民所共由理道：会通古今通义•道体论•继善成性

质文刚柔

论理民所共由之理道，必要清晰两个宜人的文化大环境：一是精于道者兼物物的宜人*大环境；一是精于物者而物物的宜人*大环境。

如果认可不同的文化大环境造就不同的文化心性人，不同的文化心性人生成不同的立心立命，以此观念理解形上導的圣神文化，从而理解张载的“为天地立心，为生民立命”理性逻辑；理解船山的理道立所而定位定性哲理逻辑，那么，船山有三个理论：会通古今通义；道体论；继善成性，值得思究的。

一、“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义”。路见不平而见义勇为者之所为，一人之正义也。社会“生病”了，头痛医头，脚痛医脚，治标不治本的所为，一时之大义也。民所共由之理道，一是发展物质文明，天道“物物为能过化”。物质丰富，带来人性生理自然的物欲需求增长；自然科学及科技生产技术的更新换代，带来心性的文化文明向前，故此，“于天理达人欲，更无转折”，人能弘道的理势必然。二是共由理道所蕴涵着物理事则，物质文明的物物过化，逻辑联接，贯通成一体的“性性为能存神”，性天下之性所蕴涵的物理事则，即性性人道的义理准则，“于人欲见天理，须有安排”，国家的二次安排所施政形成的公平合理社会原则的通行，不可易变的义理体系。随着物物过化，性性之圣神意涵不断深刻化，有古今通义。正如原始群体共存，得益合群明分原始理性。在共同劳动中，所得物质共同明分享用，即使饿肚皮，也当遵守的群体规范原则，维持共同生存。到了论理学时代的人文化成天下，孔子提出仁礼心性，义理逻辑是仁心统同，礼义明分；孟子提出百姓安居乐业的恒心恒产之民本说；荀子提出精于道者与精于物者的物物道；张载提出“物物为能过化，性性为能存神”；船山提出人道理欲观的天理达人欲，人欲见天理，共同阐述物物过化与性性存神的共由理道，人道理欲观的哲理逻辑。古今通义成就社会原则的公平和合理，民所共由的道之理，理之道。

二、船山道体论四个模式：

（1）专于己而不通于人，则困于小而忤于物。一己之私的道体模式，杨朱私己与墨学利益抱团的兼爱交相利。在远古质朴人心性进入人心不古的春秋危机期，杨朱墨学成为显学。过后理论形式消失，隐形成为质野心性时代的客观事实。同样，一姓之私的法家专*制的道体模式，盛行于秦暴，短命而消逝于秦暴，隐形于独尊儒术的君子专*制理论中，阳儒阴法。世袭专*制的治不及三代，治世走入乱世的质野时代。形上導一姓之私的质野，造成世间道一己之私的质野。专于己而不通于人，则困于小而忤于物的道体模式。

（2）通于人而未合于天，则成于事而亏于道。见义勇为者之得，通于人而成于事；之失，未合于天而亏于道。理论形式的孔儒应该之理，人际忠恕，建构人际交往的义理准则。哲学圆圈的肯定阶段。

（3）合于天而不因乎物，则执其常而不达于变。不因乎物，则守其常以为明，而不协于芚愚之化。不因乎物的合于天之善性，道德内修的人性异化，抑情去欲的情罪无欲理，静态社会停滞心性的文化文明，不协于芚愚之化。对孔儒应该之理作唯心教条的扭曲，宋明理学的儒学异化，哲学圆圈的否定阶段。

（4）“始奏以人，中奏以天，终奏以物，则均一之化备焉”。船山道体论的逻辑程式，顺乎物则的终奏物，正视物质文明带来物欲需求文明与心性文化文明的客观事实，心性唯物；疑乎人心而出现文史心性的无欲理情罪路，也出现质野心性的滥欲情淫路，都是损伤人道义理准则，违逆顺乎物则的物物过化。治世文史与乱世质野，宋后汉夷王朝陵替的治乱循环路。正视治乱循环的客观事实，思考始奏人的活力能，心性辩证。不同的文化大环境，造就不同的文化心性人，造就不同心性人的立心立命。天命源根的中奏天，社会的条件限定，制度的环境造人，立命；文化造就心性，立心。如何为天地立心，为生民立命；以理道定所而定位定性，圣神形上導融入的中奏天，究其所以然之理的唯物辩证，哲学圆圈的否定之否定阶段。

三、民所共由理道的道体论，有道体之理的会通古今通义，成纠正理论偏蔽的认识反复过程，有理之道体，理势自然而然，顺天应人，理势自然而必然的哲学圆圈的曲折过程。会通古今通义的道体之理与哲学圆圈的理之道体，深刻揭示着一个至真明理的问题：春秋时代人心不古的礼崩乐坏，战国后期法家法术势理论流行，到君王独裁的秦暴折腾，质朴心性已一去不复返，进入《易传》所揭示的继善成性的心性阶段了。汉武独尊儒术，汉儒为君主专*制的祖宗之法定论定调了，魏晋南北朝的儒道佛鼎立，为儒教意识形态定论定调了。无论是宋明理学的道德内修，佛教幻化的空境内修，道家无为的自然内修，追求不因乎物合于天的善性，通过无欲理情罪路来通行。善性，纯粹的善性，抑制自然物欲生理需求的所谓善性，与《易传》继善成性的义理背道而驰。可以这样说：没有善之继，所成之性，非文化文明的性善之自然而必然，而是扭曲人性自然，异化心性非善性。船山提升《易传》继善成性的理性逻辑，节录六段论语作佐证。

（1）人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。

（2）相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。

（3）故成之者人也，继之者天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。

（4）惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。

（5）继之为功于天人乎，天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继则不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继，然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于继乎。

（6）是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。

船山对继善成性的论理非常清晰，没有天人道体之继，不知善性出处。“善者性之所资”的道体之继善，方有“后善凝于性”的成性，“相继者善，善而后习知其善”。继善的哲理意涵是什么？“继之为功于天人乎”，人之功，性情相需者。心统性情的性以发情，外有其物，内必有其情，以性正情的情贞路；情以充性，性为情节，内有其情，外必有其物的情功路。贞淫功罪一归于情，“情元是善恶变合之几”。“裕于情者裕于理”，性情相需的情理之功。天之能，中庸体用，体以致用，用以备体的体用相函者。实函斯活的大中函化，始以建中，终乎大始的始终相函者。大中即寓其间，刚柔质文的道体之继善。人事易简理得的刚柔之继善，乾刚健与坤柔顺的心性和合。“天以此显其成能”的中奏天，明以钦为本的政治道，为生民立命；“非诚之离明，明之离诚也”，明以致诚的明明德，为天地立心。理道定所而定位定性的文化大环境。质文之立心立命，“质之文之之谓礼”，礼体立命；“经之纬之之谓文”，天地立心。立心立命，仁礼本体的实践理性。理一而已的性命与理气，“人以此绍其生理者也，性则因乎成矣，成则因乎继矣”。“继之者善，成之者性”，天人成能，价值观就是德业承续，无极而太极的神几精义，生生不息。“富有而不吝于施，日新而不用其故”，中奏天的社会文明的“道生善”，回归到始奏心性人文化文明的“善生性”，“容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳”。

四、研究民所共由之理道，实质是研究理之道体，道体之理。道体是客观存在。在人类历史的逻辑次序，先后出现四个道体模式。船山的人、天、物自然之化的道体论，是传统的文化积淀，智慧结晶，代表着传统文化最高水平的道体论。明确：人类文明向前的方向是：终奏物的顺乎物则，心性唯物；文明向前的功能是：顺乎物则之则，方显然始奏活力人之定义，宜人环境去释放心性的活力能，进而确立是中奏天的社会条件限定，心性辩证。所以，确立道体论的逻辑程式是：始奏以人，中奏以天，终奏以物。

顺乎物则的天下之变，动力能是始奏心性人，条件限定是中奏天的文政導向的文化大环境。“质之文之之谓礼，经之纬之之谓文”，因果链路的经史文化循序的古今沿续，文理的逻辑循序也出现一人之正义，一时之大义，会通古今通义三个义理体系。从应该之理的肯定阶段——当然之理唯心教条的否定阶段——究其所以然的唯物辩证之否定之否定阶段，理之道体的哲学圆圈的完成。研究道体之理，必要研究古今通义。

研究道体之理和理之道体，民所共由理道。实践验证，天人功能在于继善，顺乎物则的性情相需，始终相成，体用相函的继善。价值观是继善之成性，回復始奏心性人的“命者命此焉耳，性者性此焉耳”，也是人、天、物道体自然之化的终始本根，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。人民是历史的创造者，究其逻辑所以然之理：继善成性的人文化成天下，“质之文之之谓礼，经之纬之之谓文”，质文的心性文化与心性哲学的文化文明。