浅谈儒家与道家之”道“的异同

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浅谈儒家与道家之”道“的异同

—— 儒家的“道”和道家对“儒道”之“道”的反思

摘自拙著《中国传统与本土文化人类学解构》初稿图片:02_副本.jpg[[url=]删除[/url]]

       中国人历来认同“天”，信奉“道”，顺应自然。因此，中国人的人文之“道”常常通过“天人合一”和顺应自然来体现。细读相关古籍的记载，字里行间，无不强调“天”与“人”关系，因此我认为：中国传统文化就是纯自然道德（无生命的自然系统，如：金、木、水、火、土“五行”）与人文道德相结合的文化，也就是人文道德向纯自然道德学习，并通过“格物致知”和“比兴”、“比德”，与自然完美融通的人文文化，这就是中国特有的“天人合一”哲学文化。或者说，中国的文化就是“仿生学”的文化。其中，我们的经典国学——儒家文化和道家文化，就是这种“天人合一”的人文文化表现。　　
       儒家的《中庸》开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此语就将“人”的“命”与“天”和“道”紧密联系起来，而儒家和道家的理论就是教人“修道”与“天人合一”的“教”。有五千多年文明的古国之“教”，自有自己专属独到的特色，非西方的“教”能相比拟和媲美。例如所有的“宗教”都体现“悲苦”，而唯独中国却为“乐教”。当然，需要说明的是：这个“乐”并非“快乐”的“乐”，而是“音乐”的“乐”。故我从自己目前探讨的角度认为：孔子说的这个“教”，对儒家来说，大概有五种含义：即教化之教、教育之教、政教合一之“教”、乐教之教和宗教之“教”。其中的“乐教”也是“政教合一”的组成部分，所以单列，是因为儒家的“乐教”重在意识形态领域，同时还是“思想政治工作”的首创，同时，其表现在音乐领域，对中国的文学艺术方面影响深远（详论见后）。
从宗教的角度来说，中国的宗教特色就是以“阴阳五行”为代表的“自然崇拜”性质的宗教。其中，是包括了中国之“神”的道德和意识的。也就是说，“神”的道德和“道”的道德是同一的。如“文以载道”中，宣扬的“神”之“道德观”与儒家的道德观是相同的。例如俗话说“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”，从鬼神衡量人做“亏心事”的标准，与“儒教”的道德标准是相同的。
      又如：“移风易俗”之说，就是以“阴阳五行”为根基形成的有中国特色的人文文化现象。
      儒家和道家文化是我国国学中的经典传统文化，是中华民族的精神支柱，大家都耳熟能详。但是，我们却有许多疑惑和知其然而不知其所以然的地方，有的甚至是错误的理解他们的理论体系或言论。例如：他们为什么分别称为儒家和道家？他们的理论根基——即“本道”，或者说他们理论体系的“形而下”之“器”是源于什么？儒家和道家的人文“道”、“德”与“天人合一”的自然之“道”、“德”是什么关系？这些却是我们回避不了的首要问题。这里我想对“道家”和“儒家”的得名之源与五行“水”、“火”之“本道”的关系及其这种探索的意义，作粗浅的探讨，以期抛砖引玉。
       首先，我想以儒家和道家的异同比较，作为儒家和道家得名之源的引子。

                                                          儒家的“道”和道家对“儒道”之“道”的反思
        我认为，春秋战国时期的“百家争鸣”，是中国的圣贤、哲人对人的生存、生存世道与社会政治的反思，或者说是知识分子中不同学派的涌现及各流派的群芳争奇斗艳，在自然崇拜的根上，选择崇拜什么作为人的“格物致知”，或者是选择什么“物”作为“格”的理念，什么“器”作“形而上”的“道”，作为对“人性”的最好制约，人之最佳世道和活法的争鸣。这大概就是中国文化人类学最早纳入议事日程的、广泛进入国人关注视野，进行学术争鸣的黄金时期。
这种“争鸣”性的反思，表面上是与孔子在争鸣，实际上是冲着周代的儒家之“德治”理论体系来的，是对当时社会出现的“礼崩乐坏”大动荡，臣弑君，子弑父，人民生命如同草芥、蝼蚁，他们颠沛流离，苦不堪言的社会追责。
        这种社会责任不是孔子的《论语》说出来的，而是在当时已经出现了“礼崩乐坏”的局面，等级制度被破坏。在这前所未有的社会动荡中，使“周礼”以及更远年代传下来的“人类文明”，也受到了严峻的挑战。但要命的是：当时的社会都不堪入目了，孔子却还要继续坚持周代的儒家之“道”。于是，孔子便被戴上了“复古倒退”的帽子，成了“百家争鸣”的争鸣对手，成了群起而攻之的对象。
      对春秋动荡不安的评价，是“春秋无义战”，在儒家理论当政的周代，这种逆“道”的问题出在哪里？罪魁祸首是谁？人们从春秋战国找到今天，还是不明所以。是周代用儒家之“道”统治的问题？还是儒家之“道”本身存在问题吗？还是“人”在执行“道”时出现了问题？如果是儒家的问题，那就是儒家的“道”有问题。儒家既然有哪么多的问题，从春秋到至今，儒家一路坎坷地走到现在，或批判、或坑儒、或封王或称圣、或封杀、咒骂孔丘孔老二，功过千秋，但是，历史始终没有放弃儒家，这又是为什么？这令许多专家学者大惑不解，也令国人大惑不解。
       儒家和道家是中国人的精神源泉，但是，儒家和道家的理论却是对立的，即使有偶尔有相同的理论，也是同中有异，仔细一理论，马上就南辕北辙。儒家和道家的理论有什么样的同和异呢？他们的本质是什么？
       道家和儒家是有很多共同之处的。如：道家是“术士”，这是很明显的。而儒家也是“术士”，这个说法，却是让很多人难以理解，甚至不明所以。据《史记·儒林列传序》载：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士。”这就是历史上有名的“焚书坑儒”，可见“儒”和“术士”是可划等号的，儒、道两家都是“术士”。《汉书·艺文志》也载：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”其中的“助人君顺阴阳明教化”，就是“术士”之为。再如汉代的董仲舒，有“汉代孔子之称”，他在《春秋繁露》提出来的“天人三策”，就是典型崇拜“阳”的儒家“术士”学说。例如他认为：天是有意志的，社会中的尊卑贵贱制度，都是天神"阳贵而阴贱"意志的体现。
儒家和道家不仅同有“术士”之称，而且在“阴、阳”的问题上，也都承认“一阴一阳谓之道”的“道学”理论和学术观点，崇尚阴阳平衡和中庸之道的折中哲学，且都具备有“太极思维”的意识（详说见后）。同时，两家都是在自然道德和人文道德相结合的基础上，以自然道德为“形而下”和以人文道德为“形而上”的理念形式向人传“道”、“修道”的“教”，故他们都是教人“修道”的“道家”，都主张向自然学习，做到“天人合一”，克制“人欲”而“无我”之私念，以顺应自然之“无私”而“生生不息”的规律。且儒家和道家都崇尚“善”：孔子“志于道”的目的就是“止于至善”。老子赞扬“水”说“上善若水”，“水”是“尽善尽美”。儒家和道家所传扬的“道”，都属于“五行”之一，故而，都是“天道”，或谓“五（行之）帝”的组成部分。
       但是，儒家和道家各自的本位主义观点严重，即使是有上述相同的“道”论观点，也是同中有异。例如：儒、道两家都崇尚“平”，以平为安，故有“平安”之说。《论语•季氏》中有“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”但儒家崇尚的“平”是以“礼制”为前提，有等级秩序的。我称其叫“公平”；而道家崇尚的“平”我则称其叫“水平”，即象“水”一样“平”，犹如是绝对平均主义的“平”。老子尊道贵德，主张道法自然，无为而治。“上德不德，是以有德。下德失德，是以无德。上德无为而无不为也。上仁为之而无以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失德而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”老子认为以仁义为核心的道德教化以及以等级名分为主要特征的礼制规范是“有为”的表现，它只会带来人心迷失，贫富不均与社会动乱。“有为”即“有欲”，因而必须以“道”制“欲”，拨乱返正。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。”在老子看来只要返朴归真，万事万物就能自化自正。基于这种认识，在经济上老子否定社会等级占有制度与儒家的等级分配观，主张实行无等级的“平均”，故我由此分析得出道家是像“水”一样“平”的“绝对平均主义”的观点。
由此来看，儒家的“公平”就是“阳平”，所谓“公”，就是“阳”。“公平”具有道德的原则性，同时，其“平”也是具有相对性的，有“有为”之条件要求的。例如：“多劳多得”就是“有为”的“公平”条件之一；因为“水”即属“阴”、属“私”，所以，道家的“水平”就是“阴平”，“私平”，纯自然之“平”，也就是绝对平均的“平”。儒家和道家各自不同的“平”观念，应该是与自然之“道”的现象有直接关系的：例如：太阳在“上”，以向“下”的大地实施“普天同照”是有“由上至下”之等级“公平”的；而水的“平”是自然的，无高低等级才能够达到“平”的。如“水平仪”就是根据水的这一特性制作出来，以衡量物体是否达到“水平”之“平”的仪器。
       可见，儒家和道家的这种“公平”与“水平”的区别，主要体现在“道”的分歧上。即是要等级，还是不要等级。或者说，是要有等级秩序的“礼”，还是反对有等级秩序的“礼”。从“水”的自然现象分析：水的流动是因为有高低，水才往低处流，水要直至流到没有高低、上下之别时，才不会再流动，从而达到“水平”的要求。对于水由高至低的流动现象，从“道”上说，就是因为有高低的“等级”，才出现“水不平”，进而流动的；而有流动，对“水”来说就是不安。因此，道家反对有等级之别的“礼”，也可见道家的“平”理论，属于“绝对平均主义”理论。道家对“礼”的态度，也就是法家对“礼”的态度，故法家有“法礼不两立”之说，历史上的所谓“儒法相争”，其本质就是以“儒、道相争”为理论基础的。

       道家的立场专注在“阴（水）”上传“道”。例如《老子》中常以“母”、“玄牝”等喻“道”。特别是“玄”，如“玄览”、“玄德”、“玄通”、“玄同”、“玄之又玄”等等。我对“玄”的理解是：“玄”者，其色为“黑”，五行为“水”，水为玄色，坎卦为“水”，故坎卦为玄卦。坎卦方位在“北”，代表性灵物是“玄武”，故“玄”成了老子的“口头禅”。在中国的天文地理上有“天不足西北，地不满东南(东南为海)”之说，太阳从东到南而西落，却唯独不到北方，故认为北方乃阴冷之源，属“水”色“黑”，以“玄武”为灵物。
“玄武”是由龟和蛇组成的灵物，据《淮南子》载：“毛羽者为阳，介鱗者为阴。”老子常以“玄”来喻道说理，其本意应该与“道”、“北方”、“水”、“阴”、“黑”、“冷”等等潜隐的信息有直接的关系。引申意则可能通深奥、幽远。不然，怎么能符合“玄之又玄，众妙之门”的说法呢！同时，我还认为：老子论“道”而谓“玄”，也应该是与儒家的“阳”、“明”等相对举而显对立有关。例如在庄子的《天运》中，记载孔子见老子后，比喻老子为“龙”；而孔子到楚国后，有接舆歌而过孔子，称孔子为“凤”，其歌唱道：“凤兮凤兮，何德之衰？”这两者不同的比喻，也说明了孔子宣扬的是以“毛羽者为阳”的“阳道”；老子奉行的则是以“介鱗者为阴”的“阴*道”。
      由于儒家的立场则注在“阳（火）”上传“道”。故儒家提倡“天尊地卑”、“男尊女卑”、“夫为妻纲”等等“崇阳贬阴”的学说。于是，孔子提“德”则说“明明德”；老子提“德”则说“玄德”。在《大学》中孔子说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”而“明”则与“火”和“太阳”有直接的字斟句酌之关联。例如《说卦》载：“离（卦象为太阳、火）也者，明也，万物皆相见，南方之卦者。圣人南面而听，天下向明而治，盖取诸此也。”我们形容政治有“光明的政治”和“黑暗的政治”之说，儒家文化在政教合一时，“天下向明而治”即采用的是象太阳一样的“光明政治”。太阳者，“阳之极也”这就证明了儒家崇“阳”说之不虚。
      “有”与“无”之争也是儒家和道家的区别之一。老子说：“大道虚无”。什么叫“大道虚无”？魏晋时期的玄学曾经用“无”和“有”这两个概念来分别指称道家和儒家的思想。儒家的“有”学说的主要功能在于确立社会的等级秩序与价值，而等级秩序与价值是明白和清楚的。道家的思想为什么是“无”呢？这与道家的本质有关。道家的本质就是“虚无”，但“虚无”不是说什么都没有，而是指不具有确定的形态和无穷可变的意思。
        儒家崇拜“火”，“火”的特性是“火炎向上”，故在“道”上主张“有为”、“争上”；道家崇拜“水”，其特性是“水曰润下”，故则主张“无为”、“不争”。其实，道家的“无为”、“不争”是针对儒家的“有为”、“争上”而提出来的理论，也是针对“人”的“性本恶”之“欲”提出来的理论。其实，“水”就“无为”、“不争”吗？非也！“水”在自然中也是“有为”、“要争”的，只不过“水”的“有为”、“要争”与“火”的方向是相反的：即争“下”不争“上”的。用我们常说的俗语，可概括儒家和道家的这种对立矛盾，就是“人往高处走，水往低处流”。君不见，水从高处向低处奔流而下，争下恐后，吼声如雷，愤愤而恨其高低之“不平”的“地势”，何谓“不争”？！“水”为“水平”而“争下”的流动，何为“无为”？！同时，“人往高处走”也是“人性”的自然，与“火”的“向上”自然特性是相同的，故儒家的“道”在“入世”中，将人的“向上”特性与“火”的“向上”特性联系起来，用太阳之“道德”来“教”人“无我”，要向太阳学习，以“正大光明”、“天下为公”、“大公无私”的格言来自律国人。因此，儒家的“有为”、“争上”的“教道”，是要求人的“欲”正而不邪，要“君子爱财，取之有道”。但是，从中国人的“道”是源于对自然“仿生”的理论来看，儒家和道家的“道”应该是“无我”、“无私”的：太阳是“自强不息”、“大公无私”地燃烧自己，照亮、温暖万物；水是为“平”而“无我”、“无私”，“润物细无声”的“尽善尽美”。这就是自然的“善”，故儒家和道家都提倡这种“善”。但也有区别，这个区别就是：儒家是以“上”为“善”的“上善”；道家是以“下”为“善”的“下善”，这是“火”与“水”的属性决定的。
       在这里，我们又知道了儒家和道家都具有推崇“无我”、“无私”的共性，从而也知道了，中国传统中的“天人合一”是群体性的、国家性的、以“天经地义”和人文结合构成伦理性的“公”根源，就在于此处：首先是中国传统的自然信仰，导致以自然为师，而自然的“无私”又是“天经地义”的“本德”，从而通过“格物致知”，来作为控制“人欲之私”楷模，以为“修”人性之“道”的“教”；其次是儒家文化是中国传统的主导，而儒家的“太阳”之“公”，又升华为“天下为公”、“大公无私”，继而成为“天人合一”的群体性、国家性、以“天经地义”和人文结合构成伦理性的“形而上学”理论基础。有了“公”和“天下为公”、“大公无私”，而在中国的传统文化格式中，与“太阳”对应的是“德”，与月亮对应的是“刑”。因此，以“太阳”为“格物致知”的儒家，便进而有了群体至上的“以德治国”。
       周代建立的是国和家的联盟，或称为“家天下”。其办法是，用宗法制的血缘关系控制国家。周代的“家天下”是“天命”的，是“以德得天下”的，史载：“有赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。”这就是“上天”的“任命书”，是具有法律效应的“红头文件”。“火”或“太阳”主“德”，故说周代是“以德得天下”。周代的“家天下”是“火德之帝”给的，也就是“公天下”。

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       古代的哲人非常推崇“公”，从社会制度的层面来理解，“公”就是对“私”的否定，反对某一个人垄断一切资源和社会财富，进而主张天下之财为天下人共享。《吕氏春秋·贵公》记载有这样一个隐喻“公”的故事，说：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰，荆人遗之，荆人得之，又何索焉？孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣。故老聃则至公矣。”这个故事用“弓”隐喻“公”，说出了“公”是有不同层次的：
       1、“荆人”的见解是一个楚国之内的标准，我的“弓”是楚国的公共之产，谁得到都是一样的；
       2、孔子则认为，应该以“人”为范围，只要是人，谁得到都是一样的，不必计较是哪一国的人；
       3、老子则认为，弓本来就是天地间的一物，自然之物，归于自然，放眼天地之间，就没有什么可忧虑的。
      从以上对“公（弓）”的评价看，老子的说法超出了“人”的范围，体现出纯自然的观点和倾向，同时也失去了“公”与“人”的关系，进而失去了主体的依托和主体的指向。因为“公”属于“人文”的，如与“人”无关，也就失去了意义，“公”只不过是镜花水月。而只有孔子的“公”，是以“人”为视角，这才是“公”所需要的实质和意义，才是社会所需要和有益的“公”。需要引起重视的是“大公无私”之“公”，对当前的SHZY公有制，以人民当家作主为“以人为本”的载体，具有重要的指导性、依据性、传统论证性，并进而对中国人的世界观、人生观、价值观，具有与传统文化结合，作为取之不尽，用之不竭的正能量源泉的功效。
       这个“弓”，实是隐喻的“公”字。从荆人、孔子、老子的态度可见，均无私有之心，只有为“公”一念，只是范围上有区别而已。但是，这种态度正说明了中国的社会是一种集体意识、社会财富公有制意识在指导着人们的意识形态。同时，也是中国一直在奉行的儒家之“大公无私”人文理念，而这种理念只是对人而言。没有人，就毫无意义。虽然这是一种古人对“公”与“私”的态度，但同时，也是对当今世界上存在着的SHZY公有制和资本主义私有制两种社会制度的态度，更是人类学今后发展趋势、走向的道路选择的态度。中国传统与本土文化人类学选择的道路，从周代的“溥天之下 莫非王土 率土之滨 莫非王臣”的封建公有制，体现的是太阳的“普天之下”的“公”，直到现在的SHZY公有制，是一如既往的姓“公”。这就是中国有别于其它国家的传统文化体制模式。
        由于“水”、“火”难容，所以儒、道家常在理论上有不相让的争论。例如儒家以太阳为榜样，用“阳光普照大地”的现象，体现“入世”的姿态阐述理论，可以叫“宜世”的伦理理论；道家以水为榜样，水具有“潜隐”的性质，故以“出世”、“隐者”的姿态阐述理论，如司马迁就称老子为“隐君子”。道家的理论，可以叫“宜生”的自然理论。当然，从某种角度来说，儒家的“宜世”也是道家之“宜生”的表现，因为“宜世”也是为了“宜生”，所以儒家和道家在“道”的本质上，是殊途同归的。
从人性的“善恶”之争来看，儒家是从人的“性本善”角度“传道”，道家则从人的“性本恶”角度“传道”。角度的不同是“道”不同导致的，“道不同不相与为谋。”所以在“政、教合一”时，儒家主政讲“人之初，性本善”，用“礼、乐、刑、政”并存的方略，“以德治国”为主。而儒家用“刑”，是辅助“教”的不足，使用“刑”是为了少用或不用“刑”。因此，采用的是“出教则入刑，出刑则入教”的政治方略；而道家则以法家为政治的代言人，法家主政则认为“人”是“性本恶”的，故在治国方略上是屛弃礼、乐、德，只讲以刑法为政，“以吏为师”的方略实行“政教合一”的。历史上的“儒法相争”，这些也是争论的焦点之一。
       儒家和道家都崇尚“善”，以“善”为“美”。从宣扬“道”的目的看，都是为了“善”。儒家的“道”是要“止于至善”，道家的“道”是要“尽善尽美”。但是，从“火”和“水”的自然属性来看，“火”是“火炎向上”；“水”是“水曰润下”。所以，崇“火”的儒家和崇“水”的道家为“善”的方向是完全相反的：儒家“以上为善”，道家则“以下为善”。这种完全相反的为“善”方向，是与他们各自所崇尚的“阴阳五行”中的“火”与“水”的“形而下”特性直接决定的。由于“火”的特性是“火炎向上”，故儒家以“上”为“善”；“水”的特性是“水曰润下”，故道家以“下”为“善”。从而导致儒家和道家在“道”的“上、下”方向上完全相驳，所以儒家宣扬的伦理观念，在道家的眼里都是错的、有害的、恶的。例如老子在《道德经》第二章中就说：“世人皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”就是针对儒家的伦理理论在人们心中的“善恶”观而说的。且道家对儒家的批判口气，与法家是完全相同的。
        如：儒家颂扬“仁、圣、义”，道家则说要“绝仁弃义，民复孝慈。”，“圣人不仁，以百姓为刍狗。”此外，道家亦有对儒家之“孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉”的非议。如《老子》在三十八章中说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无德而有以为；上仁为之而无以为。上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”其意思是说：有高尚之德的人，顺应自然而不表现为外在形式的“德”，所以实际上是有“德”；而有低下之“德”的人固守着形式上的仁义之类的“德”，因此实际上是没有“德”。有高尚之“德”的人顺应自然而无意作为，有低下之“德”的人在形式上表现“德”而有作为。有高尚之仁的人有所表现但出于
        在庄子的《天运》中，亦有对儒家之“仁、孝”的非议。原文载：

        “商大宰问仁于庄子。庄子曰：虎狼，仁也。曰：何谓也？庄子曰：父子相亲，何为不仁？曰：请问至仁。庄子曰：至仁无亲。大宰曰：荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝可乎？庄子曰：不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我者难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉？夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德也，不足多也。故曰，至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”

        意思是说：宋国的太宰向庄子请教仁爱的问题。庄子说：“虎和狼也具有仁爱。”太宰荡说：“这是说什么呢？”庄子说：“虎狼也能父子相互亲爱，为什么不能叫做仁呢？” 太宰荡又问：“请教最高境界的仁。”庄子说：“最高境界的仁是没有亲。” 太宰荡说：“我听说，没有亲就不会有爱，没有爱就不会有孝，说最高境界的仁就是不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样。最高境界的仁实在值得推崇，而孝本来就不足以说明它。这并不是要责备孝的言论，而是不涉及孝的言论。向南方走的人到了楚国都城郢，面朝北方也看不见冥山，这是为什么呢？距离冥山越发远了。所以说，用恭敬的态度来行孝容易，以爱的本心来行孝困难；用爱的本心来行孝容易，用虚静淡泊的态度对待双亲困难；虚静淡泊的态度对待双亲容易，使双亲也虚静淡泊地对待自己困难；使双亲也虚静淡泊地对待自己容易，能一并虚静淡泊地对待天下人困难；一并虚静淡泊地对待天下之人容易，使天下之人能一并忘却自我困难。盛德遗忘了尧舜而尧舜方才能任物自得，利益和恩泽施给万世，天下人却没有谁知道，难道偏偏需要深深慨叹而大谈仁孝吗！孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。所以说，最为珍贵的，一国的爵位都可以随同忘却自我而弃除；最为富有的，一国的资财都可以随同知足的心态而弃置，最大的心愿，名声和荣誉都可以随同通适本性而泯灭。所以，大道是永恒不变的。”
         这段话中，突出了道家“无我”的自然之“道”观点。在上文层层推进的论说中，最终落到实处是：使天下之人能一并“忘却自我”最困难。但是，从儒家的崇拜物“太阳”来说，太阳无私的燃烧自己，其“自强不息”地为天下提供光和热，促进万物生长的行为，难道体现的就不是“无我”之“道”？！可见，自然是没有“我”这个概念的，“我”是“人文”的概念。儒家和道家的“道”，都是源于自然的“物”，是“格”水、火之“物”达到“致知”而产生的“修道”之“教”，所以“格物致知”都是对“人性”进行“无我”濡化的“天道”，只是因为“阴、阳”之“性”不相同，“上、下”之“道”的方向相反，故导致理论上的互相驳斥和相互诘难。
        儒家和道家都崇尚“无我”和“大公无私”，导致中国的传统在“道”的规范下，出现以国家利益和集体的整体利益为价值导向的“公德”文化意识。伦理道德沿着“公德”的整体利益，特别是儒家的礼治秩序社会中，对个体实现了精心巧妙的组织与确定：确定自然的“无私”和“无我”，故要磨掉“我”，修掉“个性”，同“天人合一”的礼治秩序进行合一并在意识上认同。所谓的“存天理，灭人欲”，就是“修道之谓教”的任务。在组织上，所谓的礼治秩序或准血缘关系与权力统治的叠加混合，父权扩展为治权，治权又带上父权的色彩；人伦关系强化为尊重名分的人身依附之等级秩序，由 “仁仁亲亲”、“亲亲为仁”构成整体。个人对社会要仁、义、礼、智、信，人与人之间要温、良、恭、俭、让。个人对自己则要“修身、齐家、治国、平天下”。其最后的落脚点也是“国”和“天下”的整体目标。

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       在庄子的《天运》中，还记载有老子与孔子的对话，老子也当着孔子的面对“仁、义”提出批判，说孔子 “那么卖力地去宣扬仁义，好像是敲着鼓去追赶逃亡的人似的”，并提出应该顺应自然，举例说“白色的天鹅不需要天天沐浴而毛色自然洁白，黑色的乌鸦不需要每天用黑色渍染而毛色自然乌黑，乌鸦的黑和天鹅的白都是出于本然”，因此对“名声和荣誉那样的外在东西，更不足以播散张扬”的。原文说：
   
        孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播穅眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩，名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”

        意思是说：孔子拜见老聃讨论仁义。老聃说：“播扬的糠屑进入眼睛，也会颠倒天地四方，蚊虻之类的小虫叮咬皮肤，也会通宵不能入睡。仁义给人的毒害就更为惨痛乃至令人昏愦糊涂，对人的祸乱没有什么比仁义更为厉害。你要想让天下不至于丧失淳厚质朴，你就该纵任风起风落似地自然而然地行动，一切顺于自然规律行事，又何必那么卖力地去宣扬仁义，好像是敲着鼓去追赶逃亡的人似的呢？白色的天鹅不需要天天沐浴而毛色自然洁白，黑色的乌鸦不需要每天用黑色渍染而毛色自然乌黑，乌鸦的黑和天鹅的白都是出于本然，不足以分辨谁优谁劣；名声和荣誉那样的外在东西，更不足以播散张扬。泉水干涸了，鱼儿相互依偎在陆地上，大口出气来取得一点儿湿气，靠唾沫来相互得到一点儿润湿，倒不如将过去江湖里的生活彻底忘怀。”
         这种观点对向老子求“道”的孔子来说，在道家的笔下，是无可辩驳的，但孔子在听老子的话后，就这样放弃自己信奉之“道”的追求吗？没有！于是乎又有后文：

        孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。
        老聃方将倨堂而应，微曰：“予年运而往矣；子将何以戒我乎？”子贡曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”
        老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”
        老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”子贡蹴蹴然立不安。

        原文的意思是说，孔子拜见老聃回来，整整三天不讲话。弟子问道：“先生见到老聃，对他作了什么诲劝吗？”孔子说：“我直到如今才竟然在老聃那儿见到了真正的龙！龙，合在一起便成为一个整体，分散开来又成为华美的文采，乘驾云气而养息于阴阳之间。我大张着口久久不能合拢，我又哪能对老聃作出诲劝呢！”子贡听后气愤地说：“这样说，那么人难道有像尸体一样安稳不动而又像龙一样神情飞扬地显现，像疾雷一样震响而又像深渊那样沉寂，发生和运动犹如天地运动变化的情况吗？我也能见到他并亲自加以体察吗？”于是借助孔子的名义前去拜见老聃。
        老聃正伸腿坐在堂上，轻声地应答说：““我年岁老迈，你将用什么来告诫我呢？”子贡说：“远古时代三皇五帝治理天下各不相同，然而却都有好的名声，唯独先生您不认为他们是圣人，这是为什么呢？”
        老聃说：“年轻人，你稍稍近前些！你凭什么说他们各自有所不同？”子贡回答：“尧让位给舜，舜让位给禹，禹用力治水而汤用力征伐，文王顺从商纣不敢有所背逆，武王背逆商纣而不顺服，所以说各不相同。”
        老聃说：“年轻人，你再稍微靠前些！我对你说说三皇五帝治理天下的事。黄帝治理天下，使人民心地淳厚保持本真，百姓有谁死了双亲并不哭泣，人们也不会加以非议。唐尧治理天下，使百姓敬重双亲，百姓有谁为了敬重双亲依照等差而做到亲疏有别，人们同样也不会非议。虞舜治理天下，使百姓心存竞争，怀孕的妇女十个月生下孩子，孩子生下五个月就张口学话，不等长到两、三岁就开始识人问事，于是开始出现夭折短命的现象。夏禹治理天下，使百姓心怀变诈，人人存有机变之心因而动刀动枪成了理所当然之事，杀死盗贼不算杀人，人们各自结成团伙而肆意于天下，所以天下大受惊扰，儒家、墨家都纷纷而起。他们初始时也还有伦有理，可是时至今日以女为妇，还有什么可言呢！我告诉你。三皇五帝治理天下，名义上叫做治理，而扰乱人性和真情没有什么比他们更严重的了。三皇的心智就只是，对上而言遮掩了日月的光明，对下而言违背了山川的精粹，就中而言毁坏了四时的推移。他们的心智比蛇蝎之尾还惨毒，就连小小的兽类，也不可能使本性和真情获得安宁，可是还自以为是圣人。是不认为可耻吗，还是不知道可耻呢？”子贡听了惊惶不定，心神不安地站着。
        从上文的记载来分析，子贡对老聃这个周代的图书馆长说的历史资料，是完全不知道的，于是对老聃说“三皇五帝治理天下，名义上叫做治理，而扰乱人性和真情没有什么比他们更严重的了。三皇的心智就只是，对上而言遮掩了日月的光明，对下而言违背了山川的精粹，就中而言毁坏了四时的推移。他们的心智比蛇蝎之尾还惨毒，就连小小的兽类，也不可能使本性和真情获得安宁，可是还自以为是圣人。是不认为可耻吗，还是不知道可耻呢？”的攻击，子贡在道家的笔下，就是一副目瞪口呆、惊惶不定、心神不安的神态。

       这种“道”的不同，导致在治世的方位上也是相反的。儒家的是“南面而治”，道家的政治代言人法家则是“北面而治”。所谓“南面”就是“向阳而治”；“北面”则是“向阴而治”。“南”便成了儒家政治之“道”的代名词，“北”便成了道家在政治上的代言人——法家的政治方向和治世方略的代名词。人类学称这种现象为整体结构中的“隐喻联系”。所谓“隐喻联系”，就是用一种符号代替另一种符号。如“南、北”隐喻为“火道”和“水道”，实际上就是“道”的代名词。故“南”是儒家崇拜“阳”的“德治”；“北”是道家、法家崇拜“阴”的“法治”理论基础。“南”向着“太阳”而执政，故有“光明政治”的形容；“北”治为“阴”治，故有“黑暗统治”的形容。但在人们的意识中，“光明政治”是赞誉，“黑暗统治”是贬称，可见，儒家的理论在中国人心中是有凝聚力的。在《周易》中与相应的卦关联：“南”配“离”卦；“北”配“坎”卦。
关于“南、北”与音乐和政治有关的文献记载分列如下：
舜曾作《南风》，用来教化万民。
        《诗经》将“南风”列于首篇，并作为雅乐、燕乐的必用乐曲，文献记载是“唯南合于雅。” 《诗•钟鼓》载：“以雅以南，以龠不僣。”《后汉书》注，薛君章句载：“南夷之乐曰南，四夷之乐，唯南可以和于雅者，以其人声及龠不僣差也。” 这两载明言：1、唯南夷之乐可以和于雅；2、乐器“南”、“龠”和于雅；3、更重要的是“人声”，即南方的楚民歌和于雅。
        据《史记•乐记》载：“故舜弹五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治；纣为朝歌北鄙之音，身死国亡。舜之道何弘也？纣之道何隘也？夫《南风》之诗者，生长之音也，舜乐好之，乐与天地同意，得万国之欢心，故天下治也。夫朝歌者不时也，北者败也，鄙者陋也，纣乐好之，与万国殊心，诸侯不附，百姓不亲，天下畔（叛）之，故身死国亡。”其意是说：夏代的舜用五弦之琴弹唱《南风》之歌乐，而天下大治；而在商纣王的朝代却是唱的北方的鄙陋音乐，从而导致了他的死亡和国家的灭亡。夏代舜的治国之道何以能够弘大？商纣王的治国之道何以会狭隘？这是因为南方的《南风》之音乐代表的是向上（注：“火”的特性即“火炎向上”）生长的音乐，舜就爱好这种音乐，这种音乐与天地志同道合，得到万国的欢爱与支持，所以天下大治；而商纣王爱好的音乐不合时宜，北，就是“败北”，是鄙陋的音乐，商纣王却爱好他，纣王的爱好与万国之众所想的不同心，诸侯都不愿意依附，老百姓不愿意亲近，天下都背叛他，所以商纣王的朝代会有身死国亡的下场。
        在孔子的《中庸•明道》中，也有关于评价“南”、“北”强弱的记载：“子路问强。子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑与强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！’”这段话是说：子路问孔子怎样才称得上强，孔子说：“你问的是南方的强呢？还是北方的强呢？或者是你自己认为的强呢？教育人宽缓柔和，对不讲道义的人不加报复，这是南方人的强，君子就持守这种强。以刀枪为枕，以铠甲为席为卧，驰骋战场死而无悔，这是北方人的强，强悍勇武的人就持守这种强。所以君子与人和平共处而又不丧失自己的原则立场，这才是君子的强啊！君子恪守中庸之道而无偏无倚，这才是真正的强啊！国家政局混乱，社会动荡不安，至死也不改变自己的道德节操，这才是真正的强啊！

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      《乐记．乐施》：昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》。
        在《卫灵公》中，记载有孔子夸赞舜时说：“恭己正南面而已”。
        周代有《诗经》之“南风”，列于十五国风之首
        孔子曾对伯鱼说：“你研习过《周南》和《召南》吗？人如果不研习《周南》和《召南》，那就如同脸对着墙壁站着呢！”说明《南风》对周代的“礼乐”起着极其重要的作用。
        在《说卦》中载：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦者。圣人南面而听，天下向明而治，盖取诸此也。”
         在董仲舒的《春秋繁露》中，记载说：“天下之尊卑，随阳而序位。……故主人南面，以阳为位。阳贵而阴贱，天之制也。”
        《呻吟语》载：“以莫大之权，僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”
        在《国语》中，法家的代表人物韩非子则说：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心。”
        由上载可见，“南”与“北”是“隐语”，是儒家和道家的代言人——法家的执政代名词，同时，也是“道”的代名词。
        “南风”、“南面”从表面上看，是方向之“风”或方向之“治”。而方向与方位在中国传统与本土文化人类学的框架格式中，“南”是与“火”、“太阳”在一个公式体系中的。例如，建筑中房屋的朝向是“坐北朝南”，就是“背阴面阳”。所以，向南就是向阳，反映的是向阳的“光明之道”，光明之道就是“太阳之道”，太阳之道就是“火”道，而“火道”和“太阳之道”是属于南方的“楚文化之道”，也就是儒家之道。这是儒家以“南风”之“乐教”教化、濡化人性的“格物致知”，以达到“致良知”的方略。这种教化就叫“修道”之“教”，故叫“乐教”。而“南面而治”，则是“向阳而治”，是“光明政治”之说的渊源。同时，“方位”代“政”之说也是“道”的代称和变相说法。在北京的故宫中有“正大光明殿”，有“午门”、“正阳门”，这也是与太阳的“格物致知”有关的建筑命名现象。而法家韩非子说的“北面委质，无有二心”，则无疑是以“水”为“道”的“法治”之说的代称。
         在学习上，孔子说“学而时习之，温故而知新。”老子则批判说：“为学日溢，为道日损。”学多了有什么用，多则外溢，不在“道”上，是无“道”的行为。“道”是“日损”，就是日益减少，不是日益增长。总之是儒家说“上”，道家则讲“下”；儒家崇“南”，道家则拜“北”；儒家选“赤”，道家则择“黑”；儒家正着说“道”，道家便反着说“道”；反正是儒家只说白天有个太阳，道家则专讲夜晚有个月亮。总而言之，他们是阴、阳对立，反映的是五行之水、火在“形而上”之“道”相克的理论。
         这种区别又导致他们各自“道”上的理想国的不同，儒家推崇的是社会公平的天下“大同”；道家推崇的则是“小国寡民”，人们是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。这种区别的根本原因在于：以是否肯定君权，排斥礼乐为先决条件的。但从本质上说到底，他们的这种矛盾就是“阳”与“阴”、“公”与“私”、“上”与“下”的矛盾。反映在国家的趋势上是“天下大同”还是“小国寡民”的矛盾；反映在人际关系上是“亲亲热热”，还是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的矛盾；反映在人生观上，是“向上”还是“向下”，是“天天向上”，还是“损之又损”的矛盾.简而言之，就是“人往高处走”，还是人应该象“水”一样的“水往低处流”的矛盾。

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       又据《说文解字》对“儒”的注释载：“儒，柔也。术士之称。从人需声。”道家崇拜“水”之“柔”，是老子在百家争鸣中自由选择基础上的哲学思辨之理论。而儒家崇拜“火”之“柔”，却是周代政权和政治需要的定位，同时，也是“天人合一”的“火”之“形而上（学）”的“道”的产物。（详解见后）
        从《说文解字》对“儒”的注释：“儒，柔也。术士之称。”应该说，儒家和道家都是崇拜“五行”中“水”“火”之“柔”的——“儒家”。既然这两家都是以“五行”的某一种（或“火”或“水”）之“柔”为教。他们都认同“柔”主“生”，“僵硬”则“死”的“道”：儒家说：“以柔克刚”；道家则谓“柔弱胜刚强”。可见两家在“柔”的崇拜上是相同的。既然他们在“柔”的崇拜上是相同的，根据“儒，柔也”的说法，为什么不都称为“儒家”，却会有“道家”和“儒家”命名之区别呢？
我认为，导致“儒家”和“道家”有命名之别的原因，主要有如下五点：
        一、阴、阳之别。这是因为“道家”崇拜的是属于“阴”的“五行”之“水道”；而儒家崇拜的则是属于“阳”的“五行”之“火道”。
        二、上、下之别。因为“火”的特性是“火炎向上”，其象是“开散”；而“水”的特性是“水曰润下”，其象是“收藏”。这一“上”一“下”、一“开散”一“收藏”的方向之“道”也完全是背“道”而驰的，或者说是五行之水、火相克的理念。
        三、道家的“水道”是纯自然的“天之道”，而儒家的“道”则是自然的“火道”与周代的政权、政治和“人之道”相结合，将“人之道”引入“天之道”的伦理之“道”。我认为，儒家的“道”，是还处在实践、改进、完善过程中的“天人合一”之“道”。简而言之，道家是用纯自然的“水”之“天道”来说服人“天人合一”，其中是不包容“人之道”的。而儒家的“道”，是因势利导地以“火”的“天之道”结合“人之道”的“天人合一”之“道”（“天之道”和“人之道”的区别见后）。
         四、儒家站在人的“性本善”角度传“道”；道家则从人的“性本恶”出发点传“道”。而“善”与“恶”的纠结主要体现在“人欲”上。儒家主张人有欲有为故说理；道家主张无欲无为故不言理。（如清代反理学的思想家戴震在《戴震集·权》中说：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可移之理；无欲无为又焉有理。老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。君子使欲出于正，不出于邪。”）
        五、各自的理论是否能较全面的反映与“太一”相吻合的“道”，亦是各自命名首当其冲的重要依据。儒家和道家虽然都是“天道”的组成部分之一，也都是“五行”之一，但是，“水”与“火”的自然因素影响，也是各自命名的关键原因。（见后）
我认为，基于以上五点，才会导致两家的哲学理论体系的不同或相对立，故而出现命名的不同。
我还认为，道家是儒家所催生出来的。因为老子是道家的创始人，老子的《道德经》产生于周代，据司马迁《史记》记载，老子姓李名耳，字聃，故又称老聃，是楚苦县厉乡曲仁里人。他曾经做过周王室的“守藏室之史”。所谓“守藏室”，据司马贞索隐的解释，乃是周王室的藏书室，大概相当于今天的图书馆兼档案馆。正是因为这个原因，老子对周代的典章制度、礼乐仪式很是熟悉。孔子入周问礼，拜访的主要对象就是老子。这次会面大概发生在鲁昭公十二年(公元前530年)至二十年(公元前522年)之间，也是文献留下来的关于老子事迹的少数记载之一。
       老子在周王室长期担任守藏史，见周王室日益没落，以周王室礼乐文明维系的秩序日益崩溃，天下将陷入大乱，看不到太平的希望。而已经衰落到二等诸侯国地位的周王室内部却纷争不已，忙着争权夺利，演出一幕幕闹剧。他感到他所为之服务的政权是可笑的，没有任何希望的，而他再也没有必要继续下去了。一丝绝望的情绪爬上他的心头，并很快蔓延开来，覆盖了他的整个心。于是，他决定离开了，骑上青牛，飘然西逝。当他来到函谷关时，守函谷关的官员尹喜远远地望见老子，便知道他非凡人。当尹喜听说老子将西去隐居时，便请求他著书，将自己的学说泽被后世，于是就有了玄妙幽深的《道德经》五千言。

       《道德经》的五千言，是针对儒家的“火”、“太阳文化”，从“道”上进行整体否定后，建立起来的全新体系，同时，也是没有经过系统性社会实践检验的理论体系。我认为，老子的理论体系，对经常接触儒家学说的人，有“醍醐灌顶”的功效，有许多的“道理”是真知灼见，例如“无为”、“不争”、“尽善尽美”等等理念，对文化人类学做出了巨大的贡献。但也有不尽完善的地方。例如：人不能像“纯”自然那样，做到“人往低处走”，违反了“人往高处走”的本性。若是人都往“低处”奔，过日子也“每况愈下”，可能人都不能接受；人与人之间的关系，成为“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，不是爱群居的人之习性；“小国寡民”也在社会上行不通，如若在当时付诸社会，中国早就四分五裂得不存在了。用到当今世界，更是自寻死路，早就被别人瓜分了。故而，《道德经》有仓促而成的痕迹。
        另外，《道德经》论“道”，常常以儒家之“道”来反衬道家之“道”，前文已经列举了一部分，这也说明，道家是被儒家催生出来的，是“百家争鸣”中较为成熟的理论体系。对儒家而言，道家是一个好的对立面，让儒家时时刻刻提醒自己，要为人民谋福祉，否则，“水可载舟，亦可覆舟”。
        上述之论是以儒家为“五行”之“火”；道家为“五行”之“水”为基础进行的说解。此说的依据是什么呢？还是先从道家说起。

（未完，待续：《关于“儒家”与“道家”名称之源的探讨》）

逗红轩

道、儒有历史阶段之分，差异很大，不可混而论之。老子之道和孔子之儒才是真道与真儒，不可用后人观点论之。

llg6688

道、儒有历史阶段之分，差异很大，不可混而论之。老子之道和孔子之儒才是真道与真儒，不可用后人观点论之。
谢谢回复！
请教：道、儒有哪几个历史阶段？有些什么差异？我想，有问题就要搞清楚，是课题就要做出来，只要日积月累，中国传统文化总有水落石出的那一天。我是一个没有学历和背景的草根，故也没有什么顾虑，不懂就问，不会就学。

llg6688

谢谢版主古越中兴 给此帖的鼓励好评！！！

古越中兴

      道家与儒家所讲的道不同处在于：在前者所注重的是阴阳柔刚之道，后者则是仁义之道。
      儒家也承认人是"共天地之德”，"是与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。"所以在《庄子·渔父》里假托孔子的话说："道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。"
     仁与不仁，义与不义，是对于道的顺或逆的行为而言，儒家所注重的只在这一点上，所以只讲人道。
     子贡说，"夫子之言性与天道不可得而闻"，这或许是因为孔子看天道近乎神，所以不说罢。
    《论语》里所讲底道多半是属于人的。我们也可以说儒的所谓道多从规则方面看，道家就多从理性方面看。
     虽然如此，道儒二家都承认顺应天道为善，好像天道是有意志或能感应的存在，简单地说，也可以称它为天或地。
    《老子》说："天道无亲，常与善人。'与《书·汤诰》"天道福善祸淫"口气一致。
    《老子》这句虽不能认为与道家思想相合，但也可以看作后来道家的意见。可知感应的思想是儒家与道家共同的见解。

质文刚柔

古越中兴 发表于 2017-2-26 19:43

                               
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道家与儒家所讲的道不同处在于：在前者所注重的是阴阳柔刚之道，后者则是仁义之道。
      儒家也承 ...

《易传》是儒家经典吧！三道三才理论，仁义人道融入阴阳天道和刚柔地道中。阴阳天道有人事合理结构的易简而天下之理得，刚柔地道有心性理则的乾刚健与坤柔顺。仁义人道非阴阳天道与刚柔地道吧！荀子物物道是精于物者与精于道者的两体理一，《中庸》诚道是诚者天道与诚之者的两体理一，仁义人道能全部囊括在内？请问：《大学》八条目之首，格物致知的意蕴又是什么？

逗红轩

llg6688 发表于 2017-2-26 15:02

                               
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道、儒有历史阶段之分，差异很大，不可混而论之。老子之道和孔子之儒才是真道与真儒，不可用后人观点论之。 ...

这个说来话就长了，只是提醒一下而已。再说这只是我个人的观点，具体怎么看在你。

llg6688

我认为，所谓“格物”的“格”，就是动词性的人为“品格”，“格物”就是“品格其物”，“致知”就是“达到知其物之道与蕴含的德”。“格物”是人为的动词，“格物致知”就是“形而上学”的哲学行为。儒家的理论体系，就是在“格物致知”的基础上建立起来的人文伦理道德体系。在儒家的眼里，“格物”之“物”是有“神性”的“活物”，是指此“物”与周围环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反映的特征。或谓此“物”的自然语言体现的性格与气质两部分和能力特征的总和，也指此“物”的“道德品质”。这个“物”的特征和道德可以是外在的，也可以是内在隐藏的，但他具有无穷的魅力，具有强大的影响力，能决定万物的生死存亡，令人非敬而仰之不可。只有可以决定万物生死的“物”，才具有承载万物之“生生”的道德，才具有攘括儒家文化理论体系的巨大容量。
“格物致知”还是人性“修道”的前提与基础，检验对“格物致知”理解的正确与否，就是看所“格”之“物”而“致知”的“道”是否能够与周代的“天命”、儒家文化和所有的伦理体系及言行完全吻合，并且是有根有据，有理有实的。同时，这种有理有据还要有当时的文化背景作依托。能够做到这些，便可证明破解了“格物致知”这个千年之谜。而从东汉的郑玄开始，直到当今，“格物致知”之所以还没有定论和公认的说解，就是因为“格物致知”所“格”之“物”产生的理论，不能与儒家文化的伦理体系和儒家的言行完全吻合，而人为地反复探索“万物”，还是不能定所“格” 的“物”，所以，也不会知道“格”是什么意思，也不知道“致知”的“道 ”与“德”是什么关系。
我认为，首先要破解的疑问是：“格物致知”如此重要，在“天人合一”的中国传统中，这个“物”是由谁来确定的？这个“物”是人定的吗？非也！凡是人定的“物”，都是错的！因为中国传统不是“人定天从”、“人定胜天”的“人天合一”，这是本未倒置。
那么，谁能够定这个“物”呢？我认为：这个“物”是“天”定的，只有“天定”了“物”，让人去进行“通感”和“品格”，以达到“（品）格”其“物”的“道”，然后才能“致知”其“道德”。如：周代的“礼”就是“傧鬼神，考制度”的。说明“礼制”就是因“敬鬼神”才构织成周代政治、经济、文化“制度”的，“傧鬼神”就是周代制度的依据。这说明儒家的被“格”之“物”具有明显的“（傧）鬼神”性质，被“格”的“物”要通过“格”来体悟“鬼神”之“道”的意志，转换形成符合该“道”相应的政治、经济、文化制度，并要以“文”的方式来体现“礼傧”、敬奉“鬼神”，这就是“礼”的目的、功能和作用，也是周代制度产生的基石。
显然，周代所有的制度、理论，都要用是否达到“傧鬼神”的标准来考量的。这个“傧鬼神”的标准，有一个“物”为总代表，这就是周代所要“格”的“天定”之“物”。“格”，包括所“格”之“物”的一切外延与内涵，如“以德治国”、礼乐、《诗经·南风》居于十五“国风”之首、从“格物致知”到“治国、平天下”、从“三纲五常”、“忠孝节义”到与“天经地义”挂锁的程序等等，都是其中以“文”考“制度”形成的组成部分。
“格物”是对自然而言谓之“道”；“致知”是对人文而言谓之“德”。这叫“远取诸物，近取诸身”，上，要能“通神明”之“天经”的“ 自强不息”，中，要能“文化”而成为人文的“道德”，下，要能构成“地义”之厚德载物。只有阴阳、人文与天经地义吻合，这才叫“天人合一”，或叫“替天行道”，或谓老子在《道德经》五十九章所说的“治人事天”。“道”是天道，“德”是人事；“道”是客观，“德”是人为；“道”是理论，“德”是实践；“道”是自然，“德”是人工；“道”在于知其理，“德”则在于用其理，即“实践”。由此可见，中国特色的宗教是具有“天启”的自然属性与哲学思维的理性，具有通天经地义、通自然语言、通时空、季节、通人、鬼、神的共性和“天之历数在尔躬”，“多行不义必自毙”，“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”，“要得人不知，除非己莫为”，“抬头三尺有神明”的和“道不离身，离身非道”的自我“修道”之个性。儒家的“慎独”理论，应该与此有关。只有这样的宗教，才不会出现像西方那样的——科学越发达，科学与宗教的冲突就越大，鸿沟也越来越深，以至出现精神危机感的文化崩溃现象。因此，我们首先只有找到“天启”给周代定的“物”是什么，才能知道儒家的“道”是什么，这是破解“格物致知”的关键。

llg6688

这里的学术氛围真好，我很爱这个网站，能长见识，增学问，受益匪浅！！！
希望各位大家多发表自己的见解，以利我提高。
另：不知这里有没有人类学学者，如有，望能荐举

质文刚柔

任何哲学范畴，有其自身意涵；与其他范畴的普遍联系，有义理逻辑。不能因范畴间的普遍联系，对范畴的自身意涵，产生穿凿附会式理解。
格物，物，外物有物理；格，至也（朱熹解）；格物，穷物理的诚者天道。致知，究物理之事则，诚之者人之道。格物致知，天人诚道的事物意涵，具有客观性和规律性。理势知行的事物，人也，一定事物之理道，人为与自然矛盾实在的事物范畴。天道元亨利贞，实则是天人诚道的格物致知。荀子的“精于物者而物物”，也是天人诚道的物物道。船山所说物则，指物理事则的天人诚道。格物与致知的范畴联系，方产生完整的天人诚道。应对诚意正心的人道仁义礼智信，便是天道诚，应对人道信的诚意正心，天人合一的诚信道。其中，诚意联接诚之者人之道的事则，进入人道正心之诚意。格物致知的天人诚道，天人合一的诚信道，心性内外的一物两体，人为与自然矛盾实在的事物范畴。至于修身、齐家、治国、平天下四条目，人生阶梯之境遇也。《易传》云：穷理尽性以至于命，穷理，心性外的格物致知；尽性，心性内的诚意正心；至于命，人生阶梯的齐家、治国、平天下，有不同的修身意涵，有不同礼义的规范意涵。小人喻于利，以利正义，有从事社会物质生产职责的庶物（精于物者）人伦（家庭伦理）道；君子喻于义，以义正天下利，成天下利的治国安民。百姓安居乐业，恒心者精于道者兼物物，恒产者精于物者而物物，造就健康清新的小人利层次的庶物人伦道，这也是船山提出以理道定所，如张载所说是“为天地立心，为生民立命”。《易传》的道器层次明晰：形下器之道有一物两体的事物矛盾实在，那么，形上文政導便有神参两体理一成矛盾辩证法的对立统一规律。正因为礼义规范有层次区分，仁义爱心也有层次区分，小人喻于利，人际忠恕爱心的诚信正义益利；君子喻于义，天下仁恕爱心，造就人际忠恕爱心的道德文化大环境。于人欲见天理的须有安排，成就于天理达人欲的更无转折，神参天理人欲两体理一的仁恕爱心。爱心，随规范意蕴有大爱与小爱之分；仁心非礼义之仁义，仁义所成，仁智同用。随礼义意蕴也有小智的小仁小勇，与大智的大仁大勇之别。人生阶梯的齐家、治国、平天下，有不同的修身意涵，便有不同层次礼义的规范意蕴，有大小不同层次的爱心，有大小不同层次的智仁勇。人生阶梯有层次，千里之行始于足下，从格物致知始。
清晰哲学的范畴意涵，清晰范畴间的普遍联系明义理。范畴间的普遍联系网愈广，义理面愈广。范畴体系成形，义理体系成形。前提是：任何范畴有探究的本质义涵，只能深入明晰，不能穿凿附会。明晰范畴意涵，盘究逻辑原根，追究逻辑深刻的文化文明。

llg6688

谢谢回复。
许多人，包括国内外的学者，都认为中国是没有宗教的国度。易中天先生的《易中天中华史》便是在这个前提下，认为中国是没有宗教、没有“三观”和没有核心文化的国度，于是他挑起了重修中华史的重担。可见，没有宗教，对中国传统来说是致命的，是很可怕的，这犹如没有家教一样，上骂祖宗，下骂子子孙孙，我不认同这个结论。
中国传统有自己的三观和核心文化，这应该与中国特色的宗教有关，我们不能以国外的宗教标准来衡量中国特色的宗教，不知这个看法对不对？

质文刚柔

传统文化有中国特色的宗教，追寻内修心性为善性特征的中国式宗教，对中国传统来说，恰恰是致命的。儒道佛的文化互补，适应着君主专制大环境，治世道德通行，乱世佛道通行，儒道佛文化互补的治乱循环，难道还想治乱循环无休止地持续下去？
传统文化有中国特色的理论理性的儒家实学，心性内外，探究唯物辩证的理性实学。从神道设教时代的人文文化，走到论理学时代人文化成天下的人文文化，也是人文与自然两体理一的儒家实学。存三个历史的文化转折点：
一、质文的心性文化，从三代的质朴心性期，经过春秋战国及秦暴的心性磨难期后，逐渐显然是：天人之继的继之者善，天人之成的成之者性，继善成性的质文心性时代。质文心性有非继善成性的两个极向：质野与文史。继善成性的质文心性是中庸质文，文质彬彬的君子斯文，合符中庸道体的社会质文，仁义健康与礼义健顺的质文心性。
    二、从忠恕人际的仁礼道德观，走到仁恕天下的人道理欲观，“于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排”。以理道定所成天下仁恕的文化大环境，护持忠恕人际的文化环境。
三、从古易天地人同的混沌自然，走到儒家顺天而制天的天地人参，产生人为与自然矛盾理论的三种模式；儒家有为；道家无为；法家妄为。儒家有为的天地人参，从荀子精于物者与精于道者的一物两体物物道；走到张载时代，“物物为能过化”与“性性为能存神”的神参两体理一；走到船山时代，便是“始奏以人，中奏以天，终奏以物”，人、天、物自然之化的道体论。
四、出入儒道佛互补的传统宗教，产生对先儒理论理性逻辑提升的儒家实学：究其所以然之理的唯物辩证，探究存在音容天的一物两体的矛盾理论，进而探究天之所以能参，存在理势天的神参两体理一。前者是一分为二的矛盾辩证法基础理论，后者是一分为叁，探究矛盾对立统一规律的辩证法。可惜儒学更高阶段的理论理性不清晰，致孔儒基础化胚胎期与更高复归期的理论理性不清晰，儒学两个哲学圆圈的理论理性不明晰，这就是百年文化研究的乱相路。
进入全球化的经济时代，需要更高的理性文化。宗教文化将日渐损消，理性文化日渐益长。世界文化的文明走势，将促成传统理性文化的正本清源，传统文化现代化，西方文化中国文化，传统文化复兴的更新换代，迎来中国的理论理性文化走向世界的文化时代。

llg6688

传统文化有中国特色的宗教，追寻内修心性为善性特征的中国式宗教，对中国传统来说，恰恰是致命的。儒道佛的文化互补，适应着君主专制大环境，治世道德通行，乱世佛道通行，儒道佛文化互补的治乱循环，难道还想治乱循环无休止地持续下去？

我不解！难道是想放弃？

质文刚柔

治乱时代，便有应对以适应治乱环境的心性人，“乱世人不如太平犬”，乱世心性的佛门香火盛。俗家人，包括礼义书香人离尘入佛门。治世清明，出家佛门人，返俗过人伦生活了。不是历史的心性现象？
在君主专制时代的第一次大动乱期的魏晋南北朝，儒道两家同入心性困惑期。对儒门道德的心性困惑，有“治世通行乱世遗落”的道德定律，楼主没有感觉？人生无常的吉凶祸福，对道家自然的心性困惑，无法自圆其说的道家自然说。所以，出现在道家贵无论基础上成形佛门避离人为因果的空境幻化说，随顺自然，胜却自然，善恶有报应而避离因果的佛门心法，高明于道家自然，却以道家自然与佛门因果的“道佛合璧”，成为应对乱世环境的文化心性。进入君主专制时代的第二次大动乱期的五代十国，内则道佛，不是证验乱世“道佛合璧”的心性实在？现时的佛道儒思潮，其排序非传统的儒道佛，楼主无感悟？儒门道德定律再次证验，道德式微，惟余政治人事制度的外则儒术了。丧失道德的内修位置，便有恢复道德内修位置的儒学复兴运动，宋儒理学和心学，事事物物皆有定理的性即理，仁理千百年不变的心即理，道德内修心性的性即理与心即理，再度联手于道家随顺自然的心性内修，佛门进入幻化空境的禅静内修，随君主专制治乱循环所应对的儒道佛文化互补，治世道德通行，乱世道佛通行。共同张扬心性内修之善性，非继善成性的性善，以抑情禁欲，滞弱经济文明与心性的文化文明，滞弱社会的文化文明，走入文胜质则史的情罪路，与质野心性的情淫路，成为阻塞继善成性的心性文化文明的两个极向。从共和国历程走过的文革文史极向，与改革开放时代的质野极向，难道还感觉不到情罪情淫路阻塞继善成性心性文明的逻辑事实？难道还不感悟到文化研究的心性乱相时代发生佛道儒思潮的文化实质？探究治乱世循环的儒道佛文化互补，必然产生高于孔儒的儒学理论文化。不探究高于孔儒的儒学理性文化，反而提倡造成传统文化致命的中国式宗教文化，又将是情罪路的文化负面了。放弃提倡，并不等于放弃研究，走继善成性的文化文明路，不能不探究文史的情罪路与质野的情淫路。

质文刚柔

今年1月25日新华网全文发布中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，至今已一个多月了，文化研究该要兴旺，论坛反见萧条，也许是佛道儒思潮的负面影响未过，尚未走到昭明船山实学与明清之际实学与启蒙文化思潮的研究阶段，文化研究路还有一段萧条期方逐渐回暖，需要论坛同人共赴艰辛，也祝福论坛闯过艰难期，前程似锦。

llg6688

我以为，我们又犯了以前的错误，将“人心惟危‘的帐，算到了”道心“的头上。人心错误地曲解了”道“，却怪”道“不好。儒家就只教人善良吗？非也！”礼乐刑事政“其中有”刑“，对等不义，无论国内国外，皆要有”刑“：我将《浅探儒家和道家的得名之源》有关地方改写，根据你的回复，增加了如下内容：中国的这一现实而生动的人文大“太极”地理版图，也是一个大的“阴阳太极五行阵”，这个“阵”以道家为南方的“阵眼”，儒家为北方的“阵眼”，以“东方雄鸡”的“仁义之师”地理版图，排列出“前朱雀（儒家），后玄武（道家），左青龙，右白虎”的阵势面对世界。
      在这个“太极阴阳五行阵”里的中国人，“礼、乐、刑、政”并举，奉行着“德柔中国，刑威四海”的理念，学习太阳的有德有刑，并非是一味的善良可欺，“朋友来了有好酒，要是那敌人来了，迎接他的有猎枪。”对于不义者，就是自然的“水火无情”之“刑”，并非一味地忍让，就像中国的“武”字，武艺超群，但“人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人”，以武“止戈”。中国人学习太阳的“天行健，君子以自强不息。”是世界民族之林恩威并行的强者，也是正气浩然、不怒自威，有理有节，天下为公的坦荡荡之君子。

llg6688

我们的宗教、我们的理性当知道是源于太阳，并成为共识定位后，便会以太阳之道为榜样，分析出哪些儒家的理念符合，哪些理念有偏离，结合当前的国内外形势，进行调整。我们再不要将人心之错怪到“道”的头上，人心向“钱”看，急功近利，社会风气浮燥，却将罪责推到太阳之道的身上，这太不公平！太阳既照了古人，也照了今人，为何现在“人心不古”？！

质文刚柔

什么是人心？为何人心惟危？什么是道心，为何道心惟微？范畴意涵和义理逻辑要清晰！文化心性有整体性和个体性。存在理势天的形上文政導，成形存在音容天的文化大环境，心性整体为道心；个体的性命分殊源根是政治造命，人事分工的天命之性；个体心性是神理思想導成理气矛盾的气质之性。个体心性即人心，天命之性与气质之性的一物两体。道心造就人心的普遍性，人心的普遍性成形道心的文化大环境。道心与人心的一物两体。人心有普遍性，也有特殊性，与道心不一样的特殊性潜藏在人心之中，人心惟危是鬼神心性的特殊性，智诈心性的正负向。天曰神有仁智神参的神道显，人曰鬼见奸诈心性鬼道行，小人禽兽之人心，引发流俗禽兽之道心。神道显与鬼道行的因果证验地曰示。人心惟危的鬼神道，与道心惟微也是一物两体。船山的存在音容天，一是人物之元，民生利益的精微之几。船山解读荀子的水能载舟覆舟说，“君相之权藉大，士庶之穷通生死，治乱循环之数亦大”。民生利益乃精微之几，道心惟微，同时引发人心惟危，鬼神心性的危微之几。“明有性情，幽有鬼神”，质实鬼神，顺应民情。道心惟微挺民生，人心惟危须质实鬼神顺应民情，神参人心道心两体理一的良性循环，非失民生逆民情，倒行逆施的恶性循环。
现代社会是研究传统哲理的最好时代，提供着解读哲理的事实逻辑资料。阳道阴*道的尊卑在位都是人。阴阳物也，乾坤气也，刚柔气质，都是一物两体的阴阳与道为体，道建阴阳以居。心性内外，有范畴意涵，如道心与人心的范畴意涵及义理逻辑要清晰。范畴关系要明确，天行健，君子自强不息应用在乾道。乾易知，知物物生化的事变体易神有方之理道。若不能洞悉易变理道的神有方，失乾易知，何以主導坤简能，失乾位职能的人事错位了。什么是人事的名实相副？什么是心性的性命相称？认真读读《易传》，什么是易简而天下之理得？什么是易简立本？什么是易简之善配至德？再读船山的《周易外传》，解读船山的“人事尊卑，义奠于位；立纲陈常，义辨于事”的义理逻辑。若不分乾坤职能的易知与简能，一概视为齐同无差等，视作全民性的君子自强不息刚健精神去崇扬，非儒学的实学精神。
明晰范畴意蕴，盘究逻辑源根，务实理性追究逻辑深刻的文化文明。船山如何理解无极而太极？知幽明道的无有一极之无极，无有不极之太极。无极而太极，类似现代哲学有限与无限的哲理。如果还停留在一、二千年，甚至三、四千年的理论水平，何以有逻辑深刻的文化文明？

llg6688

我知君是研究论理学时代理论理性的逻辑次序，会通古今通义接古今义理体系的文化接轨。在这方面功夫了得。在这一方面目前我还是空缺，待以后再补这一课。
目前，我的企图是将中国传统文化形成的基调、框架、转换格式（或公式），中国特色的宗教、儒家和道家的本源与异同，相关的文化悬案理出一点眉目，用自己所定的思维串连起来，形成一个完整的体系，便心满意足了。以后少不了求教，望莫嫌烦。因我的设想只是属于基础性的，今后若能与君的体系融通，相信一定会是很大的成功。