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格物义理深刻化 〈一〉

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发表于 2017-4-1 05:12:05 | 显示全部楼层 |阅读模式
“天道远,人道迩”,以人道完善去弥补天道的时代。《大学》提出格物概念,真正进入格物义理实质性的理论探究阶段,荀子的物物道与《易传》的天地人参。孔、孟、荀理论理性的逻辑次序。
一、格物理,精于物者而物物,精巧于物与创新于物;物物道,走到今天,自然科学发明与科学应用的物质生产力路。天地人参,首要概念是:天人诚道的物理事则,一物两体的矛盾体。究其所以然,天人诚信道的仁礼本体,仁心大用因乎礼之体,物理事则规范理。大用,察人伦基础明庶物,格物理,必与物欲与心物概念联接。心统性情,物欲引发人物之元的精微之几,民生利益的物欲矛盾,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”。心物,引发鬼神之绍的心性危微之几,质实鬼神,顺应民情。心物逻辑涉三大概念,孔子忠恕涉:一是己与物,己之欲的欲立欲达;二是人与物,推己及人的立人达人。三是船山仁恕的天与物,究天人诚道的物理事则,天人诚信道的物理事则规范理成所以然之理道的文化大环境。所以,格物义理分孔儒忠恕人际阶段和船山仁恕天下两阶段。两阶段的显明特征是:一是继善成性,二是天之所能参。
    继善成性概念由《易传》提出来。进入君主专制时代探究停息了。君主专制时代的关切重心是民本与专制的理论问题,汉唐生长期是均衡阶段,有道伐天道的王朝正常陵替,开创盛唐辉煌,显然着顺乎物则天下之变所发生时代质变之理势必然。宋后专制时代并没有顺应理势必然,忠君报国的忠诚异化,专制压倒民本成两度汉夷王朝陵替的专制衰落路,逆物则而倒退,传统儒学的格物义涵发生异化。
二、请看朱熹如是说:“明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。心者,身之所主也。诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也”。明明德究明德诚信道的理道文化大环境,终奏以物就是顺乎物则之实德。物则,物理事则规范理。朱熹异化传统儒学明明德哲理,“使天下之人皆有以明其明德也”,正心诚意的“实其心之所发,欲其一于善而无自欺也”,掩蔽了明德诚信道物理事则规范理的格物义理,“推极吾之知识,欲其所知无不尽”的致知,“穷至事物之理,欲其极处无不到”的格物,焉有格物理,知事则的天人诚道?“修身以上,明明德之事也,齐家以下,新民之事也,物格知至,则知所止也。意诚以下,则皆得所止之序也”。换言之,诚意正心,目的就是知所止也的格物致知。焉有物理事则规范理的天人诚信道?所格何物,格的是“事事物物皆有定理”的知所止齐家以下的庶物人伦道,“欲其一于善而无自欺”,“实其心之所发”,“穷至事物之理”之“欲其极处”,非格物理,格物欲的存天理,去人欲。
为了进一步理清朱熹格致意涵,看朱熹如何理解天人诚道。朱熹说:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实,故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也。不思而得,生知也。不勉而中,安行。择善,学知以下之事。固执,利行以下之事也”。
再看朱熹对“致中和,天地位焉,万物育焉”的其中一段注释:“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气顺,则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功,圣人之能事”。
诚者天道的真实无妄,浑然天理,“盖天地万物本吾一体”,乃朱熹的理道观和道体观,较正于诚之者人之道的未能真实无妄,尽人事之当然去适应天理浑然。以道德正心正天地心,理在气先于理之气顺,理天地之气顺。性即理的正心气顺于人事当然之人之道,除圣人不待思勉的从容中道外,其他分等安行的择善明善,固执诚身,都是道德的心性内修,无人欲之私的人事当然。去物欲,焉有格物理的心性动力?焉有循物理事则规范理的理性自觉?焉有天人之继善,成之者性的继善成性理论探究?
三、船山承荀子精于物者与精于道者的物物道解格物致知,与老子道法自然道,儒道合流的浑然与天地万物同体的宋明理学格致概念截然不同:究其所以然的继善成性之义理逻辑,从范畴之间的普遍联系,继善成性的义理逻辑深化格物的义理逻辑。
(1)与生理物欲相联,“天以此显其成能,人以此绍其生理者也”,天人理性的物欲观。船山承荀子物欲观而开出,“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”,逻辑提升为“乘乎气而不逐万物之变”,不逐万物之变,有“使欲必不穷于物,物必不屈于欲”的意涵;“乘乎气”,天理达人欲的更无转折。“生乎自然而不袭古今擬议之名”,生乎自然,会通古今通义的人、天、物道体均一自然之化,也是始以建中,终乎大始,大中涵化成中庸体用的自然之化。不袭古今擬议之名,避免一时大义,非会通古今通义的势成可否,理有屈伸成理势自然的反复曲折路,不必要的否定之否定过程,具有理性高度的船山物欲观。
(2)理欲,船山承孟子“可欲之谓善”的理念,“人欲之各得,天理之大同”,“无人欲理亦废”。高扬人欲正当的社会正能量,天理达人欲的更无转折,人欲见天理的须有安排,发展理欲的天人明德诚信道。
(3)心统性情,以性正情的情贞路,性为情节的情功路。内有其情,外必有其物的余情与情才,情感应于象数互生的物理事则规范理,促动“物物为能过化”的天道与人道的文化文明,继善成性的情功路。
(4)实践理性的性命与理气,其实就是天命之性与气质之性一物两体的矛盾体。
天命之性,形上導的政治造命,人事言天的各正性命(分工的人事结构)。“天命之人者为人之性,天命之物者为物之性”。人之性与物之性合一,心性文化基础的质文心性。“在天谓之理,在天之授人物也谓之命,在人受之于气质也谓之性”。天之理,势有轻重成可否的理有屈伸与顺逆,即定的理道文化大环境,造就着人的质文心性形态,正向的文质彬彬的君子斯文,合符道体的社会质文;负向便有文史与质野,皆天之理造成“气以理生化乎质”的质文心性形态。所以,“蓋性即理也。即此气质之理。主持此气,以其有健顺,分剂此气,以品节斯而利其流行;主持此质,以有其魂魄;分剂此质,以疏濬而发其光辉。即此为用,即此为体。不成一个性,一个气,一个质,脱然是三件物事,气质已立而性始入,气质常在而性时往来耶”?船山的性即理,非朱熹的“事事物物皆有定理”的性即理,而是变化气质的性即理。一是尊卑在位的健顺之气,非尊卑定理的以理杀人;二是其质的品节流行,“则得理与其失理,亦因乎时数之偶然,而善不善者以别”。时数偶然的善与不善,因乎“在天谓之理”的文化大环境。变化气质主持为体用,研究三个问题:一是理气相函,性命相因,习以性成的气质变化规律,“质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也,然则气效于习,以生化乎质,而与性为体,故可言气质中之性”。二在天之理道大环境去证论气质的质文形态。“性,天德也”,明明德究明德诚信所以然之理,顺乎物则之实德。“气,天化也”,乾坤之间协同的刚柔健顺之气质,始奏活力人的顺乎物则,推动天道元亨利贞的“物物为能过化”。“质,天以地成之者也”,即三,变化气质成就性命生生不息,天人之继的成之者性。
(5)大中涵化成实函斯活中庸体用的功能价值观。“昭明天体也;昭物而物昭之,明物而物明之,天用也。维天之体即以用,凡天之用皆其体,富有而不吝于施,日新而不用其故,容光而不穷于所受,命者命此焉耳,性者性此焉耳”。功能体现在“维天之体即以用,凡天之用皆其体”。价值体现在:容光不穷于所受的富有日新,继善成性文化文明的“命者命此焉耳,性者性此焉耳”。
(6)知幽明道的无极而太极。“无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣。无极而太极也,无有不极,乃谓太极,故君子无所不用其极。……天曰无极,人曰至善,通天人曰诚,合体用曰中”。无有一极之无极,无有不极之太极,君子无所不用其极。无极而太极,类同现代哲学无限与有限的理论逻辑。容光不可穷尽的富有日新,继善成性文化文明生生不息的无极而太极。
范畴之间普遍联系的逻辑归结,究其所以然之理,继善成性的义理逻辑:“继之为功于天人乎!天以此显其成能,人以此绍其生理者也。性则因乎成矣,成则因乎继矣。不成未有性,不继不能成。天人相绍之际,存乎天者莫妙于继,然则人以达天之几,存乎人者亦孰有要于继乎”。达天之几的莫妙于继,涉天之所以能参的圣神導。天以此显其成能的为功于天人之继,格物义理深刻化。   待续)

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