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[儒学] 与观云客再度商榷

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发表于 2017-3-16 04:49:21 | 显示全部楼层 |阅读模式
阴阳,物也;乾坤,气也;刚柔,气质,其实都是同一物体,散之万殊成方方面面的一物两体。继之者天之善,成之者人之性的一物两体。从天人的理道自然角度,乾坤的一物两体,就是“道建阴阳以居”的尊卑在位,现代话语是客体,“易简而天下之理得”,《易传》的阴阳天道;也是“阴阳与道为体”,道体运行,体载致用,现代话语是主体,乾刚健与坤柔顺,《易传》的刚柔地道。物起心生有余情与情才,象数互生,易道之事变体易神无方。表面看来,如先生所说感性直观。进入事变,物理事则之变易,不是感性直观了。事物,从属于物理事则之自然,事物的客观规律性。事物人也,循践事物规律有一定理道之事物运行道,与自然事物规律之理,存有理道之间的矛盾同一性与差异性,人为与自然矛盾之广泛与精微的错综复杂性。事物循践通过人事方式启动,人事结构合理性有名实质正,心性文化结构有性命辨析;因理蔽有是非之辨,理有屈伸与顺逆;因公私有善恶之究,势有轻重成可否,影响着人事效能和道体效用,不是感觉直观了。易道生生不息有适中度,过与不及皆失中。存在音容天,容定音,音以节容音定容,容定音的中为体,音定容的庸为用,性性为能存神于物物为能过化,心性的辩证与唯物,不是感觉直观了。请先生认真思究船山这段论语,“人事尊卑,义奠于位(名实与性命)义奠于位;立纲陈常,义辨于事(循理应乎事物的各正性命事);善恶(公私)是非(理蔽),义判于几;存亡进退,义殊乎时(始以建中与终乎大始)”。蕴藏的逻辑义理,从范畴间普遍联系显现的错综复杂,致广大而尽精微,极高明而道中庸,凝聚点是心性范畴的人物之元和鬼神之绍:神明不测而知精微之几和危微之几,精义入神的神参哲理深蕴,事变体易神无方的易理思维,非感觉直观。
儒学义理的逻辑演变,一是通过范畴义涵的丰富化和深刻化来体现。比如:孔子的心性中庸,宋后是体用中庸。即是心性,也属人事的体用中庸。丰富化和深刻化了心性中庸,成为心性人事一体的体用中庸。又如心统性情的概念,孔儒以义正利、以性正情。到船山时代,不失孔儒文化开其新,以义正利,也要以利正义。“立人之道曰义,生人之用曰利”。义利之间的互相质正和质实。同样,“外有其物,内有其情”,以性正情的情贞路;“内有其情(精于物物的余情与情才),外有其物”的性为情节情功路,不是提升了孔儒心统性情的心性文化。孔子言人际忠恕的爱人境觉,船山言天下仁恕的人道理欲观。在人际忠恕理性基础上产生的天下仁恕,新旧范畴之间的新故相资新其故。仁恕义涵深化忠恕义涵,使之具有仁恕天下的学问胸襟;忠恕的道德通行,须有仁恕天下的文化大环境。如船山所说,以理道定所,为生民定位定性。如张载所说:“为天地立心,为生民立命”。
研究儒学义理,特别是船山实学义理,深深感到:不能以静止与孤立的观点研究儒学范畴。静止于孔儒,存心性中庸,失体用中庸;存以性正情的心统性情,失性为情节的心统性情;存忠恕仁道,失仁恕的人道理欲观。孤立于性情范畴去理解心统性情,焉知理情与理欲与质文,不可分割成范畴逻辑的联结体。正向理情的功贞路,与理欲的于天理达人欲,于人欲见天理逻辑同体,与中庸质文的文质彬彬之君子斯文,合符道体的社会质文逻辑同体。负向二极:失理情的情淫路,与滥欲和心性质野逻辑同体;失理性的情罪路,与禁欲和心性文史逻辑同体。丰富化与深刻化之范畴义理的逻辑演变,范畴之间普遍联系所显然的义理逻辑,范畴体系所透彻的义理体系,都是我在研究儒学义理路的深刻体会。

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发表于 2017-3-18 05:44:02 来自手机 | 显示全部楼层
浅见:(从表征角度)
~~中哲重“艺术性”(雅俗共赏),义隐晦。
~~西哲偏“公式化”“概念化”(枯燥严谨),理明晰。
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 楼主| 发表于 2017-4-15 20:49:04 | 显示全部楼层

中哲非重艺术性,重义理。同一范畴,不同学派对其意涵有不同的理解。老子道,无为自然道,道法自然道。儒家道,民所由之理道,所以有天道(精于物者)与人道(精于道者)合一的物物道。同一范畴的意涵,随着历史逻辑的演变而变化。孔子时代的中庸,是心性中庸;宋后是心性人事一体之体用中庸。为什么“义隐晦”?不能明晰不同学派不同的理论性质,不能明晰历史逻辑的演变循序。
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发表于 2017-4-18 15:38:11 | 显示全部楼层
从“能近取譬”浅析:
——其中之“譬”,为“打比方”之义!这种述理的方式在古汉文中很是普遍。
——欲明之“理”与所用之“形”契合度越高,效用越明显。(禅宗的“参话头”则表现得最为突出!)
——对于这种方式,借用西哲的“艺术性”论之亦合。
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