先秦儒学经典六书的理论理性的逻辑次序 〈四〉

质文刚柔

六、《中庸》从尽己之性→尽人之性→尽物之性→赞天地化育，都是通过中庸的心性贯通，与天地参。荀子从精于道者与精于物者的物物道，顺天而制天的有为自然，与天地参。《易传》从通志成务，开物成务，真真确确从本体论角度去论理天地人参。
（1）《易传》的三道三才，人道仁义融入天道阴阳，人的结构性排序，按德才用人的尊卑在位，人事名实，心性性命的合理结构性，“易简而天下之理得”。用现代哲学用语：决定着主体运行之客体基础。“易简立本”的客体基础。
（2）人道仁义融入地道刚柔，尊卑在位验证着名实，性命结构合理性的心性运行，乾刚健与坤柔顺的心性理则。在“事常变，易无体，神无方”的易变世界中，体常而尽变，即要守常，与时偕中的始以建中；也要与时俱变，大中涵化的终乎大始。把握中庸的大中变化度，是谁？乾刚健。健，“天行健，君子自强不息”的君子健，随时认识和掌握道与体的变化，探赜索隐，极深研几，致广大而尽精微，弥纶天地之道的乾健精神；刚，令下必行的刚强气质，所以有乾刚遇險，阻出自坤的人事险阻，因乎刚柔杂居的人事错位；也因乎乾刚健与坤柔顺的心性理则把握度，招致刚柔相接而吉凶生，情伪相感而利害生的人为因果路，地道刚柔地曰示。检验乾刚健精神，一是对三道三才理论，即仁礼本体知识是否完备？天道阴阳与地道刚柔，主客关系的礼本体，仁义融入成仁礼本体，“仁心之大用因乎礼之体”。二是检验乾的智识与神明。智内神外，乾智涉内在学问素养，知以藏往的知经通经，方有神以知来的正经。神涉于事变体易，“惟深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”，极深研几的神效应，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，通志务实于开物成务，不疾而速，不行而至的穷神致化。坤柔顺，心性气质柔顺，如实执行和落实乾的指令，顺从乾道变化。尊卑在位的心性理则，乾刚健与坤柔顺的心性和合，定在的价值功能：穷神致化，“易简至善配至德”。
（3）孔子言君子义与小人利，义利成礼义规范的层次区分；孟子言劳心者与劳力者，劳心于社会治理的尽心尽性，劳力于物物道之立命立心的层次区分。荀子言精于道者的礼义阶层，精于物者的庶民阶层，言明礼义阶层与庶民阶段的社会职责范围，“精于道者兼物物”，物物道的社会治理，政制的礼法合治，定在社会责任感；文化育人的益质载道，定在文化正义感。“精于物者而物物”，从事和发展物物化生，庶民阶层的社会职责。《易传》将孔、孟、荀的层次理论归纳为道器层次。“形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’；化而裁之谓之‘变’，推而行之谓之‘通’；举而措之天下之民，谓之‘事业’”。形上道之導，与形下器之道，道器两层次。形上導的弥纶天地之道，“仰以观乎天文，仰以察于地理。是故知幽明之故”，观天文、察地理，天地环境生成的万物化生，圣神知有无因果所以然的知幽明之故。“精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状”。“明有性情，幽有鬼神”的心性情态。精气为神的开物成务，彰显神的地曰示；鬼谋诈伪，物有为无成“游魂为变”的地曰示，天神人鬼地曰示，“是故知鬼神之情状”。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。神无方，事变体常神有方，形上道的化而裁之，成就形下器之道的通行。“生生之谓‘易’，成象之谓‘乾’，效法之谓‘坤’，极数知来之谓‘占’，通变之谓‘事’，阴阳不测之谓‘神’”。按船山对《易传》的解读与诠释，象乃气之始，天地万物已然之条理；数定人事为时之会，“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”。象生数，数生象的象数互生，就是“易”。神察天地万物已然之条理，“成象之谓‘乾’”；神以知来有预测，“极数知来之谓‘占’”。柔顺乾裁变化道，“效法之谓‘坤’”，易简理得，循理应乎事物的各正性命事，“通变之谓‘事’”。存在音容天有人物之元的精微之几，鬼神之绍的危微之几，知几神理，精义为神，化而裁之的穷神致化，“阴阳不测之谓‘神’”。形上導成就形下器之道之功能效应，显然的价值取向是：“富有之谓‘大业’，日新之谓‘盛德’”。
（4）《易传》的三道三才，仁礼本体论的三大要素：事物、人事与心性。事物，循理应乎事物的性命之事；人事，天命就是人事的尊卑定位；心性，习以性成的立心定性。事物，顺乎物则定在为客观规律性的事物；对事物的遵循或违逆的主体是谁？事物，人也。自然与人为矛盾客观的一物两体。主体两大要素，人事天与心性人。人道之仁义心性融入天道阴阳，德才兼容的用人设位，易简理得，表述着人事结构合理性，顺乎物则之人事理则，易简立本的客体基础。人道仁义心性融入地道刚柔，心性结构理则的乾刚健与坤柔顺，表述为顺乎物则的心性理则，易简至善配至德的主体运行，明德而实德的诚信道。仁礼本体的功能显然，一是通志成务，二个要素是言与音；二是开物成务，二个要素是事与容。言事人也，音容天也，船山论理的存在音容天。中为体，庸定用，大中涵化的中庸本体论。通志成务和开物成务的本体功能，主体有为自然的人能弘道。《易传》所表述的道器层次理论，理论深化是船山的存在理势天。孔儒实学→张载气学→船山实学的一以贯通。《易传》人参天地本体，文化传承于古易经的天地人同。当人类对自然认知能力的增强，有把握人类命运的主体作为时，改变了古易道，文化更新为人参天地本体论的通志成务与开物成务，直到现代商品经济时代，依然是人参天地本体论的通志成务与开物成务。与道家道法自然观比对，同属对古易的文化传承，一是与时俱进的文化更新，一是泥古循旧而不知更新，知于天而不知人的无为无不为。《易传》是继善成性；道家是执古道纪的质朴心性人。对人的心性本质的认识殊异，成然儒道自然观的本质殊异。宋明理学的中为心体，庸守常，合于天的当然之理，不因乎物的浑然与天地万物同体，儒道合流的自然观，弊根与道法自然观类同，缺失通志成务与开物成务之理性实学。对人的心性本质的文化理知，决定着理论体系的思想本质。文化的承前启后、通经正经去精心研究《易传》，认识传统儒学的理性次序。
七、儒学六书：《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子》和《易传》，先秦儒学理论理性的逻辑次序。成中英教授称之谓儒学基础化的胚胎时代，建构着应该之理的论理学时代。从孔学论理，经子思转续的《大学》与《中庸》，为孟子更新传承，将孔学人能弘道之忠恕仁道与德治的仁学体系，发展到反身以诚，万物皆备于我，尽心尽性以知天事天的主观能动，善养浩然之气的仁学体系。如果说，孔孟义内的克己复礼为仁，是孔儒的成长阶段，那么，荀子与《易传》的义外回流，从孔孟的仁礼，回流到礼仁，仁礼心性之间的内外对流，成然儒学的自然观、政制论和本体论，乃胚胎时代的成熟期。孔儒建构应该之理的义理体系，成熟期是荀易时代。唯物论源流，从荀子的物物道→张载的民胞物与→船山道体论，义理深化的一以贯之；辩证法源流，从荀子解蔽→张载一物两体→船山矛盾理一说，义理深化的一以贯之；《易传》三道三才，理论深化是船山的“仁心大用因乎礼之体”的仁礼本体；《易传》本体价值观的富有日新，船山则论理为“无有一极”之无极，“无有不极”之太极，无极而太极的义理框架内，容光不穷于所受的富有日新；《易传》的继善成性，就是船山道体论自然之化，物则（终奏物）与天则（中奏天）的自然之化，回归到心性文化（始奏人）方面，“命者命此焉耳，性者性此焉耳”。……后儒的脉理传承，照着讲和接着讲，更多从荀易的成熟期开出。后儒的儒学异化，中断了孔孟成长期与荀易成熟期之间的理性次序，更多从孔孟成长期开出，结果是：对孔孟仁学的继承，弄成唯心教条的当然之理。正如孟子提倡寡欲的可欲之谓善，非无欲之可欲，适应物质条件差的社会心性时代。在盛唐过后的物质条件好转，物欲需求定型的宋时代，反退化为以天理压制人欲的理欲分立。结果是，停滞物质生产力的顺乎物则，停滞人、天、物道体的自然之化，失去继善成性之心性的文化文明。
从儒学经典六书的理论理性次序，先儒基础化的胚胎时代，区分为孔孟的成长期与荀易的成熟期，十分重要，有助于探究先儒的脉理传承，有助于现时传统儒学的研究。