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[春秋] 先秦的神鬼和生命观

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发表于 2016-11-13 09:36:34 |显示全部楼层

先秦的神鬼和生命观(作者:高天看海云)

    神鬼观念远古就有。就文字来看,甲骨文、金文中的鬼神两字多见,文字形态反映着古人对鬼神通常认知;就器物来说,祭祀的祭台、丧葬的陪葬品、远古的图画等等,本就涵有古人对鬼神的普遍信念。一般而言,神的观念与天地自然关联、是自然事项的控制者;鬼的观念与人类自身有关、是人死后的存在形式。神字从申,申是象形字,象闪电之形,许慎说“神“是引出万物的存在、是天神,大概是从春雷发动万物萌生做出的 解释。许慎又说“人所归为鬼”,大概是采用《列子》中的说法,意思是人死后即鬼。由于“归”有回去义,即回到原来的样子或原来的地方,因此,从字义分析, 鬼不仅仅是人死后变成的生命形式,而且也意味着鬼是人的由来(《列子•天瑞》:“精神离形,各归其真,故谓之鬼。鬼,归也,归其真宅。黄帝曰:‘精神入其门,骨骸反其根,我尚我存?’”在《列子》中,鬼作为人的由来大约没有疑问,但许慎是否有此意则不清楚。按照先秦两汉的一般见解,许慎应无此意)。但是,先秦鬼的观念中,老子道家之外,似乎没有认为鬼是人的由来,仅认为鬼是人死后的存在。另外,从已知文献分析,除了上博简《凡物流形》之外,也看不到鬼再次 成为人的明确表述(关于《凡物流形》,参见本书宇宙论的附录部分。老子的生命是反复生灭的,但他并没有采用“鬼”这个词来指称人死后的存在形式,这是因为 老子体证到的人死后存在与世俗的鬼观念基本不同。此外,《列子•汤问》:“物之终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?”,这似可勉强认为含有生 命反复生灭的意思)。
    1,神、帝:
    神灵观念起源于先民对自然现象和人世祸福的解释。他们认为冥冥之中有一种类似于人的生灵推动自然运行、主宰人生祸福,这个生灵被称作神。在历史的演进中,这种解释性的虚构成为客观真实和普遍信仰。自然力量的不可抗拒 使得人们心存畏惧从而产生膜拜心理,自然灾难的反复出现和人类对此的无能为力也使得人们形成了讨其欢心的谄媚心行,于是,对神灵的信仰崇拜和献祭奉承成为 先民的普遍心行。人间祸福存亡之反复无常也需要一个合乎情理的解释,这只有隐而不显却又无所不能的神灵才能承当,由之,人世行为就与神灵的奖惩关联起来, 依顺神灵则蒙受荫庇,违拗神灵则遭受灾殃。再往后,善恶心行也与神灵奖惩相关,于是神灵也成为公平、正义的代表,奖善惩恶、福善祸淫。
    先秦的神灵没有系统的谱系,也没有起源的传说。从文献看,帝、或者天、或者天帝、或者上帝,是最高的神灵(周人多用天,殷人多用帝,实质上差别不大。孔颖达 引郑玄注《礼记•郊特牲》云:“天为体称”、“帝为德称”,这大约是汉代人的看法。由于先秦“天”这个词通常指称苍天、上天,是自然存在并且具有无私公正的意蕴,而帝则是变幻莫测隐而不显的神灵,所以,从帝到天体现着社会观念的转向,也就是从单纯的神灵信拜向着自然法则的认知、从讨好祭祀神秘不测的神灵而 求得福祉向着实现自身和社会公平正义而演变)。这个至上神不是宇宙和天地万物的创造者,只是主宰者、掌控者。他如何形成,文献未见记述,或许人们认为是自 古就有永恒长存的,所以不必探寻起源。帝之下大概有各种神灵,分管不同的事项,如雷神、风伯、雨师、旱魃(分别见《山海经》、《韩非子》。《左传》亦有 “河神”、“日月星辰之神”,《尚书》、《左传》有“山川之神”等等)。值得注意的是,商末周初,统治者也将他们的先祖称为“帝”,不过这种“帝”却是上 帝或天帝的随从,权能有限。当然,这种“帝”能够保佑也能够惩处他的子孙后代,或许还可在天帝面前为子孙后代说情辩解。先祖成为帝,则统治者自己就成为帝 之子、天之子,对于维护政权具有一定效用。可是,“祸兮福所依,福兮祸所伏”,在不肖的君王那里,事实上成为加速败亡的因素。纣王说“我生不有命在天乎?”,他以为有上帝和祖灵的保护就可以为所欲为了。周朝的统治者很明智,“殷鉴不远”,所以他们认为“天命靡常”而重人事。
    祖灵进入帝的行列,似乎具有鬼可以成神的意思,意味着鬼和神具有一定关系。在道家学人这里,人*大概可以成为神,这主要体现在《文子》如道原、精诚、下德。不过道家学人常用的是“仙”而不是神,如《庄子》、《列子》。
    上帝、天神之外,先秦尚有地祇。《尸子》汪继培辑本下卷:“天神曰灵,地神曰祗,人神曰鬼”。“地祇”即掌管土地万物的神灵(《尚书•汤诰》、《论语•述 而》都有“上下神祇”,应证“祇”确指地神。社、稷大约属于地祇)。天神、地祇、人鬼三者应当是春秋战国时代较为通行的灵界等级划分(《周礼•春官宗 伯》:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示(祇)之礼”,《礼记•郊特牲》则仅是天神与人鬼并举),他们应该都归属服从上帝。
    大概到了战国中期气论风行后,产生了以气解释天神由来的见解。如《大戴礼记•曾子天圆》:“阳之精气曰神,阴之精气曰灵”(《大戴礼记》成书于西汉,但多数内容是先秦之旧),其他如《鹖冠子》、《文子》有类似表述,然模糊不清,未可为据。两汉时期,则风行起来。
    神灵既然掌控天地自然运行,主宰人世祸福夭寿,而人又无法胜过神灵,只能顺从之。所以人们使出浑身解数,发明出各种讨好神灵的举措,诸如定时献上丰美的祭 物,为神唱歌跳舞以娱神等等。“国之大事,在祀与戎”(《左传•成公十三年》),祭祀是头等大事。祭祀其实也是神人感通的方式之一(祭祀的功能并不仅仅是 神人感通),神和人可以感通,这是包括周人乃至整个人类的普遍观念。感通的方式有许多,巫觋就是一种特殊的方式,商周的占卜也是一种特殊的方式。神灵的至 高无上性似乎可以导致神灵不顾及人世情理和人们意愿而对人类无理干涉,成为暴虐贪婪的邪神。不过人们发现,神灵是公平正义的。就文献看,早在周代之初,神 灵的公正性已经凸显,《诗•大雅•文王•皇矣》一诗即是明证。再如《左传•庄公三十二年》:“神,聪明正直而一者也,依人而行”,这里的神实质上就成为正 义的同义语,(《左传•僖公五年》:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依”,《左传•成公元年》:“背盟而欺大国,此必败。背盟不祥;欺大国不义;神人弗 助,将何以胜?”,成公五年:“神福仁而祸淫”。《左传》多见这类表述),上帝、神灵就是公正的化身,是奖善惩恶的善神,所以一方面娱神以求其襄助赐福, 另一方面要做好人事,弃恶从善。这就是春秋战国时代通常的见解。
    古代也有胆大包天的勇士,试图与神灵一较高下,至少在内心非常蔑视神灵。 如殷王武乙,《史记•殷本纪》云:“帝武乙无道,为偶人,谓之天神。与之博,令人为行。天神不胜,乃僇辱之。为革囊,盛血,卬而射之,命曰‘射天’”。但 武乙的下场不妙,司马迁说:“武乙猎于河渭之间,暴雷,武乙震死”。战国时代的宋王偃也“盛血以韦囊,县而射之,命曰‘射天’”(《史记•宋微子世家》)。
    五千文中有“神”和“帝”,其中“帝”应是虚指,老子主要借用当时帝的观念来表明道的久远历史和终极本根之性。五千文的“神”可 能是虚指,也可能是实指,但即便是实指,也不过是与人同等的另一类生命存在,都是道中之“情”衍生而成,对人不具有控制力约束力,更不是当时常见的至高无 上需要供奉讨好的神灵。老子的神灵观念被先秦道家学人普遍接受,在《庄子》、《列子》、《文子》、《管子》等先秦著述中,神退隐了、降格了,人凸显了、提 升了,这是老子思想的功劳。事实上先秦诸子中,只有儒墨两家明确信奉鬼神。然孔子儒家虽然相信神灵,但却着重人事。墨子倒是比较奇怪,不知为何,墨子主要 在鬼身上做文章,却没有采用更有效能的神(也许当时的人们更畏惧鬼而不畏惧上帝、神灵。墨子“鬼神”连用,但实际意思主要是鬼,即便也包含神,则该神也是 与鬼在地位能力等方面差不多的神,墨子真正的神灵不是这类与鬼差不多的神,而是上帝、上天)。墨子宣扬鬼,除了他自己相信鬼的存在之外,主要还是从劝善去 恶的社会效用着眼。
    古代也有不信神的情况。《左传•襄公十四年》:“定姜曰:‘无神何告?若有,不可诬也。’”这应该是否定神灵存在的观点。
《太极物荷》:竞泥亭立玉节在,丝念开怀圆满长,来去乾坤并蒂敛,灵通物外太极随。
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发表于 2016-11-13 09:37:01 |显示全部楼层

2,鬼、魂、魄:
    鬼观念源自先民对死亡的思考,大概也与梦境和一些不可索解的怪异现象有关。人死后为鬼,是久远以来的流行观念。从陪葬物和定时献祭看,先秦人们认为鬼是另一种隐而不显的生命存在,鬼的世界似乎与人的世界没有多少区别,也需要饮食(鬼自己不生产劳作,要由他的后代供养。《左传》、《礼记》多处论述献祭之义,就 涉及到这类蕴涵。推测孟子说的“不孝有三,无后为大”就是从祭养祖灵的角度作出的论断。柳宗元因为无后甚是焦虑自责,只有宋代欧阳修对孟子此见做了辩 驳)、娱乐,也有情感意欲等等。不过先秦的鬼世界似乎不存在类似人间那样的社会组织,组织和等级的观念是后来发展形成的,并且主要源于佛教、道教。
    先秦人们认为,人死为鬼(如《列子•天瑞》、《礼记•祭法》、《墨子•明鬼》),鬼所居之处是黄泉。黄泉是深入地下的水世界,最早见于《左传》。《左传•隐 公元年》(前722年)记载郑伯的誓言:“不及黄泉,无相见也”,这是与他母亲赌咒发誓,因为其母支持反叛他的弟弟公叔段,所以郑伯将母亲囚禁,说不到死 不再相见。郑伯后来在颖考叔等人劝说下有些后悔,又无法改变誓言,于是颖考叔出了个主意,挖了个见水的地洞,郑伯之母居其中,于是在黄泉相见了。《战国策 •楚策一》“江乙说于安陵君”章云:“大王万岁千秋之后,愿得以身试黄泉,蓐蝼蚁”,可证深入地下的黄泉确是当时普遍认为的鬼之居所。《礼记•乐记》: “率神而从天……居鬼而从地”,这是说神居上天,鬼处下地。《礼记》所载当是由先秦至西汉的共同见解(本书认为《礼记•乐记》成书于西汉,详“老子与礼 记”一节)。
    鬼能够与人交通。一是可以保佑他子孙的安全、福祉,也可以报复降祸给那些不肖子孙,尤其是子孙们不供养他的时候,这种降祸主 要限于血缘系统内。二是以大异经验的方式(诸如依附于木石动物甚或人,做出一些乖异之事,也有直接显相而作为者,《左传•昭公七年》已载其事)或报恩赐 福、或作祟降灾,这并不局限于血缘系统,但在血缘系统之外施行时,似只针对在世时的仇家。不过鬼的降祸赐福之能比神要弱小得多,与天神相比,有两个特点: 一则主要集中在鬼个体的恩怨情仇,也就是鬼是根据个体感受欲求以及在世时的恩仇来决定对具体的关系人(有时也包括关系人的宗族)实施报恩护佑或报复降灾。 二则基本不顾及公正正义原则。这两点是通常性的情况。墨子的看法是个例外,墨子的鬼具有奖善惩恶的基本功能,可以认为具有正义品质,墨子的鬼涵有当时神的 品性。
    鬼和神都是不可感知的隐微存在,都具有人所不具备的特殊能力,都能与人感通,能够赐福降祸,神的能力大且具有公正性,鬼的能力小且 具有偏私性。人既应拜神也当奉鬼,先秦人们生活中的重要事项甚至是头等事项就是祭祀。鬼与神有何关系,文献未见明确阐述,前述殷周之王死后成帝,似乎有鬼 可以成神的意味,但先秦文献从未有明确说法。普通人自然不可能成为神了,只能变成鬼。这都是当时的通常观念,而在道家学人和方仙道哪里,通过人自身的努力,可以成为与神相当的仙人。
    鬼神信仰以及人能与鬼神交感,也衍生出稀奇古怪的方术。《史记•封禅书》记载苌弘(与老子同时)之事:“是时苌弘以 方事周灵王,诸侯莫朝周,周力少,苌弘乃明鬼神事,设射貍首。貍首者,诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从,而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌 弘。”前述战国时代的宋国君王叫做偃的,也好此道,《战国策•燕册二》“秦召燕王”章载秦王对齐王语:“宋王无道,为木人以写寡人,射其面。寡人地绝兵 远,不能攻也,王苟能破宋有之,寡人如自得之”。
    五千文中“鬼”字仅见于60章,这个鬼应是实指(实际上是生死流转中人死后的存在样态,是道中生命本始“情”的有欲状态)。鬼具有灵异神通,即具有与经验世界不同的能力功用,这也是确定无疑的。鬼可以作祟从而对人造成妨碍伤害,这一点是否确 实我们不好断定,从老子原文看应该是确定无疑的——至少是这样,鬼的活动能够间接地作用和影响于人事(详见60章注释辨析部分和老子生命论一章)。不过, 如果认为在60章,老子旨在强调依道而行的强大效用,故而以通常观念中鬼对人事妨碍伤害来阐述之,也是可行的。换言之,在这种理解中,60章鬼的神通灵异 只是表述手段而不是真实描述,这个理解也有一定道理。
    先秦道家著作中,鬼和神的作用效能不被重视,真人、仙人、神仙则得到大力弘扬,尤其 体现在《庄子》里。在道家学人那里,鬼、神、人、仙在根本上没有区别,无非是道的生成者,是生命存在的不同形式。因此,理论上说鬼神人仙可以相互转变,但在具体论述中,只有人可成仙的见解(参见老子炼养论一章)。
    人死后为鬼,那么鬼的存在样态与人体的构成有无关系呢?这显然是直接关联的。先秦关于人体的构成有一种普遍的观念,这就是魂魄。
    先秦文献中魂、魄两字和魂魄一词多见,但其具体意指不一。《左传•昭公七年》载郑国子产语:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精 爽(精爽盖意谓神清气爽),至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉……其用物也弘矣,其取精也多矣。其族又大,所冯厚矣。而强死,能为 鬼”。这一段隐晦不清,看不出所以然。大概意思是人最初就是魄,但其中涵有“阳”的成分(“阳”有另外的解释,可能是由“魄”衍生出“阳”的部分,或者可 能是指“魄”能显现的那一部分,等等。原文意指不明),这个“阳”的部分是“魂”。从原文前段分析,子产所谓的魂、魄其实应是物质性和精神性的混成存在, 但是结合原文下文,则偏重于精神性的存在。吃得越好越精,魂魄就越强,甚至能达到神明(不是神灵,大概意指精神透亮精专)之境,人死后魂魄继续存在(显 然,子产的魂、魄绝不是可见可感的肉体,而要么是精神性的存在要么是精神物质的混成性存在)。无论怎样,这里有一点倒是清楚的,即鬼就是魂魄。又由于“人 生始化曰魄,既生魂,阳曰魄”,因此鬼应该就是前生命的存在形式。这个分析结论是否是子产之意我们无法确知,但从子产的话必然得出这个结论。子产大概认 为,一般人比如穷人死后不会作祟,估计直接进入黄泉或他处,不可能“为淫厉”,只有那些平时食物丰厚脑满肠肥并且暴死者才可能成为厉鬼恶鬼,通过依附、凭 借等方式危害人间。《国语•晋语三》:“公子重耳其入乎?其魄兆于民矣。若入,必伯诸侯以见天子,其光耿于民矣。数,言之纪也。魄,意之术也。光,明之曜 也。纪言以叙之,述意以导之,明曜以昭之”,这个“魄”似乎只是精神性存在。
    以上是较早期文献对魂魄的说明,虽然都不甚清楚,但可以确定,当时的魂魄都是指不可感知的且主要是精神性意识性存在,具有一定的灵动活动能力,是肉体的主控者。人死后魂魄可以继续存在,这个魂魄当即一般所谓的鬼。
    《韩非子•解老》在解释五千文60章时说:“凡所谓祟者,魂魄去而精神乱,精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去,魂魄不去而精神不乱,精神不乱之谓有德。上盛畜 积而鬼不乱其精神,则德尽在于民矣”。韩非子必定是以当时常见的魂魄观念解释老子此段。可以看出,其一,魂魄可以离体而去(先秦文献多有此说,如《左传• 襄公二十九年》“夺伯有魄”,《左传•昭公二十五年》:“心之精爽,是谓魂魄。魂魄去之,何以能久”。如《晏子春秋•内篇谏下》:“君之魂魄亡矣”)。其 二,魂魄在人体中是精神的主宰或根源。其三,鬼能扰乱人且能使人魂魄离体而去。
    从以上例证可以得出这个结论:鬼就是人的魂魄,人死后肉体消解腐烂,但魂魄继续存在。事实上屈原的《国殇》说得最明白:“身既死兮神以灵,子魂魄兮为鬼雄”,魂魄就是鬼,鬼就是人的魂魄。
    至于鬼有无外形体态以及外形体态是什么样子,先秦文献未见说明。从相关表述推测,可能与人的外形体态差不多——虽然鬼应该是非实物性的存在。
    然则魂和魄有什么分别呢?先秦文献或没有讲述,或言之不清。大致而言,魂和魄单用时,应该没有区别,都是指隐而不显控制人的心灵精神的非物质性的亦即精神性 的存在,或者具有少量物质性但主要是精神性的存在(如《左传•襄公二十九年》:“天又除之,夺伯有魄”)。实际上此时可以将魂或魄视为精神心灵的隐性部分 或深层根源,也就是说魂魄与精神、意识、心灵、情感实则同指一个东西,精神、心灵、意识、情感等等乃是魂或魄的显相、显态。当魂魄作为一个复合词使用时 (这是先秦最常见的用法),其意指等同于单用时的魂或魄。比较复杂的是魂和魄同时并举、关联使用,这在先秦已知文献中只有两例。一是《文子•自然》:“天 气为魂,地气为魄,反之玄妙,各处其宅”,二是《礼记•郊特牲》:“魂气归于天,形魄归于地”(《礼记》成书于西汉,但其内容多为先秦之旧)。这已经是从 气论解释魂魄了。轻扬甚至是灵动之气构成魂,浊重甚至是暗钝之气构成魄。由于天多与精神相关,地多与形体相关,所以此时的魂大约是精神性质,是某种灵明之 气;魄可能是实物性质、但更可能是阴重暗昧的精神性质之存在,无论如何,魄总归是浊重阴晦之气。这也在一定程度上影响了许慎,在《说文解字》中,许慎将魂 释为阳气,魄释为阴神。许慎的解释不仅涉及气论,也关乎阴阳,当是汉代的流行观念。但是许慎的解释中,魂魄均非实物性的存在,均指精神性的存在(有人可能 会说“阳气”既是实物性的气态,所以“魂”是实物性存在。但是在汉代文献中,“魂”未见有实物性存在的意蕴,都是灵气、精气一类精神性的存在或意蕴。换言 之,虽然汉代多以气解释魂魄,魂魄两字的使用也多见与气相关者,但此时的“气”并非我们常说的气态实物,而是类同于先秦精气、神气、灵气那样的精神性存 在)。
    另有一个较为独特的观点,见于《越绝书•越绝外传枕中》:“越王问于范子曰:‘寡人闻人失其魂魄者,死;得其魂魄者,生。物皆有之,将人也?’范子曰:‘人有之,万物亦然。天地之间,人最为贵,物之生,穀为贵,以生人,与魂魄无异,可得豫知也。’越王曰:‘其善恶可得闻乎?’范子 曰:‘欲知八穀之贵贱,上下衰极,必察其魂魄,视其动静,观其所舍,万不失一。’问曰:‘何谓魂魄?’对曰:‘魂者,橐也(意指敛藏);魄者,生气之源 也。故神生者,出入无门,上下无根,见所而功自存,故名之曰神。神主生气之精,魂主死气之舍也。’”《越绝书》虽然成书于东汉,但书中范蠡的言论很有可能 采自当时尚存的《范蠡》一书。这里生气、神、魄是一组,死气、魂、橐是一组。尽管仍然隐晦不清,但有一点很明显,即对现实生命机体而言,两组都是生命机体 中隐而不显的精神性质的存在,但前一组主生,后一组主死。也许还可以推测,死后的鬼其实就是魂。《礼记•祭义》与《越绝书》此段相近;“宰我曰:‘吾闻鬼 神之名,不知其所谓。’子曰:‘气也者,神之盛也;魂也者,鬼之盛也;合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。’”这里魂也与鬼同质。
    从以上例证可知,无论“魂”、“魄”拟或“魂魄”连用,都是现实生命中精神性质存在,也是生命死亡后的持续的精神性质存在。人生时,魂魄存于身体中;人死后,魂魄继续存在,此时即鬼。鬼就是魂、魄或魂魄。
    “魄”在后世多与实物相连,甚至有人直接将“魄”当成单纯的实物性存在(如杜预注《左传》,韦昭注《国语》等),并在这个意义上使用“魄”字,但已非秦汉、先秦的通行观念了。
先秦人们还有一种观念,即人死后灵魂可以回到肉体,死而复生。如《楚辞•招魂》、《仪礼•士丧礼》等。这可能缘于不常见的经验,如假死状态下的复活。
    先秦也有怀疑、否定鬼存在的现象,这从《墨子•明鬼》中列举的怀疑观点即可确证。
《太极物荷》:竞泥亭立玉节在,丝念开怀圆满长,来去乾坤并蒂敛,灵通物外太极随。

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发表于 2016-11-13 09:37:22 |显示全部楼层

3,生命:
    老子道家之外,先秦社会似乎没有关于生命的起源、由来之观念(女娲用土造人,大概起于汉代。《太平御览•卷三百六十》:“《风俗通》(按:东汉应劭撰)曰:天地初开未有人,女娲捣黄土为人,力不暇,乃引縆(gēng,大绳)于泥中以为人。富贵,黄土人也;贫贱凡庸,縆人也。”),至少文献中未见或不明显 (《山海经•大荒西经》:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”这或许有神、人类起源之意在内)。可能当时社会通常的观念是自然发 生论或自然存在论,人古来就有,不必追寻起源。至于生命的本质,应该就是魂、魄或魂魄,他们隐藏于生命机体之中,是精神性质的存在,如果魂魄离开了机体,人也就死去了,成为一堆没有生机活力的肉体,或者成为没有意识狂乱无章的行尸走肉。生命都要死亡,人死后成为鬼,鬼就是生时的魂、魄或魂魄。先秦社会通常 的观念中,似乎认为生命是一次性的,人死成为鬼之后就一直以鬼的形式存在,不复为人。
    气论在战国中期流行后,以气解释生命也开始形成。一般是将气分成类型,诸如阴气、阳气、粗气、精气、浊气、元气等等,以便说明灵魂与肉体、生成与死亡。
    已知的先秦文献中,生命反复生灭的观点,除了老子之外,最明确的就是上博简的《凡物流形》,其第二十四和二十五简就是陈述生命反复生命观点的:“是故陈为新,人死复为人,水复于天咸,百物不死如月。终则或○(按:疑即“始”字),至则或反”。只是老子生命论的特质后世不传,《凡物流形》的观点在先秦也无影 响。
    从先秦文献分析,当时普遍认为人甚至动物都由两类性质不同的存在构成,一是魂魄、二是肉体,人死后魂魄继续存在,成为鬼,进入黄泉这 个鬼世界或在世间继续游荡生活,由其后代供养。肉体则消解腐烂归于尘土。除了老子、上博简《凡物流形》之外(《列子》的《天瑞》和《汤问》、庄子的《知北 游》,也许确有生命反复生灭的意味),没有鬼魂再次成为人的思想,都是一次性生命的观点。
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发表于 2016-11-21 12:27:36 |显示全部楼层
好文!作者高天看海云2015/2/8 19:21:28原发于凯迪社区 > 文化散论
http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=10704362&boardid=2

> 老子的生命是反复生灭的
> 已知的先秦文献中,生命反复生灭的观点,除了老子之外

《老子》的哪一段话说明“生命是反复生灭的”?

> 《左传•昭公七年》载郑国子产语:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂
>  又由于“人生始化曰魄,既生魂,阳曰魄”

后一处引用有笔误。

另:百度百科“魂魄”条
http://baike.baidu.com/view/74205.htm
“魂:旧指能离开人体而存在的精神;魄:旧指依附形体而显现的精神”
查不出原出处。不知作者有何评价?

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发表于 2017-2-25 22:31:00 |显示全部楼层
楼主可以看看 论衡  大量引入鬼神       神鬼并称似乎东汉才开始流行起来的  而鬼在先秦肯定不是现在的概念
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