出去朝拜佛寺、游览名胜、观赏风景，有时候也到远处朝山进香，大量地布施、费用很大，花几千两银子是平常事，花几万两银子也是有的。有几年，大盛魁仅支应王公们晋京费用的放款总额，每年即达十万两银子之多。[72]如此数目繁多的花费，因为一时不能还清，最终转化成债务。

三是承袭爵位的花费

清后期，清廷官员贪污横行。嘉庆年间，车臣汗桑宰多尔济通过给朝廷大臣一万三千两银子，在北京获得车臣汗这个称号。大臣们由于得了这笔巨款，不仅让桑宰多尔济当上了车臣汗，而且还任命他为车臣汗部的部长。从那以后，桑宰多尔济在九年之内可说是使车臣汗部完全破产了。为获得车臣汗的称号而付出的金钱，桑宰多尔济是从旗里搜刮来的，他迫使本旗人借大笔的钱，而当后来旗里无钱应付日常的最低需要时，桑宰多尔济已是以部长的名义，转而采取其他强*暴行动，开始把他的旗应纳的赋税分摊到车臣汗部的其他旗的身上。[73]

光绪年间，在喀尔喀车臣汗部的济札萨克旗。因为老王爷死后，不同妻子及儿子的王位的继承权，纷纷行贿地方官员，结果向汉商大盛魁钱庄的老板共借了六千两银子。[74] 这些花费最终都成为蒙古地区，特别是蒙古普通牧民的负担，加速了他们生活的贫困。

值得注意的一点是，旅蒙商在蒙地的借债并不能完全收回，清末“时势更非昔比，天灾流行，蒙古生计浅薄，每年应收之数只求三分之一，旧欠难讨，续取难停，是蒙民既苦，商民苦累更甚。”[75]同治十年，科境维时城中著名铺号八家，零星小贸五十余家，今则著名铺号虽有四家，皆为蒙古穷民负欠亏累，支拄甚难。[76]

三、商业利润的分配

旅蒙商获得了大量的商业利润，这一点是毋庸置疑的，只是应该认识到，在巨大商业利润的获得者，不仅仅是旅蒙商，还包括各级官员，蒙古王公，高级喇嘛等。其具体分享利润的情况是：

1.中央派驻的官员分享利润的方式

官员想分享更多商业利润，商人想得到更多地方官员的保护和支持，从而双方有了合作的基础，官员获得了部分商业利润。

（1）入股。清朝有的地方官入股商号参与分红。呼伦贝尔副都统在天聚号入了股份。[77] 库伦办事大臣德克多尔济成了几个商号的股东，并在库伦设有商店。[78]

（2）合作经营。清朝有的地方官直接和汉商合作经营商业，乾隆十二年（1747）六月，因为“兵丁滋生银，向在各扎萨克地方，及多伦诺尔等处，购买驼马牛羊，以便贸易。”，绥远城将军补熙，派佐领素尔芳阿，“携带生息银两，随同商人，赴喀尔喀台密等处，购买马匹牲畜。”[79]甚至有的人官商身份合一，在库伦“有一个在蒙古叫色楞丕勒做通事的北京人，他半官半商，用收贿和高利贷方法，在五年之内，白手起家，赚了一千二百匹马，一百一十五头骆驼。”[80]

旅蒙商与清廷派驻蒙古地区的将军、大臣等官员直接利用权力获得商业上的利益，形成利益集团，在蒙古地区“当差往往被人冒骗，无中作有，滥列浮开，又复串奸商称贷做息。科布多屯田、向导、官厂台站，各差本应该处杜尔伯特等二十余旗，就近充当，按户分当差。”结果在官员的操纵下“费渐增倍，力所难支。”[81]在科布多地区，“地方官和各商号串通一气，贪污官员们的薪俸，以前还贪污士兵们的饷银。”[82]“官府之于奸商，每多仰给，或尚指借贷，或径按股分肥。”[83]

2.蒙古王公分享利润的方式

在19世纪时，有些大蒙古王公和寺庙直接参加了中国商店的贸易和放贷业务。蒙古僧俗封建主向中国商店投资，成了它的股东，并从商店利润中分得一定的分类。[84]在杜尔伯特的霍硕依亲王旗。在十九世纪七十年代初，杜尔伯特霍硕依亲王在汉商合股经营的商号里，分别以五千两及八千两的两种股金中各入一股。[85]

3.蒙古喇嘛分享利润的方式

清代蒙古地区的高级喇嘛真正作用多半转移到分润汉商的利润上去。他们用权力支持汉人，分取利益。最初高级喇嘛是商人的保护人，以纳贡作准许贸易的交换，其后有许多人与汉商合伙经营，对汉人商号入股投资。[86]旅蒙商三大号的天义德总共有七个财股，活佛雅克格圪加入二股。[87]哲布尊丹巴呼图克图也“一任喇嘛等勾通内地商民以及在官人等百方诈取。”[88]

如上所述，如果旅蒙商高昂的商品价格，给予蒙古人沉重的债务负担，获得丰厚的商业利润，都不仅仅是旅蒙商单纯的商业行为，其背后有深刻的政治因素和社会因素。如果我们能从更深层次来审视这些所谓的商业活动，对于历史的复杂性与深刻性会有更深刻的认知。隐形的商品成品，无形中加重了蒙古平民的负担。大量政府事务造成了大量的债务。旅蒙商的商业利润，并不是自身完全占有，他还要分配给他的各个特殊的股东。这些股东包括，地方官、蒙古王公、上层喇嘛等。这些人不但投资商业，且直接为旅蒙商的商业利润的摄取，创造有利条件，而这些行为，往往是在损害普通蒙古人的条件下进行。总之，如果说清代蒙古地区以深重的灾难，那么这种给予是整个社会制度下的综合产物，而并非旅蒙商这一群体的单独作用。

[1]（清）斡难,瑞洵撰《商情窘迫已极恳仍敕部从减垫拨折》，《散木居奏稿》，全国图书馆文献缩微复制中心出版，2004年，第10页。

[2]（民*国）佚名纂，张亚光点校，波少布，何日莫奇，汉译注释《蒙古述略》1942年版，内蒙古文化出版社1992年。

[3]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编（《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》74页——37 1984年12月。

[4]中国第一历史档案馆藏，宣统三年，民族事务类，卷号93，转引自《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》。

[5]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编（《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》75页，1984年12月。

[6]《清高宗实录》实录卷九，雍正十三年十二月戊子。

[7]【民*国】方晓《绥远游记》摘录210页《内蒙古史志资料选编（二）

[8]张学义《方孝恭生平事略》137页《内蒙古文史资料三十三》

[9]中国第一历史档案馆藏，朱批奏折，同治元年九月十八日，绥远城将军德勒克多尔济，山西巡抚英桂《奏为遵旨查明归化城理事同知庆麟缉捕经费田行户公捐等违例情形请旨即行革旨事》档号04-01-01-0876-021，缩微号04-01-01-126-0621。

[10]中国第一历史档案馆藏，朱批奏折，同治元年九月十八日，绥远城将军德勒克多尔济，山西巡抚英桂《奏为遵旨查明归化城理事同知庆麟缉捕经费田行户公捐等违例情形请旨即行革旨事》档号04-01-01-0876-021，缩微号04-01-01-126-0621。

[11]（清）三多著《库伦奏议》国家图书馆馆藏历史档案文献丛刊全国图书馆文献缩微复制中心2004年7月出版，245页，

[12]《清德宗实录》卷二百十七，光绪十一年冬十月丙子

[13]《清德宗实录》卷之五十，光绪三年四月癸巳。

[14]《清德宗实录》卷之二百九十七光绪十七年五月甲申。

[15]【清】斡难，瑞洵撰《商情窘迫已极恳仍敕部从减垫拨折》14页《散木居奏稿》，全国图书馆文献缩微复制中心出版。

[16]《蒙古及蒙古人》第一卷，342页。

[17]《绥远通志稿》卷三十，《关税》。

[18]《清穆宗实录》卷之四十四，同治元年九月甲戌。

[19]《清文宗实录》卷之三百二十七，咸丰十年八月丁卯。

[20]《蒙古及蒙古人》第一卷，400页

[21]（民*国）陈毅《止室笔记》244页，《中国少数民族古籍集成》，《汉以后北方各民族，近代综述》。

[22]《清穆宗实录》卷四十四，同治元年九月甲戌。

[23]中国第一历史档案馆藏，朱批奏折，道光元年八月十九日，绥远城将军禄成归化城副都统年德奏《为掌印参领德恩伯哷勒等私立小票木戳扰累外藩蒙古等请革职处分事》档号04-01-08-0174-012，缩微号04-01-08-008-0798。

[24]（民*国）黄奋生主编《蒙疆新志》785页，中国书局印行，《内蒙古史志6》。

[25]《俄国·蒙古·中国》下卷，第二册，1297页。

[26]《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》，71页。

[27]《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》74页。

[28]《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》71页。

[29]博尔济吉特·达遴《从旅蒙商祥泰隆的兴衰史看阿拉善旗的社会经济变化》，149页，《内蒙古文史资料三十三》。

[30]何德权《昔日海拉尔的“八大家”》，154页，《内蒙古文史资料三十三》。

[31]中国第一历史档案馆藏，附片，嘉庆十六年十二月，《绥远城将军果勒丰阿奏为遵旨拿获抢劫毙命案逸犯绰克图审讯情形》档号04-01-01-0531-033，缩微号04-01-01-068-0481。

[32]《清仁宗实录》卷三百四十八，嘉庆二十三年冬十月庚寅。

[33]《清仁宗实录》卷三百五十，嘉庆二十三年十一月丙辰。

[34]朱批奏折，中国第一历史档案馆，同治九年闰十月初四日，署理绥远城将军定安《奏为北边商路梗阻拟设法疏通请咨会乌里雅苏台将军等转饬商民钦遵办理事》档号04-01-01-0907-007，缩微号04-01-01-132-0327。

[35]【俄】阿马波兹德涅耶夫著刘汉明张梦玲卢龙译《蒙古及蒙古人》第二卷425页内蒙古人民出版社一九八*九年版

[36]边疆通信社修纂《伊克昭盟志》340页1939年《内蒙古历史文献丛书》之六。

[37]沈世德口述，贾汉卿整理《归化城的驼运》192页《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编1984年。

[38]丹诚《呼和浩特回族驼运简况》129页，《史志资料汇编》第一集。

[39]《内蒙古文史丛书：史料忆述第一辑》197页内蒙古自治区文史研究馆编1986年10月。

[40]《内蒙古文史丛书：史料忆述第一辑》198页内蒙古自治区文史研究馆编1986年10月。

[41]（民*国）范长江著《塞上行》292页《中国西北文献丛书二编》134册，甘肃古籍文献整理编译中心线状书局，2006年。

[42]《内蒙古文史丛书：史料忆述第一辑》198页内蒙古自治区文史研究馆编1986年10月。

[43]《绥远通志稿》卷八十，《车驼路》。

[44]沈世德口述，贾汉卿整理《归化城的驼运》192页《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编1984年。

[45]赵俊《包头回族驼运业之概况》《包头回族史料3》，181页。

[46]赵俊《包头回族驼运业之概况》《包头回族史料3》，182页。

[47]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编（《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年12月，35页。

[48]原内蒙古商业厅调查《多伦旅蒙商调查报告》多伦文史资料第二辑，任月海编译，内蒙古大学出版社2007年，213页。

[49]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》36页—37页1984年12月。

[50]（民*国）范长江著《塞上行》271页。

[51]李志强《塞外旅蒙富商——大盛魁》175页《张家口文史资料第1—3合订本》中国人民政治协商会议河北省张家口市委员会文史资料研究委员会编，1985年。

[52]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编（《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年12月，85页。

[53]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年，69—70页。

[54]朝格图搜集整理《阿拉善盟旗志史料》，阿拉善盟政协文史资料硏究委员会办公室，1987年，147页。

[55]原内蒙古商业厅调查《多伦旅蒙商调查报告》，216页，《多伦文史资料》第二辑，任月海编译内蒙古大学出版社2007年。

[56]细谷清，《蒙古贸易与日本砖茶》转引自曾庆源《伪蒙古人民共和国经济现况之研究》国立政治大学边政研究所硕士论文，中华民*国65年六月，348—349页。案：驼绒五、六月；羊毛六至八月；皮革、羊毛皮十至二月；奶油九、十月；土拨鼠皮三、四月及八至十月。

[57]绥远通志稿馆纂《绥远通志稿》卷二十七（下），《商业》。

[58]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》，1984年，77页。案：清朝政府在外蒙所征收的银税，都是按银两计算，由于外蒙地方银两缺乏，阿拉布特多用牲畜交纳捐税，因而产生许多困难问题，如牲畜作价和变价的问题；牲畜的保管和饲养问题；设备和费用的问题。在征收捐税的机关看来，都是些麻烦复杂而又难以自行解决的问题，所以交给大盛魁处理。

[59]《中国的内地边疆》正中书局印行，民*国三十年十二月，63页。

[60]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第一卷，内蒙古人民出版社一九八三年，88页。

[61]中国第一历史档案馆编，《光绪朱批奏折》第114辑，中华书局出版，1995年，636页。

[62]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第一卷内蒙古人民出版社1983年，443页。

[63]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第一卷内蒙古人民出版社一九八三年，448页。

[64]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第二卷内蒙古人民出版社一九八三年，90页。

[65]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第一卷，内蒙古人民出版社一九八三年，386页。

[66]中国第一历史档案馆编《光绪朱批奏折》第一一五辑，中华书局出版，1995年，103页。

[67]中国第一历史档案馆编，《光绪朱批奏折》第114四辑，中华书局出版1995年，669页。

[68]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年12月，84页。

[69]中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编，《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年12月，77页。

[70]清档案，光绪二十二年，民族事务类36卷号71—75，转引自中国人民政治协商会议内蒙古自治区委员会文史资料研究委员会编《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》1984年，76页。

[71]《蒙古及蒙古人》第一卷。第24页。

[72]《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》66页。

[73]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第二卷，内蒙古人民出版社1983年，521页。

[74]【俄】阿·马·波兹德涅耶夫著，张梦玲，郑德林，卢龙，孟苏荣，刘汉明译《蒙古及蒙古人》第二卷，内蒙古人民出版社1983年，498页。

[75]中国第一历史档案馆编，《光绪朝朱批奏折第一一四辑》，中华书局，1995年，277页。

[76]中国第一历史档案馆编，《光绪朝朱批奏折第一一四辑》，中华书局，1995年，291页。

[77]何德权撰《昔日海拉尔的“八大家”》，《内蒙古文史资料三十三》，154页。

[78]苏联科学院蒙古人民共和国科学委员会编《蒙古人民共和国通史》科学出版社，1958年，183页。

[79]《清高宗实录》卷二百九十五，乾隆十二年七月戊午。

[80]札奇斯钦著《库伦城小史》，《蒙古史论丛下》，学海出版社，中华民*国六十九年九月，1106页。

[81]中国第一历史档案馆编《光绪朱批奏折》第一一四辑，中华书局出版1995年，659页。

[82]《蒙古及蒙古人》第一卷344页。

[83]中国第一历史档案馆编《光绪朱批奏折》第一一四辑，中华书局出版1995年，669页。

[84]苏联科学院蒙古人民共和国科学委员会编《蒙古人民共和国通史》，科学出版社1958年，186页。

[85]《蒙古及蒙古人》第一卷343页。

[86]【美】欧理·拉铁摩尔著，赵敏求译《中国的边疆》卷一，长城的历史地理，正中书局印行，民*国三十年十二月62页。

[87]《内蒙古文史资料第十二辑——旅蒙商大盛魁》，83页。

[88]《清史稿》卷五二一，《列传·第三0八》。（回到目录）

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:01:53

段颖龙：论中国原始社会的发展进程与社会生活形态

——兼论阿斯伯格综合征与原始人类的人格状态

我们在研究中国原始的石器时代历史时，除了参考少得可怜的先秦典籍中的只字片言外，大量历史信息都要依靠丰富的地下考古资料。从出土的石器时代物质文明中寻找原始时期的人类文明与社会形态。但是，原始人的精神状态和人格特征是什么样子的，他们的社会观是什么样子的，平时又是如何生活的，即便在古代典籍中也几乎是语焉不详，甚至仅有的一些记载还被学者普遍认为是虚假的。然而事实果真如此吗？或许哦我们可以换一种思路和角度来重新研究原始社会的发展历程。

一：研究方法

其实，原始人的人格状态从先秦典籍中能寻找到很多微小的线索，我们可以根据这些线索来推测其主体的民性。然而，仅凭中国的传世文献记载来定论原始社会人民的样貌，现代学者几乎认为是孤证而实在是无法相信。所以笔者另辟蹊径，扩大视角，从人类心理学角度来分析原始时期人类的人格状态与体征情况，并把它与我国先秦文献记载的上古一些人物或是某群体的思维特征做对比研究。此外，由于中国上古时期的自然环境与欧洲人发现美洲之前的美洲自然生态环境很可能非常相似，所以它们之间的人类社会面貌或许存在相似之处。所以笔者试着以近代欧洲探险家探索和描述美洲印第安原始部落的记载与中国先秦文献中对上古之世人民的精神面貌的记载相比对，并将前面用人类心理学研究先秦人的思维模式、行为特征与社会观等的成果纳入到研究早期印第安人的思维方式、行为特征等的解释当中。从而揭示和验证原始人类的精神与生活样貌。

二：最早期原始人群的人格特征与阿斯伯格综合征

让我们先从古典文献的记载中开始论起。《墨子·尚同上》：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”先秦古人记忆中最早的人类，是一个人就有一个想法，两个人就有两个想法，十个人就有十个想法。当人口增长到很多的时候，各类想法也就多了起来，人们各自都认为自己的主张和想法才是对的，而他人的想法则是可抛弃的，丝毫没有尊重别人的气概。所以出现了交流不畅的“交相非也”的现象。这时人类的交流不畅显示了当时人类交流能力的低下。这只能证明，在此前人口稀少之时，人类可能根本不曾有过彼此交流沟通的行为，每个人都沉浸在自己的世界中。同样也可以说，最早的人类可能没有交流沟通的必要。

如果按照《墨子·尚同上》文献中关于早期人类的这些行为特征来分析，他们与当代的大部分普通人的人格和思想上存在本质区别。首先，这些原始先民不论数量多寡，所有人的想法都互不一致，甚至没有一对是思想同样的，这就与当代人很不一样。当代人即便是儿童，在幼儿园或小学期间，绝大多数都会有一些志同道合的朋友在一起，绝不会出现所有孩子之间想法都不一致的情况。其次，原始人数量众多以后出现的“交相非也”的特征，在现今的少年儿童群体中也较为鲜见。他们中的大多数会很自然地表现出愿意互相交流，互相按照规则来做游戏和玩耍。而这样的意识和能力不需要家长太多刻意的教育，大多数孩子能很快地掌握。但也有极少数的例外。那就是近年来逐渐被社会所关注的，被诊断出有“阿斯伯格综合征”的儿童。“阿斯伯格综合征”（即Asperger’s Syndrome，以下简称as）的称呼是1944年由奥地利医生汉斯·阿斯伯格首先提出，用于描述他的患儿中的一些他认为有“自闭性的精神异常”的怪异儿童。二战结束后，在欧美的儿童心理学有了长足发展，而对于as儿童的研究也有了较为详尽的特征描述。目前的认知显示，as属于孤独症谱系，但却绝不是一种精神类疾病，而是一种特殊的人类体征的表现。as儿童的特征主要体现在：他们与同龄孩子在社交能力上存在显著的差距，缺乏交际技巧，很少能交到朋友；在意识形态上，表现十分自我，对同伴缺乏同理心；缺乏对某些动作的规划，有些姿势和动作较为怪异，且行为多仪式化；没有根据周围环境和气氛行事的意识；缺乏与他人合作的意识和能力；缺乏社交语言能力；缺乏对对方表情和肢体语言的理解；过于诚实，不会变通行事；缺乏艺术表现力，且不太懂得幽默。除了上述一些缺陷外，他们还有相当一部分人有高智商，具备较强的字汇能力，还会有对偏狭事物不同的爱好，比如记忆一些跟数字有关的事物，还有些是对非生命的物体观察入微，如天上的浮云、跳动的火焰、市场上卖的古玩等。此外，他们还会刻意收藏某类物品，也包括对某种知识的收集和收藏。这一点尤其符合《墨子》的上古人类“一人一义，十人十义”的描述。在这些痴迷于偏狭事物的as人群中，有很多日后在这些事物相关学术及艺术领域中成为史上的旷世奇才，如科学家牛顿、爱因斯坦、达尔文，发明家爱迪生，画家达芬奇、梵高，音乐家贝多芬、莫扎特等。而中国上古时的治玉匠师、史官、占星官等穷其一生致力于学术和发明的圣人也应具有as特质。根据as的这些特征分析，这类人群应该在智商上没有什么异常，甚至他们很多人智商还超过了常人。但却在情商上显得不够成熟、灵巧，甚至表现得幼稚、单纯和迟钝。倘若对比前面所说原始人每个个体都各有自己的想法，并且彼此“交相非也”，笔者草草得出这样一个结论：即在中国原始社会人群中，很可能人人都具有as（阿斯伯格综合征）的体征，只不过到后来，大多数人进化出了情商，从而具备了普遍较强的人际沟通能力，而as的体征则被少数人保留下来。

在先秦文献《墨子·尚同下》中同样记载了上古先民的社会形态特征和早期演化：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。”与《尚同上》记载类似，墨子在《尚同下》中，记载了他所了解的原始人类，一个人就有一个想法，即便有上千人，也有上千种想法。人们只认为自己的主张和做法是对的，其他人的行为都不对，所以互相之间争斗不止。而对照16世纪初欧洲人对新发现的巴西原住民的描述后，我们发现它们之间存在惊人的相似。意大利航海家阿美利哥·维斯普西在1504年出版的《新大陆》一书中也描述他在巴西东海岸的见闻：这些印第安土著多得难以计数，他们都一丝不挂，看上去还有些迟钝。他们每个人都是自己的主人，也没有艺术气息，整个社会毫无秩序可言。他们互相打斗，失败的一方就会被杀*死和吃掉。他们吃人肉看起来就像吃普通的肉一样，甚至有一个男子将其妻子和孩子的肉吃掉了。对于这样的记载，当时很多人都认为是无稽之谈、一派胡言。但如果对比《墨子》的记载，阿美利哥所记录的互相没有从属关系的印第安人恰恰是“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”的。《墨子·尚同上》甚至说，上古民众“其人兹众，其所谓义者亦兹众……是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”当人口数量发展到很多时，人们互相间怨恨仇杀，不惜使用“水火毒药”相互攻杀。这与阿美利哥记载的印第安人互相打斗而杀*死并吃掉失败者甚至亲人的肉的现象如出一辙。需要特别指出的是，原始人人吃人的现象在新石器时代考古中已得到证明，而阿美利哥对于印第安人人吃人的那种从容表现的描述，则又是他们严重缺乏情商和同理心的最好证明。

中国先秦文献《商君书·开塞》还给我们提供了另一个与《墨子》稍异的版本：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。”据商鞅所知，上古的一些部落人民只偏爱自己的亲属，而且都十分自私。当人口逐渐增多后，这种对不同人的不同态度以及天生自私的特性就使与之血缘较远的人之间发生冲突，于是争斗不止。由于没有社会准则，所以人民的生活不得安宁，也就无法保持以往相安无事的状态。这个版本的原始社会形态变迁描述与墨子的而版本大同小异，但在言及原始人进入互相打斗阶段之前的社会形态，则比墨子的版本更加带有温情，虽然也说出了原始人的自私心态，但它告知我们，最初的原始人也是与自己的母亲关系较为密切，而区别于与其他人的关系。当然，这时的人还不知道有父亲这样的血缘关系。

我们发现，中国上古民众与巴西东海岸地区的原始印第安人的这种性格特征都和as人群十分自我的性格特征十分一致。英国著名阿斯伯格综合征研究专家托尼·阿特伍德指出，当两个as在一起时，他们的人际关系不是亲密无间就是天生的一对仇敌。而阿美利哥笔下16世纪巴西印第安人的反应迟钝与缺乏艺术气息的特征也同样与as的特质相类似。1580年法国作家米歇尔·德·蒙泰涅认为，居住在亚马逊丛林中的印第安人不掌握任何数字的知识，没有上下级观念，也没有贫富观念。他们生活在大森林里，完全靠天吃饭。1743年，法国自然历史学家拉孔达明说，秘鲁境内的亚马逊地区土著人都是“森林动物”，以至于无法与其交流和开展基*督教传教等工作。正由于完全可以依赖森林的供养而生活，这些人根本不需要为生活而担心，而且这些群落人口稀少，即便人人都很自我，也不会出现争斗的现象。《韩非子·五蠹》：“古者丈夫不耕，草木之实足食也……不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。”说明与亚马逊丛林中的印第安人同样栖息在森林中的中国上古时代民众，也是靠“草木之实”生存，而且因民众稀少，食物众多而不至于像巴西东海岸的印第安人那样暴戾争斗。欧洲人描述亚马逊地区的印第安人就如同生活在一个原始且静止停滞的社会中一样，完全没有历史、没有社会发展可言，因为他们每天的生活都是那样简单、单调和重复，只是吃完了睡，睡完了吃。甚至于他们可能都不存在喜怒哀乐的情绪变化，也就是说，他们的心理活动似乎也是平坦而静止的。而他们每天单调、重复的怪异行为特征又恰与as的特性惊人一致。中国和巴西的原始土著之所以都同样呈现as特质，很可能正与他们长期世代居住在茂密的原始森林中有关。众多的食物让他们根本不用为生活而奔波和烦恼，彼此间也没有任何争斗的矛盾，彼此不需要用亲情、朋友的关系来取得任何帮助，因为他们无需帮助就能生活得很滋润，从而真正达到了“无为而治”的境界。所以他们渐渐形成了自闭的性格特征，每个人可能都沉浸在自己的世界里，不需要通过各种艺术行为来显得自己有趣。相反，他们表现无趣的as特质也让他们成功适应了每天都乏味单调的生活。若是让非孤独症和非as状态的人生活在这样的“无忧无虑”的社会中，早就会感到烦闷和无聊了。

不单在远古的中国和近代的南美，在北美东海岸今新英格兰地区，最初来此殖民的英国清教徒移民也曾对当地印第安青年男子有十分有趣的描述：他们的发式通常在头的一边蓄起长发，如同马鬃，而另一侧头发剪短。但有时候，他们的发型十分古怪，有人是光脑壳，有人*大辫子，有人脑袋剃光，还在上面留一撮稀少的额发，还有人两边编辫子，中间拱起一簇放荡的短毛。如果用墨子的“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”与之相比，也是恰如其分的。每个人都按照自己的想法来设计自己的发型，十分具有个人主义气息。

以上我们描述了原始社会的最早期的两个社会形态，即人类居住在幽静的森林中，过着简单而无忧无虑的幸福生活的阶段，这个阶段的原始人类几乎与其他哺乳动物无太大区别，我们姑且称之为“森林生活”时期；第二个阶段是在人口数量庞大之后，彼此间出现了最初的人际交流和碰撞。由于原始人类具有as特质，这使他们开始为各自想做的事因彼此出现冲突矛盾而大打出手，毫不相让，互相攻杀，人吃人，秩序呈现出一片混乱。这个阶段我们姑且称之为“混斗”时期。

三：最初的圣人教化：有组织的原始社会的出现

混乱与争斗总不能持续不断地进行下去，终将会有一个抑制混乱而走向再次稳定生活的阶段。《墨子·尚同下》在描述了远古先民在进入到互相“混斗”的第二个发展阶段后，接着说：“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”人民自然不愿意永远打斗下去而没有完结，他们需要有统一的目标和主张而使打斗终止，这才出现了最早的圣贤领导大家统一认识，而被立为天子。笔者认为，中国历史上最早的圣人正是那些有了一些理性思考，善于洞察周围事物以及具备最简单管理能力的人。这类人在当时是绝对的少数，他们很可能有比其他人明显高一些的情商。他们不像大多数有as特质的其他人那样缺乏同理心，相反，他们可能具备了优于其他人的语言交际能力、逻辑判断能力、演讲鼓动能力。古文字中的“圣”忠实地表现出了圣人的外在特质，西周金文“圣”字作file:///C:/Users/wxy/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.jpg，其繁体作“聖”，上部皆从耳从口，金文下部从人，“聖”下的“王”则是“人”的变形。它描绘的是一个突出表现了耳朵和嘴巴的人的形象。也就是说，上古人们对圣人的特征描述就在于他们有较强的语言亲和力和机敏的听力。关于原始先民的听力问题，这里还要说明一下，根据托尼·阿特伍德对as的跟踪研究和观察，发现他们中有很多人出现过“选择性耳聋”的现象，也就是听觉感知能力较弱，他们在嘈杂或者诸多语言信息同时出现时，无法通过听力而获取全部和准确的信息，还会出现听力信息丢失的状况。同时，还会有as出现听觉变异或封闭的现象。他们会在某段时间内听到的信息片段失去听觉处理能力，表现出的特征就是“听而不闻”，让别人看起来好像是听觉不灵敏。而事实上，他们的听觉系统十分正常。带有as特质的上古先民在听觉获取信息能力方面十分拙劣，而上古的圣人可能由于基因变异等原因，脱离了as的特质，所听到的信息都能很快做出反应到大脑，而嘴巴又能很有逻辑地把信息传达出来，这使他们显得比其他as特质的众人都更加机智灵巧。

中国上古时期的圣人表现出了极为强大的沟通能力和演说能力，他们依靠这些能力阻止了“混斗”的争端，并引导和教化人民统一目标，协同合作做事、生活。所以这些圣人被众人推为圣贤而加以膜拜，有些可能就成为了最初的部落酋长。这同样在《商君书·开塞》中有近似的描述：“故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”圣贤面对混斗局面，为众人制定无私的标准，保持了公正，让人民化解了矛盾，并有了关爱他人的意识。人们开始有了推举贤人的习惯。但是贤人逐渐也增多，却没有统一的制度标准，所以社会秩序又混乱了。所以又有圣人设定了男女名分与财产归属原则，并设立了官僚来推行这些制度和法令。官僚逐渐也多了，却没有统一的领导，为避免混乱，这才设立了君主。这个版本的描述与墨子的版本正好相反，墨子认为上古是先有了天子，由于需要处理的事务逐渐增多，于是又设立了三公，其后又因政务的增多，而先后设立了诸侯、卿之宰、乡长、家君，这样逐级下降。但是笔者以为，这只是二者视角不同而已。到底是先有的天子，还是先有的圣贤，其实只是后世人给他们赋予的身份名称不同罢了，所以这一点并不重要，两个版本基本可以说是殊途同归，理论相同而说法不同而已。

关于上古圣贤如何教化人民，人民被教化的难度有多大，中国典籍中给出了答案。《淮南子·氾论训》：“古者人醇、工庬、商朴、女重，是以政教易化，风俗易移也。”正是由于当时的人民无知而淳朴，所以人民容易教化。接着，《氾论训》又说到上古各个不同时期圣贤教化人民的情况：“昔者，神农无制令而民从，唐虞有制令而无刑罚，夏后氏不负言，殷人誓，周人盟……”神农氏的时候，即便社会没有法令，人民也都顺从于圣贤，显示了当时人民十分容易被教化。而到了尧舜时，开始有了法令，但尚未设立刑罚约束违法者，可能因为没人会公然违法。到了夏代，君主的法令没人会辜负和违背，但到了商代，君主需要让人民对着宗庙祖先发誓不违背法令，这才能保证法令的顺畅执行。而到了周代，则需要筑坛对天而盟，接受上天的监督，人民才不敢有违背法令的。这显示了中国古代民众接受教化的过程呈现出由易变难的发展趋势。而近代欧洲的传教士在教化印第安人方面也觉得十分容易。公元1500年4月22日，葡萄牙航海家佩德罗·阿尔瓦雷斯·卡布拉尔率领船队首次在巴西东海岸登陆。船上的书*记员佩罗·瓦斯·德·卡米尼亚在写给葡萄牙国王的信件中记录了在这里的土著居民图皮人。他说，这里的居民赤身裸*体，皮肤呈现红铜色，显得健康、强壮。看来完全没有必要居住在房屋里。他们非常单纯，完全没有信仰可言，也没有宗教的概念，欧洲人很容易就能与之订立盟约。而西班牙人在描述他们在加勒比群岛及南美大陆所看到的印第安族群都天真得像孩子一样，十分容易被骗，以至于将西班牙人当做神祇一样崇拜。而西班牙人则将他们以取乐的方式残忍屠*杀，最终让加勒比诸岛上的印第安人惨遭灭绝。这一切说明，对于已走出森林，经历过“混斗”阶段后，有了一定简单交际能力，有了一些简单的信仰或甚至没有宗教信仰，而又处在物质资源丰富环境下过着安逸生活的中国先民和印第安土著民众来说，只要抱着教化的目的去施教，他们是很容易接受洗礼的。

在传统的欧洲，教化的主旨是传播基*督教，其次是其他科学及文化知识。而在中国上古，似乎礼仪才是教化的核心内容。《商君书·画策》：“昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。……神农之世，男耕而食，妇织而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、父子兄弟之礼、夫妇妃匹之合……。”为了让人民适应变化的环境而减少争斗，黄帝为人民规范了上下级关系，以及亲属之间的关系，让礼教在华夏部落中普遍推行开来。一切都按照制定好的规范运行，原始社会于是迈向了一个崭新的秩序井然的阶段。《史记·殷本纪》：“汤征诸侯。葛伯不祀。汤始伐之。汤曰：‘予有言：人视水见形，视民知治不。’”时在夏末的商族领袖汤由于葛国君主的不祭祀而兴兵攻伐葛国，并认为只要看这个国家人民的精神状态，就知道该国的教化是否良好。葛君不祭祀祖先，没有端正自己，更不可能教化百姓，自然葛国人民失去教化，人民“十人十义，百人百义”，上下不齐心，一盘散沙，最终遭到商汤讨伐。而相反，在殷末的周族在其境内推行礼教，人人道德高尚。《史记·周本纪》载，虞、芮两国君主争讼，他们去周人那里评理，但当他们看到周人不管平民还是贵族都有礼有节而互相谦让时，受到了感化，两国君主互相和解。这就是教化的力量。而16世纪西班牙神父拉斯·卡萨斯在他的《西印度毁灭述略》中描述，在美洲加勒比地区的西班牙岛（即今伊斯帕尼奥拉岛），也有类似殷末周族的古老王国——萨拉瓜王国，其国民举止文雅，语言优美，人人道德高尚。并且书中明确说，国民的这些美德是与王国的贵族教化分不开的。由此可见，上古社会天性淳朴的人民只要受到道德教化，就很容易接受并使全社会处于一种被美德所笼罩的气氛下。

由于原始社会后期，圣人对社会的不断探索和对人民的不断教化，人民开始有了荣辱之心。而礼教使人性发生了根本变化，中国原始社会出现了“义”的概念。“义”是一种行为，这种行为不是为自身的欢娱或其他生理需要而采取的行动。它是为他人或群体的利益考虑而形成的人格理想的外在表现，也就是西方哲学家佛洛依德所谓的“超我”境界，在古代中国就被称作“义”。《列子·说符》：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也。”《晏子春秋·内篇谏上》：“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。”《孟子·滕文公上》：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”这些先秦古训意在说，人若无礼义，就跟温顺的牲畜无别。所以在上古饱暖而无教的时代，人类的精神状态就如同前文所提到的18世纪亚马逊地区的土著人一样近似“森林动物”。而同样在饱暖而无教的条件下，as也会出现这种情况，但非as人士在同种条件下则会出现“饱暖思淫欲”的情况。

16世纪，英国清教徒在殖民北美东海岸的新英格兰时，就发现当地印第安人酋长在穿着上与周围部落成员没什么不同，唯一的不同是在于他的举止和气质。这种气质和举止不是装出来的，而是具有较为远大理想的领袖所透露出的内在素质。其实，这体现的就是中国传统文化中君子之“义”的行为标准。中国上古时的圣贤仁义而爱民，《韩非子·十过》引春秋时的贤者由余的话说：“昔者尧有天下，饭于土簋，饮于土铏。其地南至交趾、北至幽都，东西至日月所出入者，莫不宾服。”说的是帝尧的饮食器具十分简陋。《淮南子·齐俗训》又说：“故神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者。妇人当年而不织，天下有受其寒者’，故身自耕，妻亲织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。”说的是神农氏为天下黎民作楷模而亲自劳动，且不去制作和使用奢侈的货财，想必其穿着也和常人没任何不同。这是上古圣贤的优秀品质，而他们在平时的举止言行方面，恐怕也与新英格兰地区的印第安酋长一样姿态优雅而不失风度吧。

有了最初的教化，就会发展出最初的法律和刑罚，虞舜时期设立“象刑”，即让犯人穿上有象征意义的衣服和使用特殊的器具来使之感到羞辱，也同样起到警示他人的目的。《太平御览》卷ls五引《慎子》曰：“有虞之诛，以幪巾当墨,以草缨当劓,以菲履当刖,以艾韡当宫,布衣无领当大辟,此有虞之诛也。……画衣冠，异章服，谓之戮。上世用戮而民不犯也。”虞舜用给犯人穿上特殊形制的衣帽的方式来象征那些割裂人肢体的肉刑。《尚书·尧典》又载：“象以典刑，流宥五刑，鞭作宫刑，扑作教刑，金作赎刑。”《慎子》佚文载：“孔子曰：‘有虞氏不赏不罚，夏后氏赏而不罚，殷人罚而不赏，周人赏且罚’。”在虞舜统治天下的时候，虽然已有刑罚，但那只是象征性的，而且没有赏罚，就足以使人民顺从听令。但到了夏代，开始有了给顺从者的赏赐的规矩；商代则更重视给违反者以罚罪的规矩；到西周时，赏罚开始分明，人民行事受到君主用赏和罚手段来激励与禁止。原始社会法律最简单，刑罚也最轻，但仍然能让整个社会保持平稳，这同样也由于人民容易教化的缘故。

《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，上古的圣人具有高尚的美德，他们相信用道德的力量是可以做到“仁者无敌”、天下大同的。但这种景象没有永远持续下去。商末时，孤竹国君主去世，其子伯夷、叔齐不愿即位而来到以仁德礼让之风著称的周国。而周人兴师伐商，伯夷、叔齐想不通周人以臣属身份攻打天下共主商的“不道”行为，于是隐居首阳山不食周粟而死。而在16世纪的西班牙岛上有个叫马瓜的王国，国王瓜留内尔德高望重，他为来到王国的西班牙基*督徒做了很多好事。但基*督徒利欲熏心，为掠夺大量黄金和独霸这片土地，竟然以怨报德，强*暴了国王瓜留内尔的妻子。国王想不通用礼遇反倒让自己招致灾祸，但他没有选择反抗，而是放弃了王位，去他属下的领地隐居起来，准备了却残生，但最终还是被基*督徒发现并遭杀害。这说明，无论是伯夷、叔齐还是马瓜的国王，他们的社会尚处于《韩非子·五蠹》“上古竞于道德”和《商君书·开塞》“中世尚贤而说仁”的阶段，自然无法理解后世人为利而力争的思想。这也正是上古教化尚处于初级阶段的结果。而as孩子的一个特征与伯夷、叔齐和马瓜国国王相同，即当遭到同伴或他人欺凌或面对难题时，他们绝大多数人都会选择逃避，或是躲到僻静的角落独处，以期获得心理平复，并不想其他应对策略，而这更会刺激侵犯者的进一步欺凌。从这一点看，这些上古的贵族们显然还带有明显的as特质。

四：中国原始社会人类的语言状况

原始人从什么时候开始起创造了语言，没人能说得清。但是，我们通过对先秦文献中一些只字片言，还有欧洲人对印第安部落的细节描述以及as体征特质综合分析，能够得出这样的结论：原始社会群体的个体很可能有语言能力却不善表达，而且绝不会像当代大众那样滔滔不绝地说很多话，而是大多数情况下表现为沉默寡言。

原始人沉默寡言最为直观的记载还是来自于英国清教徒对16世纪北美新英格兰的印第安土著的描述。他们描述：印第安酋长平时很少说话，即便说也都只说有用的话。印第安人倒是很鄙视清教徒们话太多，认为说太多没用的话实在不是一件好事。这一点倒与儒、墨两家的主张相似。同样，as的人群也的确很少有能在一个群体里很自如的与众人交谈的，即便健谈，也都谈的是自己所擅长的狭隘的兴趣。许多as不善长与多人对话，认为多人会话时对方的变化过于繁复，自己根本抓不住话题的重点，思路好像总是被别人牵着鼻子走，所以别人都感到是一场轻松愉悦的谈话，as却感觉十分疲倦。而且他们在叙事性语言能力方面比常人要弱，所叙述的故事往往没有完整的框架和清晰的逻辑，常常提供的信息要么过多，要么过少，但就是讲不出对方想要听到的关键信息。而这自然也是在一定环境下as被迫要讲的话，并不是自己想要说的话。这一切都使笔者怀疑，印第安人与数千年前的中国先民都很可能没有聚在一起聊天、谈话的习惯，也不曾有带有语言艺术性的互相讲故事的传统。笔者还认为，中国古代的民间，可能直到战国时期出现了一批批口若悬河的辩士和策士之后，才开始有了语言艺术的概念。

我们可以从先秦文献中的只言片语中把这种语言艺术从无到有的历程连缀起来：首先，最早的原始人可能只会讲出几个简单的词汇。《荀子·正名》：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉……今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明。”早期的圣贤不单统一了人们的思想，还统一了各种事物的名称，这样政令也能比较通达地贯彻。但后来，能统一人们思想的圣贤死去了，这时原先统一的名称人们不再遵守了，社会上还出现了许多奇特的新词汇。这样，事物的名称变得混乱了，人们在沟通上出现了巨大的问题。那么，对比分析as的语言特征，他们在会话时，会在某种冲动下随意将某种事物创造性地用自己造的新词来命名，用词独特，或是典型的用词不当，这样的造词大多是根据自己的想象以及该事物的一些可能很局部的特征。先秦时，as所占比例可能比现今要大得多。他们凭借想象所造出的新词汇传播出去，自然会与旧有的词汇发生冲突，从而导致混乱。这种语言混乱可能还有一个重要原因，根据托尼·阿特伍德的观察，as的语言特征更多呈现出的是几个词汇的简单连接，有的则是一些语句的片段。而先秦文献中的古汉语特点则更明显地呈现出主语的省略，甚至没有一个标准的句子语法，这与as说话总让人觉得没有一个完整的开头的特征是一样的。这样的语言特征加上几乎大部分时间是沉默的人际气氛应该组成了上古社会的普遍风貌。当然，他们as特质中直白表达意思的性格还不至于让社会一片寂静。在大部分的寂静时间之后，原始人也会歌唱，据《淮南子·齐俗训》：“古者，民童蒙不知东西……其歌乐而无转……”，这是说原始人唱歌的声调没有后世人那样好听的旋律，是直来直去的，只是将说的话拉了长声而已。如此看来，原始人的“欢快”生活会让今人感到无比的单调枯燥。即便到了原始社会之后的夏商周三代，人们似乎仍然还是非常沉默的。《史记·殷本纪》记载商王武丁“三年不言，政事决定于冢宰，以观国风”。可能这里所说的“三年不言”指的是武丁三年都没有对民众发布政令，但这还是从一个侧面表现出商朝时即便国王也很少说太多的话。可能直到春秋时，社会上的语言仍较为匮乏。《管子·小问》和《吕氏春秋·重言》都记载了这样一则故事：齐桓公与管仲密谋伐莒，但却走漏了风声。他们怀疑是当天的服役人员东郭邮泄露的，便让他到殿前对质。东郭邮承认是自己所说，并解释当天虽没听到谈话声，但根据桓公的脸色表情、肢体动作、手指方向以及其说话时大张的口形，判定桓公必谋攻伐莒国。“莒”的上古发音恰为口形大张，东郭邮仅靠这些非语音信息和一个口形就能准确判定桓公要对莒国发动战争，说明齐桓公表达伐莒意思的语言非常简单。而《论语·季氏》又言“不学《诗》，无以言”，也就是说，如果不掌握《诗经》中“赋比兴”的语言技巧，就无法援引《诗经》内容来说理，也就没法跟人进行交谈。可见，这一时期的语言可能正在慢慢丰富起来，而这种语言艺术在民间的产生，仅仅是依靠学《诗》来完成的。用这样例子反推上古原始时期，人们的语言必然非常匮乏。

我们看到在秦汉以前的文献，记录内容相对丰富的是官僚与君主之间的对话，无论《国语》、《战国策》、《左传》、《六韬》、《黄帝内经》等都是这样。这些对话体文献被保留在先秦典籍中，是史官记录的十分实用的阐述治国道理的话。语言的丰富最早应得益于上古圣贤，他们天生应当有较好的语言能力。而关于记录语言的文字，中国古代典籍一致都认为是由黄帝时期的的史官仓颉发明的。笔者根据as特质发现，中国的汉字很有可能是由一个具有as体征的人率先发明的，而不会是由多个人互相切磋合作而共同创造的。因为，相当一部分as具有过分喜欢钻研一项偏狭事物的兴趣爱好，而且这样的爱好经常会伴随终身，兴趣热潮始终不减。如果一个人穷其一生专研创造文字，那么这种文字一定是成体系的且数量很大。由于as缺乏语言技巧和

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:04:25

【科普视界】刘夙：杀掉男人，抢走女人

——揭秘亚非欧三大洲历史上的大型族群取代事件

约6万年前，人类第三次大规模地走出非洲。大约1.2万年前，农业出现。在农业起源之前的4–6万年里，智人都在干什么呢？简单来说的话，就是：一边过着狩猎–采集生活，一边不断向“新”土地上扩散，直接或间接消灭或取代那里已经存在的更早的族群。

通过分子生物学研究，智人扩散路径的大致面貌今天已经知道得比较清楚了。就像利用现代人和现生的大猿DNA中的无义序列构建人科的演化树一样，分子人类学还利用现代人不同个体的DNA中的无义序列构建这些个体所属族群的亲缘关系，得出了很多颠覆性的结论。

在这些DNA无义序列中，线粒体DNA和Y染色体DNA上的无义序列是最重要的。线粒体（mitochondrion）是细胞核以外的细胞器，主要功能是提供人体活动所需的能量，其中含有少量DNA；Y染色体是人类23对染色体中的一种性染色体，它和另一种X染色体一起决定了人类的生物学性别——一般来说，具有2条X染色体的个体在生物学上是女性，具有1条X染色体和1条Y染色体的个体在生物学上是男性。

在代际传递的过程中，线粒体DNA的特点是较为严格地进行母系传递。这是因为在精子和卵结合形成受精卵时，精子中只有核染色体进入卵，线粒体是不进入的，因此一个人体内的线粒体全都来自他的母亲。Y染色体的特点则是更严格地进行父系传递，不仅一个人体内的Y染色体只能来自他的父亲，而且女性干脆就没有Y染色体。这两个特点使得分子人类学对线粒体DNA和Y染色体DNA的分析特别容易和来自人类学其他分支的研究结果相互对照——比如说姓氏，基本也是父系传递的（如果不考虑抱养或私生子等问题的话），因此Y染色体DNA的分析结果就可以和家谱相互比照。

考虑到灵长目社会实际上都是父系社会，看上去是“母系社会”的社会，本质上也还是父系社会，因此，在族群迁徙的时候，主要迁徙者是男性，而不是女性。这样一来，Y染色体的分析结果更能揭示智人的迁徙过程。下面我们就用Y染色体来进一步描述智人的大迁徙。

人们根据线粒体DNA和Y染色体DNA序列的突变情况，把它们分成了不同类群，术语叫做“单倍群”（haplogroup），并给每一个单倍群都起了代号。已知在Y染色体单倍群中，最早分化的A群和B群基本上仅见于非洲，A群主要分布在南非的科伊桑人之类肤色为浅黄黑色的原住民中，而B群主要分布在非洲热带雨林原住民中，代表族群是肤色为红黑色的俾格米人。过去人类学家把这些原住民也归为尼格罗人种（“黑色人种”），现在知道他们和典型的尼格罗人有很大不同，有些学者就又提出了个“橙色人种”的概念。

现代男性的Y染色体主要单倍群与主要族群的对应关系（版权：复旦大学王传超、李辉）

除掉A群和B群外，剩下的CT群Y染色体在约6–7万年前分化为DE群和CF群，这个时间差不多就是走出非洲的时间。其中DE群又分化为D群和E群，E系族群主要在非洲发展，这一群人就是典型的深色皮肤的尼格罗人。尼格罗人——特别是其中的班图人——后来不断侵占原本属于A系和B系族群的地盘，最后把他们分别赶到了南非一角和热带雨林中。但是，E系族群也并非都是尼格罗人，今天在北非、西亚和南欧的高加索人中也有不少E系男性。

D系族群则走出非洲，向亚洲扩散，其路线大体是从西亚到南亚。据猜测，其中一支可能沿海岸线到达东南亚岛屿，另一支则可能从南亚北上青藏高原东部，最后这两支中又有一些人东渡重洋到达了日本列岛。但是这一群人力量比较弱小，他们的Y染色体现在只远距离间断存在于印度的安达曼人、藏族人和日本人（特别是北海道的阿依努族）等族群中。其中，个头矮小、肤色较黑的安达曼人（常被划为“尼格利陀人种”，或意译为“矮黑人”）的体质比较接近D系族群的起初面貌。在东亚的各个Y染色体类群中，我们对D群的迁徙情况知道得最不充分。

同样是走出非洲，CF群就成功多了。CF群在约5–6万年前分化为C群和F群，其中C群现在已知曾经扩散到了亚欧大陆的很多地方，甚至在西班牙都有分布。对于C群向东亚迁徙的情况，有学者认为和D群中的南支很像，可能也是沿着海岸线一路从西亚到南亚、东南亚。可能正是因为D系和C系族群的竞争，残存在印度尼西亚的弗洛勒斯人就最终灭绝了。到东南亚之后，一部分C系族群于约5万年前渡海到达澳大利亚，成为澳大利亚原住民；另一部分经菲律宾、台*湾到中国东部和日本。到了中国东部之后，C系族群继续北上，到达寒冷的北亚。今天C群除了高频见于澳大利亚原住民中之外，主要见于北亚族群中，其中的突出代表就是蒙古人（草原民族蒙古人最早居然可能是从南方的海边民族迁徙而来，这可能会让很多人吃惊）。

F群在西亚继续分化，其中从F到J的几系族群后来除了留在西亚外，还进入欧洲和南亚，成为高加索人种（“白色人种”）的最早来源。其中，进入欧洲的主要是IJ系族群及其后来衍生出的I系族群，也就是克罗马农人，他们到来之后，尼安德特人就被排挤得灭绝了。另一个K群后来分化出M、NO、P和S等单倍群，在约4万年前再次来到东部亚洲，并进占西伯利亚。其中，由NO系族群进一步分化的N系族群主要在亚欧大陆北部繁衍，而O系族群则在东亚和东南亚获得长足发展，很快就把这里的C系和D系族群大部分排挤走或同化了。今天，汉族男性的Y染色体中75%以上都属于O群。O系族群中还有一部分在到达马来群岛之后，与这里的K、M、S系族群等先期到达的族群混合，再不断向太平洋岛屿迁徙，直到最后连夏威夷、社会群岛、新西兰和复活节岛这样偏远的岛屿也都占领完毕。P群则很可能在东南亚（以前认为是中亚或北亚）一带分化出Q群和R群，再向北到达中亚和北亚。R系族群后来从中亚进入欧洲，成为高加索人种的另一个来源。先后进入大洋洲的部分C系族群和K、M、O、S系族群，后来共同形成澳大利亚人种（“棕色人种”），而先后进入东亚和北亚的部分C系、D系族群和N、O、Q等系族群，后来就共同形成蒙古人种（“黄*色人种”）。

大约1.2万年前，生活在北亚的族群（主要是Q系族群，也包括少量C系族群）跨过白令海峡，踏上了美洲的土地，逐渐自北向南将整个美洲占领完毕。这些美洲原住民有时也被称为“红色人种”。这样，到1.2万年前农业起源的时候，除了少数远洋岛屿之外，生活在狩猎–采集社会中的智人已经基本占领了全世界的陆地。这才是人类最早的全球化（globalization）过程。

讲到这里，我要赶紧声明一点：用Y染色体DNA单倍群来作为族群的代称，这只在智人*大迁徙的年代有一定的合理性，但也已经有不准确的一面了。比如欧洲的克罗马农人Y染色体DNA单倍群虽然绝大多数属于IJ群和I群，但其中也有少量C群和F群，说明连克罗马农人这么早的族群都已经不是“纯种”了。此后，经过复杂的族群分化、交往、同化过程，现在已经几乎没什么族群能够保证Y染色体单倍群的单一性了（虽然大多数情况下仍然可以找到主要类型）。假定你是汉族男性，结果测出来Y染色体属于C群，那绝不表明你祖上一定是蒙古人或其他北亚族群，因为汉族人中本来就有一定比例的C系人群，其祖先大多数是在O系的华夏族群向四周扩张的时候被同化到其中的。如果有人在今天试图用Y染色体DNA单倍群言之凿凿地确定一个人的古代族属来源，多数情况下他是在胡说八道。

正是通过对Y染色体DNA单倍群的研究，分子人类学家识别出了智人*大迁徙中的三大族群取代事件——欧洲的R系人群取代I系人群，东亚和东南亚的O系人群取代CD系人群，非洲的E系人群取代AB系人群，仔细分析的话，它们无一例外，都是农耕族群通过农业技术在与狩猎–采集族群的竞争中获胜的体现。

在这三大族群取代里面，欧洲的族群取代是研究得最充分的。特别是2013年以来分子人类学界先后公布了对十几具数千到数万年前的欧洲和北亚古人类遗体所做的全基因组草图分析的结果，使我们能够不断发掘出早期欧洲人类迁徙史中那些容易被隐匿起来的细节。

前面说过，在约4万年前最早进入欧洲的智人（克罗马农人）的Y染色体DNA单倍群主要是IJ群和作为其“下游群”的I群。细分的话，I群还可以再分为I1群和I2群。这里要补充一下Y染色体DNA单倍群的命名方法：一级单倍群是用从A开始的大写拉丁字母命名的。其次级单倍群则在这个字母之后加数字，比如O群再分为O1、O2等。这些次级单倍群再划分次级单倍群时，在数字之后加小写字母，如O2又可以分O2a、O2b。再往下的划分则是数字和小写字母交替使用，这个细分的过程在理论上说可以一直进行到给每一种具体的Y染色体DNA序列（这几乎等于细化到每一个男性）都起一个代号为止，当然现在还没达到那种程度，比如O群里面现在最多也就细化到O3a2c1a1。

I1系族群主要在北欧发展，先后创造了欧洲考古学上所谓的埃泰博勒文化（Ertebølle culture，约公元前4700–3900年）、漏斗颈陶文化（Funnelbeaker culture，约公元前4000–2700年）、圆洞尖底陶文化（Pitted Ware culture，约公元前3200–2300年）等一系列的古斯堪的纳维亚文化。I2系族群则在欧洲其他地方广泛分布。起初，这两群人都是狩猎–采集族群；后来，农业在新月地带起源之后，西亚的农人（主要属于E群和G群，也包括J群和T群）从约公元前6000年开始一波波地向欧洲迁徙，但是这些还不会金属冶炼、只会制造新石器的早期农人并没能取代I系族群。这和欧洲的地理环境有关：欧洲的地形（特别是阿尔卑斯山以南）太崎岖了，发展农业很不容易，所以农人们只能步步为营地占领山间的小块宜农地区，人口也不太多。I系族群既然没有被迅速排挤或同化，也就有了学习农业生产的机会。离西亚最近的巴尔干地区的I2系族群就很快学会了农业生产，后来北欧的部分I1系族群也学会了农业生产（上述漏斗颈陶文化就是农业文化，而圆洞尖底陶文化也是兼事畜牧生产的狩猎–采集文化）。但是，中欧和西欧的I2系族群在很长一段时间内都没有转为农耕族群，这就注定了他们后来的命运。

公元前4500年的时候，从北亚迁到了黑海–里海草原（今乌克兰东部和俄罗斯西南部）R系族群——更准确地说是R1系族群——开始发展出坟冢文化（也叫库尔干文化，英文Kurganculture，Kurgan来自俄语中的突厥语借词курган）。有一种流行的误解认为坟冢文化是游牧文化，实际上人类学家现在的共识是游牧文化的起源不早于公元前1000年，之前欧亚草原上的新石器文化都是定居的耕牧混合型文化。当时欧亚草原的气候比现在温润，所以是可以支持这种生产方式的。

尽管独特的坟墓形式是坟冢文化的一大特征，并且用来为这种文化命名，但是较之当时欧洲的农业族群，R1系族群更重要的技术特色在于驯化了马。在冷兵器时代，马是非常重要的战争工具，既可以直接骑乘，又可以用来拉战车。不仅如此，在公元前3800年左右，生活在邻近黑海–里海草原的高加索地区的迈科普人（Maykopians）还发明了青铜器，用青铜制造的武器显然比石制武器有更好的性能。迈科普人的族属未定，但他们的文化同样属于坟冢文化。

凭借驯化马和青铜冶炼的技术优势，R1系族群开始一波波地从黑海–里海草原向外扩张。反映在考古文化上，就是作为坟冢文化典型类型的坑墓文化（也叫亚姆纳文化，英文Yamna culture，Yamna来自乌克兰语“坑墓”яма一词的形容词ямна）不断向周边扩张，最终到公元前2500年的时候，作为坑墓文化后继类型的绳纹陶文化（Corded Ware culture）已经扩张到了西欧的莱茵河流域。随着R1系族群的扩张，欧洲原来的居民就不断被排挤或同化。巴尔干的I2系族群相对来说比较幸运，他们的农业技术水平最高，所处的地理位置首当R1系族群的冲击，加上生活在山区，地理环境复杂，所以大量繁衍了下来。北欧的I1系族群的农业技术较为落后，还有不少部落处在狩猎–采集阶段，但因为那里气温较低，环境较差，新来的R1系族群不如久居此地的I1系族群更懂得在这种地方的生存之道，所以I1系族群也繁衍了下来。中欧和西欧的I2系族群则更多遭到了排挤，加上人数又少，就这样被R1系族群取代了。

耐人寻味的是，全基因组分析表明，今天欧洲南北大多数的居民的基因主要还是来自西欧狩猎–采集者（Western European Hunter-Gatherers，大体相当于I系族群）和早期欧洲农民（Early European Farmers, 大体相当于E, G, J, T等系族群），来自古北方欧亚人（Ancient North Eurasian, 大体相当于R系族群）的基因只占20%以下。这与Y染色体R1单倍型的明显优势（中欧一般在30%–60%左右，西欧在60%以上甚至可达100%）形成了鲜明对比。对此最合理（但显然也最残酷）的解释，恐怕就是R1系族群的技术更有竞争优势性，因而可以以少胜多，大肆杀戮欧洲原住民的男性，而把他们的女性据为己有。顺便说一句，R1系族群不仅向西扩张，还向南、向东扩张，向南远达印度（这就是雅利安人），向东则到了新疆，成为南疆最早的原住民，所以今天的维吾尔族中的R1比例居然高达三成多。

仅仅从遗传来说，I系族群似乎只是部分被取代、部分被同化。但他们的语言——这种最重要的社会技术的文化——却基本完全被取代了。语言学界认定，R1系族群的语言就是所谓“原始印欧语”（Proto-Indo-European），随着他们的不断扩张，原始印欧语就分化为今天的印欧语系（Indo-European language family）诸语言（如英语、德语、俄语、法语、意大利语、希腊语等）。今天在欧洲，绝大多数地方都讲印欧语系语言，即使是I系族群有较高遗留的巴尔干地区和北欧也是如此（北欧只有萨米人等少数非高加索人族群不讲印欧语），唯一可能是I系族群原始语言遗存的，是西南欧的巴斯克人讲的巴斯克语。有趣的是，巴斯克人的Y染色体类型和周边讲印欧语的族群非常相似，也是以R1为主，一个可能的原因是，最早到达这里的R1系族群“先遣队”人数太少，所以他们反而被I系族群所同化，接受了对方的语言，成为巴斯克人的先祖。

东亚主要Y染色体DNA单倍群的可能迁徙路径及与古代族群的关系（版权：复旦大学王传超、李辉）

说过了欧洲的族群取代，我们再来看东亚和东南亚。最早到达东亚和东南亚的“早东亚人”主要是C系族群，此外还可能有D系族群。曾经有学者指出，在中国的“晚期”智人中，生活在黄河流域的山顶洞人（今天的海河流域在当时也是黄河流域的一部分）和生活在长江流域的资阳人很可能就是C系族群。

O系族群是在约3万年前到达东亚和东南亚的“晚东亚人”，据说柳江人就是刚刚到达东亚的O系族群的代表。在很长一段时间内，东亚大陆的O系族群和C系族群技术水平可能差别不大。但是从1.9万年前末次冰期结束的时候开始，O系族群开始了大扩张。O1系族群主要在华东发展，与江南地区的河姆渡–崧泽–良渚先越文化密切相关，构成后来的百越族群的主体。O3系族群主要在中原地区和西南地区发展，与长江中上游的城背溪–大溪–青龙泉先蛮文化和中原的半坡–仰韶先羌文化密切相关，构成后来的百蛮（苗瑶）、氐羌、华夏族群的主体。O2系族群较为复杂，一部分（O2a）与O3系族群混合，在西南地区发展为百濮族群，后来向中南半岛扩散；另一部分（O2b）则经华东到达朝鲜和日本。O系族群的扩张，在其后期显然和农业的起源、新石器相关技术的发展有密切关系。特别是到了大约5,000–6,000年前，农业的发展使得O系族群人口大为膨胀，如今一半的汉族男性都可以归为当时4个O系“超级祖先”（其中3个又都属于O3）的后代。在O系族群的压迫之下，CD系族群只有少部分同化于其中，另有一部分向北迁移，据猜测，还有相当数量的人口遭到了屠戮（比如著名考古学家、殷墟考古的奠基人李济在1977年撰有《安阳》一书，在其中总结了商朝人祭遗骨的体质特征，发现有相当数量属于和蒙古人种的商人不同的“太平洋类黑人种”，因此很可能是来自其他种族的俘虏）。

最后再来看非洲的情况。在撒哈拉以南的非洲，A系族群本来生活在东非到南非的广大草原区域，而B系族群主要生活在中非热带雨林中。后来，E系族群在萨赫勒地带发展出了农业，并占据了西非和东非北部。其中，西非的班图人从约3万年前开始从其起源地喀麦隆和尼日利亚一带逐渐向东、向南扩张。他们首先在中非热带雨林地区抢占了B系族群的地盘，砍伐森林，开垦为农田，种植适应湿润气候的农作物，B系族群的领地因此不仅被限制在剩余的森林中，而且逐渐被分割成不相连属的小块，其原始的语言也丢失了。从约公元前1000年起，班图人到达东非，获得了适应干旱气候的农作物，并学会了冶铁。此后，班图人就一路南下，不断挤占A系族群的生存空间。公元3世纪时，班图人终于到达了南非海岸。最后，A系族群被限制在西南非洲面积不大、不适宜农耕的地方，他们有幸保留了自己的原始语言——科伊桑语系语言（其最大特点是具有吸气音）。这就是在欧洲殖民者到来之前，非洲大陆最主要的族群迁徙史。

需要强调的是，上面叙述的三大族群取代事件——特别是东亚和东南亚的族群取代事件的详细情况，只是目前根据已有数据做出的各种猜测中的一种。分子人类学是个如日方升的领域，很多结论几年甚至几个月一变，所以大家不必拘泥上面介绍的细节，领会大趋势即可。

到这里我们就可以看到，正是农业技术起源的不均衡性，导致不同的族群出现了技术水平的差异。之后，技术水平更高的农业族群在和技术水平较低的狩猎–采集族群的竞争中就往往获胜，将后者同化或取代。狩猎–采集族群也可能通过学习农业文化（人类学术语叫“文化借用”）主动转为农业族群，但同时尽可能保留自己的传统文化，从而避免被同化或取代的命运。发生在欧洲、东亚和东南亚以及非洲的三大族群取代事件，只是这个全世界普遍存在的族群竞争过程的代表场景而已。通过这个竞争过程，农业族群就不断扩张。

然而，地球是有限的，这种扩张总有一个尽头，这个尽头就是农业的全球化。到了那个时候，因为人口的增长，又会出现新的危机——陌生人危机。陌生人危机导致了下一次大规模的技术创新，从此人类就进入文明时代。（回到目录）

七百年前的族群分布（版权：李辉）

按：本文是作者即将出版的新著《万年竞赛：新著世界科技文化史》的节选。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:05:41

【讲座】
白彤东：传统正名系列

1：正面传统，去“封建专*制”之污名
鸦片战争以降，中国人从器物到制度，渐渐对传统失去信心。洋务与改良运动的失败，使得一些激进者得出结论，必须根除传统文化，才能拥抱西方先进的科学与制度。这种彻底反传统的潮流，从打倒孔家店开始，在文化大革命中达到极致。不用说精神遗产，历经朝代更迭、外族乃至外国入侵都还保存下来的物质文化遗产，在WG中遭到了最大的破坏。之后被压制多年的原始经济冲动的释放，对这些物质遗产之摧毁雪上加霜。近三十多年，让对传统有温情的人稍感欣慰的是，在精神的空虚与在中国经济复兴下重拾的自信中，传统有了一点点复苏的征兆。但是，这种复兴传统的努力，常常处于一种里外/左右不是人的状态。有时候互相往死里整的派别，在对待传统上，却出奇地精诚团结。这种同仇敌忾的背后，是扣在传统上的那顶帽子：“两千年封建专*制的糟粕”。因此，作为一个对传统有敬意的学者，我想先来澄清一下这盆污水。
“糟粕”是个表达情感的词，这里放下不说。“封建专*制”这一表述，就“封建”与“专*制”的本义来讲，其实自相矛盾。中文的“封建”，无论是望文生义的封土建国，还是有文本出处的“封建亲戚，以籓屏周”，指的是西周开国者发展出来的一套很天才的政治制度。小国周虽然打败了强大的殷商，但是殷商原来所控制的广大土地上，于周而言，敌国林立。对此，周的开国者们把他们的亲信（亲戚、功臣）封到帝国尚未牢牢控制的地方，建“国”以慢慢殖民周边地域。这里的“国”，其实是有城墙的城。用个很不恰当的类比，这就像二战时日本人建的炮楼，在能够自保的情况下控制周边。据历史学家研究（比如李峰关于西周政治的两部著作，《西周的灭亡》与《西周的政体》），建这些国的时候，很有战略考虑，往往是三个诸侯国为一组，互为援助。在当时的条件下，周王直接管理的，只是他自己的一片土地与其上的人民；对这些诸侯国，在给了最初的财力与人员以后，诸侯国内部事务，由这些诸侯自己处理（自治）。只有在诸侯这一层级上，比如老诸侯死了立其继承者，或是诸侯在战事中协助周王，周王才可能有有限的干涉的权力。每个诸侯国，本来就是一个城。但是，经过几代经营，周边土地被蚕食，新的城建立起来。这些诸侯原样照抄，把这些城的管理继续“外包”出去给他们下面最高的贵族。这种层级代理制度，很像一些家族企业发展的方式。自己的企业在杭州做大了，想再发展，就让自己的一个比较能干的弟弟，带着几个人和一笔资金，去上海开个分公司。分公司内部的管理，完全是这个弟弟的事情，哥哥/总公司是不管的，只要定期分利润，并且总公司跟竞争对手争斗的时候，要帮助总公司，就可以了。上海的分公司做大了，就在杨浦区、虹口区、甚至远郊的嘉定再设子公司。总公司呢，除了直接管理杭州的事务和上海分公司最上层的一些事务，其他的事情是管不着的。因此，封建制度的一个核心，是层级代理制度，上一层只能管到紧挨着的下一层，再往下，上一层就不再有管理的能力和权力。
本人不是历史学家。但是，上面所说的，其实是历史学的常识。当然，对“封建”这个词是否正确、全面描述西周的制度，在上面提到的李峰的著作里、在比如台*湾史学家杜正胜的《周代城邦》里，多有争论。但是，他们似乎也会同意我上面的说法，即西周的“封建”制度的一个重要特点是一套层层代理、给予下一层很大自治权力的军事扩张制度。与此相对，“专*制”通常是指一个中央政府有权决定其统治下的各级事务，与封建所包含的自治理念恰恰相反。因此，“封建专*制”是个自相矛盾、狗屁不通的说法。并且，西周的这套制度，尽管对周帝国的迅速扩张，贡献极大，但是，经过四百年左右的发展，这套制度在所谓春秋时代土崩瓦解，经战国，终为秦制所彻底替代。秦制以及后来传统中国两千年的制度，叫作“郡县制”，并非封建。那么，秦以降的两千年政治怎么被“封建专*制”这么一个自相矛盾、又明显不合基本历史常识（尤其是“封建”的称谓）所描述的，而在当代中国人的词汇里（包括港台），“封建”怎么成了“专*制”、“落后”的同义词了呢？
回答这个问题，我们不得不要绕个大弯，看看欧洲、尤其是西欧的历史。希腊城邦与罗马共和时代兴盛于西周之后，其政体也与上述这种逐级代理、相对自治的帝国式政体相去甚远。罗马帝国主要靠军事力量的统治，并不试图同化其殖民地的文化。欧洲历史上最接近这种政治模式的，是其中世纪、通常被称作“feudalism”的制度。而“封建”恰恰是后来用来翻译“feudalism”的词。不过，欧洲中世纪的政体与西周的封建有很多差别。比如欧洲有希腊和罗马的遗产，中国没有。欧洲有教皇（神权）与皇帝、国王之间的分立与争斗，中国没有。并且，近几十年西方史学界，用“feudalism”来概括中世纪欧洲政体的正确性与全面性也遭到了挑战。有趣的是，中国学界流行的一个说法，是欧洲的feudalism是契约式的，而中国的封建是建立在家族亲属关系上的。但是，据上面提到的当代历史学家李峰根据对相对可靠地记录了西周历史的金文而不是根据有后代想像和伪造之嫌的文献的研究（“Feudalism  and Western Zhou China： A  Criticism”以及他的两部著作），周王与诸侯的关系是去亲属化的、公共的、去人际化的（depersonalized），并且周本身的统治机构已经有了官僚化的倾向（而官僚化常常被当作现代国家的标志——这一点另文讨论），而欧洲的lord-vassal关系反而仅仅是两个自由人之间的个人关系。并且，即使在其所谓世俗政权中，欧洲，哪怕是西欧，也没有在一个天下共主的统领下，建立起一套稳定和清晰的涵盖整个西欧的体系。总之，欧洲的feudalism远没有西周的封建制度发达和完备。但是，在这些不同之外，有一点中世纪的欧洲与西周是很接近的，即它的统治架构也是一个逐级代理的、含有很大自治成分的制度（只是比西周的要错乱得多）。其各级统治者，也是由血缘意义上的贵族承担，也就是说，王侯将相是要有种的，与西周的情形相同。在这个意义上，讲欧洲中世纪是封建，倒也不错。
走出了中世纪的欧洲，进入了他们的现代（modernity）。这个现代的欧洲，最终打败了传统中国。惊慌失措中，中国的学人就在认定中国落后的共识下，用欧洲的历史来反观中国。他们已经是现代，那我们就是前现代。他们已经走向民*主，那我们自然就是专*制。他们在现代之前是“feudalism”，那我们在西方来之前必然也是封建。于是，秦以降的两千年的中国政治，就成了封建专*制，“封建”的含义慢慢被扭曲，成了“专*制”与“落后”的同义词，成了个骂人专用词（“你这个老封建”，“这种封建流毒”，等等）。因此，这种说法，是双重意义上的“胡说”：胡说八道，且用胡人的视角看*中*国。并且，如果秦以降是封建，而明显周秦之间有一个制度变革，感谢所谓的五阶段论，那么西周自然就是奴隶制，孔老二也就成了没落奴隶主贵族阶级思想的代表！这种彻底违反历史常识的历史，在大陆通过五阶段论，成了正史；港台华人学者，包括很多港台新儒家，也有意识、无意识地喝着百多年激进的狼奶，用同样的观点看待中国传统政治。
有了这种历史框架，一代代“历史学家”、文人就开始专门寻找传统中国政治的种种罪恶，从鲁迅的吃人到柏杨的酱缸，欲加之罪，何患无辞。这里不是说传统政治中没有肮脏的成分。任何政治都有肮脏的成分。他们的这种做法，其实与某些爱国小将、老将去找出来当代美国政治的种种肮脏，从而拒斥西方流毒的做法，骨子里没什么两样。他们或是选择性地摘选史料，或是干脆误读历史。有趣的一个例子，就是说明西周也是专*制的时候，常常引《诗经》里的一句，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。但是，如果再有人用这句诗说周代专*制，拜托去读读那首诗的全部。那首诗，是一位大臣抱怨工作分派不均，自己承担了太多工作，连父母都无法照顾，而“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，也就是说，有那么大王臣，干嘛偏老要找我干活？！至多，我们可以说，这句常被引用的话，只是周人说说而已，从未真的成为现实。
如果本文的说法成立，那么，西周之后的春秋战国，乃至后来秦以降的两千年，跟欧洲历史可比的是其现代。而欧洲的现代最终导致了自由民*主政体，那么，如何看待中国的周秦之变，及其后的政治发展呢？篇幅所限，这有待笔者另作文说明。
2：作为现代政治哲学的先秦思想
在前文中提到，西周封建制的一个本质特征，是层层代理、每一层的统治者（比如诸侯）在其管理范围内相对自治、各级统治者由血缘意义上的、“有种”的贵族担任。任何一个政治实体，都要面对一些共同问题。比如，其内部要有办法凝聚，否则不能成为一个整体，而是乌合之众。当这个实体过大，就要有人来统治管理，也就引出了统治者如何产生的问题。在实体的外部，有对外关系的问题。西周这么大的一个国家是如何处理这些问题的呢？其答案可能就是《左转》里记载的应该是反映封建制下的一个常识的说法：“国之大事，在祀与戎”。这个说法看似简单，但恰恰回应了上述的政治核心问题。祭祀以及更广义的礼仪活动，让周天子和诸侯（或诸侯和他的大夫）定期聚会，联络感情，就像今天的同事、朋友喝酒一样。在当今中国的酒宴中，下级要给上级敬酒，类似地，祭祀活动也强化了既有的统治秩序。当然，祭祀还追思祖先，强化周天子从开国而来的合法性。这种合法性，最终来自上天；而诸侯/大夫的合法性，分别来自于周天子/诸侯。诸侯国之间如果有冲突，周天子是最终的仲裁者，也就是说，诸侯国不是我们现在意义上的独立主权国家，因为主权国家的一个重要特点是其上再没有政治实体可以合法地干预其内政。总之，封建统治秩序和内部的凝聚，通过祭祀，通过更广义的周礼（也就是各级统治者/贵族/政治实体的行为准则和共享的道德与文化），也通过周天子控制的强大的军事力量来维持。对外，也就是对那些不服膺周文化的政治实体与人群，即所谓蛮夷，“戎”，即战争，是唯一的或是最重要的方式（“戎”本来就是指蛮夷，而它成了战争的同义语很说明问题）。不幸的是，西周的这套体系，在其末年，瓦解了。诸侯不尊天子，大夫不尊诸侯，金字塔式的封建统治结构坍塌了。继之而起的，尤其到了战国，是一个王要在没有这种层层代理的情况下，直接统治千万万民众。当代政治哲学的一个洞见（其实韩非子也明确地指出过），就是对共同善的分享，在不借助暴力的情况下，只有在小群体（共同体）才能实现。祭祀、周礼等办法，不足以再凝聚没有了中间层级代理结构的广土众民的大国。周天子和诸侯之间的互助协作的动机，是靠包括定期的祭祀活动在内的周礼（以及周王的直属军队）来提供和强化，就像我们要帮常常一起喝酒的哥们儿打架一样。但是，喝酒联络感情这样的事情只适用于小群体。你跟两万人喝酒，喝上10年，也跟他们产生不了太多内在凝聚。并且，从周天子以下的各级统治者，也失去了封建制下的统治合法性，这就使得谁来做统治者的问题，再一次被放在了桌面上。战国时的大国，实质上与我们现在的主权国家也很类似，再没有天下共主可以来规管，国与国的关系如何处理，也成了问题。因此，春秋战国的核心问题，是如何建立起一套政治体系，可以在内部凝聚广土众民的陌生人的大国、产生统治阶级并赋之以合法性，并建立起一套国际秩序。
上述的理解，意味着先秦诸子最可能关注的问题（不排除有人对当时的最迫切的问题不敏感），是政治问题。即使他们发展出一套个人伦理学说，其出发点，也很可能是回应这些政治问题。这可能是个很颠覆的说法，因为现在多把中国传统思想当作一套个人道德修养学说。于丹的可以配合维稳的心灵鸡汤就不用说了，即使同情传统的海外新儒家以及很多大陆的中国哲学学者，也常常强调中国传统乃是道德形上学。但是，这么说的人，肯定是把韩非子这样的人忘了，因为韩非子对心性修养好像只有鄙夷。并且，如果我们上述的说法是对的，那么先秦儒家很可能也是以政治问题为主要关注点的。历史上看，汉代儒学中政治而非心性修养是占首要地位的，“内圣外王”直到宋代才跟儒家扯上关系（本来是出自《庄子》的说法）。我们现在一谈宋代，就是一套道德形上学。但是，比如余英时的《朱熹的历史世界》中，展示了宋儒的政治向度及其重要性。那么，为什么很可能是政治在先的儒家，到了今天成了道德形上学为首要了呢？答案还是在本人前一篇文章提到的观点：哪怕是所谓的文化保守主义的新儒家，骨子里跟五四激进派相去不远，也看低中国传统政治。他们只是觉得作为文化或者道德形上学的儒家，与激进派的攻击不同，还是好的、可以跟民*主接轨的。这也符合以胡观华的“胡说”视角：我们还是前现代吗，所以儒家是多元主义之前的一套讲天地性命的形上学，最多是多元中的一元，这不是很正常吗？
虽然忽视先秦思想的政治首要性可能是误解，但是，如果这些思想以及之后两千年的传统政治无可取之处，忽视了倒也无妨。本人前一篇文章讲过，欧洲政治史上跟西周制度最接近的，是中世纪的feudalism。而这种层级代理、含有自治成分的贵族政体衰落后，欧洲进入了所谓现代。如果是这样，春秋战国的中国，是不是也是向现代的一个过渡呢？这个看似惊人的说法，从制度演变来看，其实很平常。并且，我们常常与现代性联系起来的很多特征，完全可以从这种制度变化来解释。比如平等与自由——这两个词都有很丰富的含义，但是，至少在某种意义上，它们可以被这种制度变化来解释。贵族体制下，人天生不平等，但是这种体制垮台以后，人自然就天生平等起来（所谓“王侯将相，宁有种乎”）。封建体制下，人的出身决定了他的职业选择范围，并且从事农业生产的人是附属于那片土地，不能迁徙，但是这个体制垮了，人就有了更多的职业选择和迁徙的自由。封建体制下，土地主要通过政治手段赐予、转让，而贵族的合法继承权没有了以后，市场自由买卖就得以迅猛发展。在这个意义上，春秋战国的中国就步入了市场经济，只不过它是以农业生产为基础的而已。另外一个跟现代性常常联系起来的官僚制，其实在西周的时候，已经开始出现，当贵族制不再以后，官僚体系在中国迅猛发展起来。当然，这么说，不是说中欧没有差别。前一篇文章已经例举了一些差别。并且，面对同样的变局，不同思想家可能会在学理上，根据不同的资源和个人倾向，给出不同表述。但是，这种制度变化和观念变化上的共性是明显的。其实，这也帮助我们理解，为什么西方的近代早期，中国思想的传人会对欧洲思想家有那么大的正面影响：他们要解决的问题，恰恰（部分地是）先秦诸子已经面对并试图解决的问题了！
有读者可能觉得，我这里的说法不但匪夷所思（中国比欧洲早近两千年进入现代社会），还很有害，因为它否认中国落后，否认我们有向西方学习的需要。这里我要澄清的是，我并不是说中国在20世纪前后没有落后、没有要学的东西，而是可能我们通常以为我们落后的、我们要学的，并非如此。在这种主流（但错误）的观点影响下，我们有病乱投医，不但没治好自己的病，反而把自己身上好的东西全杀*死了。中国周秦之变的现代性在学理上缺乏的一个因素，是希腊和罗马传统。但是这种缺乏意味着什么，我不敢断言。而我觉得传统中国所缺乏、并且有比较明显的后果的，是工业革命。也就是说，欧洲现代化直到工业革命的很多因素与变化，中国的周秦之变是有的。真正缺乏的因素（之一），是后来工业革命及其带来的经济与政治的巨变，以及社会必须做出的调整。在经济上，工业革命带来的GDP的增长，远远超过农业经济GDP的增速与增幅。在政治与社会层面，封建制以后的中国，在政商构成的上层是有很大的流动性的，但农业和从事农业的人口还是占了很大比例，流动性不是特别强。而工业革命让社会最底层的人也流动起来。这也解释了为什么儒家讲了两千年的有教无类，但比较彻底的普及教育是在西方的工业社会里实现的。乡土上生活的农民，没有认字的需要，有事儿带着浓重的乡音去说一声就行了（这是费孝通先生《乡土中国》里的说法）。但是工业社会，来自各地的工人要有基本的、共通的交流手段，讲“普通话”、识字就成了所有人（而不仅是传统中国流动的商人与官员）迫切的要求。（我还记得，自己小时候，北京很远的一个郊区，叫“朝阳区”来的农民穷亲戚，居然上厕所都分不出男厕、女厕，还要问上小学的我，让当时的我莫名惊诧！）工业社会也切断了下层人民的乡土宗族纽带，好听呢，叫个性解放，难听呢，叫人的孤独与异化。
因此，只要不想落后挨打，工业革命及其相应的变革，我们是不得不拥抱的。但是，西方走出中世纪到工业革命的现代早期的很多变化，中国是有的，先秦诸子及后来的中国学人从理论上，秦以降的传统中国从政治实践上，都对这种变局所带来的问题给出了种种应对。西方现代的政治理论、政治实践，有些是他们特有的（比如工业革命）、并且应该或者是不得不去学的。但有些所处理的，与传统中国所处理的问题是相通的。在面对这些问题，比如国家内部凝聚、统治/管理阶层的产生及其合法性、国际关系等问题，我们要抱着开放的态度，把西方的理论与实践和传统中国从春秋到清末的理论与实践放在一起，以一种新诸子时代的精神，以公允的态度，理解历史，发明理论，从而评估不同理论与实践的优劣。这个评估的结果，或说人类的历史，我认为，还没有终结。
3：作为普适价值的儒学
在致力于复兴传统的学人中，一派的观点是，儒教是或应该是中国文化之根基。而西方自由民*主宪政基于西方文化，是西方特殊的历史之产物。故中国不能实行西方之制度。这种论调，为拒斥西方流毒、强调某种“中国模式”之人所分享。这一派儒家中似乎确实有人（比如“毛儒”——毛儒总是让我想起伍迪•艾伦在他的一段清口（stand-up  comedy）里说的，一个犹太拉比（Rabbi）是个改良派，他改良得如此彻底，结果他成了纳粹）与后者彻底同流。但是，这一派中也有人（比如蒋庆）并不接受当下的中国模式，更对以WG为顶峰的反传统运动深恶痛绝。他们要建立的，是基于儒教的宪政。尽管有这种内部区别，但这一派人物与拒斥西方者共享了上面中国文化（儒教）特殊论的、反普适价值的观点。
但是，这个观点，有诸多问题。第一，现实上讲，儒家真的与中国文化同义吗？即使在号称开启了独尊儒术的汉代，尚是太子的汉元帝批评父亲汉宣帝“用刑太深，宜用儒生，”而被宣帝训斥道：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。。。。。。且俗儒不达时宜，好是古非今，”并因之叹曰：“乱我家者，太子也！”（汉宣帝知道儒生是制衡皇权的，而荒唐的是，在当今反传统派的眼里，儒家常常被当作皇帝的走狗。看来皇帝在这一点上比当代的反传统者要脑子清楚得多！）在政治上，笔者认为，传统中国是儒法互补（我不同意儒表法里的说法），王朝过渡时期兼用黄老；文化上，更有佛教、道教的影响。在当今，经过百多年的反传统，尤其是经过前三十年激进的毛主义的直接摧毁，与后三十年原始资本主义的强拆，从人到物，在大陆的中国人的生活里还有多少传统、多少儒家，很让人怀疑。（笔者在台*湾，感受着台*湾一般民众的厚道与谦和，想着这是没有经历暴力打倒勤劳致富的地主和民族资本家与后来暴力打倒一切的WG的中国人的样子，真的很感慨。不过，在民*进*党的去中国化的努力下，“爱拼才会赢”的台*湾人可能反而会与大陆人民在文化上，或是说没有文化上统一的！）
第二，将儒家理解成中国人特有之文化的这一派，常常被称为或自诩为儒家的原教旨主义者。与此相应的一种观点，是说中国思想极其特殊、近乎神秘，与西方哲学彻底鸡同鸭讲，只有我们中国人、在中国自己的话语系统里才明白，不能用西方话语去讲，否则就是反向格义。这些说法，看似保守传统之纯洁，其实恰恰是对儒学原教旨的背叛。儒学从孔孟开始，就自认为面对所有华夏之人（“华夏”在他们那里指的是文明人，而非一个种族），并且，哪怕是蛮夷，孔子都有信心改变他们。也就是说，儒学从其发源，本来就自认为是普适学说。直到百多年前，在西方的冲击下，中国学人之主体才丧失了对儒学普适的信心，退而认为儒学乃是中国人自己的特殊文化。五四以来的激进主义者，更是积极地去掉儒学乃至中国传统学问的普适向度。在胡适等的领导下，鲜活的传统变成了国故而被弑之。（这也解释了，为什么经常是做中国历史、中国文字、中国文学的人，比如李零，反而是在批判传统上与激进派的立场别无二致，一样的激烈。）这种风气从民*国一直到台*湾，比如很多中国传统的研究者被放到中研院历史语言研究所（为胡适弟子傅斯年1928年创办并一直担任所长直到其去世），或是大学的中文系和历史系里面。49年后，大陆有一段时间甚至连国故都不让研究，直到现在，中国哲学的研究还常常不过是中国哲学史的研究，只是终于不再或不常用唯物、唯心的模式了。在这种态度下，儒家被当成了不脱离历史中某一政权的意识形态，或是被当作一种宗教。如当代学者任锋所说，历史化、意识形态化、宗教化是五四以来污名、贬低儒家的三种主要方式。这里我要加上把儒家当作特殊于中国的文化的观点。这样说来，号称保守传统的一些当代儒家居然用的是激进派污名儒家的理解，未免荒诞。只不过，激进派认为儒家是特殊于中国的，并且可能是与西方价值冲突的。而西方的价值是普适的。因此，为了普适价值的实现，我们要打倒孔家店。与此相对，这一派儒家同时否定了中西价值的普适，采取了其实背离了儒家传统的文化相对主义的概念来“保守”儒教。
表面上与此相对，新儒家（指唐、牟、徐及其弟子）大多把儒家当成普适价值。不仅如此，牟宗三还要从老内圣（儒家的心性哲学）中开出新外王（民*主以及科学），也就是儒家不但普适，还包含了西方的普适价值。但是，在这种表面的文化自信背后，隐藏着一种深深的自卑。新儒家对老外王（儒家政治哲学与传统中国的政治实践）的蔑视与漠视，与反传统激进派如出一辙。只是后者认为以儒家为代表的传统文化是拥抱德先生和赛先生的羁绊，必须根除，而新儒家认为不是。但他们做到，无非是让儒家成为自由民*主的啦啦队，对西方制度全面拥抱，而最多在个人道德修养与社会风气上做修边角的工作。这种文化保守，实际上是对传统（最重要的政治层面）的阉割，保守的实在太少。同时，新儒家在另一方面又保守的太多。他们要保守的，是一套整全的、安身立命的道德形上学，一套修养工夫。但是人类生活的一个基本事实是，当群体足够大，又没有暴力压制，每个人得以安身立命的、所认定的至善，是无法相同的。这种不同不是靠理性说服或其他非暴力办法可以改变的（想想同是儒家、同是尊崇孟子的程朱与陆王两派之间的争斗，我们就可以理解这种多元对立的深刻与不可避免）。也就是说，在一个多元社会里，新儒家的道德形上学很难真的普适。这里需要澄清、但是无法展开的一点是，笔者并不同意自由主义者从多元主义出发，将道德之大部分限制于私人领域。笔者认为可以有比自由主义者允许的更厚重的、同时可以不通过压制手段而为人所接受或所应该接受的道德。
第三，上面提到，儒家的这一派不一定非要认定当下中国的主流价值是儒家的，而是认为它应该是儒家的。但是，这个“应该”的原因是什么？也就是说，儒家为什么对（不以儒家为其信仰的）中国人是好的？“因为是儒家，所以是好的”这样的论辩只适用于儒家（儒教）信徒。面对非信徒，对儒家的好，我们就要从更普遍的标准出发来论证。这也就是说，这样的论证，就不得不把儒家当成一套普适价值，论证其对于不同信仰与文化的人群之优越。作为普适价值的儒家，不能是厚重的道德形上学，而只能是薄的道德加上儒家政治哲学。这样的儒家，要与同样被当作普适价值的（出自西方的）自由、民*主、宪政做比较。中西之争，应该是普适价值之争。
4：儒家与宪政
前面文章提到，儒家应该被当作一套普适价值，与其他公认的普适价值进行比较、竞争，在可能的条件下博取众长，产生一套最好的普适价值。这个比较与竞争的一个明显对象，就是西方的宪政自由民*主体制及其背后的价值。（本文所指的西方自由民*主体制，乃是建立在宪政基础上的、保护公民自由与权利的、民选的政体。下文中所用“宪政”、“民*主”等词均指包含所有这些因素的政体及其背后的价值。）对儒家与宪政的关系（下面部分借鉴了当代学者干春松的分类），一种观点认为以儒家为基础的政治中一直没有宪政，这大概是最主流的看法。另一观点认为是曾经有，但被断掉了或丢掉了（比如康有为）。再有一种观点，以当代学人秋风（姚中秋）为代表，认为儒家一直含有宪政。在说一直没有的观点中的主流，是想由此支持儒家是宪政的绊脚石，因此需要打倒的观点。（但也有少数人由此在坚持儒家立场的借口下，拒绝（西方的）宪政。）这种主流观点中的主流之问题在于，它有可能导致戴着反传统的有色眼镜，酱缸化传统政治。说曾经或一直有的学者，有些说法未免牵强，也有一厢情愿的嫌疑。并且，说有还是没有的，其实背后常常想说的是我们该不该要、可不可以要宪政的问题。但是，是否有与要不要有、可不可以有，并无必然联系。一个人没得过天花，不等于他不可以得。一个人得过天花，反而不会再得。
与此相关，人们讨论这个问题的时候，常常把民*主化在某一国家的特殊路径与民*主本身混同起来。比如，在欧洲的民*主化进程中，基*督教可能起过作用（其实这种说法很可疑），所以我们也要去孔教，拥抱基*督教。（或是山寨基*督教的某些所谓的特点，造一个孔教或儒教，搞孔教或儒教宪政。近人康有为与今人蒋庆也许都有一点点这种嫌疑。）但这种做法出自对哲学里的一个基本分别之不知：因果与偶然联接的差别。用个粗俗的比喻，就是看别人自宫以后练成神功而挥刀自宫，但之后才发现若不自宫，也能成功。另外，民*主化是制度变革，而变革制度所采取的手段可能不符合理想制度的要求。民*主化有时是靠强人、强力实现的。混同民*主化与民*主的人中间，向往民*主而又有洁癖的，拒绝民*主化中的“肮脏”，拒绝像蒋经国这样以威权结束威权的人的集权，以至于水至清则无鱼。而拒斥民*主的，比如天天要搞阶级斗争、要打碎资产阶级法权的左派，拿民*主化中的肮脏来强化他们拒斥民*主的观点，并为专*制、阶级斗争辩护。这种民*主化或民*主制内部变革中肮脏的例子，比如，叶利钦当时在苏联变革的时候，也用武力去镇*压他的反对派。又如，林肯在南方要分*裂的时候，也有曲解美国宪法、利用政治手段去扭曲法律之嫌。但是，这种做法跟那种彻底否定法治者的想法有很大的区别。叶利钦是希望将一个非民*主的国家带入民*主国家（走得是不是成功另说）。林肯面对的法律，其中有恶法，他不得不用曲解法律的办法去改变它。一般地讲，建立宪政和改变恶法，可能要诉诸一些非法治的手段，这种诉诸和搞阶级斗争的诉诸，有两个重大的区别。第一，前一种是一种不得已的手段，后者是将斗争当作常态。第二，前者以建立法治为目的，后者非然。一个支持宪政者可以支持前者，但这种支持在前者变质、不再以宪政为目的的时候，自然就要停止。
回到儒家与宪政的关系。其实我们真正要关心的问题，是宪政值不值得有，如果（部分或者全部地）值得有，儒家是否可以有。对这两个问题，海外新儒家（唐、牟、徐及其弟子）的答案是值得有也可以有。对可以有这个问题，牟宗三是生生地从儒家里读出了一套康德哲学，并通过诸如良知的自我坎限这种晦涩的概念，证明儒家可以开出民*主与科学。但这种论证儒家可以包容宪政的做法非常做作，并且让人怀疑把儒家与康德联系起来，儒家真正独特之处还保存有多少。更重要的是，这种解读下的儒家独立的价值还剩多少，因为我们可以问，为什么我们干脆不就去拥抱康德（不用揉捏，康德就是康德）？
并且，当代社会价值多元的事实意味着，不是所有人都是康德的信徒。如果必须拥抱康德（或任何特定的哲学家对自由民*主基础的理解）我们才能拥抱民*主，那就意味着拥抱自由民*主的永远是康德或其他什么哲学家的信徒，其人数有限，因此宪政就永远得不到一个稳定的心悦诚服的大多数的支持。对此，美国当代哲学家罗尔斯给出了一个漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲学观念的人，可以给出他们自己对宪政民*主的解读，并以这种解读，认可民*主（而不必要开出民*主），只要我们这种解读有足够的重叠，在民*主国家内部的绝大多数人民中间形成所谓重叠共识即可。
对民*主的这种“薄版本”的理解，可以同时回应对儒家与民*主的相容性的质疑（儒家可不可以有民*主），与对民*主本身的可欲性（要不要民*主）的质疑。据流行的理解，民*主建立在个人主义基础上，强调自利与平等，讲*法治，支持自由市场经济。而儒家与这些民*主的根本价值格格不入，因为儒家强调集体、利他、等级、德治，并且强调政府干预经济。（最后一点，应该是对儒家的粗浅误解。从《论语》、《孟子》等儒家经典，到《盐铁论》所记载的在现实政策讨论中儒生的立场，儒家很明显地支持藏富于民，反对政府过高的税收，等等。）并且，在看到西方个人至上、物欲横流的恶果，并且认定民*主必然建立在对道德的否定、虚无主义、极端个人主义、极端自私之上（这样一种观念在比如中国的斯特劳斯派中很流行），有儒者与其他反宪政的人合流，认为民*主是不可欲的。但是，这种对自由民*主的理解（无论是意图拥抱还是意图拒斥它），甚为粗浅，反应出对当代自由民*主理论的极端无知。其实，当代西方很多主流政治哲学家，都对极端个人主义、道德虚无主义等的危害，有深刻的体认，并且发展出了很多对自由民*主的诠释与修正。比如罗尔斯的薄版本的民*主，就为对民*主的不同理解打开了大门。并且，他一再强调，他的多元主义不是道德虚无主义，而是坚持每一个人都应该有一套安身立命的体系并认真坚持。他的自由民*主的一大基石，是要求人民是“讲理的”（reasonable）、“礼尚往来的”（reciprocity）。他指出这一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“讲理的”具体表现之一是为了对他人公平，有时候他要准备好牺牲自己的利益。我想，这正是罗尔斯修正极端个人主义、个人利益至上的一个尝试。
因此，借助罗尔斯的理论，我们可以想像，儒家可以保持它的一些根本特征，不一定非要变成康德、非要拥抱（极端）个人主义，也可以认可自由民*主。它的解读，可以与追随卢梭、洛克、康德的人的解读不一样。这种对民*主的不同解读，也可以帮助去除对民*主的某些解读（虚无主义、自私自利、极端个人主义）所带来的弊端以及因此某些人对民*主产生的拒斥，从而展示民*主的可欲性。儒家如何跟薄版本的宪政相容、而这一版本如何可欲，篇幅所限，请见“儒家与宪政”的下篇。
据前一篇文章的讨论，解决儒家与宪政的相容性问题，不等于要求儒家必须能导出或完全接受对自由民*主的某一套特殊解读，而只需要给出儒家自己对民*主的一套解读，展示儒家可以认可一个薄版本的自由民*主。并且，这种不同解读，还可能帮助展示宪政的可欲性（因为它展示了宪政民*主可以与令一些人反感的观念脱钩，扩大了宪政的接受基础）。下面，我们就来展示这种相容性如何可能。
宪政自由民*主是个复杂的概念，包含多重因素。其中一个因素是人*权。无论中西，历史上都有一些对（部分或全体的）人的权力之规定和权利保障，因此当代有些儒家由此而辩称儒家本来就有人*权。但是，像当今西方这样广泛而深刻地对人*权保障之体制（regimes），笔者认为兴盛于西方的近代晚期，其原因，是工业化社会之政府变得过于强大，对个人的威胁日益严重。在此之前，因中央政府常常无法全面有效控制其统辖的地域与人民，政治家与思想家关注的，是个人或朋党对公益的侵害。工业化政府通过通讯、铁路等等工具达到的对国家的控制，恐怕是韩非子、秦始皇梦寐以求但同时不敢相信的，中国两千年的“专*制”，即使是事实，也是无法与工业化时代的专*制媲美的。因此，从私对公的威胁转到对公对私的威胁的关注，我认为，是工业化时代的新问题。在这个意义上，人*权保障体制确是西方先建立起来的。但是，这不等于说，儒家意识到这种变化，不会或不想要认可这套体制。孔孟再世，恐怕也会对各种维稳和谐手段坚决反对的。只不过他们给出的道理会不同于西方主流说法。后者的论证是，我们本来都是独立自主的个人，为了去除自然状态中的危害和换取保护，我们加入社会/国家，为此让渡出我们的一些与生俱来的权利。但是，当政府不对我们保护的时候，我们有权伸张自己天生的权利。这种说法的问题是，并不是所有人（比如儒家）都接受这种自然状态下自由个体的假设。这种论证看似清晰，但是哪些是我们天生的权利，恐怕公说公有理，持不同的理的人之间除了互相敲桌子，很难有解决争议的办法。并且，人*权体制下个人主义泛滥，因而有人说权利（right，有正当的意思）是用来保卫错误的（wrong），鼓动人类各种自私与不负责的行为。（酗酒和享受基本医疗是我的权利，那我因为自己饮酒不节制得了肝癌，政府，也就是他人，也要为我的医疗买单。）
儒家不会接受上述这种论证，但是儒家还是可以通过自己的解读，接受甚至支持人*权保障体制的安排。（对这个问题的详细且更学术的论证，见笔者的《旧邦新命》的第二章、第四章。）儒家不太讲权利，但是儒家强调义务。义务与权利常常不过是一个硬币的两个侧面。你可以说儿子有被父亲抚养的权利，也可以说父亲有抚养孩子的义务。但是，反对者会说，儒家全是靠德治，靠比如父亲的良好意愿，而权利的保障靠法治。诚然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以将法律诉求当作后备机制（fallback mechanism）接受下来（《论语》里面孔子在回应子路的时候，说得很清楚，措人民手足的是刑罚）。理想上，我们希望父亲抚养自己的孩子（或统治者为人民服务），但是他如果不去做，儒家可以接受用法律去强迫他做到，就像美国会从孩子的人*权出发强迫父亲付孩子的抚养费一样。只是儒家会强调法律与制度要体现道德考量，法制之外要由道德补充。
又比如言论自由。儒家绝对不会说言论自由是至上神圣的。但是，儒家会说良政是最高的善。同时，如果我们加一个经验假设，即自由的言论更可能有助于良政的出现，儒家可以把言论自由当成一个有关良政的次级的善给接受下来。并且，这种去神圣化的说法，可能说服不视法律为神圣的人。比如，你跟一个官员讲*法治与人*权是神圣的，他也许只会嗤之以鼻。但是，你可以对他讲：“你可以不讲*法治，在台上为所欲为，但是如果你有下台的那一天，那别人也会对你为所欲为。你如果不想抱着赌徒心态，过把瘾就死的话，那你现在让出一部分的权力，让法律来约束。这样你下台以后，法律可以同样约束那些新当权的人。”并且，更一般地讲，儒家对法治和人*权的解释，减低了个人主义解释带来的危害，因而增强了人*权的吸引力。
人*权与法治，体现了对政府权力的限制，因此有人说，宪政就是限政。像前面提到的，对政府的担忧，与工业化社会中政府过度强大相关，但是儒家历史上确实也有一整套限政的理论与制度安排。从孟子到汉初的儒家，对认为不合格的君主可以替换，并且传贤不传子。这种说法说服了王莽，但他的改革失败，断送了改变皇权世袭的机会。但是，儒家在皇权世袭的体制下，依然有一套制约的办法。首先是人民、官员、乃至太子与皇帝都要接受儒家的道德教育，本系列第三篇文章提到还是太子的汉元帝依照儒家思想对他父亲汉宣帝的批评，就是这种教育之成效的一个很好例证。其次，以相为首的士人政府也对皇权予以制度性地限制。再次，传统中国县以下的乡绅自治，寓封建于郡县之中。（从这点说来，49年以后很长时间连村级干部都由中央任命，前无古人。而现在的村级自治，与其说是走向民*主，不如说是回归了传统。）我们可以争论这套机制是否有效。但是，我想，明摆着的是，我们不能说儒家没有限权的说法而只是专*制的走狗，或者儒家只有说法，没有制度。本系列第一篇主要针对的是封建的误用，但是即使就秦以降的两千年郡县制，因为儒家的存在，它有了很多制衡皇权专*制的成分。五四激进派想推*翻专*制，结果却去打孔家店。但越打孔家店中国越专*制（显然的嘛！），结果激进派的结论居然不是他们打错了，而是孔家店打得不彻底，要接着打！这还有完没完呢？！
与限政相关，是司法独立与司法权威。笔者认为，对此，儒家可以接受，但是着墨不多，而法家却有比较丰富的法专*制的讨论（这是儒法要互补的一个原因）。法家被视作中国两千年专*制的另一源泉，但韩非子强调的是法专*制，而非君主肆意妄为。并且他也不支持比如WG时候“狠斗私字一闪念”的极权主张。（对此笔者会另文论述。）当代很多人反传统，其实是将现实中的黑暗投射到传统上。但是，很多现实中的问题，可能恰恰是反传统的结果，而非传统的问题。并且，我们这里看到，限政同时要求法律、制度、政府的权威。限政所限的是当代政治学家Michael Mann所说的政府的暴政权力（despotic power），但它所依赖的是政府能够让政令出中南海并被普遍遵守的基础性权力（infrastructural power）。在后一种意义上，宪政成功的国家恰恰是最“专*制”的国家。在美国出了交通事故，警*察会很快赶来，并且人们会乖乖地听从警*察处置。在中国，出交通事故后第一件事是打电话把自己所有的亲戚和朋友都叫过来，警*察即使赶来，也常常是两边争斗的调解者。在军民鱼水情这类的错误思想指导下，政府该有的权威没有了；同时，没有限政，政府有了很多不该有的权威。这也是中国宪政的窘境。中国的国家权力有很多不正当性。但对这种不正当的国家权力的反抗，变成了反对国家权力的本身。对此我们需要做的，是一个看似矛盾的工作：在限制政府不该有的权力的同时，加强政府该有的权力的权威。
当然，西方政府的公权力的强大，也与它有一套权力正当性来源的理论与制度相关。其理论，是主权在民，这个儒家是有的。其制度实行，是其一人一票的普选制。儒家可以从表达人民*主权的角度和选贤举能的角度，接受普选。但是，西方对普选的主流理解是去恶，而这一理解常常导致一种不良后果，即政客竞相抹黑对方来当选，导致了人民对政治越来越玩世不恭与冷淡。以选贤举能的角度理解普选，也许会导致政客竞相扬善，有利于好的选举文化的形成。在这一点上，儒家会强调宪政的贤政向度。但是，笔者下文会论述，儒家对只依赖于一人一票选贤有保留，而会在普选制之上加上贤能政治的成分。儒家的这种混合政体（结合普选与非普选的贤能选拔体制），可能是宪政民*主（无论中西）的一些根本问题的修正。
5：主权在民，治权在贤——儒家对民*主的修正及其优越性
这个系列前面的几篇文章，多是辩护性的，即中国传统不是“不好”的（不是“封建专*制”的、不是“前现代”的、不是中国人的特殊价值），而是可以接受好的（宪政），至多也只是在观念层面上对来自西方的所谓普世价值做一些修正。但是，中国传统思想，尤其是儒家，有没有正面的、建设性的价值呢？前面一篇文章里已经批评过海外新儒家，老内圣推出新外王的气壮山河下其实隐藏的是甘做西方政治与器物（德先生与赛先生）啦啦队的心虚。那么，我所讲的政治意义上的儒学，能为世界提供什么样的普世且优越的政治安排呢？
前面文章提到过，周秦之变带来了封建贵族体制的瓦解，也带来了某种意义上的平等与自由。从孔子的有教无类到孟荀的人皆可以成尧舜禹，先秦儒家拥抱了这种平等，并支持用脚投票这种士、民自由选择所居住和出仕的国家、以及等级流动中表现出来的自由。在西周封建制度下，天子得命于天，诸侯得命于天子，大夫得命于诸侯。但这样的政权合法性体系，也在战国时期彻底崩溃。在重新回答政权合法性的努力中，孔子、尤其是孟子，提出了政权的合法性最终来自于人民的看法，即所谓“天视自我民视、天听自我民听”的说法。政府所要做的，是为人民提供物质上的和人伦上的满足，而后一种（五伦，即五种基本人际关系的正当方式）更是人之所以为人的基础。因此，就儒家来看，政府不是必要的恶，而是必要的善、是人作为人（而不是禽兽）活着的最终来源。有人也因此攻击儒家道德至上，“饿死事小、失节事大。”但是，虽然在人之所以为人的意义上，人伦道德在先，但是，在政府施政上，从孔子讲先富民再教民，到孟子讲民要有恒产才能有恒心，先秦儒家却是认为物质是在先的。因此，综合儒家的立场，用现在的话说，没有“生存权”的道德是空谈与虚幻，没有道德的生存是猪一样的生存。如果政府没有给人民提供有恒产的条件，而人民因为贫穷而犯罪被惩罚，那是“钓鱼执法”。用现在的例子，退休工人没有经济保障摆摊，被城管抓，打了城管，那么没有提供给这个工人保障的政府是有罪的。但同时，因为人皆可以为尧舜，这个打人的人不能说因为自己穷而打人，因此就没有责任（虽然其罪责可以减轻）。从孔子隐微的“君君臣臣”到孟子显白的杀独夫民贼，对没有履行自己应尽责任的统治者，儒家认为最终可以废黜之。但孟子小心地指出，儒家反对弑君，但是那些没有尽到君的责任的、空有“君”之名号的人（比如桀纣），即君不君的人，不再是君，而是一夫，因此杀他们不是弑君。这样，在支持某种意义上的革命的同时，孟子试图维护制度的尊严与稳定，这与当代民*主国家里，犯罪的总统可以被废黜，但是总统的位置以及整套宪政安排不可随意废掉，有类似的考虑。
这样看来，先秦儒家似乎非常“现代”：既有人民*主权，又有问责制。因此，有同情儒家又心仪民*主的人，将儒家打扮成民*主的先驱。但是，套用林肯的说法，儒家有民有、民享，但是儒家与民*主的重大差别，在于不接受彻底的民治。这是因为，比如对孟子而言，虽然人皆可以为尧舜，但是现实中，真的（在道德上和智力上）能够老吾老以及人之老的“大人”，永远是少数。孟子讲天听自我民听，是认为人民生活得是否幸福，必须由人民表达，不能被幸福。但是，人民缺乏判断何种政治安排能导致他们幸福的能力的，也缺乏对他人的深刻关切。因此，对国家治理，大人、贤者要承担特殊的责任。
那么，如果我们接受韩非子对制度的强调，来问孟子如何制度上实现这种“主权在民、治权在贤”的想法，在当今制度的启发下，一个简单的做法，是将很多民*主国家已有的两院制进行改造。下议院一人一票直选，表达民*意，而上议院通过某种选贤举能的办法来选拔。至于如何选贤举能，中国两千年政治试验过不同的方法，我们可以拿来借鉴。可能的方法有考试。当然，现在公务员都考成这样，直接考试进上议院不现实。但是我们可以将通过特定考试作为成为上议院投票人或者候选人的门槛。还一种方法是让干过两届地方首脑的人，平均支持率在一定水平以上，且没有贪污滥权等罪行的人，进入上议院。再有就是一级级间接选举的办法，上一级的上议院议员由下一级的两院议员共同选举。这里的具体问题，篇幅所限，不再详述。
现在我们可以看到，依照儒家民有、民享、贤治的思想所建构的制度，与当今自由民*主政体里通行的民治的设计有不同。那么，下面一个问题是，为什么儒家的这种制度会是更好的制度？其原因，是一人一票的民治设计有四大问题。第一，一人一票背后常常隐含着个人至上与民粹主义的想法，由此也导致了对精英、权威、政府、公益的怀疑。这是很多民*主乱象背后的意识形态根源。第二，一人一票为基础的民治意味着只有当下本国的投票人才能直接左右政治。但是现代国家的很多政策与非投票人相关。比如财政赤字是用将来投票人和外国人的钱（想想美国的国债和他们通过滥发货币轻易地让中国人为美国人的乱消费买单）来满足现在投票人的生活，环境的滥用是用将来的人和外国人的资源来满足本国人的需要。但是，因为只有现在活着的本国投票人才有权决定这些政治事务，上述问题就很难在民*主制下解决。第三，在投票人中间，强势的多数往往会压制弱势的少数。在后民*主国家，伴随民*主化的，经常是种族清洗。在自由民*主国家，因为有法治与人*权保障，这种事情不会发生，但是弱势群体还是常常受到隐性压制。第四，即使我们只谈强势投票人，民*主的一个假设是，虽然每个投票人都为自己的利益投票，但是平均的结果就是公益。人民至少对哪个议员或者那个政策对自己是否有利，是能做出正确判断的。不幸的是，这种意义上的“人民的眼睛是雪亮”的信条不断被政治学家、经济学家、哲学家所挑战。但是，意识到这一问题的西方学者，常常认为人民的无知来自于经济、教育的不平等、金钱过多干预政治等因素的结果。但是，也许这里还有更本质的原因。其一，现代国家几乎都是全民劳动的国家，这使得广大人民没有闲暇对政治有良好的判断。其二，现代国家几乎都是百万人口以上的大国。大国的政治事务过度复杂，超出了智力、道德、时间有限的人民的理解。同时，大国中有个人与团体利益与国家利益的割裂，这使得某些个人与集团（比如跨国公司）为了一己之私利混淆视听，忽悠民众。因此，只要现代国家是全民劳动的大国，人民的无知恐怕就很难解决。综合以上问题，我们就可以看到儒家式的精英与民*意的混合政体的优势。它背后的价值是对正确的权威与政府的尊重。通过贤能的干预，它也许可以改变或至少是制衡一人一票所带来的后三个问题。同时，它保持了民*意表达，防止政治滑回一小撮精英打着为人民服务的旗号、让人们被幸福的状态。
也许有人会反驳，中国现在还没有实现宪政民*主，这种对民*主的“小节”的批评缺乏实际意义，更会因为混淆视听而阻挠民*主化进程。但是，第一，如果我们上面所说的以及前两篇文章所说的是对的，这意味着，我们真正需要拥抱的，是自由与法治，而一人一票式的民*主，是有问题的，需要修正后再实行的。不幸的是，中国的开明人士以及国际上的民*主推动者，常常以普选当作民*主最重要的部分。当普选带来混乱（从台*湾、伊拉克，到最近的埃及与乌克兰），这反而使得这些人中的一些和其他在观望的人产生了对民*主的怀疑。因此，这种不加分辨地拥抱民*主的想法及其推动者，可能才是民*主化的一大敌人。而我们这里对宪政民*主的整套安排的理论辨析和对其中一些因素的批评，不仅仅有学术的意义，更会产生推动民*主化的实际效果。第二，有人会说，为什么我们不先拥抱当今自由民*主的整套安排，然后再来修正。但是，即使这样的民*主化是顺利的，一旦人民尝到了投票的甜头，再试图对普选有所制衡，可能就为时已晚，覆水难收。
最后，即使我们接受了上述论说，有人可能还是会说，这样美好的制度真的实现过吗？如前文所述，儒家尝试过制度上制衡皇权，而如果我们用民*意替代皇权，那么历史上儒家的很多制衡措施可以成为贤者与民*意制衡的实践参考。其实，历史上最直接接近我们上面的设计的，不在中国，而是立国时的美国。美国的开国者中的所谓联邦党人，给出过类似的对民*意过大的忧虑，因此他们做了很多设计，去制衡民*意。法治与宪政自不待言。并且，最初，美国的参议院议员是有州议员间接选举的，美国的总统也是有各州人民选出的选举人（electors）间接选举的。但是，因为美国立国的宣言以人人平等为标榜，这些贤能制设计最终都被民*意吞噬掉了。因此，现在，我们所能期望的是能有一个国家，去尝试这种自由、法治、宪政下的混合政体，并显示其优越。只有这样，星星之火才可以燎原，而当代哪怕是民*主政治也有的一些根深蒂固的问题，才能有被解决的可能。在这个意义上，中国也许能有机会通过实践“中国模式”，重新成为世界的领袖。这里说的中国模式，不是当下的中国模式。如果中国能借着经济的崛起，展开政治改革，拥抱自由与法治，同时实践真正的精英与民*主的混合政体，那么，中国可能会再次成为世界的（正确的）榜样。
6：超越民族国家、拯救中国、拯救世界——儒家的新天下*体系
前文提到，中国被西方打败导致的一个共识是中国落后了，处于前现代，而西方已经进入现代。其进入现代、乃至其强盛的一大原因，是它们采取了民族国家的形式，由同一血缘的民族组成一个国家。因为血缘同一，国就是一个放大的家，所以能够同仇敌忾。反观中国，有宗族、有天下，却没有国家，更不知爱国，这是中国人麻木不仁、吃人血馒头的原因之一。于是，如美国右翼汉学家白鲁恂所说，中国是一个装成民族国家的文明，而近代以来中国人与西方人努力地把中国装入现代民族国家这个框架中。这不但对于中国的复兴很重要，并且它有关世界和平。这是因为据有些学者和政客的理解，传统中国采用天下*体系，中国必须位于天下中心，让四方来贺，而无法与他国平等相处。因此，中国如不放弃天下*体系，其复兴必会威胁万国体系、威胁既有的国际秩序。于是，为了中国的复兴、为了世界和平，一百多年来我们努力地把自己改造成民族国家。在如此理解中国现代化的进程的学人中，有人就因此认为一白可以遮百丑，认为中国近一百五十年来的种种革命对传统在精神上和物质层面的摧毁以及其所导致的生灵涂炭都是祭祀现代国家这面旗帜的必要牺牲。这成了他们心甘情愿或趋炎附势地为暴君、暴政辩护、成为国家主义者的理由或借口。
但是，滑稽的是，当我们中的一些人期待着中国高举民族国家的大旗，加入现代（西方）国家之林的时候，西方国家却从自身经历看到，民族国家以狭义的国家利益为指南，遵循敌我划分的强权政治原则，也是导致动乱与战争的来源。后发的民族国家，比如纳粹德国和军国主义的日本，走的都是先复强、再复仇的道路。那么，当我们用着民族-国家的语言（主权神圣不可侵犯、民族利益云云），同时又说我们中国是和平崛起，却没有人相信，这又有什么好奇怪、好愤懑的呢？这是我们百多年来膜拜与模仿西方的报应。但这再滑稽，如果先走民族国家，再走现在西方试图超越民族国家的“人*权高于主权”的模式，是现代化必经的道路的话，那么我们也只能在被嘲笑与被怀疑中追赶西方。但事实可能并非如此。
如前文所述，西周的中国中世纪的欧洲都是一级级贵族代理、自治的制度。从无论是从对上还是从对下的关系看，诸侯对其国都没有绝对主权。在这种制度的崩溃中，各级贵族都凭借自己的实力，卷入了存在或死亡的混战。最终涌现出来的胜利者领袖着广土众民的大国，而在他们之上，再没有天下共主或者更高的权威，在他们之下也不再有具有自治权的贵族。这样，虽然战国没有用主权国家的概念，但是在欧洲与中国，由陌生人构成的实质上的主权国家都出现了。当然，欧洲于此的特殊性在于对主权的法律认可（威斯特伐利亚诸条约）。在这样的国家里，一个重要的问题，就是它靠什么团结其人民。任何政治实体，都要有内在凝聚的办法，否则就不过是一盘散沙。封建时代如何凝聚，及其不再适用的原因，本系列第二篇已经讲过。春秋战国与欧洲现代早期的思想家和政治家，就不得不回答，在新的这种广土众民的陌生人*大国里面，国家的凝聚力何来的问题。
由此看来，欧洲发展出来的民族国家，只不过是回应这个现代性共通问题的一种方案。另一种方案，是马克思提出的以阶级整合陌生人、划分敌我。再有，就是发源于秦帝国（法家）、罗马帝国的以军事、法律为手段的整合，以及今日以宪政为基础的宪法爱国主义。面对这一问题，先秦儒家也提出了自己的方案。在考察各种方案之前，我们不能说，民族国家是现代国家的唯一方式或是最好的方式。下面，我们先来理解一下儒家的解决办法。
面对陌生人凝聚的问题，孔子提出了仁，孟子进一步将其发展成恻隐之心。孟子讲，如果我们突然看到一个小孩要落井（而亡），我们心里都会难受。因为是突然见到，我们无法辨别这个小孩是谁家的孩子，所以，这个小孩代表着近乎抽象的个体、代表着陌生人。那么，孟子这里所说的是，每个人对陌生人都会有同情与关爱。但是，孟子也很现实地知道，这种关爱虽然普遍，但是它不足以让我们将之付诸行动（大家可以想想小悦悦事件）。因此，为了让这种普遍的关爱能真的成为陌生人之间的纽带，我们需要培养这种人人皆有的仁之发端。孔孟所发现的培养仁心的办法，是“能近取譬”，即将心比心，由近及远，推己及人。而儒家所发现的培养仁心的一个重要场所，就是家。每个人（包括孤儿）都有个家，那个养育、关爱他的场所。在家里，一个小孩得到了以他为中心的关爱。同时，这也是他第一次学到他人存在、他人也很重要的场所（“这块儿糖留给妹妹”、“奶奶没动筷子不能开始吃饭”，等等）。由此我们可以明白，为什么孝悌、家庭伦理会对儒家这么重要。这并不是像五四以来污名儒家所说的（以巴金的《家》为一大代表），因为儒家是专*制的帮凶，希望通过家庭伦理培养忠君的愚民。孔子经常为人诟病的“君君臣臣父父子子”的说法，像上一篇文章提到的，其实隐含着君要做君、父要做父，才能赢得臣下与子女的尊敬与爱戴。常被指责为给皇权背书的董仲舒，在他著名的春秋决狱的案例中也明确指出，抛弃儿子不养的生父，不应该被当作这个儿子的父亲（而这个孩子的养父应该被当作父亲对待）。儒家所讲的，是父慈子孝，并要求子女对父母错误想法进行（合礼地）批评、甚至公然违背，而不只是单向的、即下对上的绝对遵从。（强调下对上的单向服从，从黄老学说的道生一的单向序列，到《韩非子•忠孝》里直白的说法，倒是可以看到。）但是，不可否认的是，儒家更多地是在讲孝，而不是慈。但这里也有一个简单的原因：父母对子女的关爱一般无须培养，是（动物意义上）自然的，而子女对父母的关爱需要努力培养，而着墨于孝是为进一步推己及人奠定基础。
对关爱的培养，始自家庭，逐渐外推，及至邻里、社区、社会、国家、全人类、全世界，最终的理想，是所谓“民胞物与”的境界。达到这一理想境界的人（圣人）能对世界上所有人像对家人般地关爱，甚至对世界上所有的东西，也能如朋友般地对待。因此，有人将一些中国人只顾一家之私利而不顾他人的行为（比如腐*败）归于儒家对家的强调，是对家在儒家思想中的角色彻底没有理解的表现。但是，儒家这种泛爱的理想，也成为儒家之爱不能停留在国家、不能爱国的理据。先秦儒家的很多说法，似乎也支持这一种理解。儒家支持士人和庶民用脚投票，选择他们出仕与生活的国家。相应地，孔子提出了“远人不服，则修文德以来之”的主张，这预设着开放移民的政策。孟子甚至指出，行仁政的国家，可以出于救民于水火的目的，对暴政的国家进行征伐，而被征伐国家的人民，“箪食壶浆以迎王师”的行为（即不但不自卫、反而出来欢迎“解放军”）是正当的。但是，我们要看到，儒家的理想是普遍的关爱，但是，儒家还强调，这种普遍的爱是不平等的。关爱的外推，犹如一个小石子在水塘里引起的波澜，最终覆盖整个水塘，但同时，近的一圈要强于远的一圈。如果我们对邻里的关爱是对家人关爱外推的结果，那么对家人的关爱自然要大于对邻里的关爱。在国家内部凝聚、也就是爱国上，儒家这种有差等的泛爱意味着，哪怕是民胞物与的圣贤，爱本国人也是且应当超过爱外国人。但同时，本国优先不等于本国利益至上。比如，洪水泛滥诸国，我们自然而然地、也应当先救本国人，但同时，我们治理本国的洪水时，不能以邻为壑，置外国人之痛苦于不顾。抵抗行仁政国家的征伐来保卫行暴政的国家，为儒家所反对。但是，如果侵略者不是以救民于水火为目的，或是被征伐国的恶政没有到人民准备好揭竿而起的地步，自卫战争是（部分或全部）正当的。因此，儒家是承认以仁为本、“仁高于主权”的弱的爱国主义的。封建时代的天下共主是周王，打着保守的旗号、干着革命的事业的儒家，让仁成了新的天下共主。
除了用有差等的仁爱来凝聚陌生人，早期儒家还提供了另外一种内在凝聚的方式，即所谓夷夏之辨。这里的华夏，并非依据种族，而是具有普适性的文明。不过出身还是血缘，只要是文明人，就是华夏。哪怕同种，如果拒绝文明，就是蛮夷。春秋战国期间，华夏（文明）国家不止一个。因此，如《春秋公羊传》所说，儒家的国际秩序是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。综合起来，儒家的国家认同与国际秩序的图景是，通过各文明国家各自独特的文化（鲁文化、齐文化，等等），国家得以凝聚。而诸文明国家，又通过共享的普适价值（华夏），结合成国家联盟。再通过差等之爱，儒家给出了爱国、爱文明的正当基础。在本国与外国、文明国家与野蛮国家之间，前者优先，但这不等于前者的利益绝对，而我们要表现出对他者的（弱一些的）关爱。
通过并非儒家认可的办法，秦统一六国，奠定了两千年中华统一帝国的基础，不再有不同的文明国家（诸夏），所有的文明国家都统一为一体。因此，具有特殊性的文化与普适性的文明，在中国合为一体，使中国人“只知天下，不知国家”（其实不是，而是国家与天下合一）。但是，清末民初，让我们看到其实天下并未归一。从另一个角度讲，指责中国人只明白天下模式，其实是做了错误的类比。中国经历过与当今万国体系类似的世界，即春秋战国。儒家在那时提出来的国家认同与国际关系的理论，还直接适用于今日。今天的世界，只不过是放大的战国，放大的诸子时代。儒家与中国历史中的天下*体系，确实不适用于当代，但是可能是在预示着世界的未来。在对儒家的理论及其地位的正确理解基础上，在本文的下篇，我们会看看，它与西方提出的现代国家整合与国际关系模式相比，到底孰优孰劣。我们会看到，儒家的理论，超越民族国家，能解决世界对中国的担忧，避免我们中国人可能选择的歧途，并为世界的和平做出贡献。
从前文所述，在今日放大的战国里，儒家的国家认同与国际关系的理论要求，国家以历史、文化凝聚内部，而在普适的文明标准下，有各自特殊文化的文明国家（诸夏），成为文明国家的联合体，即“中国”、中央之邦。国家关系的优先次序，是一种放大的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的模式。以仁为原则，文明国家要通过不同手段，改变蛮夷国家。这里，文明（新华夏）的内涵，当然要比传统华夏的内涵有所拓展，应该包括诸如基本的自由与人*权的条目、包括含有儒家经典在内的人类经典传承。这里一个重要的儒家特色，在于文明国家一定要以恻隐之心为核心道德。这样一个在新诸子时代，基于儒家精神（“周虽旧邦”之旧邦）来提出的新的国家认同与国际关系理论（“其命维新”之新命），与民族国家等模式相比，优势何在呢？
如上文所述，面对类似的广土众民的陌生人*大国凝聚的问题，欧洲发展出来民族国家模式。其民族的定义有多种，而很重要的、也是为其他国家所模仿最多的模式，是以血缘（种族）定义民族，再由民族来构成国家。这里需要澄清的是，这里的血缘关系，可能是想象的，而很多所谓纯粹的种族其实都是杂种。并且，历史上实际发生的是先有了国家，再由国家通过政治手段，创造了民族和同一国家、同一民族的神话。尽管是神话，但是民族国家的优势，是它在血浓于水的煽动下有很强的内在凝聚力。但是，它的问题，也恰恰在于这种血浓于水的排他性、这种内外的绝对分别。如果在一个民族国家内部有异族，他们必然要受到主体民族的压制，甚至灭绝。而如果有本民族的人居住在其他国家，那么将其合并也是很自然的一条道路。当如此组成的“纯正”民族国家与他国有纠葛，其处理原则是赤裸裸的弱肉强食。也就是说，民族国家的模式是对内王道，对外霸道。这么看，纳粹德国对内的种族灭绝、对奥地利与捷克的合并，以及对其他民族国家的战争，是民族国家的自然行为。这种内外对立，也导致了民族国家的一个看似矛盾的现象，即往往对内非常仁道的政府可以同时对外残忍。这里最好的一个代表是比利时国王利奥波德二世。在国内，他是比利时人民的自由、人*权、平等的积极推动者；在国外，他极大地深化了欧洲在非洲的殖民，也残杀了无数其殖民地的非洲人。
与此相对，儒家与传统中国的以文化、文明为基础的认同，具有包容性。这是为什么，华夏王朝虽屡经挫败，但是华夏文明能不间断的原因。当政治、文化落后的游牧民族靠先进的军事装备，尤其是好马——在冷兵器时代，有马和没马的、有好马的和没好马的，有天壤之别——征服华夏王朝之后，最后发现，如果要长时间占领下去，就必须皈依华夏文明，采取华夏的文教、政治体系。因此，从种族意义上说，所谓汉人，其实是最大的“杂种”，混杂了不知道多少“异族”的血脉。这也是为什么顾炎武要区分亡国与亡天下。亡国，只是政权转换，而亡天下，是整个华夏的文教政治体系的覆亡（比如文化大革命，就是天下亡了）。当华夏文明占据政治与军事优势时，在儒家的影响下，除了出于人本能的强权政治，传统中国往往能采取一点点“远人不服，修文德以来之”的政策，而不是民族国家赤裸裸的、没有任何修饰的征服。而理想的儒家国际关系原则，更是要以仁为中心，反对弱肉强食，给世界提供了一种和平、但同时又竞争和进步的可能。
亲历民族国家所导致的两次“世界”大战（其实是采取民族国家模式的欧洲人和脱亚入欧的日本人挑起的战争），西方国家逐渐发展出了“人*权高于主权”的世界主义模式。它强调人类平等、普遍人*权，力求超越国家、超越基于国家利益计算的国际关系。其问题，在于它没有国家认同的理论。如果国家还要作为一种政治形态存在下去，这种理论就是有缺陷的。从实践上讲，要求各国超越国家利益考虑，为全人类谋福利，以普遍的人*权为唯一原则，这听起来很好，但是取义过高，现实中的国家往往做不到（不能爱自己的国家，怎么能真的爱得了他人的国家？！）。这使得人们开始对“人*权高于主权”这样的旗号产生怀疑，退回到纯粹地由国家利益考量的模式里。比如现在很多中国人（和西方人），也许曾经认为美国的行为是以推进人*权、推进国际秩序与和平为最高甚至唯一的宗旨，但是发现美国居然也以国家利益为指导原则（之一），就走向另一个极端，认为美国所有行为，其实都仅仅是为自己的国家利益服务。但就我的观察，在世界历史上，美国是相对比较有理想性的帝国。其霸权，更接近于齐桓晋文之霸。这里不是说它没有国家利益的考量，甚至不是说它不把国家利益考量放在第一位；而是说它是否除国家利益之外还能考虑些其他因素，所谓“人之所以异于禽兽者几希”。（类似地，有人认为传统中国也只不过是为国家利益考量，犯的是一样的错误。）否则，从国家利益的考量看，我们只能得出天下乌鸦一般黑的道德相对主义的结论。
因此，从儒家的观点看，民族国家模式太过自私排他，而世界主义模式又取义过高，适得其反。其实，儒家对这两种模式早有批评。前者相当于自私至上的杨朱；后者是平等地泛爱（“兼爱”）的墨翟。前者的问题很明显，而后者看似高尚，但是违背人性，兼爱不得，最终只是兼不爱。它与自私至上的模式其实是一枚硬币的两面，但它有表面的煽动性，因此比自私至上的模式更危险。WG打破家庭，逼着人不爱家人，去爱全人类。当宛若吸毒后的狂欢过后，就像吸毒后的抑郁一样，中国八十年代充满了自私至上的论调。而儒家的模式，则是在过度自私与过度理想之间，找到了一条中道。
那么，这些理论讨论，对中国乃至世界问题，有什么具体指导意义呢？中国在经历了挨打、挨饿，现在进入了挨骂的时代。挨骂的一个重要原因，是我们采取的民族国家模式、及其背后那种先复强、再复仇的逻辑，对世界和平可能造成的威胁。我们已经看到，这种担心是有道理的。其解决，恰恰在于破除民族国家的迷信与迷思，采取“仁高于主权”的儒家话语。
当今中国国内的问题，从少数民族到td，其背后其实也都与民族国家话语相关。因此，对这种话语的破除，给解决这一问题提供了理论基础。具体地讲，中国现在继承的是满清的版图。为了保持少数异族对华夏的统治，满清政府采取分而治之的办法，对新开拓的领土（新疆、西*藏、蒙古）并没有像传统华夏政权那样努力地同化之。对此应有的修正是加强同化政策。但是，不幸的是，在传统中国是落后的前现代、民族国家是唯一的现代化道路的信仰下，中华民*国和后继的中华人民共和国都采取了民族国家的模式，不但没有努力消除民族分别，还通过政治手段（民族识别、民族自治区、少数民族的优惠的财政、生育、高考等政策）强化之。上面说了，民族往往都是国家创造出来的，中国的所谓五十六个民族更是如此。比如青海的“藏人”和西*藏的“藏人”语言不通；“维族”以前更多是绿洲认同，而没有维族认同；很多西南“少数民族”早已汉化，甚至根本就是居住在山地的汉人。但在民族识别的政策下，他们都成了少数民族，或被我们建成了人口众多的大型少数民族。这种识别，又进一步通过上述的优惠政策强化。一些地方，为了争取财政补贴，制造少数民族人口。而一般家庭，为了高考加分等利益，制造了很多一滴血的少数民族（即祖上有一滴少数民族的血，就认同这一血脉）。这些少数民族往往没有厚重的文化积淀及作为一个政治实体与他人交易、妥协的历史，而只有当代的民族认同和民族自决等理论导致的躁动，以及在一些粗暴的、对其文化压制的民族政策下产生的憎恨。在这样的情况下，民族问题能不成为问题吗？解决这一问题的根本，在于超越民族国家模式，而采用传统中国的儒家模式。不要采取现在政治上鼓励，文化上压制的行为；而是反过来，政治上不鼓励民族认同，而文化上宽容。具体地讲，比如废除户口本、身份证、各种官方表格上的民族一栏；废除以民族为基础的高考加分，而代之以经济条件为基础的高考加分（一个生活在北京富裕家庭的彝族人可以加分，而生活在赤贫县的贫穷的汉族人不可以加分，这是很荒唐的事情！）；废除少数民族自治区、州、县，恢复传统中国的郡县制；等等。同时，我们允许在国家认同的基础上，不同人群有不同的文化习惯，并制造方便，甚至用政策支持这种文化多元。比如维族学生可以高考加分，但是必须考一个满分为10分的维语文学考试，等等。
总之，儒家的国家认同与国际关系主张，可以解决中国的民族问题、改善中国的国际形象、回应世界和平与在和平条件下竞争的要求。对于中国人，这里的关键一点是，我们不要以为自己是中国人，所以就自然而然地是新华夏的一员、甚至是领导者。一百五十多年的反传统，我们还在何种程度上还是（狭义的和广义的）华夏，很成问题。因此，在中国内部，我们先要主动恢复传统的、狭义的华夏认同。在所谓的“汉族”及历史上已经汉化的民族恢复了传统的基础上，我们才配与中国境内的其他少数民族对话。否则，那些传统破坏得少的少数民族，会对现在只认金钱的无文化、无信仰的华夏族来统合中国（很正当地）嗤之以鼻。在恢复狭义的华夏的基础上，我们要与中华境内的其他少数民族找到共识，并建立这种共识。强化这种共识的方法，比如恢复祭天。敬天法祖，是儒家文教的根本，也会为其他宗教所接受（因为可以对天做不同解读）。更重要的，还要有更深入的文教措施。其实我们的老祖宗已经教过我们很有效的方法，即科举。在当代社会，我们要加强以中华传统经典为核心的教育，也就是加强中小学文言文的比例。在大学，诸多必修的政治课程，近一百五十年的历史讲很多，但五千年的中华文明史却没有，这是很荒唐的事情。中国梦，是五千年的中国梦，还是一百五十年的中国梦？因此，大学的公共课要腾出一些，进行传统教育。但是，我们要面对当代多元的事实，允许学生根据自己的兴趣与文化，选择儒家、道家、藏传佛教、基*督教、伊斯兰经典等课程。在我们有了自己厚实的文化基础，我们在国际上宣扬仁高于主权的理念，才能服己服人。这样，恢复哲学与普适意义上的儒家，不但能拯救中国，还能拯救世界。
7：专*制的法家？
前面的一系列文章，论述了“封建专*制”乃是污名传统，而面对现代性问题的儒家，可以拥抱宪政与法治，并且能从内政（精英与民*意的混合政体）到国家认同乃至外交（以恻隐之心与夷夏之辨为基础的新天下*体系来取代当今以民族国家为基础的民族与国际政策——因为不可控的原因，这两篇没有在此刊出），为中国乃至全世界提供新的、更好的政治模式。为儒家辩护，一个常用的策略是把专*制归于法家。但是，如果我们认真考察两个最重要的法家，商鞅（实践上最重要的法家）与韩非子（理论上最重要的法家），乃至得了千古骂名的秦始皇，我们会发现，用法家与秦始皇来咒骂一些中国历史上的专*制君主及其暴行（当然其中有些人是以法家与秦始皇自比且以之为荣），这真的是对法家与秦始皇的莫大侮辱！下面，让我们从《韩非子》出发，看看法家真正的想法是什么。
面对封建贵族体制瓦解的世界，如果儒家还是打着保守的旗号干着革命的事业的话（即用着周代的用语如圣人、君子等等，但是把它们都变了意思；似乎要恢复封建式的天下秩序，但是各级统治者被儒家的贤能而非血缘意义上的贵族所充当，以仁来取代周天子，成为国际秩序的最终仲裁者），法家是连保守的旗号都不要了。在没有贵族的平等世界里面，法家坚定地拥抱平等，包括法律面前（除了君主以外）人人平等，以及在不分亲疏贵贱的情况下选拔人才。并且，他们意识到周礼和儒家的道德都不再能整合广土众民的大国，因为它们只适用于贵族或者士人的小群体。大群体里面，道德永远是多元的。韩非子其实给出了政治思想史上最早的道德多元性的论辩。但是，与当代自由主义者关心的保护多元性不同，他更关心如何统一国家，尤其是他贫弱的韩国。就他看来，广土众民的国家，只能通过人民都能理解并服膺的东西来管理，即（趋）利（避）害。我们看看西方现代化过程中的功利主义流派，其以功利替代道德，动机如出一辙。
既然所有人都趋利避害，那么国家就可以通过赏罚二柄来驱使人民做国家需要的事情。国家所需要的，就是经济与军事的强大。在农业为基础的经济里，这就意味着国家只应该关心两件事情，即耕战，也就是砍（自己的）庄稼和砍（敌人的）脑袋。用我小时候（本人70年生人）熟悉的一句话，韩非子就是个唯生产力论者，而会坚决地反对“宁要SHZY的草，不要资本主义的苗”的。
韩非子的理想国家，要依照人的趋利避害心，以促进农业与军事的强大为目标，建立起一套有效的政治体制。这样，韩非子认为自己发现了政治的“道”，或自然法则。如果我们能按照这种规律来做事，而去除人类自以为是地对自然法则的干预，我们就实现了理想的无为而治，即去除人为，顺道而行。这是韩非子对黄老思想的继承，恐怕也是毒舌的韩非子骂遍百家，而唯独对老子情有独钟的原因之一。
因此，在韩非子的理想国家里面，所有人都应该处于无为的状态。“无为”指的是没有超出人的自然倾向的主动作为。人民趋利避害，而如果只有种田打仗能得利的话，他们就会种田打仗。所以国家要保证种田打仗是唯一获取荣华富贵的方式。这是韩非子要焚书坑儒的理论原因之一。这里的“儒”指的是广义的靠读书来获得荣华富贵的人，而这里的书，连被归为法家的商管之书、以及孙吴的兵法，都包括在内。因为念书、空口说白话是容易和安全的，砍庄稼、砍脑袋是辛苦和危险的。如果读书都能获取荣华富贵，国家就没有人种田当兵了。因此，韩非子要焚书坑儒，关注的重点不是思想控制（当然儒墨的妖言惑主也是让韩国这样的国家无法振兴的罪魁之一），而是为了建立起鼓励人民生产与打仗的政治机制。类似地，官吏也是在建立在这套政治自然法之上的体制中，出于自利的动机，为了荣华富贵来为国效力。韩非子要求君主也要顺道（按自然法）来做事，不能有任何自己的主观意志下的人为。之所以不能有人为，是因为天道（政治的自然法则）不可为人所颠覆和改变。并且，如果人主事必躬亲，那他必然无法管理一个广土众民的大国。因此，他必须让道的化身的法律与制度来规管国家。再者，如果他展示个人的癖好（道德、财货、美*女，等等），就会被那些臣下所利用。臣下满足人主的欲望的目的，是满足自己富贵的欲望。但是这些欲望的满足，对国家没有丝毫好处。比如人主好色，而晋升给他献上美*女的官员。但是拥有美色的人主和能够发现美色的官员，对国家之强盛都是无助的。这样的官员多了，国家会衰弱下去的。但是，臣下为了自利去依法行事，虽然动机一样，但是结果是国家的富强。因此，韩非子的专*制，是法专*制，即从人主到臣民都要按自然法及其在政治里的具体实现出来的制度的规管下行事。
但是，这一切都来自于自然法的威严。具体到一个国家，就是法律制度的权威。这种权威来源何在？韩非子认为，它必须来自于绝对的君主。这是很自然而然的想法，并且西方现代思想家，从霍布斯甚至到康德，也都是持这种观点。有绝对的、权威不容置疑的君主，法律制度才会有权威。但是，君主作为自然法的代理人、通过法律制度来规管人民，那谁又来规管君主呢？从韩非子看来，君主的规管是通过道本身，即政治规律的约束。这是因为，如果君主肆意妄为，他的国家就会贫弱，他的私利就会因此受到伤害。因此，同样出于自利的原因，君主会去除己见，奉公（看）守法。打个比方，韩非子的理想国家，犹如一台电脑。君主是中央处理器，而臣民是其他所有电脑零件。电脑零件的运作要受中央处理器的规管，但这种规管是通过计算机的原理，而不是中央处理器的一时兴起。中央处理器没有自由意志，对它的规管也同样是计算机的根本原理。
如此看来，韩非子的理想君主，绝不是我们后来想象的无法无天、荒淫纵欲的专*制暴君。他的理想政治，也不是当代自由派思想家常常攻击的以法治国（rule by law），即君主任意制定和改变法律来规管人民，而是依法治国（rule of law）。当然，他的法更广义，包括政治规律和具体的政治制度。他的整个制度的基础，在于自私的人性。他要求我们顺着这种人性，而不要试图通过道德改变它。因此，比如评法批儒运动，虽然是反对儒家的道德，但是意图是用另外一套的、大公无私的、“毫不利己、专门利人”的道德来替换之。但韩非子要反对的恰恰是这种以道德建设来解决政治问题的企图。一个不以自利驱动的人，就不会受在自利基础上建立起来的国家制度的规管。这样的人是危险的，一定不能重用，甚至要诛灭之。他要做的，不是狠斗私字一闪念，而是狠斗公/德字一闪念。（并且，这种狠斗，也不是通过思想控制，而是通过外部的赏罚二柄来实现的。韩非子不太关心人脑子里想什么，因为人脑子里最根深蒂固的东西，他知道，就是趋利避害。）
但是，虽然人人为我，但是，在韩非子看来，在他的理想政治里面，国家会强大而不受侵略的威胁，并且人民在外部安全和内部富裕的时候，反而能够善待他人，达到儒家向往的国人、君臣亲爱、老幼均有所养的理想世界。并且，事实上，用法家政策的秦国迅速强大起来，统一了中国。后来，德国和日本其实用的也是法家的编户齐民的政策，只不过它们是在工业化的基础上做的而已。这两个后发国家也迅速强盛起来。在法家的政策下，法律的权威确实被树立起来。权臣如商鞅，犯了官非，都无法投宿，因为根据他自己推行的法律，没有凭证的人不得被留宿。他试图以自己的属地反叛，但被迅速镇*压下去。《史记》记载这件事情是语带嘲讽的，儒家也颇因此幸灾乐祸。但是，我想，商鞅应该很自豪才是，因为他希望的，恰恰是法律制度有绝对权威的国家，而他自己试图改变这种权威的失败，恰恰展现了他政策的成功。与此相对，当代中国反而是国家在该有权威的地方没有权威（但在不该有权威的地方却太有权威），出了车祸警*察成了调解者，医院病人死了就要看医闹厉害还是开始习武的医生厉害。这恰恰是韩非子对任侠的批评中所担忧的（即侠客打着替天行道的名义，打乱了国家权威和必须建立在这一权威之上的国家秩序）。并且，面对广土众民的大国，商鞅、韩非子、秦始皇要建立起“书同文、车同轨”的中央集权的一统的国家，而尽管有种种暴行，但是秦始皇奠定的郡县制两千年都无法改变（而其他那些自以为超越秦皇汉武的暴君有可比的政治遗产吗？）。这种制度其实在工业化、全球化的社会里面变得益发重要。如果他们看到现在地方政府为了各自的业绩恶性竞争（比如郑州的店主用新郑的盐被罚款），封建割据（比如医保、退休金等都不能脱离地方），国家权威被践踏（比如军车的牌子被私自售卖，保安穿着跟警*察难以分辨的制服），这些法家的先驱会痛心疾首的。韩非子等人的一个关键说法，是国家要鼓励那些真正带来国家强盛的东西。在农业为基础的时代，他反对工商业的过分发展。这一点他可能是过时了。但是，他背后的思考，还是成立的。如果现在他还活着，他会说，美国导致的金融危机的一个深层原因，就是因为金融回报远高于实业，使得太多的美国人卷进金融业，但金融是经济的润滑剂，不能成为经济的主导。类似地，中国房地产暴涨，让人们不再去做实业，而是炒房赚钱。但一个全民炒房的国家是无法强大的。
当然，上面已经在暗示了，法家有其严重的问题。韩非子的耕战理论中，国家只能不断“强大”、扩张下去，从秦到军国主义的日本和纳粹德国，我们看到了这种无限扩张政策的危害。韩非子讲国家的制度和法律要有权威，并且这个权威一定要有个切实的落脚点，这不错。但是问题是，如果这个落脚点、即他的绝对的君主，不奉公守法，我们有什么办法？韩非子会说，这个君主为了私利，会去奉公守法。但是，经常有私利想不大明白的君主（以及臣民），并且，自然法对君主胡作非为的惩罚不是即刻的，而荒淫纵欲的君主完全可以抱着“我死后哪管洪水滔天”的信念继续乱来的。后来李斯乃至赵高就是这样把法专*制变成了秦二世的君主胡来的专*制的。韩非子对用道德解决政治问题的批评是深刻的，这一点，我们现在那些试图只靠提高道德来改变政治的人，还是应该好好学学的。但是，彻底的去道德，也有其根本的问题。首先，在韩非子的理想国家里面，韩非子本人就是不能被容忍的，因为他自己恰恰就是出于爱国，不畏死难，一腔孤愤，想救国，而不是出于自利来做事。一般地讲，自利的驱动是有限的。惩罚的极限，是处死，但如果已经是面临死罪了，人民就不会被吓住。陈胜吴广的起义就是很好的例证（因为赶到边关也是死，不如起义了，过把瘾再死）。赏的极限，是一人之下万万人之上，所剩的就只有（臣下）谋反和（君主）烹走狗的选择。韩非所讲的人对道的绝对服从、法律制度的刚性，也常常无法适应地方上突发的情形。而这些问题，恰恰是儒家所擅长处理的。所以，汉以后传统政治，是以儒法互补为特征的，而并非反传统者所爱说的阳儒阴法。
但是，尽管法家有很多问题，但第一，本文试图展示，它的问题与我们通常以为它有的问题并不一样。第二，它所提出的很多想法，依然值得我们思考，比如当代宪政的法律权威何来？（中国自由主义者的一个问题是，他们在反对政府错误的权威的时候，把政府权威彻底反掉了。但美国政府的权威性，以及它的国家体制能够伸到国家的细节末梢，恐怕是韩非子梦寐以求的，也是美国和宪政国家强大的重要原因。）它如何既保证了法律的权威，同时又允许了对恶法的修正和对恶政府的替换，维护了人民的自由与权利，但又不导致混乱的？政府的一统（这是全国化乃至全球化的平等与流动社会的基础）与地方的自治之间如何权衡？广土众民的道德多元的前提下，我们是应该彻底去除道德，还是要建立起能够适应多元性的道德？传统中国政治下，通过儒法的不同混合，古人其实一直在寻求这些问题的答案。如果我们能放下对传统政治的偏见，去看一看传统政治在这些努力上的得失成败，会对我们构建一个更好的中国、更好的世界提供重要借鉴。
8：自由的道家？
中国百多年的反传统，法家被当成两千年“封建专*制”之源，甚至是为WG背书的学说。儒家被当成专*制的帮凶。因此就有人把墨家和道家抬了出来。墨家的平等思想、兼爱（“全世界无产者联合起来”式的国际主义）、尚同（通过天下共同之政权来推动天下之人去私为公）、节用（我记得自己77年上小学的时候，学校开会选举大队长，但候选人我一个都不认识，于是受过很好的WG后期“教育”的我把选票投给了台上候选人中补丁最多的女孩）等等，比传统中其他各派，恐怕都更与WG背后的思想接近，虽然这不是说墨家会全面支持WG——毕竟WG有其自身“先进文明”的基础和不世出的制造者。并且，WG之后的80年代的思潮中，“自私有理”是主流思想之一（这是范跑跑同学成熟的年代），而玩世不恭的态度也甚是流行（在80年代时是少年或者青年的人恐怕很多人都喜欢过《赤橙黄绿青蓝紫》中的吊儿郎当的刘思嘉吧？）。于此，孟子两千多年以前就预料到了：追求大公的墨，其不现实的理想注定要破灭，而这一理想破灭后，就会导致歌颂自私至上的杨。杨墨是同一硬币的两面，是世界动乱的源头。曾经是显学的墨家后来几近销声匿迹，是有其根本原因的。
比起墨家，道家乃至道教确实在两千年的传统中是显学之一，并且也是百多年反传统运动中经常出现的正面形象的代表。道家作为儒家的批评者，看破了“封建礼教“的虚伪，因此是反传统、反专*制的。道家随追求的，是人格的独立和个性的解放。它所讲的自然与无为，与现代经济中反对国家干预、支持看不见的手的市场经济的相呼应。但同时，它对人欲膨胀的批评，也为我们这个消费主义的现代社会提供了一剂解药。
但事实是这样的吗？道家最重要的文本，是老子的《道德经》。喜欢道家的人喜欢把老子说成是孔子问过礼的那个老耽，这样会显得儒家是道家的学生。这种编排儒家的故事在《庄子》里比比皆是，而这个问礼的故事也许也是这么编出来的。现在西方中国哲学界的多数都怀疑有老子这么一个人、也怀疑《道德经》作者早于孔子的说法。其实，在很会编故事的司马迁《史记》里面，老子故事都不能编得一致，已经很说明老子其人其事可疑。不管怎样，《道德经》的作者（为方便起见，让我们叫他“老子”，但这里“老子”只是个方便的代码）应该是生活在春秋战国时代（更可能是战国时代）。他（们）目睹着周代封建的礼乐崩坏导致的战争与混乱，那么《道德经》首要关注的，也很可能是这样的政治问题，并且它应该提出了自己的解决办法。
人类的战争与杀戮，根源在于争夺。而人之所以争夺，是因为想要好东西，不想要坏东西。但是，《道德经》的一大根本观点，是有无相生、福祸相倚。也就是说，人们得到自己想要的，不想要的也要随之而来。但有人会反驳说，那我们应该努力只要好的，不要坏的。而《道德经》的另外一个根本看法，是人在天道自然面前的无能。并且，我们人为的这种努力，不但不能达到我们只要好的、不要坏的这一不可能的期望，还会把事情弄得更糟。这就比如一个人家门口有条小溪。它的涨落给人的出行带来不便。于是人就在上游建了堤坝把水截断。这样人似乎就再不受溪水涨落的干扰。但是，溪水慢慢溢过了堤坝。于是人就把堤坝建得更高，终于有一天，堤坝崩溃了（因为老子认为人是无法改变道的运行的），整个房屋和其中的人都被洪水卷走了。并且，这里我们也不能指望“老天有眼”，因为老子明确地讲，“天地不仁，以万物为刍狗”。这不是说老天要虐*待人类，而只是说老天对人类所欲望的，并不关心。
因此，人类应该做的，是“抱一”。忘记好坏善恶之别，接受天道自然所给予我们的。吃喝拉撒是自然，想吃好的、喝好的是人为。如果我们都能去人为而顺天然，人类就不会再有纷争。我大学时上过的一门《道德经》的课上，任课老师就说，如果我们的官员多读读老子该有多好呀。我自己听着却觉得很滑稽。老子似乎也是认为，这样一种觉解，只有少数道家的精英才能有，广大人民是有不了的。如果人民不能控制欲望，而不受控制的欲望又要导致天下大乱，那么唯一的办法就是保持人民的愚昧状态，并且安土重迁，不受花花世界的精神污染。所以，说起愚民政策，《道德经》里白纸黑字地写着。孔子虽然说“民可使由之，不可使知之”，但他所讲的是民众不能理解深刻的道理。但是人民的基本教育还是要的，即《中庸》里所讲的，“君子之道……夫妇之愚可以与知焉”。并且，儒家的民与士的差别，是各自努力的结果。也就是说，愚夫愚妇的地位不是命定的，是可以通过自己努力去除愚昧而改变的。因此倒是老子里才有真正和彻底的愚民政策，希望通过政治的手段让民众不要脱离懵懂无知无欲的状态。
那么，是不是不给民众教化、不让他们迁徙就够了呢？因为老子骨子里是精英主义的，所以他确实认为民众靠自己是无能作恶的。但是，这个世界上，有坏的精英鼓励民众的欲望与争夺。对这样的坏精英，老子建议要对其镇之以朴，特别是趁他们没有发挥出坏影响之前，就化之于无形。此所谓“千里之行始于足下”。也就是千里之大恶，开始于一小步。如果我们在恶人冒出苗头的时候就镇住他，那他就无法成气候了。（但“千里之行始于足下”现在成了励志的话，老子知道了不知道会做何感想？）
但是，老子生活的年代，人欲横流、恶人横行，不再能防患于未然。但如果动用国家的利器，这是以恶止恶，引鸩止渴。这也是为什么，从老子看来，儒墨尚贤，也同样地会适得其反，因为当时的问题就在于人之间的竞争与攀比，而不去抱一顺道，而尚贤恰恰是在鼓励竞争与攀比。但在这个混乱的年代，只通过无为而治、镇之以朴，也是不现实的。因此，按我的理解，老子对当时问题的最终解决，是其第80章里提出的老死不相往来的小国寡民的想法。老子意识到，欲望的膨胀与人口的数量和交流有密切关系。没有一定的人口，就没有财富集中，也就没有各种奢华，以及进一步恶化这种奢华与欲望的技术革新。没有人口流动，就没有攀比。而如我们这个系列的第一、二篇所讲，战国时代恰恰是封建瓦解，人口流动和增长、聚集的时代。因此，诸子之中，老子给出的解决才是最保守的，要彻底拒绝“现代性”。其实，西哲卢梭在欧洲的现代早期的类似情形下，给出了类似的说法。即广土众民且联系紧密的陌生人社会中，道德沦丧是不可避免的，因此他希望回到欧式的小国寡民的社会，即像他的祖国日内瓦共和国的那种共和政体中去。
但是，即使我们想回到这种社会，怎么回去呢？老子似乎暗示了一种“阴谋论”，即“将欲弱之，必故强之”。让那些逞强的国家继续强下去，而天道自然会让这种逞强的努力最终溃败。这时道家的精英再顺势而为，保持小国寡民的状态。这种设计，在传统中国确实实现了。恶斗的战国七雄中，最狠的秦国统一了六国。但是如《道德经》所讲，“暴雨不终日”，暴秦不出15年就垮掉了。而在一片战火的废墟中，汉初经济与科技大倒退，而汉初统治者所实行的，恰恰是黄老的“与民休息”的政策。
不幸的是，当这种政策导致了生产的恢复，人类就又走上了同样的不归路：人口增长、财富集中、技术进步、社会流动、物欲膨胀、争斗加剧。这种历程，其实我们最近还经历过。金融危机刚过，美国人开始存款、克制消费。有些论者以为人类终于从消费主义的癫狂中清醒过来。但是美国人刚刚从最深的深渊里爬出一点点，消费主义就又迅速恢复了。
因此，除非人类在玩火中自我绝灭，老子的政治解决永远只能是大动荡、大萧条之后的过渡。《道德经》无法真正成为有长远意义的建设性的政治指南，而只能被当作一本批判性的著作，或是被人断章取义来利用。比如上面提到的将老子思想与经济里面的自由放任相比照。老子的整套哲学，是无法跟市场经济相容的，因为市场经济带来的竞争与物欲膨胀，恰恰是老子所讲的万恶之源。倒是像本文上一篇所讲的，老子的天道通过韩非子，变成了对政治里面“看不见的手”的顺从。韩非子的思想又与法国重农学派呼应。重农学派又启发了现代资本主义的思想始祖之一的亚当•斯密。顺便提一句，中国传统被讲成轻商。这句话即使对，先秦儒家并没有明确轻商（而只是反对不义之财）。老子、韩非子才是明确地敌视工商业的。但是老子的敌视是根本的，因为工商业的发展与他的政治理想有不可调解的冲突。而韩非子只是基于当时对经济之根本的认识；这种认识是可以与时俱进地去改变，而不会威胁其理论系统的自洽。另外，说到韩非子与老子的关系，他的专*制思想，恐怕也与黄老学派里面的“道生一”的单向式的思想有呼应。司马迁把老子与韩非子放到一个列传里面，还是有他的道理的。但是，当黄老被改造成韩非子，这与很多人喜欢谈的自由的、反对大政府的道家，就相去太远了。
可能意识到老子的根本局限，但同时又接受了老子对其他政治哲学出路的否定，庄子采取了一条非政治的道路。因此，哪怕他的思想里面有个体、自由的观念，这与欧洲现代以来的以个体自由为基础的契约论传统也搭不上界，因为后者是一种政治建构，而前者是对政治的拒绝。庄子的非政治性，其实汉朝人认识得很清楚。因此，将道家理解成一套政治学说，他们是黄老并称的，而不是老庄并称。直到政治混乱与失望的魏晋，老庄并称才变得主流。并且，庄子的“自由”更是建立在对既有道德的否定上的。因此苏轼就曾指出，先要有老庄等摧毁儒家的道德，之后才会有申韩这种彻底建立在私利上的政治。控诉申韩之恶，就应该追溯到反对“封建礼教“的老庄上面去。凡此种种，不知道认为老庄代表着中国的自由精神、市场经济、反对礼教、批判现代等“先进思想”的人，情何以堪呢？
9：儒法斗争、阳儒阴法、抑或儒法互补？——传统与现代中的儒与法
新文化与五四运动以降，中国政治与思想的主流是反传统，特别是将儒家思想当作中国制度与科技现代化的障碍。因此，为了摒弃前现代（“封建专*制”），进入现代，就要全盘西化，管它是德、赛二先生的西还是马先生的西。可能是用西方话语批评中国传统不接地气，也可能是中国人毕竟更习惯一套传统话语，因此传统中一些非儒家传统被“弘扬”出来。比如对有些人，道家就成了中国“古代”自由传统的代表，抬道家以贬儒家。更吊诡的是，WG之中，通常被认为更专*制的法家也被抬了出来，用以批评儒家。一种阴谋论的解读，是法家与秦始皇作为当时当权者的象征，而儒家是用以代表林彪与周恩来这些政治斗争的对象的。但是，有这种阴谋与否，对儒家的批判，确实也是五四以降的反传统运动的主旋律，那么在作为反传统的极致的WG中批评儒家，用不着什么阴谋，也是“理所应当”的。后来反思WG，法家也被批评，这似乎是儒家的福音。但是，当法家成了WG、进一步成了两千年专*制的根源，反反传统的WG，就又变成了反传统。再通过阳儒阴法的说法，儒家或者被当成两千年专*制的帮凶，或者至多被当成一个好听而无用的学派。后者更是与对儒家明褒实贬的一些自由主义者所采取的策略相呼应：儒家作为一套精神性的、心性道德安排，作为现代多元信仰的一元，还是可以存在的。一些儒者，也是守着这种辩护儒家的方式，吃着反传统者给的嗟来之食还沾沾自喜。但真正地正视儒家、正视传统，要求我们正视传统政治，正视法家和儒家在其中的作用。当传统政治被当作酱缸一片的时候，儒家也是很难自保的。
那么，法家是不是可以给WG背书呢？对法家的思想本身，本人最近在《南方周末》上发表的“被冤枉的法家”一文，多有讨论，有兴趣的读者可以参考那篇文章，这里我只是简要地说一下其与WG之区别。根据《韩非子》中的法家思想，人的自然倾向中，最刚性的，是趋利避害。因此，儒家试图通过道德教化来使人为善，尤其是在人类脆弱的善性被致命挑战的“现代”，是痴心妄想。类似地是，WG时候以“狠斗私字一闪念”为代表的思想改造，从韩非子来看，虽然改造目标与儒家不同（一个是大公无私，一个是推己及人、由私及公），但是在试图改造人的性情上，是同样的痴心妄想。韩非子也要人们只为“公益”（国家利益），但他的做法不是思想改造，而是利用人们的趋利避害心（私心），通过赏罚及其制度、法律实现，引导人们为国家的经济与军事实力这一国家唯一应该追求的目标来服务。用WG的语言说，韩非子的想法就是WG中被狠批的“唯生产力论”，而韩非子也会痛斥“宁要SHZY的草，不要资本主义的苗”这种WG口号的（他会说，管他SHZY资本主义，有苗的就是好主义）。
但是，有人会说，WG时候对知识分子迫*害、知识青年下乡、对工商业和人口流动的种种限制，看起来确实也是与法家当年的政策呼应。不过，韩非子将文学之士列为五种害虫之首，是因为他们给君主提供的政策主张，不利于富国强兵。君主不听他们的，也就好了。对这些人要进一步压制，是因为在他的时候，君主给了这些读书人太高的地位、太多的财富，打击了农民和士兵的士气。因此，这种意义上的文学之士，不仅包括儒墨，还要包括那些哪怕是贩卖兵家、法家言论的人。他对工商业的反对，出于一样的动机。他不是要彻底废除工商业，而是认为工商业非主业，农业才是经济的根本。但务农赚不了快钱，而工商业可以。因此，如果任由工商业发展，趋利避害的人们就会趋向工商业，农业就会受到伤害。这种本末倒置最终会伤及国家实力。其实，欧洲现代早期的重农学派，有着对经济类似的认知。并且，重农学派还认为有超出人力控制的自然经济规律，人们只能服从。这也与韩非子要求政治要服从“道”这只看不见的手，而不要人为的观点相呼应。重农学派的代表人物魁奈被称为欧洲的孔夫子，但就我看来，他应该被叫作欧洲的韩非子才对。
明白了韩非子为什么反对给予知识分子和工商业者过高地位，并且再考虑到韩非子强调不要守株待兔而是要与时俱进，我们可以推测，如果韩非子生活在我们这个工业化时代，当看到工商业对国家强盛的关键作用的时候，当他看到基础教育是“生产”工人所必须的时候，当他看到科技发明的重要的时候，他会改变他农业经济基础上的具体政策建议的。在欧洲，现代资本主义经济的重要推手亚当•斯密，其实就受过魁奈思想的影响。但是他与时俱进，接受了魁奈看不见的手的想法，但是放弃了重农。其实斯密自己也曾反对过银行放贷这一当代金融的基本手段。总之，如果WG的一些政策与法家呼应，其呼应的是法家的皮毛，但却背离的韩非子的精髓。
韩非子另外一个令人诟病的思想，就是对绝对君权的推崇。但是，他认为，国家制度与法律，必须有依靠。在他那个时代，这个依靠自然是君主。为了国家制度的绝对权威，君主的权威必须绝对。西方现代早期的思想家霍布斯、乃至康德，其实也有类似的想法，而欧洲除了英国这种少有的例外，多数在现代也走向了绝对君权为基础的中央集权。同时，韩非子认为，君主出于趋利避害的原因，希望自己的国家富强。但国家富强必须按照天道，即政治规律，而不能人为干涉。因此，君主为了自己利益，会成为法律制度的被动看守者，而不会胡作非为。韩非子的专*制是法律制度的专*制。当然，法律制度不能解决一切问题。在法律制度之外的事情上，比如让他的臣下表达真实想法、对这些想法做判断，君主还要有术。韩非子是现代化官僚体系的最早的理论提出者。但他被拉出来为反官僚的WG背书，不知道他会怎么想？！WG之时，制度（不管是好的还是坏的）被严重破坏，而剩下的就是当权者的权术。这学的是韩非子的末，却把他的本给抛弃了。
在国际上，韩非子奉行的弱肉强食的权力政治，即对外霸道。但是在全世界无产者联合起来的观念的指使下，我们自己饿着肚子援助非洲，自己的国土划给了后来翻脸不认人的白眼狼兄弟。对内霸道，对外王道，这恐怕也很难跟法家扯上关系。
因此，我们可以看到，WG的实践与理念，跟韩非子的想法多是背道而驰。反WG要从当时的当权者及其思想中找原因，而不要找到中国传统头上。WG是反传统的极致，而把WG归诸传统，从而继续反传统，只能说明反传统人士有丧心病狂之嫌。
当然，韩非子的思想，有其致命问题。上面所说，只是想说明，他的问题与WG的问题不同。韩非子的理想政治，在中国以秦制为代表，它的现代版本，最好的代表就是19世纪下半叶、20世纪上半叶的德国与日本的军国主义政策。韩非子对法律与制度的权威的强调，对这些国家的成功，非常关键。哪怕在当代的自由民*主国家里面，其成功者，也是制度与法律拥有极高权威的国家。但这套制度与法律的目的应该是什么？韩非子的体系里，国家只有不断富强、不断扩张一途，最终只能导致秦朝、纳粹德国、军国主义日本的崩溃。并且，当这套制度与法律有问题，它们的维护者（君主）有问题，如何纠错？为了制度与法律的权威，韩非子不允许有任何内置的纠错机制。只靠利益基础上的制度约束，孔子早就指出过，人民会守法，但是没有羞耻。这样的人民得到机会就会为所欲为的。并且，完全靠利益的赏罚机制，当罚到极致（处死）或赏到极致（一人之下万万人之上），这个赏罚机制在绝对君主制的情况下就失灵了。
法家的问题，还有很多。对这些问题，距离暴秦覆灭不久的汉朝的思想家与政治家，多有非常深刻的反思。汉初甚至有复封建的举措，但是随着七王之乱，秦朝奠定的郡县制被牢牢地接受下来。汉朝的儒生也多有鼓吹皇帝不能继承而要禅让，甚至坏皇帝也要被废掉，但是王莽新政的失败，也断送了中国政治内部彻底改变皇位继承的期望。最终中国传统政治落在了儒法兼用、儒法互补上。它不是阳儒阴法，因为法家政治成为国家实际的根本是会导致致命的问题的。并且，韩非子的根本思想是无法将儒家并入其体系。但是反过来，儒家完全可以把韩非子的一些根本考虑纳入儒家。比如，韩非子对儒家的道德是彻底拒斥的，但先秦儒家并不反对制度与法律的重要。只不过儒家要求法律与制度要以道德考量为基础，而法律与制度无法规管的，要以道德来指导。因此，虽然是儒法互补，但是儒要更根本，而不是“阳儒阴法”所暗示的法家更根本的想法。
因此，中国传统政治有强大的制度与法律基础。说中国只有人治、没有法治，可能恰恰是百多年反传统从而反掉了传统制度的结果。同时，儒家又从政权合法性、政府问责、政治制度等方面，对中央集权多有限制。不幸的是，五四要反专*制，却去反传统政治里面制衡专*制的孔家店，结果中国越反越专*制，而反传统者还更因此加深了传统中国只有专*制的偏见。
这不是说，我们只要回到儒法互补的传统就可以了。上面已经说到，韩非子的思想，要接受工业化、知识化经济的洗礼和升华。对政府的限制，对政权合法性的建立，对人民利益的保障（特别是权利），在很多方面，西方的宪政与自由传统可能做得更成功。这些我们都要吸收。我们要做的，是一个吸收了这些新元素的升级版的儒法互补之制。比如，中国现在的一个重大问题是，一方面，国家的法律制度没有权威，但另一方面，国家的很多法律与制度都有问题，并且国家的权威被用到了国家用不着管、甚至管了以后反而有害的地方，比如对政策的自由讨论的种种限制。因此，中国的改革确实很具有挑战性：它要在废除国家不应有的权威的同时树立起国家权威，它要的就是儒法并用。在这个问题上，两千年的传统政治有过很多成功与失败的经验。因此，不去正视这些经验，不去正视传统，我们干了百多年的有病乱投医的事情，就还会继续下去。

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新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:06:18

温海明：阳明心学的易道境界

本期讲座邀请的老师为：中国人民大学哲学院教授、温海明博士，讲题为“阳明心学的易道境界”，主持人为徐治道博士，原讲座时间为11月26日20：30到22：00。

徐治道：尊敬的温海明教授，各位师友，大家晚上好！很荣幸邀请到温海明教授来为我们主讲“阳明心学的易道境界”。

温海明老师是夏威夷大学比较哲学博士，北京大学博士后，中国人民大学哲学院教授，国际儒学*联合会理事、学术委员会委员；国际英文哲学刊物Asian Philosophy 编委等。著有：《儒家实意伦理学》、《中国哲学思想》等，在中外著名学术刊物发表论文五十余篇。其《中国哲学思想》被译为英、法、西班牙、阿拉伯等文在国外出版。

温海明老师在其《王阳明易学概论》一文中说：阳明一生传道，人称心学，而其根本，不曾须臾离《易》······阳明悟得易道，至死念念不离，盖易道既得，性尽命定，而良知之说，如日月流行，万古不易。天降阳明，千古圣学之血脉，重与日月同辉。那么，阳明心学的易道境界之究竟如何？让我们一起分享思想盛宴，让我们一起探索讨论交流。下面有请温海明教授为我们开讲“阳明心学的易道境界”，大家欢迎！

温海明：治道兄好！群友们好！今晚跟群友们聊聊“阳明心学的易道境界”，阳明现在火了，不是一般地火，今天我们好好地体会阳明心学的境界，可能对我们的未来，对于民族的未来都有好处。

我想跟大家强调的第一个要点，是阳明之所以能够有划时代的贡献，主要是因为读《周易》，而不是因为读《大学》，但很多学者还不是很清楚这一点。我今年暑假去贵阳，跟很多学者交流，有些学者坚持说阳明是读《大学》才有“龙场悟道”的，我表示不能同意，建议你们单纯读《传习录》还不够，要好好读《全集》。不少搞阳明学的学者，因为不懂易经，就不承认阳明是读《周易》悟道的，而要坚持说是读《大学》悟道的，这样的研究其实有点误人子弟。可以说，阳明如果不是在困境当中读《周易》，几乎是不可能有所谓“龙场悟道”的。这些年有几篇论文研究了阳明与易学的关系，结论相对比较中肯了。其实这是一个非常有哲学味的问题。最近我的老同学陈清春用现象学研究阳明，专著即将出版，他力图说明阳明龙场悟道是一个典型的哲学家悟道的境界，这种境界后世几乎可以做无限的哲学解读。

正如《周易·困卦·象》曰：“泽无水，困，君子以致命遂志”，是说君子看到大泽里的水都被困干了的卦象，决定为了实现自己的人天之意，可以舍弃自己的性命。这讲的正是一个人处于阳明一样的绝境，如何通过周易实现精神意识状态的重生，如果没有重生，就没有阳明学，而没有心学，也就无所谓阳明了。关于阳明悟《易》历程，在戊辰（1508年）所作《玩易窝记》里面有记载：

阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》，其间，始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑手其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”

玩易窝现在还在，已经变成旅游景点了，其实就是一个地下洞穴，犹如小的三室一厅。当年阳明在地下蜗居里面，读《易》自得其乐，这是心学易道境界的第一层体现。阳明到了龙场之后，从早到晚读《易》而大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经忆说》。”“龙场大悟”之后，阳明一生学问大旨就确立了，从此以后，阳明传播的心学，其实就有易道境界。

心学的易道境界的理第二层体现，就是确立了他一生的学问宗旨：心外无理，心外无物，心外无事。设想一个人被放逐到荒原，他的心灵每时每刻直接跟宇宙、跟苍穹、跟天地感通，所以处于感天动地的、心通于易、通于日月之变的状态，这其实是“心即理”的本意，只是后来阳明为了接续朱熹理学的话语，不得不借用理学的框架加以表达，包括他后来不得不写下关于《大学》的心得体会，也可以说是被迫回应朱熹理学的强势话语体系。

在阳明看来，孔子删述《六经》，为《易》作传，目的其实就是为了正天下万世人心。阳明心学也可谓是为了重正世道人心。阳明心学通于易道，根本上是为了匡正世道人心，从而达到平定天下的理想境界，这跟孔子发心是相通的。所以我强调心学通于易学的第三点，就是心学的境界与易道通达天下一样，是为了树立人心正道，也就是使未来的人心能够归于正道。阳明常常自比孔子，感慨自己生不逢时，但同时也以正万世人心的事业自任，比如他曾说：孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹易道之精。曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过。”比之演卦演爻者更何如？更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：“我非生而知之者，好古以求之者。”又曰：“若圣与仁，则吾岂故？抑之为不厌。”乃其所至之位。

阳明的心学气象，可以说是来自易道也归结为易道，他一生传道说法，如果仅仅用心学和理学的范畴去解析，总觉得差一点，但如果从易道来看，就有浑然一体，圆融无碍之感。难怪李贽在《阳明先生道学抄序》中说：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”可以说李贽指出了阳明心学的易道境界，相比一般学者来说，李贽的悟性可以说是蛮高的。阳明的心学成就，虽然不能取代孟子为亚圣的话，在某种意义上，也可以说是孔孟之后的三圣，位置非常的重要。

相比心学的易道境界，佛家虚寂有比较强的审美意味，而儒家的“感而遂通”，主要为的是天下人心复归正道。也就是说，儒家的境界、易道的境界、心学的境界，都已经远远超越单纯的审美意味，那种对心学进行审美比附式的研究，比如讨论心学与禅宗的类似之处等等，其实可能对心学的宗旨理解不够到位。

心学通于易道境界的第四层意义，是心学通于河洛之道。阳明曾作《河出图洛出书圣人则之》一文，其中写道：天地显自然之数，圣人法之以作经焉。甚矣！经不徒作也。天地不显自然之数，则圣人何由而法之以作经哉？王阳明写道：《大传》言卜筮而推原圣人作《易》之由，其意盖谓《易》之用也不外乎卜筮，而《易》之作也则法手“图”、“书”。阳明认为“图”、“书”是圣人作《易》之本。

朱子和阳明都深悟河图洛书为易道之源，他们都有人口传心授，理解这些天书揭示的通天之学。河图洛书是易道之源，阳明心学的易道境界没有离开对河洛之道的领悟。

阳明心学之教，通于系辞玩易之教，这是学易的日常功课，但跟心学境界相通，这是心学通于易道的第五层意义。阳明平日玩易，他的诗中多处提到“玩易”，如“瞑坐玩羲易”，“玩易探玄微”，“相携玩羲易”，“灯窗玩古易”，可见阳明在玩易之中悟道，感通心通于天，这既是心学境界，也是易道境界。比如他说，“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓‘贞’也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”心学通于易道的境界就是取法于天地之正道，心念发动都在天道之中，从而达到能够赋予万物生机，让万物尽性至命的境界。

《易经》是一部“推天道以明人事”的书，其中“穷理尽性至命”就是如何运用天道于人世之间，也相应影响了中国哲学从古到今“尽性至命”的性格。犹如孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”也如张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这都说明阳明的心学跟易道的境界可以一以贯之。他曾说：“经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也、性也，命也，一也。”这种对心、性、命都相通为一的境界的理解，是说明他们都通于易道，也是需要悟性较高才能领会的表达，而用逻辑的、分辨的思维方式，则是很难理解的。可见，阳明心学，通于古代性命之学，这是心学通于易道的第六层意义。他说：

道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。

子思性、道、教皆从本源上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性使谓之道；修道而学，则道便谓之教。

阳明对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”所谓性、命、道的理解，基本上认为它们同出一源，他把性看作天降本体，性体由生到死流行的过程就是道，人如果能够率性而行，就是时时刻刻不偏离天道。他把《中庸》的“命、性、道”与《易·说卦》之“穷理尽性以至于命”贯穿起来，说：

“戒慎恐惧”便是修道的工夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓“穷理尽性以至于命”，中和位育便是尽性至命。

读《传习录》，很明显地感觉阳明通过“中和位育便是尽性至命”将《易传》与《中庸》贯穿起来，从而建立了一个心学的心活泼灵动，而通于易道的哲学体系。阳明认为“性情之谓和，性命之谓中。”认为“性命”与“性情”是天命之性在生命中展开的两个不同方面。“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和”。他还认为“中”与“和”的关系，好比《系辞上》：“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”所说的体用关系，并借用《中庸》来表达：“未发之中，寂然不动之体，而有发而皆中节之和，感而遂通之妙矣。”所以认真品味《传习录》，常常感觉像是一个《中庸》的延伸版。《中庸》到二十章以后，讨论“诚”通于天，境界越来越高。《传习录》到后半部分，也跟在《中庸》类似，调门越来越高，有点高不可攀之感，几乎句句都合于《中庸》的最高之境界。当然，到最后就只能是无言之境，只可意会不可言传之境了。但这个境界，其实也是古代读书人都要认真体会的高妙境界，也是古代儒家能够正天下人心的根本所在。

心学通于易道的境界的第七层意义，是阳明自己明确提出的“良知即易”，也就是良知的发动都通于易道的变动，比如《传习录下》有：良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。

这里，阳明明确把良知跟易道联系起来，并借用系辞的话语，来表达良知通达于易之后的变动不息，无方无体的状态，认为能够悟透此道就是圣人境界了。可以说，良知是心通于天的良知，易道是人通于天的易道，二者在境界上是殊途同归的。而易道境界，其实就是通于天的良知借用阴阳来加以表示的状态，帮助我们通过阴阳系统来领会天道的运转流行，正如阳明写道：

易也，志吾心之阳明消息者也。

易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，易在我矣。

可见，易道境界也可以说是心的阴阳动静自然流行的境界，也就是人心的活动每时每刻的动静都合于天地的阴阳，心念所发一直跟天道的运行相合拍，这就是阳明所谓念念致良知的境界，也是致良知而合于易道的状态，也是心念发动，实现了知行合一的境界的状态。可见，良知通于易道的境界，是需要体会才能理解到的，也是要靠实修才能达到的，而不是文字解说就可以达到的境界。正如阳明常常说明，知行合一的境界从来不是文字的诠释，更不是口头的虚说，而是心之本体流行都合于天理的发动，有点像心如明镜，从而意念发动跟镜之照物差不多，没有一点点执着，心念都能够合于天道，从而达到“无思无虑”的状态，正如王阳明说：心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：“君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。”

这样来说，心的本体就是心理流行，心动与不动，都要合于天地阴阳的运动，这不需要心思意念的有意安排，而是自然而然的心意发动，都跟天地阴阳的进退相合拍的状态。所以心学的易道境界，最根本的状态就是心灵的良知，是随时随刻跟易道合拍的，不是仅仅从心本身来理解就可以的，而是要从心念合乎天地运动的状态来理解才可以的。

关于阳明心学的易道境界，我就解说出这七层意思，希望这几层意思对于大家理解阳明心学，理解易学，进而理解今天儒学的复兴，大家应该达到的境界有所帮助。不当之处，敬请请师友们指正。下面回答群友们的提问。

徐治道：感谢温海明老师的精彩讲座。温老师认为王阳明之所以能够有划时代的贡献，是因为读《周易》而悟道，而不是因为读《大学》，继而阐发了阳明心学的易道境界的七个层面。第一层：蜗居读易自得其乐；第二层：领悟心外无物；第三层：为天下人心重归正道；第四层：心学通于河洛之道；第五层：心学日常功夫通于系辞玩易之教；第六层：心学通于古代性命之学；第七层：良知发动即是易道流行。

郭萍：您关于阳明易学的文章特别受用，特别感谢！

温海明：这是我的第一篇论文，硕士期间在陈来、张学智、李中华等老师们的指导下完成的。

李静：王阳明蜗居读易是学周文王吗？

温海明：他当时处境可谓绝境，说不上学文王，但有点类似，阳明是状元之子，易学修养非常好，身处逆境，早年学过的易学基础知识的储备自然就调动起来了，常常玩索，而终于悟道。这里虽是调侃，但在阳明那时候的处境就几乎是救命了。

琳琳：您说的“设想一个人被放逐到荒原，他的心灵每时每刻直接跟宇宙、跟苍穹、跟天地感通，所以处于感天动地的、心通于易、通于日月之变的状态”有点同频共振的味道。

温海明：这种共振到今天还有意义，比如很多人在微信群里面认真学习从而体会阳明心学的境界，受益良多，从而影响更多的人。犹如《系辞》：寂然不动、感而遂通，阳明心学的境界，跟与易道这种境界是相通的。如我所言，佛家虚寂主要是审美意味，而儒家的“感而遂通”，为的是天下人心，让人心都复归正道，二者的抱负和着眼点是有区别的。

王建宝：牟师爷说或由易庸入、或由论孟入、或由大学入如朱子……所以阳明由易庸入，承明道继孔孟？如陆子云，夫子以仁发明斯道，浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁……阳明扫象得意，得意立象，又回到浑无罅缝的易道？为什么还出现罗近溪的解缆放船？

温海明：牟师爷说阳明由易、庸入是对的判断，但总是有很多学儒学的人主要思考形而下的问题，主要讨论生活和政治，而很难进入古典儒家心性哲学的最高境界，所以理解起来可能有困难。其实，心学境界和易道境界，都是杜先生常说的得道境界，是承明道继孔孟，得道了就能够安身立命的境界。

王建宝：看《明儒学案》，黄宗羲说罗近溪他们解缆放船，不复为名教所羁绊，罗的学生汤显祖写了《牡丹亭》，彻底纵情而去，圣人茂于常人者，体无也，同于常人者，五情也。我说“孟子得易之体、老子得易之用”。先生斥曰：你没有资格说这种话…唐君毅师爷我法两忘说亦值得商榷。也许我儒之天德流行与我法两乐倒是殊途同归，胡塞尔的Shine through倒有一体朗现的气象……

温海明：确实如此，高妙体无，学生受不了，跑都来不及。现象学确实跟心学可通，相关研究也有不少，群友们有兴趣可以了解。

李静：我们在日本也读《传习录》，自己也大致了解过阳明的生平。我记得他小时候不太爱读书，并且还捉弄继母，等等。我想问温老师的是，我们现代人只能推测出他的生活状态，只是这个读易的契机除了困居龙场是不是还有些外在的因素。并且，日本学者主要是将阳明跟佛学*联系在一起，而阳明左派又被称为狂禅，如果我们将易经提到这么高的地步，那他思想中佛教的那部分该如何审视？

温海明：阳明心学跟禅宗的类似之处研究很多，日本历史上受影响，今天继续关注很正常。这里要强调的是，如果一个人像阳明那样有良好的易学修养，可能关键时刻会有改变命运的转机，对人的精神生命会有大的提升作用。

李静：阳明说完四句诗后，学生不太理解。阳明就用神秀跟慧能的顿悟跟渐悟来说接引上等根的人跟中下等根的人来比附，后来就分成阳明左派与右派。我是很推崇右派的王龙溪的，他提出“百姓日常即道”，还为此写了一篇文阐述他的思想。我觉得这篇里面提到三教，但是没有提到易。如果有可能，我想问问温老师，阳明的学生，当时有没有意识到老师的思想来源是易？又有没有吸收整理到自己思想里。还是阳明去世得太突然，学问的传承出现断层呢？

温海明：易道境界落下到心学话语体系，就连很多弟子都未必能够理解阳明心学的大本大源，这种可能性是完全可以理解的，毕竟大部分弟子的悟性有限，而且阳明后期确实不怎么强调易这方面。为了跟朱学争夺话语权，他不得不围绕《大学》做了很多发挥，好像他的学问都从《大学》来的似的，其实不全是。

李静：阳明学说通于古代性命之学，这个我是很赞同的。古代的“士”的情操都在。我自己认为阳明在天下大同的说法提出“万物一体之仁”，这个我认为是他思想精华之所在。而自己也觉得这是有道教跟佛教思想影响之所在的，不知道国内的学者对这句话重视吗？想听听温老师的看法。

温海明：这是很值得重视的，万物一体学说确实是心学基础，是应该反复强调的，算不上创见，可以说是儒家圣人相传的思想基石。

李静：日本幕府末期倒幕人士推崇主要推崇阳明的“事上磨练”这四个字，我们今天讲“致良知”跟易经结合，如果打算用它来回归本源，改社会风气，虽是高屋建瓴，会不会有曲高和寡之虞？

温海明：心学通于易道，虽然一定曲高和寡，但我的信念跟阳明一样，只有儒家心性之学的源头活水搞定了，儒学复兴的的新气象才能真正挺立起来。心学境界与易道境界，其实不用神也能明，本身其实是没有太多神秘性的。谢谢大家。

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:07:22

【新书推介】刘悦笛：当代艺术理论：分析美学导引

自序

写一本“当代艺术理论”，大约是十二年前萌芽的想法。倏忽之间，弹指一挥！

那时候，借调在中国文学艺术家联合会的中国美术家协会“老《美术》”杂志工作，经历了新旧艺术思潮的激荡与冲突，深感当代中国艺术观念亟待鼎新。

真没想到，如今才有机缘着手完结这个事情，却更深知自身“胆、才、识、力”之不足。目前所能为之的，只是力求把欧美当代艺术哲学唯一主流的思想面貌呈现出来，它也构成了西方最新的“元艺术学”基本理论。自知这项工作在中国只是起始而已，期待更多的学人参与到“分析美学”研究当中，从而来共建当代艺术理论。

本书的主体部分完成于2011年末，但思考却早已开始了，从2006年的《艺术终结之后》到2008年的《视觉美学史》都在进行中。特别是2009年的《分析美学史》的历史梳理，为本书打下了坚实的基础。2007年的《生活美学与艺术经验》则对艺术基础问题提出了笔者的基本理解。

在反复修改这本《当代艺术理论：分析美学导引》过程当中，笔者于2014年10月到美国去做“富布莱特”（Fulbright）访问学者。这一年之间，经历了许许多多的事儿，或多或少都对本书的基本观念的形成和理论疆域的拓展产生了影响

2013年10月10日，与诺埃尔·卡罗尔（Noël Carroll）开始合作研究，在美国访问学者一年，合作教授就是这位当今最重要的分析美学家。无论是从他的艺术哲学课程（包括另一门电影理论课）还是在联合广场书店的多次咖啡讨论，都学到了很多西方学者的研究思路与论证方式。他的《艺术哲学：当代介绍》也即将在中国出版（由友人王祖哲译成），其实我们所做的是同样的事情，主编过《今日艺术理论》的他，建议我本书可叫艺术理论而非艺术哲学。

2013年12月14日，应邀参加“卡耐基协会”的早茶讲座，剑桥教授讲一战以后的民*主信任危机。该协会明年就百岁了，早已成为美国最重要的智囊机构，关注全球事务与伦理问题。出席者多为美国上层政商学重要人物，斯洛文尼亚前总统也在列，平均年龄65岁以上。中国问题在提问环节被两度提及，使笔者虽身在新大陆却开始反思本土。

2014年元旦期间，赴卡罗拉多当今中国思想家与美学家李泽厚的寓所波斋五日，与之进行的对谈录发表于《开放时代》《文史哲》和《探索与争鸣》。对谈以当代思想、中国哲学、政治理论的建构为主，兼及文化问题。这三篇与一篇未发表的《“情本体” 对谈拾遗》一并收入新近出版的《李泽厚对话集》（中华书局2014年版）。

2014年2月6日，应哥伦比亚大学的邀请，参加了美国著名分析哲学家和美学家阿瑟·丹托（Arthur C.Danto）的追悼会，在哥大圣保罗教堂举办，与彼得·基维（Peter Kivy）等著名分析美学家谋面。会上丹托的女儿、同事、好友与我们共同缅怀了丹托的生平趣事，追思在静谧的钢琴独奏当中结束，缅怀这位曾与之深入对谈的先哲。

2014年2月22日，参加大都会博物馆“中国水墨”大展研讨会，与许多新朋旧友见面，除了会晤巫鸿、候瀚如等海外学者与策展人之外，与老友们参展艺术家张羽、任戬、宋东纵论水墨创新。后应邀与大都会博物馆亚洲艺术部主*席何慕文（Maxwell K. Hearn）一道，造访蔡国强工作室，蔡国强进行了盛情款待，并与之进行深入对谈。

2014年3月4日，远赴香港艺术馆，参加享誉亚太的雕塑大师朱铭先生《刻画人间》大展。这位上世纪70年代成名的华裔伟大艺术家，其艺术生涯经历了从“乡土时期”、“太极系列”到“人间系列”的嬗变。在会上做《太极在人间，人间有太极》的主题发言，与香港中文大学艺术系主任莫家良与陈育强教授对话，此文后收入台*湾《雕塑研究》。

2014年4月1日，在费城这座独立之都，参加“美国美学协会”（ASA）年会。新大陆“分析美学”仍一统天下，但回归生活趋向也被普遍关注，有论者呼吁美学照亮日常生活。与提出“客观性”（objecthood）的艺术理论家迈克尔·弗雷德（Michael Fried）谈艺术语境，与大卫·戴维斯（David Davis）论艺术作为述行，与普瑞兹（Prinz）论艺术的惊异化，老哲人约瑟夫·马格利斯（Joseph Margolis）坐过来谈人文科学，受益良多。

2014年5月11日，与著名汉学家、哥伦比亚大学教授罗茂锐（Morris Rossabi）最后一次见面，相送唐卡，相谈甚欢。他1975年出版的《中国与内陆亚洲》、1983年出版的《平等中的中国》是为经典。去年又出新著《中国史》，关于中国文明对外交流问题与他们夫妇交谈甚深。

2014年6月6日，应美国艺术批评家、《亚洲艺术新闻》主编罗伯特·摩根（Robert C.Morgan）之邀，与他在纽约东村艺术区见面，共议中国话题。在1913举办至今、已有百年历史的“军械库展”（Armory Show）论坛上首度谋面，中国是那次的“主题国”，摩根则是论坛主持。他的《映像：中国艺术现状》已翻译成中文，后来邀请他参加了发布活动。

2014年7月28日，历经三年，我邀请国际美学会（IAA）主*席柯提斯·卡特(Curtis L. Carter)共同主编的《生活美学：东方与西方》（Aesthetics ofEveryday Life: East and West），终于由剑桥学者出版社新鲜出炉。在继续推动“生活美学”国际化，引领美学生活化的新潮上继续工作，“生活美学”已成为全球美学的最新主潮。

2014年8月8日，墨西哥城九个博物馆一日走完：国家历史馆要爬山，现代艺术馆有极少风格，塔马约馆够政治前卫，希尔馆有三壁画巨匠，托洛茨基馆尽现第三国际，卡门馆吹十八世纪风，弗里达故居好温情，弗里达馆展示一生杰作，帕蒂尼馆精品璀璨，最后到瓦卡利馆已闭门。加上前几日去的太阳、月亮金字塔和墨西哥国家人类学博物馆，收获颇丰。

2014年8月28日，笔者主办的“纽约艺术网发布会暨纽约文化与中国艺术”文化沙龙，在著名的华美协进社（China Institute）举办，这是由胡适先生创办的著名协会。应“纽约收藏家协会”的邀请任主编，创办的这个公益性双语网站（由编辑、翻译与技术三部门协作而成），力在促进中美艺术与文化之间的交流。该发布会我邀请了两位美国著名教授谈中国艺术，后来美国《侨报》和《星岛日报》做了大篇幅报道。

还有，近年来参与中国艺术研究院、中央美术学院、中央音乐学院、中国传媒大学、北京舞蹈学院的博士后开题、博硕士答辩和讲座授课，深感“分析美学”在中国艺术类院校的逐渐兴起。邵大箴、潘公凯、易英、王宏建、李心峰、张晶、宋瑾、王能宪、王列生、顾欣诸位先生的博士及博士后的研究令我印象深刻。美术界对阿瑟·丹托的“艺术终结论”、音乐界对斯蒂芬·戴维斯（Stephen Davis）“音乐表现论”都关注尤甚，而且，这种当代艺术理论的影响正在持续扩大。

更重要的是，参观美术馆与博物馆的经历，使得我最受益匪浅，视听的感受是最直接的。在纽约一年间，每个上午都出去游走，估计艺术空间走过两百多家，大都会（Met）几乎每周都去一次，歌剧、舞剧、话剧、音乐会和实验戏剧也看过了不少。还有华盛顿、洛杉矶、芝加哥、丹佛、达拉斯等处的美术馆，墨西哥十多座美术馆更令我震感。当然，还有从德累斯顿到慕尼黑、从伊斯坦布尔到雅典、从佛罗伦萨到博洛尼亚、从克拉科夫到维也纳的近百家家博物馆，特别是欧洲一个月的独自旅行经历，都留在我美妙的记忆当中。

这些都为本书的撰写，提供了许多鲜活的养料，使得本书以新的姿态出场，从书里面所精选的图像就可直观得到，大部分图片都是亲手拍得。为了使得理论变得生动起来，每一章我皆从一件或几件自己所亲身“经验”到艺术品谈起，然后再深入浅出的谈艺术原论。

“理论是灰色”，但也真挚希望：理论能如艺术之花那般“绚烂”起来，因为它是“艺术的”升华；希望理论能如生活之树那般“常青”起来，因为它是“生活的”美学！

《当代艺术理论：分析美学导引》前前后后、断断续续修订了近三年时间，迟迟未出，因为直到出版前仍不满意，却真不知如何修订之，越改问题越多，越觉得要拓展自己。感谢负责任的责编凌金良一年半以来的经常督促，还有设计师张薇薇的精美设计，谢谢你们的辛勤劳作。出版期限马上就到了，只能尽可能做到更好，希望读者们能谅解加理解，谢谢你们。

本书是国家社科基金一般项目的成果，同时，受到中国社会科学院的出版资助，也是笔者2005年那本《生活美学》之后，第二次得到社科院资助出版的书，特此致谢。

感谢过去一年中所遇到的人，所经历的事，所感受的欢欣与苦痛，所积淀的理性与感性。这本书也算是访学纽约一年的留念吧！

是为序。

刘悦笛，2014年8月29日于纽约五大道公立图书馆

【作者介绍】

刘悦笛，供职于中国社会科学院哲学所，美国富布莱特访问学者，北京大学博士后，曾任国际美学协会（IAA）五位总执委之一与中华美学学会副秘书长，ComparativePhilosophy编委。著作有《生活美学》《分析美学史》《当代艺术理论》《生活中的美学》《艺术终结之后》《视觉美学史》《当代中国美学研究》《无边风月》《世界又平又美》《美学国际》《生活美学与艺术经验》获“三个一百”原创出版奖。翻译维特根斯坦《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》沃尔海姆《艺术及其对象》等5部，在《东西方思想杂志》等发表英文论文十余篇，主编“北京大学美学艺术丛书”“美学艺术学译文丛书”“生活美学小丛书”，在中国美术馆等策划多次艺术展。

前言：为何当代？理论何为？

艺术理论，需要“当代”的更新；当代艺术，需要“理论”的升华。

我们的艺术理论，滞后于艺术践行，缺乏“当代性”。

我们的当代艺术，超前于艺术理论，亟待“匹配性”。

当代艺术理论“在中国”要建构发展，就需要借鉴欧美学界最新的艺术理论，所谓他山之石，可以攻玉。

当代中国需要“中国性”的艺术理论，就需要把自本生根地生发出自创思想，所谓自我之根，可以生长。

本书以提问的方式，提出了当代艺术基本理论的十个基本问题：

1. 艺术到底是什么？

2. 艺术何以非西方？

3. 艺术品如何存在？

4. 艺术品因何类分？

5. 审美与艺术相关吗？

6. 审美经验由何确定？

7. 艺术如何去再现？

8. 艺术如何来表现？

9. 艺术以何做评价？

10. 艺术价值在何处？

这十个艺术理论的基本问题，皆为欧美的“分析美学”的核心成果。20世纪后半叶以来，分析美学在欧美都是唯一占主流的思潮，它对当代“元艺术学”的建构而言贡献是最为巨大的。

从维特根斯坦至今，门罗·比尔兹利、理查德·沃尔海姆、纳尔逊·古德曼、弗兰克·西柏利、约瑟夫·马戈利斯、阿瑟·丹托、乔治·迪基、斯蒂芬·戴维斯、杰罗尔德·列文森、彼得·基维和诺埃尔·卡罗尔，一代又一代代分析美学家围绕这些基本问题寻思作答，其中，沃尔海姆的“视觉观看理论”、丹托的“艺术终结论”、迪基的“艺术惯例论”和戴维斯的“音乐表现论”，无论在艺术理论界还是艺术实践圈都产生了深远影响。

为了由浅入深地导引读者阅读，本书每章都从一个当代艺术的个案谈起，将艺术理论的言说落实到实例当中。这里所说的艺术，其实包括所有的艺术门类，尽管为了叙述与插图方便，每章开头所引作品基本上以视觉艺术为主。每章论述的对象也有侧重，艺术再现部分侧重于“图像再现”，艺术表现部分则侧重于“音乐表现”。

每章皆以“元艺术学”的述评为终结，对于每个理论问题，都试图进行深入的反思与全面的总结。与此同时，在述评当中，我们特别强调的是东方（特别是中国）的独特视角，并力求为建构一种具有“全球视野”的艺术原论而夯实地基。也许有朝一日，可以做出一本既有本土特质又有全球价值的艺术原论，希望早日读到中国理论工作者们的相关著述。

《当代艺术理论：分析美学导引》的每章都采取了这样的结构，引子是从艺术的个案即系出发，然后逐步引入理论的各个层面与深入之处，最后做出整体述评，进行总结与反思。由此，本书论述到了“元艺术学”的十个门类：

1. 艺术本质观

2. 非西方定义

3. 艺术本体论

4. 艺术形态学

5. 艺术经验观

6. 审美经验论

7. 艺术再现观

8. 艺术表现论

9. 艺术批评学

10. 艺术价值论

首先，“艺术本质观”是第一层级的问题，“非西方定义”则是东方的相应解答方式，回答的都是“艺术是什么”的亘古难题，东西方的解答是相对而出的。

其次，“艺术本体论”与“艺术形态学”则是第二层级的问题，回答的是艺术品是如何存在与类分的问题，后者是前者的延伸，这些问题与“艺术本质”追问是相互深化的。

再次，“艺术再现”与“艺术表现”则是第三层级的问题，回答的是艺术呈现外在世界与内在世界的问题，看似并置但其实前者较之后者有更深广的内涵。

第四，“艺术经验”与“审美经验”则是第四层级的问题，回答的是艺术经验与审美属性如何确定的问题，二者曾内在相关与交互规定，但又在彼此脱钩。

最后，“艺术批评”与“艺术价值”是后一个层级的问题，回答的是艺术如何评价与艺术价值何在的问题，评价问题会直接导向价值的追问。

由此可见，“元艺术学”理论架构的五个层级，就得以大致搭建而成：

“元艺术学”的层级

“元艺术学”

的基本问题

第一层级

艺术本质论

非西方定义

第二层级

艺术本体论

艺术形态学

第三层级

艺术再现观

艺术表现论

第四层级

艺术经验观

审美经验论

第五层级

艺术批评学

艺术价值论

在笔者出版的《分析美学史》（北京大学出版社2009年版）纵向地梳理“分析美学史”的基础上，本书试图从共时性的角度来做出“分析美学导论”，从而聚焦于分析美学的核心问题进行深入再次探讨，试图“以点带面”地将整个分析美学的基本样貌呈现出来。

质言之，《分析美学史》力求“以史带论”，《当代艺术理论》则是“以论带史”，两者整合起来，可以窥见当代艺术理论与分析美学的基本面貌。

尽管本书试图给出一整套分析美学与艺术哲学的导论，或者说，力图为当代艺术提供一套“叙事模式”抑或一套“言说方式”，但是笔者深知所做的只是基础性工作而已。希望更多的学者能在这个新的方向上，建构也好，拓展也罢，都能有所帮益，那也是我最大的心愿了。

希望当代艺术理论，真要“有用”，要有“真用”，真有“要用”。但愿艺术理论不是高得空对空，也不是低得地对比，而形成空对地、地对空之间的往复交互。任何时代的理论，都是与当时代是匹配的，当然迟早也要被历史扬弃。有价值的真知灼见定会重现，无价值的旧说套论必被遗忘。

实际上，分析美学家们所建构的当代艺术理论，并不是座金碧辉煌的教堂，而是块充满脚手架的工地。后来者在前人的基石之上，只能继续辛勤劳作，但不知哪种艺术理论，能坚持到艺术“真正终结”之日？

总而言之，一方面，从理论“审”当代艺术，另一方面，从艺术“思”当代理论，恰恰构成了《当代艺术理论：分析美学导引》的基本任务。

本书的导言，首先试图回答的问题为：理论为何要当代？理论到底要何为？前一个问题的解答是：理论要与“当代艺术”相匹配，理论应为艺术的密涅瓦“猫头鹰”；后一个问题解决的是：理论对于艺术的“当代”要有用，理论才是艺术所终参的“北斗星”。

因而，本书所论的当代艺术理论，就不仅是“当代艺术”的理论，而且更是“当代的”艺术理论！

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:13:36

第九章：艺术以何做评价？

该如何评价艺术？艺术如何被评价？

对于分析美学的核心问题——“评价艺术”（Evaluating art）——而言，这基本上是两个问题。从主体的角度来看，如何去“主观地”评价艺术？从客体的角度来说，艺术如何被“客观地”得以评价？当然，主体的评价看似是主观的，但是主体与主体之间的关联，仍使“艺术评价”的客观性问题变得愈来愈重要。

这是由于，当一件艺术品被创造出来后，被置于“艺术界”当中，就要面临“艺术评价”的客观性问题，人们也要追问，不同艺术评价的普遍规则到底是什么？这就直接引发出了分析美学与艺术理论的兴趣——如何评价“艺术评价”呢？

实际上，分析美学的“艺术评价”研究是错综复杂的，本章只能撷取分析美学的代表人物的相关重要思想进行梳理，从艺术评价的类别谈起，再论述艺术批评的种类，最后落实在一种为分析传统所独具的工具论的认知主义观点。

本章从“艺术评价”谈起，终结于“艺术批评”。

一：布尔乔亚的大蜘蛛

艺术评价，为何会出现天壤之别的现象？有人说好，有人则说坏？有人赞不绝口，有人却嗤之以鼻？这种现象，在2010年逝世的艺术界“最高龄”的老太太路易斯·布尔乔亚（Louise Bourgeois）那里即为明证。

享年98岁的布尔乔亚所创造的巨大的蜘蛛，从英国伦敦著名的泰特现代美术馆到美国纽约的中央公园，从西班牙毕尔巴鄂的古根海姆美术馆到加拿大渥太华的国家画廊，从日本东京的京森美术馆到韩国首尔的三星美术馆，无论是在古老的广场里面还是当代艺术空间之内，都引人注目并颇受争议。观者们第一次看到大蜘蛛，或者极端喜欢，或者极度厌恶，似乎没有中间立场。

布尔乔亚《妈妈》，韩国三星美术馆藏（刘悦笛摄）

这就是艺术评价问题，往往南辕北辙，而难有统一标准。甚至许多分析美学家们，都否定了艺术评价存在普遍的“价值标准”，认为价值判断抑或判定就是一种“感情的表达”，就是一种“表示褒贬的语词”罢了。[1]

所以，艺术批评的“规范本质”也不需要归纳概括，因为这种本质只是一种“规诫”、“规则”与“普遍的价值陈述”而已。[2] 甚至作为阐释的批评，也被认定是毫无价值的，更不要说以阐释为基础的评价了。但问题是，哪怕不去进行本质的追问，评价为何还是会多种多样呢？这仍直接和“阐释”相关，因为对于作品的“阐释”不同，由此对之的“评价”也不同。

与“阐释”直接相关的还有“意图”问题，对艺术品的阐释到底与“意图”有什么关联呢？阐释、意图与评价，这是三个相互关联的问题。布尔乔亚这位70岁才成名、晚年辉煌了28年的老牌女性艺术家，在世界各地打造了那么多的大蜘蛛，她原初的创作意图究竟是什么呢？

这些大蜘蛛作品，原名叫做“Maman”，其实就是母亲的昵称。在大多数的观众看来，这些主材料是铜、附属材料是不锈钢与大理石的大蜘蛛，无论是在泰特现代艺术馆之外高达9米的造型，还是东京六本木山丘之上高达10米的的造型，都会造成一种心理上的压抑之感，蜘蛛恐惧症也在特定人群当中真实存在。当这种可怕的昆虫被放大到体积如此庞大的时候，那种视觉冲击力所带来的心理体验的确是震撼的，笔者在首尔所见的蜘蛛虽然体积小，但是数量却多，同样也是有冲击力的，尤其是走到蜘蛛之下、骨节高悬在头上之时，那种威胁感是相当强烈的。

然而，布尔乔亚之所以把巨型蜘蛛命名为“妈妈”，乃是作为礼物献给自己母亲的。艺术家自己说过：“像蜘蛛一样，我的母亲是一名纺织工人。我的母亲是我生命中最好的朋友，所以我把这件特殊的礼物送给她。”在艺术家本人的情感那里，蜘蛛是如此亲近的，代表着母性的仔细、聪明、耐心、令人安慰、通情达理、优雅细致、整洁历练，让人觉得无法或缺，却也懂得保护自己。

在这位女性艺术家心目中，蜘蛛的形象代表着永无休止的劳作，“如果你不小心弄坏了蛛网，她并不会生气，只会继续不停地编织，把网补好”。于是，蜘蛛就成为竭力保护孩子的母亲之象征，位于蜘蛛之下获得的就是在母胎内的安全感；与此同时，蜘蛛的生活原则就是不断更新，这也成为布尔乔亚她自身的象征，也就是重新建构自我、重塑自己的世界的象征。所以说，一方面，潜伏的蜘蛛代表了母亲的哺育与滋养，从而形成了一种心理上的安慰；另一方面则对观众而言形成了心理上的威慑，正是在安慰与威慑之间形成了“永恒的循环”。

就艺术家的“创造意图”而言，在新旧世纪交替之际所创造的大蜘蛛，最初的创作灵感来自于她伤痛的记忆。这是因为，从小布尔乔亚和父母、家庭教师生活在一起，但后来她偶然发现了父亲与家教之间的不伦性关系，而母亲却对此忍受了下来，这种畸形的家庭关系维系了十多年。这在 2008年首映的纪录片《路易斯·布尔乔亚：蜘蛛，情*妇与橘子》（Louise Bourgeois: the Spider, the Mistress and the Tangerine）当中被展露无遗：蜘蛛代表母亲，情*妇带来不枯竭的嫉妒和愤怒，橘子则象征父亲理想中的自己。布尔乔亚感觉到被三个最爱的人所背叛，进而才产生创作的念头。在大蜘蛛展出的背景音乐当中唱到：“抱着我，妈咪，用你的长臂……”

面对这种情感困局，布尔乔亚自己说：“我的情感就是我的魔鬼（my emotions are my demons）。不是情感本身，是情感的多少，太多了以致我无法处理。这就是为什么我要转变它们”，这其实也是对于恐怖的一种自我解脱。面对抉择，布尔乔亚自认为：“只能选择，是接受过去，还是消灭记忆。” 但是她又说：“材料不是艺术家的主题，艺术家的主题是情感，还有观念（idea）”。这种观念才是当代艺术的特质，由此艺术家才被自己的行为、雕塑与装置之要素整合在大蜘蛛之中。

这就涉及到两个当代美学与艺术理论的基本问题。第一就是所谓的“意图主义”与“反意图主义”之争，前者认为，艺术家的意图决定了作品的意义，考察作品的时候必定要参照艺术家的意图；反过来，后者则认为，艺术家在创作出作品之后，他就与作品之间没有了关联，其意图与作品意义并不关联。

然而，布尔乔亚的创作意图与对作品的阐释之间就出现了裂痕，因为在观者看来甚至恐怖的大蜘蛛，在艺术家本人那里却具有哺育的涵义，前者是如此陌生与保持距离的，后者则是如此亲近与保持亲密的。这个实例就在很大意义上，倾向于“反意图主义”，但却并不能由此以偏概全，毕竟还有许多作品的阐释是必定参照艺术家意图的。因此，在相应的阐释基础上，评价的问题就出现了，有人参照了意图，从而更加理解了艺术家，做出了积极评价；也有人无论参照意图与否，对于作品都做出了消极评价，这也是评价问题本身的分歧所在。

第二个则是“艺术序列”的问题，究竟该如何把艺术品当到“适宜的架构”当中来加以描述、阐释与评价呢？布尔乔亚的大蜘蛛的艺术定位，最基本的问题就是，到底是雕塑，还是装置？按照美学家和艺术理论家的意见，特定的艺术品，要被置于特定的艺术序列或范畴之内加加以解读，才是适宜的方式。这是由于，直到我们要了解这类的艺术品究竟是如何被评价的，我们至少才能了解我们所要评价的艺术品，。[1]

关于雕塑与装置的分殊，可以如此加以看待：“如果Maman是在雕塑的范畴之内，那么，其特质我们就需要按照雕塑的特定特征被加以确定，由此来参与进评价（比如，雕塑是倾向于自由挺立的，从而也是独立于语境之外的）。如果是在装置艺术的范畴之内，我们的评价就要按照装置艺术的特定特征来加以确证（诸如，这些作品并不是独立于语境之外的）”。[2] 恰恰由于，雕塑与装置是不同的艺术范畴，被置于其中的布尔乔亚的大蜘蛛才被赋予了不同的阐释，进而对之有了不同的评价。

二艺术评价的诸多类别

就当今的分析美学的所形成的基本问题格局而言，对于审美价值的“本质”的追问就变得具有首要的意义，但是，究竟何为“审美价值”的本质呢？

从主流上看，对待某一审美对象，欧美学者一方面更倾向于给出“主观”取向的价值判断。其中，最重要的哲学代表之一，就是分析哲学的重要人物艾耶尔（A. J. Ayer）。他在那本初版于1936年的《语言，真理与逻辑》（Language, Truth, and Logic）的名著当中，明确提出了道德判断、审美判断及其他一切的价值判断，都无非是“情感的表达”。[3] 如此说来，这种可以被称为“情感主义”观点其实就是一种走向极端的主观主义，因为他就连价值判断本身的真与假都否定掉了。

然而，一般意义上的主观主义者，就是倾向于从某一个人的主观好恶来决定审美对象的审美价值。其背后的潜台词是：只要我喜欢某个作品，它就是好的，反之亦然。进而可以推论，既然你有你的个人好恶，我有我的，那么，每个人的审美判断都是真的。显然，这种降低了“底线”审美价值论极其容易走向一种“相对主义”，也就是强调审美判断是根据个人好恶、多数人好恶或者批评家的好恶为主要依据的。

与这类“主观主义”的相对，一种“客观主义“的价值判断倾向也赢得了另一大部分赞同者。按照这种观点，审美价值并不存在于观赏者的好恶判断里面，而是客观地存在于审美对象身上。照此推论，如果能够反映出审美对象的客观价值，那么这个审美判断就为真，否则为假，主观的审美判断毫无真假可言。

这种客观主义的基本观点倾向于认定，价值就是在社会历史实践的过程中实现的，“审美价值是客观的，这既因为它含有现实现象的、不取决于人而存在的自然性质，也因为它客观地、不取决于人的意识和意志而存在着。这些现象同人和社会的相互关系，存在着社会历史实践过程中形成的相互关系。”[4] 与当代中国美学研究相比照，我们既有从主观主义出发来理解审美价值的，也有从这种实践观点来理解审美价值的客观性的。

那么，究竟该如何看待这种审美判断的“客观性”与“主观性”的分殊呢？

在此，我们不妨引述当代美学家的一种观点，从而试图站在这二者之外来理解这种分殊。按照这种理解，实际上，客观性可以分为两种，一种是“客观性B”，也就是我们通常在客观存在意义上所说的客观性，另一种则是“客观性A”，这是当代英国美学家梅内尔的创建，这种客观性就是指的是“多多少少能在意识主体的经验中得到证实或证伪”之客观性。

在这种基本的区分基础上，就可以看到：“为审美判断的客观性辩护和为审美判断的主观性辩护都是有道理的，都是正确的。前者是维护客观性B，后者是否定客观性A。审美判断就它们对人类主体的愉悦提供现实的或可能的影响来说是‘主观的’，就他们可以显现为真实和虚伪，并独立于使用它们的人的态度来说，它们是‘客观的’。那些为客观性辩护的人正当地指出这样的判断明显具有正确和错误之分，他们认为喜欢某物或对某物表达情感态度是一回事，而对某物下判断是另一回事，似乎不带情感或将来也不带情感地承认艺术品的善才是完美的；那些为主观性辩护的人正当地坚持，艺术品的善从长远的观点看在于给主体以愉悦，这种满足是直接性的主观经验，而不依赖于作为客观性标志的推理和判断。审美的善是种‘审美地观赏对象而产生愉悦情感的能力’，如果一个人把审美判断的理性论证过程和由对象引起的愉悦（不仅对下判断的人来说，而且还对其他人来说，这种愉悦都为论证提供了最终的经验根据）区分开来的话，那么，这种观点也完全可以并存。”[5]

尽管我们不能走向这种两面都不反对的模糊立场，但是，对于审美价值的确定，还是要回归到我们的审美经验本身来加以言说。或许，我们的审美判断，就是一种来自于生活经验的判断，而且是不能脱离生活经验的判断。

在这种价值论的主客简单之分之外，或者说，在这种基本区分基础之上，更有几位重要美学家对于艺术评价所进行的“明确类分”得到了普遍赞同，沃尔海姆的分类方法在其中显得非常重要，而且也得到了分析美学界的公认。

[1] Kendall L. Walton,“Categories of Art”, PhilosophicalReview, Vol. 79, 1970, pp. 334–367. Also in JosephMargolis ed., Philosophy Looks at the Arts: Contemporary Readings inAesthetics (Third Edition), Philadelphia: Temple University Press, 1987,pp. 53-79.

[2] Derek Matravers, Introductionof Philosophy of Art in Eight Case Studies, Acumen Publishing Ltd, 2012, p.89.

[3] A. J. Ayer,Language, Truth, and Logic, New York: Dover, 1946, chapter 6.

[4] 斯托洛维奇：《审美价值的本质》，凌继尧译，中国社会科学出版社1984年版，第29页。

[5] 梅内尔：《审美价值的本性》，刘敏译，商务印书馆2005年版，第10—11页。

马蒂斯《音乐》（1907年），纽约现代艺术博物馆藏（刘悦笛摄）

在沃尔海姆看来，“实在价值”（substantive values）对于美学而言并不重要，重要的是关于审美价值（aesthetic value）的两个问题：一个是说价值的影响范围或者以什么来承担审美价值，另一个则是说价值的地位或者审美价值是如何被断定的。如果就审美价值的影响范围而言，沃尔海姆确定：“审美价值被分配给了三种不同的事物：给了艺术自身（或者某些特殊的艺术）；给了特殊的艺术品；给了艺术的特征或者某些特殊艺术品的特征。”[1] 这恰恰说明，审美价值本身就是多元的，所以才能区分出不同的层次，而且这些价值之间亦是相互关联的。

但对于沃尔海姆而言，更重要的还是审美价值的地位问题。关于这种地位的确认，出现了各种相互竞争的观点，沃尔海姆这样加以区分：

第一种可能性的观点就是“现实主义”（Realism）。“根据现实主义，审美价值的归属（attibutions）具有真理价值（truth value）：它们或者正确或者错误。现实主义所具有的特色就在于，这种判断的真理价值，完全依赖于将价值归属于它们的那些事物的局部特征。它并不依赖于任何其他对象所拥有的任何其他属性，更特殊的是，它完全独立于人类的心理属性。一般而言，它独立于人类的经验，同时也独立于任何人或者人类群体所具有的任何特殊经验，比如可以中肯地认为，它独立于任何制造出价值归属的人类经验。” [2] 按照沃尔海姆的分析，依据这种观点，审美价值拥有一种“原初特性”（primary quality）的地位。

第二种可能性的观点是“客观主义”（Objectivism）。“根据客观主义，审美价值的归属也具有真理价值，但是，客观主义并不需要它们的真理价值完全独立于人类的心理属性，尽管它并不必依赖特定的人或者特定人类群体的心理属性。的确，为了表述简单起见，并且避免将现实主义作为客观主义的一个特殊例证，我会根据客观主义来加以规定，审美价值一般而言依赖于人类的经验，按照这种方式，客观主义也可以去描述审美价值使我们所把握到的特殊兴趣。”[3] 按照沃尔海姆的分析，根据这种观点，审美价值拥有一种“第二特性”（secondary quality）的地位。

第三种可能性的观点是“相对主义”（Relativism）。“根据相对主义，审美价值不仅依赖于人类的心理属性，而且依赖于特定的人或者特定人类群体的心理属性。这种因为，与一件特殊艺术品的判断相关的经验，无须是普遍化的，也不须在与（外在对象和内在状态相连的）假定了人类深度的普遍心理法则相符时才得以发生。然而，只有足以建构审美价值的经验被均匀分布，才能使相对主义从一种版本转变为另一种。所以，根据某些相对主义的版本，审美价值是相关于一个社会或者一群人的；按照另一些版本，审美价值则是相关于个体的。” [4] 按照沃尔海姆的分析，当相对主义走上了前一个方向，在审美价值当中就存在着权威的问题，一般会采用审美评价中的“赋予价值”的谓词，进而被解释为如何“被赋予了价值”；而当它走上了另一个方向时则避免了权威的问题，一般采用的是“这是正确”的谓词，而且进一步还要解释“对什么来说是正确的”。

第四种可能性的观点则是“主观主义”（Subjectivism）。与客观主义相对，“对于主观主义来说最富有成果的研究途径，就是认为，它基本上提供了一种对关联的经验或者为审美评价进行辩护的完全不同的描述。……主观主义所致力的对关联经验的因果要求，这必须得到修正。当然，艺术品仍然要在经验的因果历史中得以塑形，但是，如果它能展现出沿着因果轨迹的、一种投射的机械论所造成的某种严重干预，那么，就会在主观主义看似有理的问题上赢得巨大的收获。进而就会有很好的理由认定，关联的经验并不仅是让观者逐渐从知觉上意识到艺术品的特征，而对具有不同的感觉器官的生物来说可能无法微妙觉察到。相反，这种经验或者经验的发生，现在必须被视为是实际上为艺术品赋予了意义，而且，这种意义或作品为何恰恰对观者来说是有意义的，就要求我们对心灵而非仅仅对知觉能力给予更多的考虑。” [5] 按照沃尔海姆的分析，依据这种观点，审美价值就拥有一种“表现特性”（expressive quality）的地位所具有的某些东西。

三：艺术批评的诸多种类

20世纪中叶，随着“批评学科”的成熟与分析哲学的方法介入美学界，比尔兹利这一代美学家最早意识到了对于“艺术批评”的语言进行分析的重大价值，然而，还有许多早期分析美学家们更多是从怀疑论的角度出发来看待批评用语的问题，更多将澄清批评所使用的美学语言视为己任。

比尔兹利之所以成为当时代表性的人物，就因为他还要更胜一筹，他将自己的理论目标，定在了对于艺术批评的“一般性原则”的解析上面。在我们对于“分析美学史”的历史阶段的划分当中就认为，第一阶段的“分析美学”主要就聚焦于“艺术批评”的问题，其代表人物就是这位比尔兹利，他代表了第一代分析美学家的主导倾向。

在这种意义上，1958年的《美学》就是哲学、美学和艺术批评的“交集”，因为它既然继承了分析哲学家所创立的“语言分析”方法，又拓展了美学基本问题的大部分的疆域，当然，对艺术批评家的话语问题研究成为了关注中心，当这三者综合为一体的时候，比尔兹利的学术便成为了一种“独创”。

按照比尔兹利的核心观念，就本质而言，美学理应该成为一种“元批评”（meta-criticism），或者说，美学是作为一种“元批评”而存在的。

这种对于美学的基本“定位”，首先就要求美学要单单聚焦于艺术（在比尔兹利那里最重要的三种艺术就是文学、绘画和音乐），因为如果不去谈论艺术作品，就不会有与“批评的陈述”（critical statements）直接相关的美学问题。因而，比尔兹利要求美学一定要回到“艺术批评”的语言学原则领域，亦即要在“批评的语言”（the language ofcriticism）领域内加以言说，或者说，只有去运作一些批评的陈述的时候才能去研究美学。

《美学》这本书的内在构想即为：先是要给出关于“特殊艺术品的宣称（assertions）”，这就给出了美学研究的对象。探究这个对象的目的则是为了提出其“意义标准”和“真理检验”这样的美学问题。[6] 由此看来，美学这门学科所要做的，并不在于给我们提供出某种“多种艺术的知识”（knowledge of thearts），而更重要的在于提出关于艺术我们究竟是怎样“想”（thinking）的。[7]

如此一来，美学研究的对象和范围就被限定了下来，在比尔兹利的基本定位当中，“艺术”——“批评”——“美学”基本上是三位一体的，用更准确的话来说：我们将美学视为一种明确的哲学探究：它是与批评的本质与基础（the nature and basis of criticism）息息相关的——这个术语是就广义而言的——就像批评本身是关于艺术作品那样……。我现在并没有将艺术和艺术家提出的所有问题都作为美学问题；我把某个人面对一件完成的作品（finished work）的情境当作枢纽，努力去理解它并决定它如何是好的作品。[8]

实际上，这种观念正是当时的分析哲学的基本观念在美学上的某种折射，恰恰是由于哲学被视为一种语言学的“元水平”（meta-level）的行为，或者被视为一种不直接面对现实学科的“第二级的学科”（关键还在于语言本身的作用，就像从语言研究出发的历史哲学面对历史学科一样），所以，与哲学面对各种学科一样，美学面对各种艺术批评当然应位居“元批评”的位置。

这种基本定位，为“分析美学”的学科性质的奠定了基石。几乎从此以后，“分析美学”才不被看作是只重使用新方法而解决小问题的“轻骑兵”，而被当作了一门真正拥有独立意识的、具有规范性的、分析哲学的分支学科之一。

[1] 沃尔海姆：《艺术及其对象》，第193页。

[2] 沃尔海姆：《艺术及其对象》，第195页。

[3] 沃尔海姆：《艺术及其对象》，第195页。

[4] 沃尔海姆：《艺术及其对象》，第197-198页。

[5] 沃尔海姆：《艺术及其对象》，第200-201页。

[6] Monroe Beardsley, Aesthetics,p. 4.

[7] Monroe Beardsley, Aesthetics,p. 5.

[8] Monroe Beardsley, Aesthetics,p. 6.

德·库宁（Willem de Kooning）《女人》纽约现代艺术博物馆藏（刘悦笛摄）

在确立了“美学的本质”之后，比尔兹利更为关注的是美学形态的问题，这种形态就是通过对“批评的陈述”的深描而取得的。在此，比尔兹利认为，一定要给出两种基本的划分。

⑴ 第一种就是关于艺术品的“规范的陈述”（normative statement）与“非规范的陈述”（non-normative statement）的划分，其中，“规范的陈述才是批评性的评价（criticalevaluations）”。[1] 这种艺术批评当中的“评价”，就要诉诸于艺术品究竟是好或坏、是美是丑的此类的问题；另一方面，被包含在内的还有如何好或如何坏、如何美或如何丑的问题。但无论怎样，这都要对某一艺术品给出或肯定性的或否定性的“谓词”。按照这种逻辑，康德在“第三判断”当中所论述的“这是美的”的这种判断，由于其诉诸于“趣味判断”的某种范式，所以也应该是作为“批评性的评价”而存在的。当然，在比尔兹利晚期的著述里面，这又被看作是“描述性判断”（descriptivejudgment），但它至少部分地是以“批评性的评价”的基础。[2] 的确，我们经常使用诸如“这挺美的”、“他真丑”这样的评价性的用语，但对于同一作品，不同的观者的评价却可能完全相反，所有的好的艺术品也并不都是“美的”，这种困惑在比尔兹利看来，只有回到对“批评性的评价”的语言解析才能看得更加清楚。当然，这种“孰是孰非”的评价，总是关涉到意义和逻辑之“合理性”的问题，这在《美学》最后的“价值论”部分亦得到了相应的解答。

⑵ 第二种区分，则是在对艺术品的两种“非规范的陈述”之间做出的，也就是要在“解释”（interpret）艺术品和对艺术品进行简介的“描述”（describe）之间做出区分。[3] 如此看来，“批评性的解释”（critical interpretation）的主要目的，就是表明“一件艺术品的‘意义’”（the ‘meaning’ of a work of art）究竟何在，这里的“意义”特指艺术品自身与外在于艺术品的东西之外的“语义关联”。[4] 比如说某个画面上“画了一个人”，说某段叙事化的音乐的“主题是什么”，某段小说当中“讲了这样一个故事”等等，这些都属于“解释性的”批评陈述。而“批评性的描述”（critical description）所面对的对象，当然就是艺术品的诸多特征了，诸如绘画的色彩与形状，音乐的韵律与节奏，小说的情节与人物等等，“形式”（form）问题只是其中的重要的层面。[5] 比如说，某个画面上“有一条曲线”，说某段乐曲当中“用了一个泛音”，某段诗歌当中“用了何种韵脚”等等，这都属于“批评性的描述”。关键还是在于这些批评的术语究竟是如何被使用的？哪些值得被保留下来，又有哪些由于其误导而必须被抛弃？重要的是，在何种意义上的艺术品的“形式”是可以被采纳的？在比尔兹利看来，这种“描述性的陈述”的哲学问题，就要激发出某种“形式”的观念（the concept of form）。

总之，所谓“批评的陈述”的具体类型，这样就被比尔兹利分为三种，也就是“评价的”（evaluative）、“解释的”（interpretative）和“描述的”（descriptive）。这种区分对于“分析美学”而言非常重要。因为这确立了艺术批评当中的几种基本范式，在“分析美学史”上这种划分也是非常具有价值的，至今在一定范围内仍然适用，尽管晚期的比尔兹利对此做出了适度的修正。

但无论怎样，比尔兹利的基本看法可以归纳为两句话：其一，美学就是“元批评”；其二，批评的基本任务就是“描述”、“解释”和“评价”艺术品。那么，这两者的关系又是什么呢？简单地说，后者是提供的是“第一级”的语言材料，这是那些“描述性”、“解释性”和“评价性”的批评所为之的工作；前者则是建基在后者基础上的元理论的活动。这便是比尔兹利对于美学作为“元批评”的基本理解。

四：工具论的认知主义

在艺术评价上，与比尔兹利的“审美主义”不同，另一部分美学家所走的是“认知主义”之路。这是由于，在分析美学家的当中，还有一部分的哲学家们单纯地从认识论的角度考虑艺术评与艺术价值，这意味着，他们认定，审美抑或艺术所具有的最重要甚至唯一价值就是“认识价值”（congnitive value）。

实际上，如果从认识论的角度来看，艺术起码具有三类基本的消极与积极的“认识价值”：模仿的认知价值或者非价值（Imitative congnitive value ordisvalue），这来源于一种意识到艺术品的世界对于现实而言是真还是假的满足或者非满足，在某种方面这种假定通过艺术品的真假与否来得以确认。

假定的认知价值或者非价值（Supportive congnitive value ordisvalue），这来源于艺术品的参照性特征对作品拥有特定的价值或者非价值的审美属性所拥有的责任。

3. 参照核心的价值或者非价值（Referent-centered congnitive value ordisvalue），这来源于艺术品所呈现的方面的那些对象、事件或者事态的价值或者非价值。[6]

这类观点当中最著名的一种被称之为“工具论的认知主义”（Instrumental Cognitivism），古德曼就是这样一位著名的哲学家，他也是持“纯认识论”的哲学家当中最极端的一位。古德曼将审美当作一种“认识”，将艺术与科学视为同样“构建世界”的基本方式。这才直接关系到“审美价值”及“艺术价值”的根本性问题。

按照传统的观念，或者说从18世纪开始的欧洲美学，更多将审美态度视为“被动的鉴赏”（passivecontemplation），而且，更为关键的是，随着“审美非功利”原则的确定，审美与认识已经被割裂了开来。这在康德的“纯粹理性”与“判断力”之间的断裂那里，就得到了充分的明证。然而，按照古德曼的理解，“审美‘态度’是不停息的、探索的、检验着的——如其说它是态度，倒不如说是行动：创造与再创造。” [7] 按照古德曼的科学主义的视角，正如我们不仅要把诗歌“读”出来而且要把绘画也“读”出来，其实对于艺术的符号体系的那种“指谓”和“例示”的解析，就是一张科学化的解析。

这样，在“构建世界”的途径当中，艺术也充当了非常重要的角色。那种认为——科学的目的是“知识”而审美的目的是“满足”——的传统观念并不足为凭，[8] 审美本身就是一种认识，审美态度与科学态度并无“质”上的不同。由此看来，美学在古德曼那里，也被当作一种重要的认识论。

这里面，更深层的原因，就在于“符号化”的获得本身就是诉诸于“认知目的”（cognitivepurpose）的，[9] 而且也是把握世界的最基本的方式。在古德曼看来，审美为何在其中占有重要的位置，乃是由于认识的本性所决定的。这是因为，一方面，符号化的活动是具有“认识效果”的，而这种活动达到优秀的程度时候往往在一系列特质上具有审美性质；另一方面，认识的活动也不仅仅是“被动”的实践活动，而是与感性或者情绪是交织在一起的，这意味着，审美的要素也参与其中。如此看来，“审美价值的动态性和永恒性都是认知特征的自然结果”，[10] 在古德曼看来，这才是对于审美价值问题的最终解决。

同理可证，艺术也具有同样的属性。艺术与世界是交互规定的，正如我们通过符号发现世界，同时在这种发展中又对符号重新评价和理解一样。用古德曼的话来说，我们既“依据世界”来解释和认识艺术品，也“依据艺术品”来解释和认识世界。[11] 我们知道，在近代以来的欧洲，美学基本上被视为一种“低级认识论”，但是这种观念曾一度遭到了悬置，而古德曼那里美学反倒成为了一种“高级”的认识论。

古德曼在符号的意义上，认为科学与艺术是具有“异曲同工”的地方的：“科学与艺术的差异，并不在于情感与事实、直觉与推论、愉悦和沉思、综合与分析之分、感觉与思考、具体与抽象、激*情与行动、间接与直接或者真理与美之别，而是符号的具体特征的符号在不同领域的差异。”[12]

[1] Monroe Beardsley, Aesthetic,p. 9.

[2] Monroe Beardsley, TheAesthetic Point of View, pp. 316-331.

[3] Monroe Beardsley, Aesthetics,p. 9.

[4] Monroe Beardsley, Aesthetics,p. 9.

[5] Monroe Beardsley, Aesthetics,p.10.

[6] George Dickie, EvaluatingArt, Philadelphia: Temple University Press, 1988, p. 128.

[7] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.242.

[8] Nelson Goodman, Languagesof Ar, p.244.

[9] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.258.

[10] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.260.

[11] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.241.

[12] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.264.

约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）《无题》，纽约现代艺术博物馆藏（刘悦笛摄）

按照这种基本理解，一切符号都是为了“认识功能”而存在的，甚至“审美经验是一种认知经验”。“总之，对审美经验的构想是一种理解的形式（a form of understanding），这既是审美价值（aestheticvalue）问题分解的结果，也是其被去掉价值的结果”。[1] 如果继续推论，那么，艺术（包括一切诉诸于视觉的艺术）的主要目的也是认识，是能诉诸于“真理”的认识。在这个意义上，艺术家世界和科学家世界从根本上说是“等值”的，它们是直面“世界的各种版本”，都可能去揭示出“真理”的。这就是名著《艺术的语言》的最终结论，也是古德曼分析美学的“终点”。

就整体而言，古德曼的美学理论就是将“分析美学”与“符号学美学”融合起来的产物，他其他分析美学家比较，他更注重对艺术品的“符号功能”的分析，与符号学美学家比较，他的这种分析主要还是“逻辑哲学”的分析。

这正是古德曼美学在方法*论上最有特色的地方，但是无疑这也使之在分析美学的道路上成为了走得最极端的一位哲学家。这种结合是建基在古德曼的哲学基础上的，这种哲学将分析方法应用于符号学当中，或者将符号学方法使用在分析哲学当中。由此，古德曼提出了用自己的几个符号系统结构来替代“世界结构”、“心灵结构”和“概念结构”，因而，科学的、哲学的、艺术的、知觉的和日常生活话语都构成了“世界构建”之多元化的方式。

在分析哲学上，他对于逻辑结构的纯形式的句法和语义分析，倒更接近于卡尔纳普，所以，打个并不恰当的比喻，在分析美学领域，古德曼的位置就像是卡尔纳普在分析哲学界的定位一样。然而，必须要看到，古德曼作为一位“纯认识论者”，他对于分析美学的影响是非常偏狭的。他的美学思想倒更像是“分析哲学”在艺术哲学领域所攀登的一座峰巅（有时好像是脱离了对象的智力游戏），尽管关注艺术但过度逻辑化的思维方式却又远离了艺术。

最为关键的，就是“唯科学主义”（Scientificism）在古德曼的分析美学那里达到了极端，这既成就了古德曼的美学，又是古德曼美学的核心性的缺憾所在。当然，这种观念是来自于分析哲学本身的，古德曼始终关注的仍是艺术与语言的相似之处，就像他关注于“图像性再现”与“语言描述”（verbaldescription）之间的类似，[2] 从而认为“描刻”与“描述”都参与了世界的塑造和特征化，从而相互作用并与知觉和知识互动一样。

在这种哲学基础上，古德曼对美学的重新勘定，实际上与他所谓的“认识论转向”（Epistemic turn）是直接相关的：“古德曼在认识论当中为美学确定了地位，因而，这同时也是对于认识论和美学的重新认识”。[3] 这意味着，古德曼希望美学的成就能够为认识论做出某种突破，尽管他的分析美学就是以认识论为基础的。他明确认为，艺术具有认识功能。这就是美学所解释的所应尽的事业。艺术作品，就像科学研究一样，是符号系统的构成要素，这种符号系统决定了句法和语义的结构。[4] 与此同时，审美经验也不仅仅是关于美与崇高的被动沉思，而是一种主动的认识（active cognitive），它致力于去解释那些常常难以弄懂的符号。理解艺术品，也不仅是去欣赏之，从中获得愉悦或者美感，而是正确地解释之——“认识”到什么样的符号，符号是如何运作的，符号化是如何匹配于我们这个世界的。这才是古德曼分析美学所关注的中心问题。

实际上，从审美价值与艺术价值的角度来看，古德曼与比尔兹利似乎代表了两个思想的极端。“古德曼将审美经验特征化为一种认知经验（cognitiveexperience），正确地包含在他的审美经验中的观点戏剧性地与比尔兹利的观点形成了对立之市。尽然比尔兹利的观点是非常接近于传统的，所持的是一种艺术品可以适宜地造就一种后叔本华的经验观念，而古德曼的观念则是完全不同的，有理由认定，比尔兹利的观念将经验视为‘审美经验’，而古德曼的观念则是将经验视为‘认知’经验”。[5]

由此可见，在分析美学内部，比尔兹利所代表的是一种“审美主义”的工具主义价值观，而古德曼则代表了一种“认知主义”的工具主义价值观。当然，二者的观点都需要得到纠偏。那是由于，前者认定以艺术品的“非参照特点”（nonreferentialcharacteristics）来进行艺术评价（在此“非参照”是指不依赖于艺术品之外的任何经验来评价艺术），而后者则认定“认知特点”对于艺术评价而言才是至关重要的。如此看来，比尔兹利的失误就在于他排除了“认知特点”，而古德曼的缺失就在于他排除了“审美特点”，其实，二者都仅仅把握到了艺术价值的某个侧面，将他们的观点整合起来才更为辩证。

五：多元主义与一元论

在当今的艺术理论当中，所谓“批评的多元主义”（Critical Pluralism）被广为接受，[6] 也逐渐成为艺术界与理论界的某种共识，解释学美学的相对主义观点也逐渐成为共识。从艺术哲学的角度看，“批评的多元主义”所对应的就是“批评的一元论”（Critical Monism），二者之间形成了剑拔弩张的关联，到底孰对孰错呢？

[1] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.262.

[2] Nelson Goodman, Languagesof Art, p.40.

[3] Catherine Elgined., Philosophy of Nelson Goodman: Nelson Goodman’s Philosophy of Art, New York: GarlandPublishing Inc., p. 1.

[4] Catherine Elgined., Philosophy of Nelson Goodman: Nelson Goodman’s Theory of Symbolsand Its Applications, p. ix.

[5] George Dickie, EvaluatingArt, p. 115.

[6] Robert Stecker, “Art Interpretation”, in James O. Younged., Aesthetics: Critical Concepts in Philosophy,Vol.Ⅱ, p. 306.

坐在莫奈巨幅《睡莲》前的观众，纽约现代艺术博物馆（刘悦笛摄）

首先，究竟什么是“批评的一元论”？对于“一元论”的界定，就是说，在对某一件艺术品的解释当中，只存在唯一的一种最好解释，这种解释要比其他任何解释都要好，或者说，没有一种解释可以与这种最佳的解释相媲美。这种成为主流的观点，在诸如祖尔（P. D. Juhl）1980年所撰写的《解释》（Interpretation）这种论著当中得以凸显。[1]

其次，究竟什么又是“批评的多元主义”呢？按照“多元主义”的理解，面对同一件艺术品，可以存在许多种的解释，或者说允许各种解释的存在，它们都是合理的。甚至更极端的观点认为，没有一种解释要比其他一种解释要好，反过来说，也没有任何一种解释可以比其他一种解释要坏。分析美学家罗伯特·斯特克（Robert Stecker）在专著《艺术作品：定义，意义与价值》（ArtWorks:Definition, Meaning, Value）当中，[2] 对于这种艺术解释上的“多元主义”进行了深入的解析。

再次，既然已经明确了“批评的多元主义”与“批评的一元论”的反向差异，那么，究竟如何看待它们的分立与对立呢？这便是斯特克所尽力解决的问题，按照他的理解，二者并不是表面上那么剑拔弩张的，反倒是可以和睦相处的。

批评的两个对立反面——多元主义与一元论——究竟该如何共存与兼容呢？显然，当前仍被普遍接受的“批评的多元主义”，可谓是关于解释的一种哲学原则，“批评的多元主义就是这样一种观点，对于许多艺术品存在着许多种的解释，这些解释是不能被统合到唯一正确的解释当中去的。”[3] 所以，这种多元主义使得艺术品解释的多元性之观点得以进一步巩固，从而否定了那种对于唯一“正确”的解释之寻求。

问题就在于，既然“多元主义”看似是对“一元论”对直接否定，更准确地说，大多数的“多元主义”无法接受“一元论”，那么，还存在哪些版本可以让二者得以和平共处呢？斯特克所考察的就是这类情况，这些情况也并不是特例，而是在一定程度上普遍存在的。

关于这种共存，斯特克首先考虑到了两种典型到情况，第一种被称之为“相对主义”（Relativism）的策略，第二种则是“反描述主义”（Anti-descriptivism）策略，它们也是两种拒绝“一元论”的普遍策略。

按照“相对主义”的理解，“真正的解释是存在的，但是却宣称，由于某种抑或他种原因，并不是所有的真实策略都能被结合进更为复杂的真实策略当中。”[4] 这种理论在著名分析美学家古德曼与他的合作者凯瑟琳·埃尔金（Catherine Z. Elgin）合著的《哲学与其他艺术、科学中的再概念化》里面，获得了极为显明的阐释。按照这本专著所形成的基本观点，尽管面对作品有了各种各样的解释，但是，作品本身却是确定的，这些解释都是针对“单一文本”（single text）的解释。[5]

当然，二位作者在此是以文学为例，并把文学视为“文本”，也就是在特定语言当中的句法结晶。更重要的是，人们要意识到，这种解释学所宣称的，乃是“关于同一本文存在着有冲突性的解释”，而不是关于“同一世界存在着有冲突性的视角”。[6] 在此基础上，尽管他们承认真实的解释是实存的，但是解释与解释之间却仍具有相对性，因为“意义的多元性”是真实存在的，许多文学作品所具有的这种特征，就并不取决于“任何单一的解释”，而在于“正确解释的多样性”（multiplicity of right interpretations）。[7] 甚至更极端的相对主义者认为，不仅彼此差异的解释之间是相对的，而且，解释的真理也是相对于信念、假设、习惯或者规则而存在的。

按照“反描述主义”的理解，它在表面上与“相对主义”是反向的，因为它根本否定了所谓“真正的解释”（ture interpretation）的存在，其实较之“相对主义”走得更远。按照这种基本思路，有论者认为，对于某一艺术品的解释，并不存在孰对孰错的问题，因为通过建构作品真理所能用的所有可能条件，都被证明是证据不足的。[8] 还有论者认为，即使我们理解了作品，解释的对象被认定是为作品含义的系列结合，但却可以看到，解释却是无所谓有理或者无理，这些解释并不是对抑或错的。[9] 这样认定的根本理由就在于，作品所带来的各种含义本身就是开放而没有终结的，同时也是不可界定的。

除了上面两种思路，面对“一元论”，还有一种否定策略，“这种观点允许存在真正的解释，但却否定了可接受性的标准，这种可接受性是指，当我们结合真正（可接受性）的解释的时候，其结果始终就是可接受的解释。”[10]这种策略被称为“价值最大化”（value maximization）原则，因为艺术解释的合法性目标，被认为是某一类型的价值最大化，从而否定了由信念所激发的“一元论”。斯蒂芬·戴维斯在《艺术的定义》（Definitionsof Art）里面对此着墨颇多，[11] 后来又得到了更为深化的理解。按照戴维斯的理解，“价值最大化”理论就是假定，对艺术品的解释所寻求的乃是“艺术化的价值”，而且，“更把艺术品视为意义的自律载体”，[12]所关注的是作品自身呈现的意义，而非作者意图所在的意义。

总而言之，批评的“多元主义”与“一元论”之间是可以调和的，具体是通过“相对主义”、“反描述主义”和“价值最大化”等策略得以实施的，由此完善了批判的诸多共生类型。

六：述评：艺术批评学

本章的开头，我们关注的是“艺术评价”（evaluation of art）并以之做导引，本章的最后，则要聚焦在“艺术批评”（art criticism）问题并以之做终结。这是因为，“评价就是批评的首要问题”，[13] 无论怎样区分批评的内部种类抑或类型，评价都是批评当中的最关键的要素，批评显然是个更广的概念。

那么，艺术批评的本质是什么？艺术批评的功能是什么？艺术批评的标准是什么？这些问题早就被分析美学所追问，甚至在当代艺术理论当中被推到了高峰。“批评”这个词来源于古希腊的kritikos，本意就是做出判定或者给出裁定。在当代英文当中则变得更模棱两可，“有时指对历史或者文本问题、技术问题的学术探讨，另一方面也是指对给定艺术品的优点做出判定”，艺术批评就专指后者而言。[14]

在20世纪的50、60年代，美学曾经一度被等同于所谓的“元批评”，这在上面提到的比尔兹利1958年那本名著《美学》当中得以集中论证，因为这本书的副标题就是《批评哲学中的问题》（Problems in the Philosophy of Criticism）。实际上，所谓“元批评”应该是为美学（抑或艺术哲学）的重要分支，尽管在比尔兹利那里几乎等同于美学的全部，但是更公正地看，批评问题恰恰成为了分析美学的重要问题。

这就引出了一门崭新的学科，也就是——“批评的哲学”（philosophy of criticism），“元批评”也应该是“批评哲学”的一种独特形态。然而，与文学上所谓的“新批评”（New Criticim）一道，分析美学的“元批评”在上世纪60年代之后，就突然变得衰微。这部分原因是由于，当时的分析美学家的兴趣点发生了转移，也就是从其后70年代开始，美学家们集中追问“艺术的定义”，诸如丹托这样使得分析美学具有复兴意义的美学家，也从那个时代开始以“艺术界”理论来思考艺术到底是什么。

与此同时，丹托这样重要哲学家与美学家，不仅关注艺术界定问题，同时也关注到来艺术批评的基本问题。所以，从上世纪70年代开始，“批评的哲学”已经在美学当中获得了一席之地。[15] 到了2009年，当代分析美学家诺埃尔·卡罗尔（Noël Carroll）以一本名为《论批评》（On Criticism）的小册子，重提了“批评的哲学”在整个分析美学抑或艺术哲学当中的核心地位。

批评具有确切的本质吗？在美学家阿诺德·伊森伯格（Arnold Isenberg）1973年出版的《美学与批评理论》（Aesthetics and the Theory of Criticism）里面，这种追问早已得到确证，其中那篇著名的文章叫做《批评的交流》（Critical Communication）。然而，从当时的分析语言上来看，“语义学”的追问还是主导性的，非常重要的就是追问“批评的语言与批评家、读者经验的特质之间的语义关联”。[16] 然而，这仅仅是早期分析美学的主张，而今美学的哲学理论背景早已被转换。

如果从最新对语言哲学角度进行界定的话，可以说，“艺术批评就是去批评艺术品的一种言语行为（verbal act）”。[17] 这就好似分析哲学当中新近出现的“语用学转向”所实施的工作一样，强调“以言行事”，批评本身也是一种行为，一种使用言语的行为，同时也是以言去行事的活动。

当然，批评的功能，也不仅仅限于“评价”之类的高级要素，批评的面相还是非常宽广的。按照早期分析美学的规定，批评主要是三个面相，也就是“艺术描述”（descriptionof art）、“艺术解释”（interpreationof art）和“艺术评价”（evaluationof art）。

这种最著名的“三分法”，在迄今为止的分析美学与当代艺术理论当中仍有巩固的地位。在“元批评”占据主导的年代，“描述—解释—评价”的体系被广为传播。按照奥尔德里奇1963年的《艺术哲学》（ Philosophy of Art）里面的理解，[18] 描述、解释与评价甚至被上升为“关于艺术的谈论”（talk about art）的三种逻辑方式。在艺术谈论的实际用语当中，“一般都包含两种以上的逻辑方式，有时甚至是三种方式同时起作用。例如，’好’这个词就可能同时具有评价与描述的意义。但是，即使在这类几种用法共存的例子中，不同用法之间的逻辑区分也仍然存在着。”[19]

[1] P. D. Juhl, Interpretation,Princeton: Princeton University Press, 1980.

[2] Robert Stecker, ArtWorks:Definition, Meaning, Value, University Park, Pa.: Pennsylvania StateUniversity Press, 1997.

[3] Robert Stecker, “Art Interpretation”, in James O. Younged., Aesthetics: Critical Concepts in Philosophy,Vol.Ⅱ, p. 306.

[4] RobertStecker, “Art Interpretation”,in James O. Young ed., Aesthetics: Critical Concepts in Philosophy,Vol.Ⅱ,p. 293.

[5] Nelson Goodman andCatherine Elgin, Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences,Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company, 1988, p. 54.

[6] Nelson Goodman andCatherine Elgin, Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences,p. 54.

[7] Nelson Goodman andCatherine Elgin, Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, p.56.

[8] Robert Matthews, “Describing andInterpreting Works of Art”, in Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol.36, 1977, pp. 5-14.

[9] TorstenPettersson, “IncompatibleInterpretations of Literature”, Journal ofAesthetics and Art Criticism, Vol. 45, 1986, pp. 147-161.

[10] RobertStecker, “Art Interpretation”,in James O. Young ed., Aesthetics: Critical Concepts in Philosophy,Vol.Ⅱ,p. 293.

[11] Stephen Davies, Definitionsof Art, Ithaca and London: Cornell University Press, 1991, pp. 181-206.

[12] Stephen Davies, PhilosophicalPerspectives on Art, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 185.

[13] Noël Carroll, OnCriticism, New York and London: Routledge, 2009, p. 9.

[14] Curt Ducasse, Art,the Critics, and You, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1944, p. 115.

[15] Noël Carroll, OnCriticism, p. 1.

[16] Arnold Isenberg, Aesthetics and the Theory ofCriticism, p. 168.

[17] Noël Carroll, OnCriticism, p. 13.

[18] Virgil Aldrich, Philosophyof Art, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963.

[19] 维吉尔·奥尔德里奇：《艺术哲学》，第111页。

站在当代艺术前的批判者，纽约MOMA的 PS1展馆（刘悦笛摄）

在当今艺术理论当中，艺术批评所包含的行为，就变得更加多元了。按照卡罗尔的解析，“批评就包含着许许多多的行为，在对艺术品对记事本上其中就包括：描述、划分（classification）、语境化（contextualization）、阐明（elucidation）与分析（analysis）。”[1] 这就使得不同的批评“亚行为”之间的关联，变得愈加复杂与多维。当然，其中的仍有一种理性的诉求，特别是在最终的评价当中，因为“批评家被期待提供理由——实际上就是好的理由（goodreasons）——来支撑他们的评价。” [2] 这也说明，在不同层级的批评行为之间，理性的参与度是分为不同层级的，起码它们之间的地位是不同的。

如果说，卡罗尔所列举的艺术批评的多种行为之间还需进一步解析的话，那么，比尔兹利意义上的艺术批评三面向之间的高低等级则是极为明显的。“描述、解释和评价在实际进行的艺术谈论中是交织在一起的，并且很难加以区分。但是，对于艺术哲学家来说，由于在使用中的艺术谈论的语言中，存在着某些实际的逻辑差别。因此，作出某种有益的区分是可能的。我们可以形象地说，描述位于最底层，以描述为基础的解释位于第二层，评价处于最上层。”[3] 照此而论，艺术评价以艺术解释为基础，艺术解释又以艺术描述为基础，从而形成了层层递升的结构。这种类分与次序，大致应该是不错的，但是当代艺术的批评却变得更为复杂，特别是同艺术理论之间的关系变得更加紧密。

在更高的层面上，艺术批评是否能否传达“知识”，就成为了分析美学的重要问题。这个问题可以归结到芬兰哲学家雅克·亨迪卡（Jaakk Hintikka）的关于“可传达性”的著名公式：如果A知道B知道P，那么，B就知道P。另一位哲学家艾伦·托米（AllenTormey）在《批评的判断》一文当中，将这个公式继续拓展开来：[4]

1. 亨迪卡的公式可以加以拓展：如果A知道舒伯特的C调弦乐四重奏是美妙的，且B知道A知道这一点，那么，B就知道这四重奏是美妙的。

2. 即使B自己从未听过这四重奏，B也可能知道A知道这四重奏是美妙的。假定该可能性是真的

3. 假定B从来没有听过这四重奏。

4. 那么，B就无法判断，因而B就不知道这四重奏是美妙的。

5. 因而，A并不知道这四重奏是美妙的，因为如果A知道，那么A的知识就可以传达给B。

显然，这些哲学家们否定批评是可以传达知识的，用分析哲学的话来说，批评的判断是没有“真值”的。然而，大多数的分析美学家则相反，认定批评的判断是可以上升为知识的，关于艺术品的审美价值的知识是不可否认的。比尔兹利对亨迪卡连带托米的批判，代表了分析美学家的主流观点，因为在他看来，哲学家所用概念太过严格，还是应该回到“日常用语”上面。当我们说，A同意B并重复了B的判断，其实也是在做判断，尽管这种判断没有第一手的经验。

实际上，分析哲学家们的严格解析是可以商榷的，在舒伯特的C调弦乐四重奏的例证当中，即使B无法做出狭义的判断，他也可以说这四重奏是美妙的，因为B所做的是广义的判断。特别是这样的例证需要考量：当A是公认的艺术批评家的时候，那么A的知识就是可传达的，包括B在内的人们都可以引用抑或重复A的判断。[5] 这个观点早在比尔兹利1970年那本《批评的可能性》（The Possibility of Criticism）当中就已现身。在他看来，起码“批评家”与“外行”是可以两分的，前者显然是读过作品并有所判断的人，后者则是没有读过却可能通过咨询前者而得到对作品的判断的人。这就意味着，外行是可以接受批评家的解释性理由，并把这种理由作为判断艺术品的依据，即使这并不是最终判断也无所谓。[6] 显而易见，比尔兹利由于考虑到了艺术批评的特殊性，令人信服地阐释了批评的“可传达知识性”，从而彻底巩固了批评在分析美学与艺术理论当中的地位。

总而言之，当代艺术的批评，无论是实践还是理论，都变得愈加复杂，对艺术批评的新一轮研究与反思正在进行中。

自序

前言：为何当代？理论何为？

第一章：艺术到底是什么？

一杜尚的“自行车轮”

二艺术是“开放概念”

三 “艺术界”框定艺术

四 “惯例性”艺术定义

五 “历史性”艺术定义

六艺术作为“丛概念”

七述评：艺术本质观

第二章：艺术何以非西方？

一非洲土著造物头饰

二原始艺术是艺术吗？

三艺术与非艺术之分

四功能与非功能之间

五文化与跨文化之际

六述评：非西方定义

第三章：艺术品如何存在？

一伦勃朗原作还原为赝品

二艺术是单一还是复合的？

三艺术是自来还是他来的？

四记谱与非记谱两个系统

五作为类型与殊例的艺术

六述评：艺术本体论

第四章：艺术品因何类分？

一库奈里斯的“总体”

二作为“个体化殊例”

三作为“活动的类型”

四作为“活动的对象”

五作为“施行的活动”

六 “大众艺术”本体论

七 “混合类型”本体论

八述评：艺术形态学

第五章：审美与艺术相关吗？

一库苏斯以观念反审美

二从古典到当代的转型

三审美与判断二律背反

四艺术的审美定义理论

五审美与非审美之争辩

六述评：艺术经验观

第六章：审美经验由何确定？

一培根的肖像三联画

二 “为审美经验辩护”

三 “审美经验的神话”

四 “审美经验的终结”

五 “审美经验的复兴”

六述评：审美经验论

第七章：艺术如何去再现？

一皮格马利翁的雕刻

二解析再现论的传统

三反错觉说与相似论

四维特根斯坦的启示

五 “再现性的观看”

六 “视觉的双重性”

七作为“假装”的再现

八 “再现”与“再现为”

九 “新再现主义”理论

十述评：艺术再现观

第八章：艺术如何来表现？

一罗斯科的“色块”音乐

一解析传统的“表现论”

二 “表现性”的更新换代

三表现作为“隐喻例示”

四多维“意义”的表现

五 “情感”的复合表现

六述评：艺术表现论

第九章：艺术以何做评价？

一布尔乔亚的大蜘蛛

二艺术评价诸多类别

三艺术批评诸多种类

四工具论的认知主义

五多元主义与一元论

六述评：艺术批评观

第十章：艺术价值在何处？

一昆斯艺术商业帝国

二艺术价值诸多类型

三活动论的工具主义

四审美的非实在主义

五价值观的普遍主义

六述评：审美价值论

结语：艺术终结之后与生活美学兴起

一艺术终结在哪里？

二回归到生活美学

三重建中国艺术观

[1] Noël Carroll, OnCriticism, p. 13.

[2] Noël Carroll, OnCriticism, p. 13.

[3] 维吉尔·奥尔德里奇：《艺术哲学》，第111页。

[4] Allen Tormey, “Critical Judgment”, in Theoria,Vol. 39, 1973, p. 38.

[5] Monroe Beardsley, “In Defense of Aesthetic Value”, in Proceedingsand Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 52, No. 6,Aug., 1979, p. 735.

[6] Monroe C. Beardsley,The Possibility of Criticism, Detroit: Wayne State University, 1970, p. 84.

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:18:09

【书人书事】李昕：“大江大海”的文人记忆

李昕，曾任《中华散文》副主编、三联书店（香港）有限公司总编辑、生活、读书、新知三联书店总编辑，中国当代文学研究会理事、台港澳及海外华文文学学会理事。本文原刊于香港《橙新闻》和《长江文艺》2015年11月号

近些年，出版界流行话题书。一本书的内容，如果成了文化界的话题，就有可能畅销了。2009年以后，在海峡另一侧的台*湾岛上，人们在热议“大江大海”的话题。这自然是与1949年那场国共决战有关。60年了，人们在回忆，在感慨，在反思，这一切，都是由几本书的出版引发的。有关这个话题，齐邦媛创作了《巨流河》，王鼎钧写出了《关山夺路》和《文学江湖》，龙应台有《大江大海一九四九》，李敖又出版了《大江大海骗了你》，公开与龙应台论战。作为编辑的我，自然会及时关注到上述几本新书。在我看来，书中讨论的，原本就是两岸的共同话题，只是由于观照历史的角度不同，不同作者所呈现的“大江大海”面目各异。无论如何，这些记述，连同大陆作者在此时出版的大批纪念共和国建立60周年的作品一起，共同作为20世纪一段重要历史的回顾，其实是相辅相成，互补互足的。因而我极愿把它们介绍给大陆读者，使人们尽可能充分地了解历史的不同面相。然而，有时事随人愿，有时遗憾多多。

(一)

我首先接触到的是齐邦媛的《巨流河》。

2009年冬日的一天，编辑冯金红拿来一本厚厚的台*湾版精装书给我，说是王德威推荐给三联书店的，希望出中国大陆版。

王德威是三联的老作者，哈佛大学教授，著名的中国文学批评家。我的直觉是，由他来推荐，此书定不简单。冯金红告诉我，此书作者齐邦媛是王德威的老师。

这本书是台*湾天下文化出版社出版的。暗红色的封面，以一幅城市遭到轰炸的照片作为背景，左上角印着三个巨大的白字:巨流河。书的封面给人以强烈的冲击力，我当时就敏感到它是一部具有厚重历史感的书。周末，我捧起它便不能释手，被它讲述的故事深深吸引。

这是一个大时代的真实写照，作者以自己一家两代人的人生经历为线索，以女性特有敏感和细腻，勾勒出纵贯百年、横跨两岸的历史图景。作者的文笔温婉深沉，含蓄内敛，写人叙事，情貌毕肖。王德威在书末的评论里，称这本书“如此忧伤，如此愉悦，如此独特”，它发出了一种“洁净”的声音，“一个跨越历史，从千年之泪里淬炼出来的清明而有情的声音。”

这真是一部非常典雅的文学作品，但作者自己似乎并没有把它当作文学来看待，她有感于60年来，“殉国者的鲜血，流*亡者的热泪，渐渐将全被遗忘与淹没了”，于是决心要为“生身的故乡和为它奋战的人写一篇血泪记录”。作者的家国情怀，作品的微言大义，使这部回忆录当之无愧地成为了一部个人角度的二十世纪实录。它是感性的，充满着感情，但更是理性的，倾注着深邃的思考。对于我们，它提供了一个新的视角，打开了反思历史的另一扇门。

《巨流河》的台*湾与三联版封面

这样的好书当然要出版。三联书店很快便与作者签订协议，向大陆读者介绍这本书。我们请美术编辑蔡立国重新设计了封面。采用藏蓝底色，以一条乳白色的河流蜿蜒曲折地贯通其间，把封面和封底截成上下两半。以此隐喻作者的感叹：“渡不过的巨流河”。

首印两万册。我们有信心，她定会受到读者欢迎。果然，出版几个月后，《巨流河》分别获得深圳读书月和新浪网举办的2010年度“十大好书”评奖的第一名。

我和责任编辑刘蓉林代表三联去参加新浪网的颁奖，当时很有几分激动。想起这本书的出版发行，因为作者远在台北，来往不便，我们连新书发布会都没有开过，几乎是没有做过一点宣传，但是它居然脱颖而出，而且众望所归，名列获奖作品榜首，真是令人喜出望外的事。因而发表获奖感言时，我讲了一通“酒香不怕巷子深”，“是金子总会闪光”之类的漂亮话，说得同行们难免有些嫉妒和眼红。然而因为获奖，这本书真的成了畅销书，此后一印再印，连印数版，销量接近20万册。

不久，齐邦媛又寄来了一本新书，即台*湾“中研院”访谈整理的《齐世英口述自传》，征询三联的出版意向。齐世英字铁生，人称“铁老”，是齐邦媛之父。他的故事，在《巨流河》中浓墨重彩，给人印象颇深。从某种意义上说，这本口述自传，也是一个“大江大海”的主题，可以视为《巨流河》的姐妹篇。

在我心目中，齐世英是值得大写的人物。这个怀抱理想，刚正不阿，铮铮铁骨的东北汉子，早年留学日本和德国，因不满军阀混战，参与郭松龄反对张作霖的军事行动，兵败险遭劫难，后转投国民党，成为该党“辽字第一号党证”持有者，主持东北党务。抗战期间他奔波操劳，救难济民，铁肩担道义；赴台后，他作为“大佬”级别的人物，与国民党专*制政治分道扬镳，由于坚持民*主理念，先是被蒋介石一怒之下开除国民党籍，继而又与雷震等共同谋划筹组“中国民*主党”。直到晚年，他一直是对台*湾民*主化运动影响甚大的人物。这个人，他从“大江”到“大海”的经历，代表了一代正直知识分子追求真理的心路历程。

然而，这本自传的出版却让我很费踌躇。原因是它的内容不完整，作者本人的口述截止到1949年。可能是他对自己后来的经历故意隐讳所致。齐邦媛曾说，她父亲是那种“君子绝交，不出恶言”的人，蒋介石开除他的国民党籍，他仍然称蒋为“蒋先生”，批评蒋的政策，从来对事不对人。基于这种温柔敦厚的个性，他对自己赴台以后的遭遇，内心的苦闷缄口不言。这当然是一大缺憾，因为在我看来，他在台*湾的四十年抗争，才是他一生最为辉煌之处，他的人格力量，他的精神境界，集中体现在这里。

尽管齐邦媛已经意识到上述的缺陷需要弥补，她给这本口述自传增加了6篇附录，收录了康宁祥、梁肃戎等关于齐世英参与台*湾民*主化运动的一些片段回忆。然而增补文章大多语焉不详，不仅缺乏对于历史事件的完整描述和记录，而且尤其缺乏当事人自己对于这些事件的所感所思。

有关台*湾“解严”之前的一段历史，我过去一向比较留意，曾读过不少这方面的书。从胡适、殷海光、雷震，到柏杨、李敖的著作都有所涉猎，对《自由中国》案和“美丽岛”事件的史料，也都有所关注，因而我对齐世英也早有一些了解。我知道此人晚年内心有诸多痛苦，颇多醒悟，他对国民党其实有着深刻的反思，比如，他曾经对李敖说，“国民党革军阀的命,革了这么多年,其实国民党还不如军阀”。但作为自传，未能把这些充分反映，实在可惜。这便是我最终放弃此书出版的理由。但很快，另一家出版社把它收入一套口述史丛书出版。

当然，今天想来，或许是我过分追求完美而求全责备了。其实即使截止到1949年，这本书的史料价值仍然不能低估。例如，书中有这样的记载：“九一八”事变后，张学良和齐世英分别掌管东北的军队和党务。有一次张诚心邀齐面谈，如果他们能通过这次会晤尽释前嫌，联手合作，那么日后东北的局面或许是另一番景象。但是，由于齐咄咄逼人，他们的会晤，变成一场唇枪舌剑的交锋，张感觉被“齐某人教训了一顿”，最终弄得不欢而散。以致此后多年双方误解多多，矛盾重重。据齐邦媛后来观察，其父晚年对自己这一天面对张学良的做法似有懊悔，曾发感叹：“假如当初合作，东北会怎样，中国会怎样？”这样的史料颇为珍贵，令人引发一种联想：偶然性的事件或许会改变历史的走向。我们整理出版口述史，最为珍视的不就是这样的历史细节吗？可是我的一念之差，导致与一本好书失之交臂，遗憾。

(二)

将“大江大海”的话题升温的是龙应台。

《巨流河》出版两个月后，龙应台出版了她的《大江大海一九四九》。这本书在台*湾文化界再次刮起了一场“龙旋风”。一时街谈巷议，万众关注。

龙应台的笔，被称之为华人世界里“最犀利的一支笔”，能勾画，能摹写，能辨析，能考证，更重要的，是能煽情。她这本书，充分发挥了这支笔的神奇功效，她把写作新闻纪实、文艺散文和历史传记的几种文笔融为一炉，以广阔的视野呈现了1949年那场两百万人的大迁徙，——一场从“大江”到“大海”的转移，以及由此而导致的人物命运的改变。

龙应台和齐邦媛不同，她不是那个历史变局的亲历者和见证人，她自己的故事，没有什么可以直接回忆和记录，她依靠的是采访、考察、现场访谈、搜集史料，为此她踏破铁鞋，费时多年。当然，广博的资料掌握也使她超越了个人经历的局限，可以把大时代下形形色色小人物的故事串接在一起，写作纵横捭阖，运笔自如。以此为基础，龙应台抱定普世价值的原则，试图站在道德的制高点上，展现国共争锋之中普通人的命运，反思这场战争对人性的践踏、污辱和伤害。这种视角也使她的作品读来格外动人心魄。

这本书出版后不久，时任香港中文大学教授的龙应台来北京会友。当时，她正与三联书店合作，出版她的《目送》、《亲爱的安德烈》、《孩子你慢慢来》这“人生三书”。由于图书销售火爆，双方对合作均表满意，于是三联的几个领导一起，请她在娃哈哈大酒楼吃饭，探讨进一步拓展合作的可能。

席间，我们说到希望重新出版她那本20年前风行一时的《野火集》，她慨然相允。又说到90年代她在三联出版过的《人在欧洲》仍可重印，她也微笑点头。我还提到她在香港天地图书公司出版过的一系列散文集，可以考虑重组重编，她说这些都可以从长计议。

随后，龙应台从包里掏出一摞《大江大海一九四九》，签名赠给我们每人一本。她问我们，为什么没有谈到要出版这本书？

其实这本书我早就拜读过了。它在正式出书以前，全书内容在杂志上刊载时，便有台*湾朋友寄给我先睹为快。

我注意到，龙应台在作品中明确表示，她要以此书“向失败者致敬”。失败者为谁？含义不言自明。过去，我一直认为她是无党无派，仅仅是基于平民立场的、代表草根利益的作家，但此书似乎并非如此。尽管，她谴责的国共双方为了争夺政权，发动血雨腥风的战争，使我们的国家满目疮痍，使我们的人们蒙受苦难，似乎，她选择的是人道主义的立场。不过，你可以从书中看到，她的全部同情都在国民党（失败者）一方。这或许就是在道义上同情弱者的铁律在发生作用？然而，是非终究是需要明辨的。

出于同情，龙应台在自觉地为失败者辩护。最典型的一个例子，是她写东北解放战争中，林彪大军包围长春一役。长达六个月的围困，致使城中大量平民被饿死是事实，但是龙应台把责任完全归于中共一方，认为是中共方面不放饥民走出城外的包围圈所致，此观点无疑偏激。其实，我以为她在采访中只需要多提一个问题，为什么饿死的多是平民百姓，而极少有军人？只要她了解到老百姓的粮食都被国民党军队搜刮抢夺一空，她看待这一事件便会客观得多。

当然，出于学术上的宽容立场，我愿意把龙应台有关“大江大海”的见解作为一家之言。但是根据目前中国大陆出版管理的规定，这种政治导向的作品难于安排出版。

龙应台：《大江大海：一九四九》李敖：《大江大海骗了你》

当天饭局上，面对龙应台的问题，我不便细加解释，只是含糊地说了一句:“不知你是否了解，你用这本书向失败者致敬，而大陆更加需要向胜利者致敬的书。”

她看了看我，若有所思，但没有说话。我知道她心里纠结，一言难尽。但最后她终于问道：“你们是不是可以尝试出版？也许我该给这本书加一个副标题：你所不知道的台*湾？”

我们告诉她，不仅在三联，而且在内地所有出版社，这本书都无法安排。此非不为也，实乃不能也。

那天，龙应台显然十分扫兴。或许，从此她便打下了一个心结。虽然她在答记者问时说，写作“大江大海”，她定位的目标读者是港台读者。但我深信她知道，一本只在港台一隅销售的书，是受了多大的局限！我觉得，可能就是由于此书未能出版令她失望，很快，她和三联的合作也便结束了。

尽管，三联帮助她创造了“人生三书”和《野火集》的销售奇迹，仅《目送》就售卖了170万册。这样的业绩，是龙应台此前与其他出版社合作时从未有过的。

尽管，三联出版她的作品，其编辑、设计、印刷、装订等各方面的质量都无可挑剔，在作者服务、稿费结算支付等问题上，也无可指摘。

尽管，三联与她签订的合约中写明，合约到期后，三联方面有优先续约权。

尽管，我从合约到期前一年开始就和她讨论“人生三书”等作品的续约问题，曾写过五封信函，并附“龙应台作品系列”出版策划书，对她作品的整合、改造、升级出版提出了多项建议和承诺。

尽管，我一再写信和打电话表示，为了讨论续约问题，我愿意专程到台*湾与她洽谈。甚至2013年12月，我以一周时间在台北等候与她面晤。

可以无愧地说，我们显示了最大的善意和诚意。

但是，龙应台没有做任何回应和解释，就单方面决定和三联拜拜。那种绝决，那种反常，那种不近情理，令人诧异，百思不得其解。

我猜想，她或许会以出版“大江大海”作为新合作的基本条件。但是，后来承接她作品的那间出版社，不过是原样复制出版了三联已经出版过的几本书，至今也没有见到他们多出任何一本。

我一直相信，没有人可以比三联给予她的更多。

(三)

关于“大江大海”的话题，还有一套不可忽视的书，就是《王鼎钧回忆录四部曲》。

对于人称“鼎公”的王鼎钧，我开始关注甚早。大约是在1990年，我在人民文学出版社负责港台文学出版时，就已经读过他的《人生三书》和《作文七巧》等，极其仰慕他的文学功力。当时曾与他联络版权，但因他不幸跌伤腰腿住院，未能达成合作。后来我赴香港工作，多方找寻他的作品，几乎收藏了他的全套散文，一共18种之多。那中间，已包括他回忆录中的前两册，即《昨天的云》和《怒目少年》。

但是我仍旧孤陋寡闻，竟不知他的回忆录四部曲在2009年已出齐，更不知大陆出版界已就引进版权展开竞争。2012年春，编辑饶淑荣告诉我这一消息，我们才忙不迭地从台*湾找来《关山夺路》和《文学江湖》这两部书。

我格外重视这套书，不仅是因为著名历史学家高华推荐。它给我带来思想震撼和情感上的冲击力，的确令我难忘。

我难以想象，鼎公是怎样驾驭这部堪称20世纪百年史的博大题材的。他是那样从容不迫，那样有条不紊，那样平心静气，那样娓娓道来；作品没有煽情，不见呐喊，并非血类控诉，更不是宣泄积怨，但它却以史诗般的气势和深入灵魂的笔触，唤醒了人们跨越时代的集体经验。

这部回忆录，看似波澜不起的湖海，地下却岩浆涌动。它其实是鼎公的泣血之作。作者把自己一辈子的大寒大热，大破大立，大甘大苦，大喜大悲浓缩在这里，借此写尽人间沧桑，写出二十世纪中国人的因果纠结，生死流转。鼎公说，他绝不是仅仅为自己立传：“我没有那么重要，我是想借自己的受想行识反映一代众生的存在。”为此，他必须超越自己，也必须超越诸多意识形态观念的羁绊。所以这套书他写得辛苦，也写得很有耐心，前后共用了17年。光是为了叙述“大江大海”这个话题，他就花了13年时间酝酿和准备。除了整理资料和思考之外，他更多的是在修炼自己的性情。直到他认为自己具有了一种超然物外的驾驭能力，可以将痛苦转化成愉快的表达的时候，当他知道自己可以保持冷静客观地记述纠缠不清的国共恩怨的时候，他才动笔写作《关山夺路》和《文学江湖》。正是因此，高华才会说这部回忆录是“作者对国家命运、历史教训的独立思考，是一份极具历史和人文价值的个人总结”。

这样的著作，对于三联来说，简直是可遇不可求的。我们当即决定加入版权竞争。但是我们出手稍慢，鼎公的案头上，此时已放着其他出版社寄来的合约。于是我几次致函鼎公，极表三联诚意。我告诉老人家，三联要隆重推出的不仅仅是一套回忆录，而且是一位长期被中国文坛忽略的文学大家。我们将以“挖隐士”的方式，向广大读者推荐一套16种的《王鼎钧作品系列》。

同时，我承诺，尽最大努力保持作品原貌不变。

鼎公最终被我们说服。双方很快签订了协议。

编辑出版过程中，我们兑现承诺，本着尊重作者的原则，对文稿做技术处理时，能不动就不懂，能小动就不大动。鼎公后来对此表示满意，曾撰文称赞我们的编辑“不是刀斧手，而是化学家”。　　　　

王鼎钧回忆录之《关山夺路》《文学江湖》

首印还是两万套。我们信心满满，像《巨流河》出版时一样，我们相信“桃李不言，下自成蹊”的道理。然而首轮发货不好，只占30%。发行部主任和我一说，我当时惊出一身冷汗。王鼎钧作品系列16本，这才刚刚开始呀。必须设法挽回局面。当晚，我回家，模仿当年柳苏推荐董桥作品的口气，写了一文，题为《你一定要读王鼎钧》，发在我的新浪博客上。

王鼎钧所赠书法作品

今天看来，此文不过是急就章，算不得像样的评论文字。文中不过是采用借势宣传之法，把龙应台、齐邦媛、董桥等著名散文家拿来和鼎公做一对比。在承认各人都是散文高手、自成风格、各有千秋的前提下，我强调：“鼎公的作品，则以格局和气象见长。喜欢散文的读者，若想领略举重若轻的大家气象和行云流水的大家风范，我想对他们说：‘你一定要读王鼎钧’。”

就是这样一篇广告型的文字，经多方转载，却也影响颇大，使订货数字随之上升。连鼎公在美国也看到了，还来函致谢，真让我惭愧。

其实，此文所谈论的，较多是鼎公的文风。事后我反复思索，以为鼎公回忆录备受推崇，其原因恐不仅在于作者文风的独树一帜，而且更在于作者的思想境界的超拔脱俗。

这种境界，是齐邦媛和龙应台都没有的。

王德威说，齐邦媛写《巨流河》“如此忧伤”，说得不错。对齐邦媛来说，可谓“六十年来家国，三千里地山河”。她有太多的感慨，太多的幽怨，只是“欲说还休，却道天凉好个秋”。

龙应台写《大江大海一九四九》，背负了两代人的流徙之苦，家国之痛，身份认同之难。可谓“江南江北旧家乡，六十年来梦一场”。而她在这里，正是“如将亡国恨，说与路人知”。

相比之下，王鼎钧要超脱得多，他看到的是“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”，而他对此已然大彻大悟，以“古今多少事，都付笑谈中”的心态面对。

所以，当齐邦媛如泣如诉、龙应台满怀孤愤地从事文学写作之时，王鼎钧却操起了一支冷峻清醒的史笔。在这里，他是作家，更是史家。他注重客观记录，而将主观的自我隐藏在史料背后。他表示，“我的兴趣是叙述事实，由读者自己产生意见。如果读者们见仁见智，如果读者们横看成岭，侧看成峰，我也很高兴。”他的写法，显然使他的回忆录历史认识价值更高。席慕蓉曾说：“王鼎钧的回忆录真的是空间无限广大的博物馆。每一件展品都是见证，也都是解答，恍如历历晴川，经得起无数读者的一再回首。”

我想，正是因此，《王鼎钧回忆录四部曲》才能在2013年的＂国家记忆·致敬历史纪录者＂的评奖中，获得唯一的“年度历史图书奖”。

（四）

因为龙应台不是史家，她的作品以讲史的面貌出现，出版后惹来争议是不奇怪的。有人不认同她作品的思想倾向，有人质疑她采用的史料。2011年初，李敖的一本《大江大海骗了你》更是把争议推向高潮。

这部书有一个副题：《李敖秘密谈话录》，全书采用对话体。看起来像是接受采访，其实不过作者是自问自答、自说自话。李敖说，他花了4个月的功夫，来回应龙应台，起因竟然是龙应台以“大江大海”为书名。

归根结底，是两人对国民党兵败如山倒的看法不同。在龙应台看来，这是一场悲剧，因而她以“大江大海”形容之，很有些悲壮意味；而在李敖看来，这不过是一场丑剧闹剧，只能以“残山剩水”作说明。

李敖批评说，这部作品的“主轴就是‘逃亡有理，祸国无罪’，不但有理无罪，还要我们向‘失败者’致敬呢。”

他对龙应台的质疑，主要在三个方面:首先他认为龙只看现象，不看本质，只讲事件，不问原因；其次，他说龙搜集史料不全面不完整，只知其一不知其二，且筛选史料为我所用；再者，他说龙在国共之间，貌似公正，各打五十大板，其实对中共是严打猛击，对国民党却是高高举起，轻轻放下。护短之心，显而易见。

李敖毕竟是史家，龙应台讲史，是正撞在他的枪口上，所以他极其雄辩，指出作品的漏洞，以大量“龙应台不知道”的史料佐证之。典型的例子还是长春围城。

龙应台把长春围城饿死饥民和南京大屠*杀相提并论。她的作品这样描写：“100多公里的封锁线，每50米就有一个卫士拿枪守着，不让难民出城。被国*军放出城的大批难民啊，卡在国*军守城线和解放军的围城线之间的腰带地段上，进退不得。尸体横七竖八地倒在野地里，一望过去好几千具。”

龙应台认为，共产党就是这样“兵不血刃”解放长春的。这就是“一将功成万骨枯”的证明。

李敖引述《长春文史资料》记载，说明难民的出现，是由于国民党军队“杀民养军”和“逐民出城”的政策所致。郑洞国曾回忆，当时蒋介石有命令，要军队将城内粮食“完全收归公有”。于是颁布了《战时长春粮食管制办法》，其中规定市民只准自留3个月的口粮，其余粮食就要按议价卖给市政府“以供军需”。若有抗拒不交或藏匿不售者，一经查获，一律军法从事。须知，长春围城半年之久，只留3个月的口粮能不饿死人吗？

至于难民被国民党驱逐出城后的情况，李敖引述中共方面当事人萧劲光的回忆，讲他们如何设立“难民处理委员会”，如何成立数十个难民收容所，救助和疏散难民，总共发放了4000吨救济粮、600亿元救济金和500斤食盐。

最后，李敖的结论是，蒋介石的困守孤城的战略错误和“杀民养军”的政策错误导致了大量难民死亡的悲剧。龙应台没有看到现象背后的原因。

很显然，作为一种历史讲述，龙应台的“大江大海”是有缺陷的，常常从个别现象出发讨论问题，推及一般的结论，这便难免以偏概全。在这个意义上，李敖的批评大多言之成理。然而，正像我上面所说，龙应台的“大江大海”不是历史，而是文学。她讲述的是历史中的一个个具体个案，不脱离感性，不舍弃细节，也不追求理性的评价。她是作家，未曾想写一部“国*军南渡史”。她所专注的，只是呈现历史上曾经存在的一些牵动人们情感、震撼人们心灵的小人物故事。就此来说，她的作品其实有很多长处，但都被李敖忽略了。

我和李敖可以说是老朋友。1989年我在人民文学出版社主持港台文学的出版，第一个与我合作的台*湾作家就是李敖。我接连安排出版了《独白下的传统》、《李敖自传与回忆》、《北京法源寺》等七八种作品，曾引起一时轰动。中国大陆的读者了解李敖，就是从这几本书开始的。后来我到香港三联工作，又出版过他的几本书。我和他一直保持联系，20多年没有间断。他的新作我总能及时读到。

当然，我也在第一时间拿到了他的《大江大海骗了你》，曾考虑是否在大陆出版此书，但是斟酌之后，这本书像龙应台的《大江大海一九四九》一样，被我放在一边。

2013年12月，我到台北参加书展，顺便拜访李敖。因为当时我们正在恢复设立三联生活书店的品牌，需要策划一批选题，我便考虑出版一个系列的李敖作品，其中有他的几本代表作，也包括他的新作，如写辛亥革命人物的小说《第73烈士》等。

在他的书房里，我将建议出版的作品系列目录拿给李敖过目。他从书架上拿出一本《大江大海骗了你》，问我，你为什么不出这本书？

我没有多想，随口说，三联和龙应台的合作很好，你这本书痛批龙应台，我担心伤害龙应台的感情。

当天我们与李敖的话题很多，此事没有多谈，就被岔开了。两天以后，我再次造访李敖。一见面，李敖开门见山对我说，“你那天讲话，说是怕伤害龙应台的感情，结果伤害了我的感情。想起这件事，我一直很难过。

在李敖的书房里他拉我坐在沙发上，很动情地说，“你知道不知道，是我在帮助你们说出事实呀。龙应台胡说共产党在长春围城时不给老百姓粮食，导致饥民大批饿死，其实是国民党关闭城门不让百姓出城，眼见老百姓饿的不行了，才赶他们出城，结果共产党也救不了他们，给他们豆饼吃，有的还没吃就饿死了，有的一吃就撑死了。”

他又问，“我的书澄清事实，怎么不能出？”

我自知失言，连忙解释，主要不是为了照顾龙应台的情面，而是因为龙应台的书在大陆也没有出版。我说：“你批龙应台要有靶子。她的‘大江大海’至今没有内地版，你批‘大江大海’不是成了无的放矢？”

李敖真是机敏有才，他马上反问：“你认识杜林吗?你读过杜林的书吗?那你们为什么要出版恩格斯的《反杜林论》？弄得我一时语塞。当然，我无法对他解释，他的书毕竟没有《反杜林论》那样重要。而且，在我看来，李敖对于龙应台的反驳，简直像是一场审判。龙应台即使作为被告出现，也是不应缺席的。如果从纯粹的学术角度，那么两人的观点属于百家争鸣的范围。出版社作为公共平台，应该平等对待每一位作者，给予作者以相同的待遇和机会。

正是因此，我期望有那么一天，龙应台和李敖关于“大江大海”的叙述和议论能够同时和中国大陆读者见面。（回到目录）

2015年6月14-17日

新诸子论坛 · 发表于 2016-7-22 19:18:52

【专著连载】虎公：《大国上卿：晋国诸卿家族史》

（连载之三十三）

编者按：长达70多万字的《大国上卿：晋国诸卿家族史》，陪伴《新诸子论坛》走满了创刊33个月以来的全部历程，于今已告连载结束，谨向作者虎公表示诚挚的感谢！

第二章：晋阳之围

的确，正如荀瑶所说，当今的晋国，真若有人出来发难，这个人也只能是他自己，这是由于知氏家族的雄厚实力、他在晋国政坛的执政地位以及他自身的卓越才干决定的。现在的晋国，国君就在荀瑶的掌控之中，韩、魏两大家族是合作的态度——尽管只是出于畏惧；赵无恤虽然暗藏愤恨，也只能是采取“非暴力不合作”的姿态，根本没有能量和勇气出来指手画脚。然而，这样万事如意的情形，反而让荀瑶觉得“不自由”了，晋国本应是自己的嘛！于是，在前455年，也就是晋哀公二年，荀瑶一手发起了一场决定自己乃至晋国未来命运的“索地运动”。

第一节：索地事件

动机：这个毫无疑问，就是荀瑶在利用自己的权势扩大自身实力，削弱其他三家的力量。而赤裸裸地伸手去要，自然也不是荀瑶的风格，他尽可以打着为国君作贡献、为晋国公共事业作贡献的光辉旗帜——大权在自己手里，国君也在自己手里，随便他怎么掩饰好了。

时间：前455年，也就是晋哀公二年。

这里有一个小小的问题，关于索地行动发生的时间，史料并没有明确的记载，只能根据荀瑶败亡的时间——前453年——这个时间点来推算。这样，晋阳之围的持续时间就成了问题的关键，但关于这个关键问题，《史记》、《战国策》的记载有所差异，根据《史记•赵世家》的说法，知、韩、魏三家围攻晋阳，前后“岁余”，然后再决水灌城，这样算来，索地纠纷的发生时间应该在前455年；而《战国策》则说：“三国（知、韩、魏）……围晋阳三年”，则索地事件的发生肯定要早于前454年。其实，这两种说法或许并不矛盾，当时人计算年数，是跨几个年头就算作几年的，例如，索地时间在前455年春，三国攻晋阳在这年夏，赵魏韩三家灭知氏在前453年春3月，这样，按照当时的算法，前后依然是三年。而实际算来，从前455年夏到前453年春，整个时间段还是不满两年，只有一年多的时间。因此，这里认为，荀瑶索地的时间是在前455年。

手法：先易后难。先是立场摇曳并且与自己关系相对紧密的韩氏，随后是魏氏，最后向一贯倔强的赵无恤开刀。

一：韩魏就范

（一）韩虎献邑

得到荀瑶关于奉送土地的通知后，韩虎的第一反应是要拒绝，理由再简单不过：这明摆着就是在巧取豪夺嘛！再说，三年之前，荀瑶执政率领大伙打下范、中行两家的故地，并直接向国君发起攻击，结果呢？不但国君最终换成了荀瑶最满意的哀公，两家的土地也绝大部分被他拿去了，韩、赵、魏三家跟在屁*股后面当喽罗，结果落了个白忙一场，眼睁睁看着知氏一家独大的趋势日益显著。现在又干脆找来要地，长此以往，三家还如何在晋国立足呢？

韩家智囊段规出来劝导：“拒绝不得啊。知伯的为人您还不了解吗？这是个贪婪、残忍而又极其顽固的家伙。现在他来要地，您一旦拒绝，他一定会领兵来对付韩氏的。主公还是答应了吧，您给了他，他必定气焰更盛，肯定会再向别人去索要的。别人不从，他就会领兵去讨伐。那样，韩氏就可以免于患难，从而再静待其变了。”

韩虎终于醒悟，随即将一座原本属于韩氏、拥有万家居民的城邑拱手奉送于荀瑶。

（二）魏驹献邑

索地活动取得了开门红，荀瑶再向魏氏索求。而魏驹的第一反应与韩虎相似，似乎还更为坚决。

魏氏的家臣任章出来规劝：“为什么不给他？”

魏驹：“无缘无故来要地，干嘛要给他！”

任章：“他无缘无故来要地，必然引起邻国的惶恐；他长此以往地贪得无厌下去，必然引起天下人的恐惧。您还是给他吧，那样知伯必然越加骄横，骄横自然就会轻敌，同时，我们与邻国因为恐惧而相亲近。以相亲之兵，对付轻敌之国，知氏之命不长矣！《周书》里说：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之’，您不如给他，以培养他的骄横。您怎么能放弃这个团结天下人对付知氏的大好机会，而让我们单独成为知氏的打击对象呢？”

魏驹最信任的智囊赵葭也站出来解劝：“他向韩家要地，韩家给了他；现在又向我们魏氏索地，假如我们拒绝，魏氏就成了出头鸟，必将激怒知伯，他一定会提兵前来征伐的。不如给他算了！”

魏驹终于被说服，也将一座原本属于魏氏、拥有万家居民的城邑拱手奉送于荀瑶。

二、赵氏抵制

（一）知伯妙计

韩、魏既已就范，接下来自然也跑不了赵家。鉴于赵无恤长期不合作的恶劣态度，荀瑶这次的要价更高，明确要求无恤割让蔡与皋狼两地。

按说，自从韩、魏两家“土地换和平”的方案落实之后，至少在表面上、在近期内，知、韩、魏三家算是结成了和谐的政治联盟。韩、魏两家既已忍痛割让了土地，在其他方面自然也要和荀瑶站在同一立场。从这个意义上说，荀瑶可谓是一举两得：既取得了两家的土地，又获得了两家的政治支持——虽然这背后并非信任与亲近的心态。现在，赵无恤一旦否决荀瑶的请求，就等于同其他三个家族站在了对立面，形势无疑是万分凶险的。也许无恤愿意在合理的范围内作出让步，但这次，荀瑶的要价实在是太高了，高得让他实在难以承受。蔡与皋狼这两个地方既然是荀瑶亲点的，那么，其规模自然不在“万家”以下，更重要的，两地地势险要，很可能是赵氏家族势力范围内极重要的战略据点。可以想象，一旦这两个地方被割让出去，赵氏今后的生存环境必将万分恶劣。于是，无恤咬着牙顶回去了。

但荀瑶的招数还没有使完：即使真要动武，也要摆出一派热爱团结、热爱和平的姿态，装出一切和平手段都已经用尽，自己已经是仁至义尽的面孔来。荀瑶接下来的招数实在是让人匪夷所思，巧妙到了极点、可笑到了极点，却又可怕到了极点：他委托韩、魏两家人出面，大家一起来做无恤的思想工作。韩虎、魏驹本以为既然已经奉送了土地，也就满足了荀瑶的要求，可以——至少是暂时可以高枕无忧了，不料上峰又派下来这样一个特殊的政治任务，但既然已经出了血，这项新任务也就不得不继续去完成了，这毕竟比让自家放血来得轻松多了；况且，二人可能还怀有这样一种微妙的追求平衡的心态：都是做小弟的，凭什么咱们都孝敬老大而你搞特殊？荀瑶的这招妙棋，很可能是在借鉴当年的先轸在城濮之战中对付楚国的做法：为了让秦、齐两国站在自己一方，就想方设法鼓动秦、齐两国去向楚国人斡旋，自己这边又在积极挑逗楚军决战，秦、齐的请求被楚国拒绝，最后愤而出兵帮助晋国人打仗。现在，荀瑶也是试图使韩虎、魏驹受到赵无恤的无情拒绝，进而更坚决地站在自己阵营。这样的妙招，同样是神来之笔。

（二）无恤备战

当韩、魏两家的说客几次三番、几次三番地来过之后，巨大的心理压力让赵无恤真有点顶不住了：几次三番地拒绝，现在等于把韩虎、魏驹的脸面也给损伤了，自己在政治上已然是以一敌三的劣势，万一对方联起手来武斗……但对方的要价又是自己无论如何也出不起的……无恤赶紧找来心腹张谈商量对策。

无恤：“知伯这个人，表面亲热而内心恶毒，现在，他已经三次委托韩、魏两家来游说，而寡人最终还是拒绝了他。他一定会发兵来攻寡人的。一旦那样，寡人应该到哪里去据守？”张谈：“董安于当年是先主手下最有才干的臣子，这个人一辈子都在晋阳，后来尹铎继任，继续沿用董安于的做法，这二人的政绩与教化至今犹存，君还是以晋阳为保障吧。”无恤随即采纳，并派家臣延陵生领兵先期赶到晋阳，早作准备。

关于退守地点的选择，《国语》的记载与此并不完全相同。赵无恤出逃之前询问左右据守的地点，有人主张前往长子，因为那里距离都城很近，况且城墙厚实完整。无恤当即否决：“修城墙已经将民力用尽了，还要他们拼死守城，哪还有人肯陪我拼命！”又有人提议去邯郸，因为那里储备充足。又被无恤否决：“将老百姓的油水都刮干净了填充仓库，现在又要他们去拼死抵抗，哪还有人肯陪我拼命！还是到晋阳去吧。先主曾经嘱咐过，一旦事有缓急，就到晋阳去自保。尹铎曾经在那里宽以待民，百姓必然与我同心。”——其实，走保晋阳，在心理上也是一个很好的暗示，早在四十二年前的第一次兼并战争中，赵鞅就是在危难之际退守晋阳，顶住了荀寅、士吉射的猛烈进攻，赵氏家族也最终得以转危为安的。

备战期间还发生了一个插曲。张谈建议：“先主曾经置备了一批传世的宝器，目的就是为了国家有难时用以救急。现在您也没必要舍不得这些宝贝了，何不将它们拿出来去贿赂他国诸侯呢？”无恤道：“行是行，可是我手下没有象样的使者啊！”张谈：“地就可以啊”。无恤还是否决：“我这个人有很多缺点，才德远远不能与先主相比，现在事出危难，不得不拿出宝器去贿赂诸侯。但地这个人不行，他平时只会靠逢迎我的欲望在这混口饭吃，这是一个靠培养我的缺点去攫取俸禄的家伙，我不能与这样的人一起完蛋！”

的确，赵无恤不是那种德才兼优的人物，但在这样的时刻能够毅然去反省和改正，也是他最终能够化险为夷的重要内因。同时，倾出家财以迎取国外势力的支持，这项工作自然还是紧张地展开了——虽然与荀瑶相比，赵无恤在这条战线上同样处于劣势。

第二节：晋阳决死

一、水灌晋阳

（一）走保晋阳

1.及时转移

正如赵无恤所料，就在委托他人热心劝说的同时，荀瑶已经秘密联结韩虎、魏驹，准备对赵氏实施毁灭性的突袭了。但无恤早有准备，“斩首计划”便只得落空。等三家联军冲入位于绛都的赵府，这里已经是空宅一座了，赵氏的家眷、人众、财宝早已被秘密运出了都城，赵无恤自然也已经安然转移到了晋阳。袭击虽然落空，但面皮既已撕破，荀瑶也就干脆一不作二不休，迅速带领知、韩、魏联军北上，将赵氏的老巢——晋阳城团团围定。

2.城防建设

无恤一到晋阳，立即巡视城防，检查府库、粮仓，而后找来张谈：“城郭完好，府库足用，粮仓充实，可就是没有箭，如何是好？”张谈说：“臣听说当年董子（董安于）修筑晋阳的时候，公宫之墙垣，都用丈余高的狄、蒿、荆棘为心，君何不将其拿出来使用呢？”于是拆毁墙垣，里面的狄、蒿、荆棘果然充足，并且其坚韧程度不亚于箘簬（一种竹，制箭杆的上等材料）。无恤又问：“箭杆是够了，可是没有铜来铸箭簇啊。”张谈又说：“臣听说当年董子修筑晋阳的时候，公宫的房屋，都是用炼铜做柱质（柱子的底座），请下令赶紧挖出来吧，足够我们用的！”无恤赶忙实施，随即发号施令，以安定军心。

经过一通忙活，各项准备工作迅速到位，等到三家联军兵临城下，整个晋阳城已经严阵以待了。

3.天师降命

就在晋阳城被联军包围之前，赵无恤还得到一个具有强大心理暗示作用的吉兆。

无恤走保晋阳途中，家臣原过掉了队，只好单独赶路。经过王泽的时候遇见三位奇人：原过只看见这三人腰带以上的部分，自腰带以下则空空如也。三人将一根只有两节的竹竿交给原过，托他转交给赵无恤。原过来到晋阳如实汇报，无恤大为重视，斋戒三日，亲自剖开竹子，里面赫然出现一张书有红字的文书：“赵无恤，我们是霍泰山阳侯的天使。三月丙戌那天，我们将让你反灭知氏。你要在一百座城邑为我们遍建庙宇，我们将赐你林胡之地。到了后世，你的子孙中将出现一位强大的王，他生得面色赤黑，龙脸，鸟嘴，鬓发须眉浓密，胸宽体阔，下*体修长而上体高大，左衽（衣襟向左开，右衽是当时华夏之服装，左衽为胡服特征），披甲乘马，他将占领河宗地区，直到休溷诸貉（九原云中所居的貉族）的地界；南伐晋国其他城邑，北灭黑姑。”看罢竹书，无恤赶忙口头拜谢，恭敬地接受三位天使的命令。

从赵鞅时代起，赵氏家族就多有怪力神乱之类莫名其妙的怪事，这可能是赵家人主动制造出来用以巩固人心的统治术，而司马迁其人又很有些热衷于此类情节，他对于赵氏与赵国有着很明显又很特别的好感，所以这样的咄咄怪事也就大量留存在《史记•赵世家》之中了。

（二）水淹晋阳

城里准备已毕，这边荀瑶也率领联军开至，迅速将晋阳城围定，攻坚战开始了。

三家联军顿兵于坚城之下，一连三月，还是不能攻入。晋阳作为赵氏经营多年的老巢，城防坚固、物资储备充足，更要紧的是人心团结、众志成城。而联军这边，荀瑶自然希望韩虎与魏驹舍命为自己当炮灰，自家的人马是折损越轻微越好，而韩虎、魏驹也断不肯中了这样借敌杀敌的伎俩。于是，三个月之后，眼看晋阳一时难以拿下，攻城伤亡过大，三家又倾向于各自观望，正所谓“军合力不齐”。荀瑶一看不是路，随即与两家商量，三军后撤扎营，改攻为困——城里总有弹尽粮绝的时候。但这样干耗下去也不是上策，于是，荀瑶充分开动他那发达的智商，为大家上演了一出“水灌晋阳”的好戏。

围兵退却，晋阳城里的气氛顿时轻松了许多，但守军不久就发现，环绕着晋阳城，一道堤坝一样的建筑正在热火朝天地开工。古时围城，进攻部队照例要在城墙外围筑起环行战垒，以防止守军突围或者反击，但战垒与水坝自不相同。这又是在唱哪一出呢？赵无恤百思难解。

又过了一段时间，他终于明白了：但闻城外水声喧哗，没过多久，整个晋阳城便被浸泡在一片汪洋之中了。原来，这水来自不远处的晋水，晋水源自晋阳城西的悬瓮山，向东流入汾河。悬瓮山地势高峻，晋水流势也就十分湍急。荀瑶命部队将晋水上游坝断蓄水，向晋阳方向开凿了一道新渠。单等上流的积水达到一定储量与高度，即开渠引水，等水引到晋阳城附近，再被引至晋阳城下。按照《东周列国志》的说法：智伯传下号令，多备锹锸，凿渠于晋水之北。次将各处泉流下泻之道，尽皆坝断。复于渠之左右，筑起高堤，凡山坳泄水之处，都有堤坝。那泉源泛溢，奔激无归，只得望北而走，尽注新渠。却将铁枋闸板，渐次增添，截住水口，其水便有留而无去，有增而无减了。今晋水北流一支，名智伯渠，即当日所凿也。一月之后，果然春雨大降，山水骤涨，渠高顿与堤平。智伯使人决开北面，其水从北溢出，竟灌入晋阳城来。有诗为证：向闻洪水汨山陵，复见壅泉灌晋城。能令阳侯添胆大，便教神禹也心惊。

这样一来，整个晋阳城内也顿时成了一片泽国。这样的攻势，比起架起云梯舍命攻城，不知要便宜了多少。

水攻战，这还是《左传》里记载的第一次，似乎也是中国古代战争中的第一次，面对这样的创举，我们不得不佩服荀瑶将军的军事天才。虽然是第一次，但使用得极其成功。尽管北方的河水季节性变化很大，但由于上游筑有拦水坝，晋水也就得以旱涝不停地源源流至晋阳城下。虽然以晋阳城垣之坚固，得以免于垮塌，但城内的积水问题依然无法解决。水势大时，城墙只差三版就要被漫过。城中军民再也无法安然生活：灶台早已淹没，里面青蛙嬉戏，大家只得将釜高高挂起来造饭；加以粮食被水浸泡，损坏者也不少。就这样，整个晋阳城在水中浸泡了一年多，仓廪逐渐空虚，大家先是杀马充饥，后来甚至出现了“易子而食”的现象。这么苦的日子，如此残酷的煎熬，饶是晋阳人如何心齐，时间久了，还是不可避免地出现了思想动摇的迹象，先是普通军民的抱怨与懈怠，不久，赵无恤发觉，就连自己身边的家臣们也日渐产生了投敌之心，日益怠慢起来。只有一个叫高共的，一举一动依然是那样地坚定沉着，面对无恤依然是那样地忠贞恭敬，患难识忠臣，把无恤感激得无可无不可。

但这样下去究竟不是办法，无恤与张谈等人聚在一起，日夜忧虑，商量着对策。

（三）联军罅隙

眼看着晋阳城破在旦夕、或者说降在旦夕，荀瑶的心情是舒畅的，他已经开动脑筋，盘算着赵氏覆灭的善后问题了。但作为战友的韩虎、魏驹的心情却一天天的复杂起来，在他们心里，恐惧甚至远远压倒了期冀，他们太清楚荀瑶的为人了。《东周列国志》还编造了这样一个有趣的具体场景，来表明人恐惧心理的来由：

智伯遂治酒于悬翁山，邀请韩、魏二将军，同视水势。饮酒中间，智伯喜形于色，遥指著晋阳谓韩、魏曰：“城不没者，仅三版矣！吾今日始知水之可以亡人国也。晋国之盛，表里山河，汾、浍、晋、绛，皆号巨川。以吾观之，水不足恃，适足速亡耳。”魏驹私以肘撑韩虎，韩虎蹑魏驹之足，二人相视，皆有惧色。须臾席散，辞别而去。

原来，韩氏的老巢平阳临近绛水，而魏氏的老巢安邑临近汾水，有朝一日，这两条河是否也会成为荀瑶手下的攻城之兵呢？

二人惴惴不安的神色引起了一个人的注意，这人就是荀瑶的家臣郄疵。

郄疵及时提醒荀瑶：“韩、魏之君一定是要反水了。”荀瑶惊诧：“何以知之？”郄疵：“从人事的情理就可以推断出来：韩、魏之兵跟着咱们攻赵，赵氏一旦灭亡，接下来倒霉的自然就是他们两家。您已经与他们约定，灭赵之后三家平分赵地。现在晋阳城都快要被淹没了，城里的石磨和灶台上都已经生出了青蛙，人只有杀马充饥，很快就要举城归降了，但韩、魏之君脸上没有任何喜色，反而是一脸忧愁，这样反常的情绪，不是要反水又能是什么？”

荀瑶沉思良久：郄疵的话入情入理，韩、魏两家的确不是没有反水的可能。可是一旦与他们翻脸，整个大好战局必将根本逆转，立即就会形成赵魏韩三家共同针对自己的严峻局面。再说，郄疵也只是怀疑和推测，并没有铁证，假如两家本没有反意，而被自己逼得投靠到敌对阵营，那更是弄巧成拙的蠢招。思来想去，荀瑶决定采取一个折中的办法，主动将话点破，让韩虎与魏驹知道自己早就想到了这层，镇一下，让他们不敢轻举妄动。

第二天，荀瑶将二人找来，单刀直入地摊牌：“郄疵说二位要反水啊！”韩虎、魏驹也不是蠢材，赶紧站起来作愤慨状：“灭掉赵氏，我们三家就可以三分其地，现在晋阳眼看就要拿下来了，我们三家的心情是一样的啊！我们二人——当然也包括您——就是再蠢，谁会愿意放弃眼前即将到手的巨大利益，背叛我们之间订立的盟约而去作毫无胜算的冒险呢？道理不是明摆着嘛！这个郄疵肯定是在替赵氏打算，企图使您怀疑我二人的忠心，大家彼此离德，因而放松对赵氏的攻击。您居然听信这个谗臣的谗言，还这样伤害我们三家的交情，我们真替您惋惜啊！”说罢，见荀瑶并没有立即动手的意思，仓皇离去。

这下荀瑶又开始纳闷了：两人的话是真还是假？自己这么做是对还是错？正在狐疑，郄疵从外面进来了，也开始抱怨起来：“您为什么要把我的话转说给韩、魏之君啊？”聪明的大脑现在也居然转不过弯来了，荀瑶忙问：“你怎么知道我说了？”郄疵道：“刚才韩、魏之君从这里出来，直直地看了我一眼，随即快速离开了——这不是您说了是什么啊！”“……”荀瑶再次陷入犹豫之中。郄疵眼看荀瑶再难听信自己的话，预感到事情不妙，就主动请求到齐国去出使，算是逃离了这个危机四伏的“围场”。

其实，对于这个事件，荀瑶的处理实在是太过于简单化了：既然自己已经部分地相信了郄疵的言语，最好的方法就是对韩虎、魏驹二人加强监视与考察，同时进行必要的防范措施。而他就这样和盘托出，首先，假如真有此事，二人当然不可能承认，只能增强二人的反水决心；假如情况不属实，也只能使三家之间产生隔阂；况且，郄疵是自己的谋士，就这样拿出来垫背，也让部下今后再难作人，再不敢畅所欲言了。

荀瑶只是轻俏地认为，只要自己把事情点破，韩虎、魏驹一看自己早有防范，必然不敢再去铤而走险。这只是心存侥幸的一厢情愿的做法。荀瑶选择这样的最下策，固然是被即将到来的胜利冲昏了头脑，是出于对韩虎、魏驹二人的轻蔑，还有一个很重要的原因：这个最愚蠢的下策也是最省力的处理方式。现在，荀瑶的大脑中装得最多的，还是胜利之后的利益分配问题，这自然也是个很复杂、技术性极强的问题，这样的问题最能占领荀瑶的大脑，以至于他已经懒得分出过多的脑细胞去思考和应对郄疵提出的问题了。

二、围城内外

（一）三家密约

城外的人心在辗转反侧，城里的人心也正惶恐不定。

接近绝望的赵无恤找来自己的谋主张谈商量：“现在粮食已绝，人力已竭，大夫们也一个个疲惫不堪，我看我是无力再坚守下去了，我打算开城归降知伯，你看如何？”这一问自然说明了晋阳城里的困境以及无恤自信心的摧折，他是在为自己寻找信心，但其中也不乏试探的成分，眼下许多人都在作着投降的打算，大家嘴上不说，但早已心照不宣，无恤自然不会无聊到象荀瑶那样直言点破的程度。而张谈是最忠心于赵氏的家臣，是自己最倚重的智囊，如果他也到了无法可想、甚至思想动摇的地步，赵无恤也就只有开城投降了。以张谈的孤忠，他自然不愿去考虑投降的问题，但晋阳城又的的确确再难坚守下去了，必须尽快考虑对策，否则只能是个城破人亡的下场。张谈心一横，当即表态：“臣听说有这么句话，如若不能扭亡为存，转危为安，则所谓智士也就不值得倚重了。您还是先放下归降的打算吧，请允许我出去见见韩、魏两家的君主。”无恤赶紧允诺。

尽管晋阳城外已经是一片泽国，行踪丝毫无法隐蔽，但由于知、韩、魏三家军马围城采取了“划片包干”的办法。根据《东周列国志》的说法，韩虎守把东路，魏驹守把南路，荀瑶则兼守西北二路。张谈如愿地见到了韩虎、魏驹，三人立即进行密谈。

张谈单刀直入：“唇亡齿寒，如今知伯带领二位伐赵，赵氏已经亡在旦夕了。一旦赵氏灭亡，接下来也该轮到二位了！”二人道：“这个我们当然明白。知伯这个人内心极端冷酷，对谁都不会讲什么情分的，我们自然应当设谋共灭知氏……不过……如果我们的计谋还没来得及实施便被他知道，我们也只能是死路一条，该如何是好呢？张谈：“话出于二君之口，入于臣之耳，谁会知道？”二人随即与张谈约定日期，到时候三家共同突袭荀瑶。

当夜，张谈就潜回晋阳向无恤汇报，无恤感激得对张谈大礼拜谢了两回。

（二）最后的提示　

联合灭知的密谋既已形成，晋阳城内又抛出厉害的一招：由张谈光明正大地出城来朝拜荀瑶。其名义，史料没有说明，但似乎应是洽谈有关赵氏举城归降的具体事宜与相关条件。这实在是一举多得的妙棋：一可以麻痹荀瑶，令其在欢欣之中疏于心理防范；二可以趁机观察荀瑶营中的状况；第三，如果方便的话，还可以分别洽谈条件为由与韩虎、魏驹接洽，重申、巩固或者调整行动计划。

就在张谈与荀瑶洽谈完毕，走出辕门的时候，迎面正遇见荀瑶的族人知过。知过生有一双精于识人的慧眼，张谈的猫腻自然也难逃他的锐眼。知过随即进帐提醒荀瑶：“韩、魏两家恐怕真要反水了。”荀瑶问：“为什么？”知过：“臣刚才在辕门之外遇见了张谈，看见他一脸神气，走路时双脚迈得很高。以现在晋阳城和赵氏的处境来看，这太不正常了。”

——原来还是凭空的猜疑，上次就是因为郄疵凭空怀疑人家，弄得彼此很不愉快，荀瑶也很为自己的口无遮拦而后悔呢，他赶紧阻止：“不会的。我已经与韩虎、魏驹郑重地约定了，破赵之后，三家平分其地，况且寡人平时对他们很亲密，他们一定不会欺骗我的。您也赶紧打消这样的狐疑吧，千万别再说这样的话了！”

知过当然难以放心，随即前去拜访了韩虎与魏驹，一番察言观色之后，知过的判断更加坚决了，随即再次来找荀瑶：“二主神色不定，意态慌乱，一定是背叛您了，不如及早杀之，以绝后患！”荀瑶还是不采：“我们三家围攻晋阳已经三年了，现在晋阳城旦暮之间就可拿下，大家眼看就可以分到大利，他们怎么可能产生异心呢？这个最关键的时刻，我们千万不可乱想，更不可妄动，这样影响团结的话您也千万不要到处去说了！”荀瑶的顾虑其实还是很有些道理的，这样的关键时刻一旦主动制造出什么内乱，不但三年之功要毁于一旦，整个知氏家族也将立即处于极端被动的情势之下。

眼看荀瑶不能痛下杀手，知过再献一计：“既然不愿杀他们，那就尽量亲近他们吧。”这句话让荀瑶眼前一亮，说实话，对于韩虎、魏驹，他自己也是不能放心的，如果有好的办法去安慰、团结他们，成功的几率和安全的指数无疑都要大大提高，赶紧问：“如何去亲近？”知过道：“魏驹最信任的谋臣叫赵葭，韩虎最信任的谋臣叫段轨，这是两个足以改变其主公想法的重要人物。您应该与魏、韩两家再次约定，一旦破赵，由我们知氏赠给赵葭、段轨二人万家之县各一座，这样，则韩虎、魏驹之心可保不变，而您也就可以保证心想事成了。”一听这个话，荀瑶的脸色顿时难看起来：“本来就约定破赵之后三分其地，现在又要从我们那一份中分出两座万家之县，我们岂不是要吃亏了吗？绝对不行！”

知过对自己的预判是如此地自信，看见荀瑶实在不肯采纳，一出营门就将自己这一家人改姓为辅氏，再也不肯回到荀瑶身边了。根据这个“更其姓为辅氏”的记载，这个知过，应该就是《国语》中所提到的几十年前劝阻荀申立荀瑶为后，并预言荀瑶必将导致知氏覆灭的那个知果。但根据《国语》，知果改为辅氏，远在荀瑶在晋国为卿之前，时间上早了几十年。如果知过、知果真是同一个人，他从知氏分出的时间还是以《国语》的记载为合理。一个家族的支脉要独立门庭，并获得法律的承认，必须到国家的大史那里登记注册。而按照《战国策》的记载，知过早上在晋阳前线规劝荀瑶，荀瑶当晚就被攻灭，其间只有半天的时间，晋阳到绛都之间路途遥遥，显然是不可能当天就从容完成改氏手续并被晋国人周知的。更合理的解释是：虽然早在几十年前已经从知氏分出为辅氏，但知过与荀瑶事实上毕竟还是一家人，他自己又是荀瑶的长辈，在立场上支持荀瑶也是理所当然之事。

《说苑》里面有这样一句讽刺荀瑶的话：“智伯庖人亡炙一箧，而即知之，韩、魏将反，而不能知”。荀瑶是精明的，精明得连厨子丢了一框烤肉都难逃他的法眼，但“韩、魏将反”这么要命的大事，又加上郄疵、知过二人的严肃提示，他还是被蒙在了鼓里。就在知过谆谆规劝的时候，充斥荀瑶大脑的当然不会是那一框烤肉，现在他满脑子都是破赵之后如何善后与分赃的算盘，这样的事宜具体而复杂、技术性又强，显然又是荀瑶最乐于思考的问题。正因为如此，对于“韩、魏将反”的可能性与防范问题，也就难以占用过多的时间和精力了；也正是因此，知过一旦提出赠给赵葭、段规地盘，他的反应才如此地迅速和坚决——这正是他在倾力思考的核心问题。

荀瑶的失策，让我们想起了一句被喊得震天响的今日名言：“细节决定成败”。要说起对于细节问题关注之细致、算计之精确，荀瑶恐怕也是个难得一见的绝顶高手了，叵耐这样细致的计算遗漏了更加致命的根本性问题，他失败了。看来，成败之数，首先还在于抓准要害，把握大体，在这个基础上再去把握具有关键意义的决定性环节。而丧失大体的去关注细节，其后果很可能与荀瑶相同，因为，细节是芜杂和琐碎的，不加区分地去全神贯注于所有细节，一个人——即使是荀瑶——的脑细胞是肯定不够用的。

三、合兵灭知

（一）知氏飞灰

和知过的这一瞬对视，让张谈觉得情况可能仍有变数，就特别留心打探知营的情况。回到晋阳，立即向赵无恤建议：“臣在辕门之外遇见了知过，看他的眼神，颇有疑臣之心，他随即进营去见了知伯，出来后又更改了自己的姓氏。看来我们必须提前动手了，如不在今晚发动突袭，我们一定要落到对手的后面了！”现在的赵无恤对张谈是言听计从，随即派张谈再次出城，紧急通知韩虎、魏驹：今夜，由韩、魏两家一起动手杀*死把守大堤的知家兵，决水灌荀瑶军营，三家人马随后合击荀瑶，务求一举将其歼灭！

现在是前453年三月丙戌之夜。

约定的时刻到了。韩虎、魏驹暗地使人袭杀守堤军士，洪水很快反灌入荀瑶大营，荀瑶急忙命令军士救水，整个军营一片混乱。突然间，韩虎、魏驹从两侧，赵无恤从正面同时掩杀过来，猝不及防加以寡不敌众，一场混战下来，知氏大败，荀瑶也被迎面杀来的赵家军所生擒。

一夜之间，二十多年来如日中天的知氏家族和他们不可一世的主人荀瑶，就这样遭受到了毁灭性的打击，从此在晋国的土地上灰飞烟灭……

只有及时从知氏别出为辅氏的知果——现在应该叫辅果了——一支知氏子孙在国内得以保全。

荀瑶被处死了，荀瑶的大子荀颜和族人知伯国的归宿没有交代，但恐怕也是难逃一死。

但知氏毕竟是大族，封地广阔，知氏其他地区的肃清工作，无疑也要进行相当长的一段时间。赵、魏、韩三家联手，力图尽灭知氏宗族。接下来的战事虽已失去了悬念，但又不乏悲惨与悲壮的英雄气。

话说荀瑶门下原有过一个叫长儿子鱼的门客，这位门客早在三年之前已经离开了荀瑶，眼下正在赶往越国谋职的路上。听说荀瑶兵败身死，立刻命令御者：“掉头回晋国，我要为知伯死难！”御者说：“您与知伯决绝并离开已经三年了，现在却又要回去为他战死，岂不是混淆了决绝与隶属这两种不同的关系？”长儿子鱼道：“不然，我听说，大凡决绝，仁者不怀多余的爱心，忠臣不取多余的俸禄。听到知伯死讯的一刹那，我的心动了，这说明知伯当年赐予我的恩德至今尚有遗存。我必须回去继续重新效力于他！”回晋之后，长儿子鱼慷慨死难（此事见于《说苑》，其中“知瑶”写为“知伯嚣”，“嚣”、 “瑶”声相近，当是一人）。

第二年，也就是前452年，秦厉共公二十五年，知开（知瑶之子）帅其邑人投奔秦国。

前448年，另一位知家人——晋大夫知伯宽帅其邑人奔秦……

（二）绚烂复仇

荀瑶麾下人马众多，一旦分崩离析，就算赵魏韩三家手段再严，当然也不会到了尽皆落网的地步，豫让就是众多漏网之鱼中名垂千古的一个。

豫让出身于晋国曾经的名门——毕氏。当年晋国大夫伯宗遭同僚嫉恨，事先将儿子伯州犁托付于义士毕阳，前576年，伯宗被“三郤”谮杀，毕阳就护送伯州犁流*亡到了楚国。按照《战国策》的说法，这个豫让就是毕阳之孙（与毕阳年代相隔过久，也可能是曾孙），原先在范、中行两家做事，颇不如意，转而投奔了荀瑶。后来荀瑶兵败被俘，豫让也遁逃进了山中。这次赵无恤绝地反击得手，依然余恨难平，居然把荀瑶的首级割下来做了自己的酒壶（一说尿壶），豫让在山中闻知此事，愤慨不已：“士为知己者死，女为悦己者容，我一定要为知氏报仇！”

豫让隐姓埋名出了山，化装成一个泥瓦匠混入赵府，为赵无恤粉刷厕所，伺机下手。无恤正要如厕，忽然觉得心里一颤，感觉不对，立刻命人将泥瓦匠抓起来拷问，这才知道原来是豫让，他手里的瓦刀也早已磨利。豫让毫不掩饰：“我就是为知伯报仇来了！”左右就要处死豫让，被赵无恤制止了：“这是位义士啊，寡人今后细心提防也就是了。况且知伯已死，又没有留下后人，他的臣子在这样的情况下还能出来为他报仇，真是此天下的贤人啊。”就这样，豫让被释放了。

豫让依然故我，为了再次获得下手的机会，他不惜将生漆涂在身上，让自己全身肿烂，就如长满了癞疥一般，又拔掉了自己的胡子和眉毛。为了验证易容效果，豫让化装成一个乞丐，到自家门前，向自己的妻子乞讨，妻子果然没认出自己的丈夫，但还是发出了惊叹：“这个人长得一点都不象我丈夫，可声音怎么这么象啊？”豫让转身就走，又吞吃木炭，让自己的声音也变得沙哑起来。看到豫让如此果决，如此自苦，有朋友劝他：“你报仇的方法如此痛苦，可终究还是不能得手。说你意志坚决我承认，但要说你聪明，我看未必。以你的才干，只要出去好好辅佐赵无恤，无恤肯定会提拔和信任你的，一旦得以接近他，你想做什么做不成呢？这才是既容易又有把握的办法啊！”不料豫让一笑，答道：“这么做，等于是为了前面的知己而向后来的知己寻仇，是为了故主去谋害新主，如此扰乱君臣之义，再没有比这更过分的做法了！况且，为了刺杀人家而委身去事奉人家，是怀着二心去事奉君主。我之所以选择这么艰难的方法，就是要让后世那些身为人臣而怀有二心的人感到羞愧！”

不久，豫让探知赵无恤将要外出，就预先埋伏在他必经的一座桥下。无恤刚要过桥，马突然惊了，无恤立即警觉：豫让一定就在附近！左右一搜，果然从桥下将豫让擒获。赵无恤这次没有客气，当面指责道：“先生不是也曾辅佐过范氏和中行氏吗？当年知伯灭掉两家，你并没有为故主报仇，反而辅佐起知伯来了。现在知伯已死，你为什么单单如此执着地要为他报仇呢？！”豫让慨然答道：“臣当年事奉范氏、中行氏，范氏、中行氏以常人的礼遇待臣，所以臣也以常人的标准去回报；而知伯以国士的礼遇待臣，臣当然也要以国士的标准去回报。”一席话说得无恤喟然叹泣：“唉！豫先生！豫先生这样报知伯的礼遇，你的美名已经成就了，寡人上回放了先生，也已经做到仁至义尽了。这次寡人是决计不能再放走先生了，先生自己看着办吧！”随即，命人将豫让团团围定。豫让说：“臣听说，明主不会埋没他人之义，忠臣为了成名不会惜死。您赏赐已经赦免过臣一次，天下人无不称颂您的贤德。今日之事，臣自然甘愿伏诛，但是还想请您将衣服脱下来让臣击之，臣虽死不恨。臣知道这是不情之请，但还是大胆地坦露自己的心愿。”无恤也为这样的义气所感，也就脱下上衣，命人递与豫让。豫让拔出剑来，高高跃起，奋力朝着上衣斩去，向天高呼：“终于可以给长眠于地下的知伯一个交代了！”随后伏剑而死。

当日，赵国之士闻知豫让的事迹，无不为之涕泣。

春秋战国是多出刺客的时代，当时的侠义之士，为报知遇之恩，视存亡为一物，这样的勇气，这样的作风与信念，也是当时多元化思想潮流中的重要一脉。豫让甘于为了死去的故主而死，这在当时的侠士中已颇罕见；而他在手段的选择上有所不为，则完全是一个有价值体系、价值追求的仁者，这种侠与仁相结合的品质，在众多刺客之中显得更加难能可贵。豫让的两次图谋都被赵无恤事先察觉，根据《说苑》的解释，是“其精气能使襄主动心”，简直是心电感应了。其实，如果说第一次动手被察觉是赵无恤警惕性高的话，第二次则很可能是被无恤的属下跟踪和探知了，所以才有这么离奇的“感应”。

第三章：三家分晋第一节：战国之幕

前453年，赵、魏、韩联手灭知氏，分其地。而晋国与晋君，作为一个符号，又继续存在了近百年。

前439年，晋哀公去世，其子柳立，是为幽公；前421年，幽公为盗所杀，其子止立，是为烈公；烈公十九年，也就是前403年，周威烈王正式册封赵、魏、韩三家为诸侯。此后，晋国君嗣依然没有断绝，前395年，晋烈公死，其子颀立，是为孝公；前377年，孝公死，其子俱酒立，是为静公；前375年，魏武侯、韩哀侯、赵敬侯联手消灭晋国政权，晋静公从此废为庶人，整个晋国在形式意义上也终于正式终结了。

关于战国时代的起始，史家多遵循《资治通鉴》的标准，确定在前403年，也就是周王正式册封赵、魏、韩三家为诸侯的这年。其实，从实质意义上讲，自前453年三家灭知时起，晋国作为一个有机的整体已经消亡，战国时代的大幕从此也就正式拉开了。

一、国土的瓜分

荀瑶败亡，原来知氏的广大封地自然成了赵、魏、韩三家盘中的美餐，晋哀公是荀瑶拥立的国君，自然难以得到三家更多的尊重，也更是没有实力出来指手画脚的，而赵、魏、韩三家的分地工作似乎也相当顺畅，彼此之间并没有发生太大的争端。

知氏的统治中心大致在现在的山西省南部，从知宽、知开流*亡秦国的事情来看，可能还包括关中的部分河西地区，但具体范围难以清晰再现了。三家分地之后，晋国的绝大部分领土已经由三家实际控制。到了晋幽公时期，晋君掌管的范围就只限于绛、曲沃两座城了。当时的晋国国土，包括现在的山西省全境，陕西省东部，河北省中部与南部，河南省北部、西部与中部的部分地区——典型的超级大国。分地之后的三国地望大致是：赵在北部与东部；魏在西部与中部；韩在中部与南部。结合战国时期的疆域推测，三国疆域形势大体为：

赵：领土主要分为两部：以晋阳为中心的山西北部，以邯郸为中心的河北中南部地区；司马迁在史记中称：“赵北有代，南并知氏，强於韩、魏”，这在分地初期可能是事实，但在战国前期，魏才是天下第一强国。

魏：领土主要分为三部：西河地区（今陕西省东部）、河东地区（今山西省中西部）、河内地区（今河南省北部地区）。

韩：领土主要分为三部：平阳、上党地区（今山西省中南部）、南阳地区（今河南省太行山之南、黄河以北地区）、河南地区（即陆浑之戎地区）。在瓜分知氏领地的时候，韩虎听从谋士段贵的建议，取得了成皋，并以此为进路，对郑国发起冲击，终于前375年灭郑，获得了今河南省中部的部分地区。

二、晋国政府的解散

《史记•晋世家》里说：幽公之时（前438—前420年），晋畏，反朝韩赵魏之君。这个记载透漏了一个重要的信息：晋国的中央政府此时已经彻底解体了。晋国作为一个整体，已经不再拥有一个统一的大脑，这个大脑现在已经一分为三。虽然三个大脑还在公用着一顶“晋国”的帽子，但这的的确确已经是三个人了。

中央政府的解散，可能就在三家灭知之后的不久。其实，长期以来，虽然诸卿们依然在一个机构共事，他们脑子里盘算最多的早已是自家的利益。中央政府的存在，只不过是为各大家族提供了一个利益交换与平衡的平台，晋国在这个平台的支撑下还可以以一个整体的国家而存在。而现在，大家终于发现，这个平台的使命已经完结，它不仅是三家化家为国的巨大障碍，而且随时可能酝酿出惊心动魄的兼并战争。现在的三个卿家，实力已经足够雄厚，他们再也不需要依偎起来彼此取暖，更不想被对方的刺所伤害。荀瑶试图兼并其他三卿，最终落得个身败族灭，赵无恤、韩虎、魏驹既无荀瑶之才，更无知氏之强，也就彻底放弃了“统一”晋国的想法，这样，彼此离开得远一点，大家反而更加安全一些。

从此，赵、魏、韩三个世卿家族，对外仍然是晋国的组成部分，但在国内，大家早已习惯于称“国”而不是“家”，他们对自己的主人，也已经不再称“主”而称起“君”来了。之所以还没有将“晋国”这层共用的外衣抛弃，是因为“三国”各自还有一些事务需要处理、一些制度需要完善、一些机构需要建立。另外，一个诸侯国由一而三，三个世卿家族化家为国，这在周的历史上还是破天荒的第一次，官方——也就是周天子的正式在法律上的确认，自然要大大滞后于既成事实的出现。晋国就是在这样奇特的状态下又存在了几十年之久，对于赵魏韩三个家族——或者三个国家，大家给起了个相当折中的称谓：三晋。

战国初期，三国的确保持了不同一般的密切联系与团结精神。根据《战国策》记载，韩赵两国相争，双方都向魏国寻求支援，而魏文侯则一概予以拒绝：对韩国说：“寡人与赵是兄弟，不敢从命。”对赵国讲：“寡人与韩是兄弟，不敢从命。”弄得韩、赵两国都很气愤，后来才从对方那里知道实情：原来魏国是在为他们讲和。韩、赵之君羞愧不已，双双来魏国朝见，三国关系重归于好。但这只是初期的亲昵，事实上，由于地缘上的关系，三国之间逐渐离心离德，动起手来，一点也不温柔于仇国，即使在战国后期客观形势逼迫大家团结一致的情况下，三国之间的勾心斗角始终不能消除。这三个“兄弟之国”地处天下之中，既不能团结一致，晋国原有的得天独厚的地理优势也就顿成劣势。韩、赵、魏三国，后来成为战国七雄中最先灭亡的国家。

一：新政体的产生

近两百年来，晋国政治一直是世卿制和军政合一制，这样的根本政治制度既为国家带来过无与伦比的霸业的辉煌，但最终君权还是不可逆转地沦丧，国家还是不可挽回地分*裂了。对此，三国自然有着深刻的认识与感受。所以，在筹建新政府的时候，三晋自然都会充分吸取晋国的深刻教训，创造出与以往根本不同的统治方式。要而言之，新的政体关键在于以下两点：一是中央集权，二是军政分离。战后发生在赵氏家族的故事，就很生动地揭示了这样的变化。

（一）无恤论*功

灭知之后，晋阳之围自解，赵氏家族也走过了从危亡到决胜的幸运之路。现在的赵无恤是满怀着感恩的心，他想起了三年前送自己竹节藏书的三位仙人，遂下令，在一百座城邑遍建神庙，由原过负责祭祀霍泰山之神阳侯。

接下来是论*功行赏，由无恤亲点：以高共为第一功臣。实际的第一功臣张谈不解：“整个晋阳之难，只有这个高共寸功未立啊！”无恤解释：“当初晋阳危急万分的时候，只有高共不敢失人臣之礼，所以，他才是真正的第一功臣！”忠诚、臣礼，在现在的无恤看来，是要远远重于具体的事功的。因为他不是在沉湎于过去，而是在放眼于未来。

（二）张谈归耕

赵无恤的做法与说法足以让张谈沉思，这样的问题他可能也已有过思考，况且，他对于赵氏的忠诚也是无条件的。于是，张谈作出一个重要的决定：主动要求归隐。无恤的心思还没有想到这一步，他虽也觉得张谈功劳太大，但还是不肯放走这个自己的主心骨。两人之间发生了一段意味深长的对话。

张谈：“当年简主执政晋国时说过这样的话：‘五伯之所以能够号令天下，最主要的原因不外乎两点：第一，国君的权势足以控制大臣；第二，大臣的权势不得控制国君。’因此，臣子一旦显贵到裂土封侯的地步，就不应再使其身居相位；将军以上职务的武官，则不可再兼任大夫去管理政事。现在臣的名声已经很显赫、身份已经很尊贵，大权在握，民众也很信服。因此，臣希望能够捐弃功名，放掉权势，远离民众。”

无恤：“您这又何必呢？我听说，辅佐人主者声名自然显赫，功劳卓著者身份自然尊贵，掌管国事者权力自然重大，诚信忠心、以身作则者，民众自然会信服。先代圣人就是依靠着这样的人才，方得以兴国家、安社稷的啊！您何必要隐退呢？”

张谈：“您所讲的是成功者的好处，臣所说的则是执掌国家的规律。臣通过考察古往今来的世事知道：天下的好事大都是相似的，但君臣之间权势相仿又能和美共处，还从来没有过这样的先例。前事不忘，后事之师。如果您不去思考这些长治久安的大问题，即使臣再努力，到时还是难免乐极生悲的结局啊！”

就这样，张谈坚决要退，无恤坚持挽留。直到最终张谈以死相挟，这才被准许归隐。张谈在一个叫负亲之丘的小山上躬耕，君臣之间彼此放心。

《战国策》对于赵氏君臣的评价是：贤人之行，明主之政。

（三）官身分离

张谈归耕三年之后，也就是在前451年左右，另一次严重危机的到来迫使赵无恤不得不再次找上张谈门来。

原来，当初瓜分知氏领土的时候，由于赵家功劳最大，势力最盛，就比韩、魏两家多分了十座城邑。现在，两家又觉得不能平衡，就连结齐、燕，又来打赵家的主意。张谈道：“希望君能亲自背着其剑，用车将臣接去，在赵氏庙堂之上，重新授臣以官职，给臣以权限，臣才能够设法处理问题。”无恤照例允诺。张谈随即来了个全家总动员：让自己的妻子出使楚国，长子出使韩国，次子出使魏国，少子出使齐国。一番捭阖之后，韩、魏、齐、燕四国开始相互猜疑，联盟自然解体。更重要的，经过张谈的设计，在赵国，官职与身份开始被严格地区分了。　

第二节：三晋命运

随着韩、赵、魏的化家为国，中国历史进入了一个与春秋迥然不同的时代：战国时代。现在，天下成为齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七个大国斗争的舞台，斗争的主旋律不再是争取号令诸侯的霸权，而是一统天下的伟业。

一、三晋兴亡

（一）魏

战国时期，魏国初都安邑，后迁大梁。魏国疆域，南有鸿沟，与楚为邻；东有淮颖，与齐、宋为邻；西有西河，与秦对峙；北有卷、酸枣，与赵接壤。魏国土地肥沃，人口稠密，有兵七十万，但四面受敌，无险可守。

魏是春秋前期天下第一强国，魏文侯、魏武侯时期，李悝、吴起、西门豹等一大批杰出人才在魏效力，国势极盛，后因人才吴起、商鞅之辈纷纷外流，国内政治衰落。前343年，与齐在马陵一战，大将庞涓身死，魏惠王大子申被俘，十万大军全军覆没。前341年，秦国夺取西河，完全控制了函谷关与黄河天险，从此，进则出关略地，退可入关自保。魏国国势一落千丈，彻底退出了一流强国行列。正当山东六国在洛阳人苏秦的组织下合纵抗秦的时候，秦国任用魏国人张仪为相，采取连横策略，各个击破。

前225年，秦灭魏。

（二）赵

赵国都城邯郸，西有黄河，南有漳河，与魏为界；东有清河，与齐为界；北有易水，与燕为界；西北有河套地区，与匈奴接壤。战国中期，赵武灵王（前325—前298年在位）进行军事改革，胡服骑射，战斗力大为加强。赵国兵力强劲，是战国后期唯一能与秦国进行军事抗衡的国家。

前270年，秦兵攻韩，被赵大将赵奢大破于阏（è）与。前262年，秦将白起取韩野王，隔断上党，上党降赵。前260年，秦攻上党，秦赵在长平决战，赵大败，损兵四十五万。

前228年，秦灭赵。

（三）韩

韩国原都平阳，前375年，韩哀侯（前376—前370年在位）灭郑，迁都新郑，后又迁都阳翟。韩国是七雄中最弱小的一国。韩昭侯（前358—前333年在位）任用申不害为相，国力得到加强，也只是保障韩国十年未被侵伐。

韩国西当秦函谷关大路，是秦人东进的要冲，前293年，白起大破韩魏联军于伊阙，斩首二十四万。

前230年，韩为秦所灭，是七雄中最先覆灭的一国。

二、盛衰何凭

战国时代，虽然魏国曾短期称霸过，但综观整个战国时期，是秦、齐、楚三国最强。从东周开始到秦并六国，是一个长达五百五十年的漫长竞争，其中的因素实在不是很简单就说得清楚的，关于最终的结局，似乎可以从以下两个角度来考虑。

（一）制度问题

这是决定性因素。春秋时期各国的政体，根据执政大臣的身份不同，可以大体分三类：

世卿政治：执政大臣由世卿家族担任。这是当时的“中国”（中原各诸侯国）最普遍的政体（如周、齐、鲁、晋、宋、郑、卫），又是当时最主要、占主流地位的政体。

王族政治：执政大臣由王族成员担任，一般是现任国君的兄弟、叔伯、子侄，这种政体主要流行于楚、吴两个南方大国。

客卿政治：执政大臣由国外人才担任，最典型的代表是秦、越。

春秋时期，世卿制是当时最普遍的主流政体，但笑到最后的是秦国的客卿制。魏国在战国初期最为强大，但自从吴起、商鞅这两个最杰出的政治家离开魏国，魏国也就丧失了统一天下的资本，说明世卿制的政治土壤不适合最后的兼并斗争，吴起在楚国被害，说明王族制也不适合，只有客卿制能为天下最杰出的人才提供舞台。

（二）国土资源

从疆域形式上看，春秋时期的晋国不仅国土广大，而且表里山河，地理优势得天独厚。而后来分*裂为韩、赵、魏三国，三国的疆域形式犬牙交错，从优势转变成劣势。例如魏国，虽然疆域很大，但呈哑铃状：西带西河、东到大梁，很象现在甘肃省的形状，这样的疆域形状，显然是不利于争霸天下的。研究一下战国初期的地图，发现地理位置这个先天条件对国力的强弱、政局的稳定起着多么大的决定作用：

首先是秦、楚、齐三国。这三个国家共同的特点是地处中国一隅，大后方经过了春秋时期不断的兼并与经营，已经相当稳定，国土资源已经能够实现统一有效的调配。这使此三国在战国初期君非圣明、臣非贤德的情况下，仍能保持着大国的实力，而没有被魏国过多地削弱。而秦自商君变法，楚自吴起强兵，齐自宣王图霸，均大幅提升了国力。另外这三个国家领土防御的重点鲜明，可以有前方后方之分，而三晋则因处处要防致使处处皆防，从边境到国都都有可能在敌人的攻击范围内，全国皆是前方。两相对比，这三个国家的优势就显而易见了。

其次为三晋，从超级大国分*裂而形成的三晋，从领土方面来说，主要都面临着这几个问题：第一，立国时间短，要花费一部分精力管理治理辖下的疆域，处理好内部问题。第二，领土疆域与其他诸侯国犬牙交错，赵国是有不断寇边的匈奴人，同时燕国也因为代地的问题，不放弃对赵国领土的觊觎之心。魏国狭长的国境防卫线造成其战略目标总是不能持久地放在一个方向上，当魏强之时，打遍诸侯无敌手，但是，过多的树敌也并非其本意，只是因为四面受敌而不得已罢了。韩国在三晋里面最为积弱，同根之魏以及得到河西之后的秦国都把它当作一块肥肉。第三，三晋之间彼此从未掩饰过对对方领土的渴求，比如赵国打中山，魏国强盛时期数次伐韩、赵，赵国在战国末期也不止一次地打击魏国。兄弟之邦的这种内耗更容易耗费比对付其他诸侯国*军事行动更多的国家力量。

燕国地处北疆，夹在战国武风最强的赵国和从春秋末期就对它一直有领土野心的大国齐国之间，还要花精力应付匈奴人，自保都是问题，更不要提争霸了。

因此，仅仅研究一下战国地图，就差不多可以想象到战国七雄的强弱了。即便如此，整个战国时期，魏国在前期号称最强，赵国从来都是战国的强国。试想，假如晋国最终的结果是知伯兼并了韩、赵、魏三家，整体继承了晋国的家底，可以想象，这绝对是战国的第一大国、第一强国。与晋国相比，陈氏代姜的齐国就要幸运得多了。

三：结语：

孔子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已——一个人即令具备了周公的才干与相貌，但如果有了骄横而且吝啬的缺点，他的优点再多也都不足称道了。荀瑶的才具与堂堂相貌也算出类拔萃了，但却偏偏又具备了“骄”、“吝”两个致命的缺陷。清代学者马骕在他的《绎史》中也准确地指出：郤氏的咄咄逼人，栾氏的骄横奢侈，范氏、中行氏的贪得无厌，知氏全都兼备了，这样的人最终覆灭，完全是合情合理，没有任何值得同情、抱怨的理由。

自前633年晋文公正式确立“三军六正”制度，到前453年荀瑶败亡，整整180年间，晋国共有20人先后出任中军主将之职，一百八十年间的政治风雨中，前后共有三任国君被弑杀或者驱逐（灵公、厉公、出公），八个世卿家族覆灭，担任将佐而最终被杀或被驱逐、罢黜者共约20人，但180年以来，从来没有身为中军主将而身败名裂的先例，这是因为，从赵盾执政以来，军政合一的政治体制在晋国已经牢固确立，中军将同时也就是国家的执政官，军政大权集于一身，他人——包括国君——想要图谋是万分困难的。但荀瑶居然成了在中军将宝座上彻底失败的第一人，也是最后一人。从这个意义上说，再去强调荀瑶的才智与能力多么突出，都是苍白无力的。作为政治家而言，他的综合素质在历任执政中也只能排在第20位。综观中国古代史，大凡分*裂与兼并时期，兼并的结局，大多都是由一强并众弱，而由众弱合力灭一强的情况，可能也只有荀瑶这样一个典型了。

荀瑶的败亡固不足怜，所可惜者，是晋国君臣数百年来打下的这片表里山河的大好江山，从此就分*裂为三个中等规模的犬牙交错、缺乏战略纵深与天险拱卫的诸侯国，他们固然可以充分地汲取晋国在政治制度方面的失败教训并予以改革，但晋国表里山河的区位优势，三国却永再难拥有了。整个战国时期，魏、赵都曾强盛于一时，但由于地理区位的关系，他们都没有资本安然度过每个国家都会有的衰落期和危难期。战国七雄，最先被平灭的恰恰就是韩、赵、魏三国。

试想，如果他们依然作为一个有机整体出现在战国兼并的舞台上，则天下之大势又将如何呢？而荀瑶，正是距离这一假设最接近的人，从这个意义上而言，他又是一个大英雄——一个让人惋惜而又痛恨的失败的英雄。（回到目录）

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资料：1

智氏的封地，在今永济、虞乡、临猗一带。

智城，也叫解梁城，在今永济县境内，东北方向，距县城20公里，这是智伯强盛时期所建，1984年县博物馆组织专人再次考察这座古城，土城墙高十三米至十五米不等。城周长6.45公里，共三门九口，就是四面共三个大门，九个小门，当地人俗称“三门九口”。城墙上宽四米、五米也不等，有塌状，参差不齐。城墙下宽(厚)十五米。从倒塌中发现建城时的夯窝还明显存在，夯层厚0.06米，土中有陶片、杂草灰等。

智伯强盛时期，还铸有“智货”。春秋战国时期，永济县的前身称古蒲坂，智伯铸的钱币叫“甫反——金币”(甫反即蒲坂之省略)。由此可知，智伯为卿时之强盛。

智伯被赵襄子杀后，埋在今永济县常青乡东下村的东南方向。墓地南北宽5米，东西长10米，冢高3米余，原有碑文，叙述智氏生平，现在这个村的智姓人家还很多，据说为智伯后裔，本世纪七十年代，墓冢尚在。智姓人家，代代相传，每年清明节都为修墓点纸。

在智伯墓的西北方向约400米处，有一小冢，冢高1.5米，周长15.06米，这是智伯的宠臣豫让的墓。

资料：2

传说战国时晋国大将智伯被赵襄子厚葬，埋在今辛集市南智邱与北智邱之间。智伯墓之南称为南智邱，智伯墓之北称之北智邱，智丘之名即由此而来。

——《新诸子论坛》学刊编委会，2016年元月13日星期三，25点

质文刚柔 · 发表于 2016-7-23 07:28:11

黄玉顺教授文章《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，真正从会通古今通义的角度去思考儒学的逻辑历史。稍感不足的是，在明清之际的儒学现代化一节，仅从人性论角度论证船山“习以性成”的实践心性，船山尚有张扬的实学心性，“我性自天，不能自亏；我才自命，不能自逸；我情自性，不能自薄”。船山尚有人、天、物的道体论，人道理欲观、顺乎物则与疑乎人心的心物理论，形下器之道的存在音容天，圣神形上導的理势天，等等，都是儒学现代化的重要理论。能发掘出来，儒学复兴之福祉。

[社科综合] 新诸子论坛第33期

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